Et in Arcadia ego fue el tópico que Virgilio poetizó, hace más de dos mil años, invitando a sus contemporáneos a apreciar la belleza del modo de vida pastoril que Teócrito había cultivado literariamente tres siglos antes. En la poesía de Virgilio, aunque no tanto en la de Teócrito, la Arcadia es el lugar de encuentro con una naturaleza amable, donde los rebaños pastan apacibles junto a bellos arroyos y los jóvenes pastores se entregan a sus amores sobre la hierba fresca. Cuando los amores han concluido, los pastores los recuerdan, los cantan y acompañan sus versos con la música de la flauta. Esto no es algo prosaico, sino excelsamente poético. Es la musa, escribe Virgilio, la que ordena a los pastores «apacentar ovejas y […] ensayar cantos humildes». Sin embargo, con el fin del amor, el poema introduce también la extinción de todas las cosas y, en particular, de todas las cosas bellas. De este modo, la Arcadia expresa la dulzura de la felicidad y, al tiempo, el recordatorio de su desaparición inevitable. En los prados bucólicos se dan la mano el placer y la muerte. 

Cada generación ha poseído, posee y poseerá su Arcadia. Cada una de ellas ha modelado su paraíso imaginario en la Tierra a través de materiales, formatos, imágenes y sonidos distintos. Toda educación sentimental se despliega mediante el impacto de múltiples productos —muchos de ellos comerciales— y la correspondiente modulación del gusto. Sin embargo, cuando una generación despliega el catálogo de sus filias y sus fobias estéticas, no deberíamos ver en ello solamente una voluntad de autoafirmación. En el espíritu moderno, la diversidad del gusto es un efecto necesario de lo estético. Y, sin embargo, a veces se producen felices coincidencias estéticas entre jóvenes y no tan jóvenes.

Puesto que entramos en el territorio de la sensibilidad estética, gobernado por el sentimiento, espero que los lectores disculpen mi franqueza en dos ocasiones. La primera es ahora. Mi educación sentimental está ligada a muchos lugares, unos reales y otros imaginarios. Entre estos últimos podría mencionar el Zoo de Pitus, la Nueva York dibujada por Stan Lee, el apartamento de Baker Street donde conviven Holmes y Watson, el planeta helado Hoth, la Macondo relatada por García Márquez, el piso de soltero en Seattle del psiquiatra Frasier, la siniestra Los Ángeles del año 2019 de Blade Runner, la Estambul del siglo XVI conjurada por la pluma de Orhan Pamuk en Me llamo rojo, la gruta de los nadadores de El paciente inglés o incluso la Bucarest que se eleva hacia el cielo en Solenoide, de Mircea Cartarescu. Sin embargo, si hay un lugar que para mí destaca por encima de todos los demás, donde he creído ser sabio y he sabido creer en la felicidad, entonces ese lugar solo puede ser Cicely, en Alaska.

El mismo año en que empecé a cursar filosofía en la Universidad de Barcelona TVE empezó a emitir una curiosa serie sobre Joel Fleischman, un joven médico neoyorquino que, obligado a devolver la deuda contraída por sus estudios universitarios, es destinado a Cicely, un villorrio agazapado entre las montañas nevadas del condado de Arrowhead, en Alaska. Northern Exposure, que fue titulada aquí como Doctor en Alaska —y que ahora ha aparecido, pulcramente remasterizada, en una plataforma de contenidos audiovisuales de cuyo nombre no quiero acordarme—, fue mi catalizador sentimental y me puso en marcha hacia esa Arcadia que todavía me era desconocida. Las peripecias de ese doctor judío, algo engreído, pero, en el fondo, majo, y la extraordinaria corte de los milagros de Cicely, me sirvieron para decantar de una manera deliciosa todo lo que entonces representaba algo importante para mí: aspiraciones intelectuales, el poder de la literatura, el valor de la amistad, la potencia del amor y la reivindicación ecologista. 

Pero esto no pretende ser un informe de mis gustos. Hoy se dice que Doctor en Alaska es una serie de culto. Tal vez lo sea. Lo que yo sí diría es que es una serie donde la filosofía y la reflexión sobre el sentido de la existencia aparecen con frecuencia. A principios de los años noventa, cuando se estrenó la serie, uno de los debates en boga en filosofía política contraponía dos posiciones fundamentales: por un lado, la filosofía política del liberalismo, que provenía de John Locke, pero que estudiábamos en las obras de John Rawls y Ronald Dworkin; por el otro, una serie de propuestas, denominadas comunitaristas, que arrancaban en último término de Hegel, pero cuyos cultivadores contemporáneos eran filósofos como Michael Sandel, Charles Taylor o Axel Honneth. La disputa entre estas dos concepciones giraba en torno a cómo había que entender los fundamentos de la subjetividad moral y del orden político. ¿Son la libertad y los derechos del individuo algo que deba sobrepujar la constricción social y conformar el diseño del Estado, de modo que el individuo es libre para revisar incluso sus fines últimos, o, por el contrario, no solo la libertad, sino también los fines últimos de la moral y del Estado, deben entenderse como expresiones de un modo de vida comunitario? Aunque las historias de Doctor en Alaska procuraban establecer un compromiso entre estas dos concepciones, caían casi siempre del mismo lado: admitían el valor de la libertad individual, sí, pero alzaban sin vacilaciones la bandera del comunitarismo y exhibían sus rasgos más atractivos. 

Cicely parece hallarse ajeno al devenir del mundo moderno y gobernarse con leyes propias, no escritas, que mezclan en proporciones variables creencias indígenas, las convicciones del espíritu de los pioneros, una marcada tendencia ecologista y un recto sentido de pertenencia a la comunidad compatible con el respeto inequívoco a la libertad personal. Los relatos que evocaban el origen y las prácticas de la comunidad se cocinaban narrativamente a través de diálogos chispeantes, el contraste acusado entre los personajes, unas gotas de humor surrealista y una ironía insobornable. Como todos los habitantes de Cicely son emigrantes voluntarios o forzosos, la comunidad pretendía simbolizar una miniatura maravillosa de los Estados Unidos de América. Se retomaba así el mito de una Arcadia minúscula, sede de una convivencia ejemplar y de una cierta excelencia humana, ubicada a la orilla de lagos cristalinos, oculta tras los bosques de abetos atravesados por la ventisca, como si se tratase de una Shangri-La country, ante la cual las costumbres urbanas palidecen, son ridiculizadas o aparecen como absurdas. En una de las secuencias iniciales, al doctor neoyorquino, recién llegado de la Gran Manzana, no se le ocurre nada mejor que lanzarse a correr durante diez kilómetros, para ir desde su cabaña al centro del pueblo y, una vez allí, se obceca en comprar un refresco light, lo que provoca el regocijo de los lugareños.

Los que llevan mucho tiempo viviendo en Cicely están perfectamente adaptados a las circunstancias mágicas que se producen de vez en cuando y nunca se sorprenden de lo que sucede. Puesto que forman parte de Cicely, ello les otorga una prestancia, un saber estar, una calma relajada, que puede resultar exasperante a los que acaban de llegar. En cambio, son éstos, como nuestro doctor Joel Fleischman, los que no entienden nada de nada. Por no entender, no entienden siquiera que su incomprensión pueda deberse a algo que el comunitarismo asume sin ningún problema: que nuestros patrones de inteligibilidad, así como las normas que los incluyen y que sirven para organizar nuestra convivencia, dependen estrechamente de la comunidad en la cual construimos y desarrollamos nuestra vida. Por ejemplo, en Cicely es de mala educación llamar a la puerta antes de entrar, puesto que esto significa dar por sentada una pérdida de confianza con la persona a la casa de la cual uno se dirige. Uno debe agradecer también que un miembro de la comunidad indígena le regale una cabra en pago por un servicio, aunque no se sepa qué debe hacer con el animal. Y, por otra parte, uno no debe sorprenderse excesivamente si frecuenta la compañía de un vagabundo montañés que, sin que se sepa muy bien cómo, acaba metamorfoseándose en oso.

Sin embargo, la perplejidad no es total; si lo fuera, y esto es lo interesante, no habría posibilidad de integración. Para empezar, se comparte el idioma. Después, en las ceremonias sociales habituales, la comida —hamburguesas de alce, en efecto, pero hamburguesas al fin y al cabo—, y la bebida, sobre todo cerveza y whisky destilado en alambique particular. En tercer lugar, se comparte una cierta conciencia colectiva que encuentra a su portavoz en Chris, el filósofo, predicador, artista y locutor, casi siempre apostado tras las ventanas de la emisora de radio local. En cuarto lugar, se comparten los sentimientos que son reconocibles en todas partes, pero, además, uno que se desea destacar por encima de los demás: la solidaridad. Y, por fin, todos comparten el territorio bellísimo, infinito, blanco y agreste al que se sienten íntimamente vinculados como a través de una misteriosa cadena del ser que enlaza a los árboles, las bestias y los hombres. 

Ahora bien, siempre que concluía alguno de los episodios, a menudo con la voz en off de Chris, resultaba fácil admitir que el relato no pretendía solamente reivindicar con humor nuestra vinculación con la Madre Tierra y aguzar nuestro sentido del respeto al ecosistema. Más allá de ello, lo que emergía era algo mucho más profundamente humano, intensamente social o incluso radicalmente político, algo que nos venía sugerido de maneras diversas desde la emisora K-Oso, el entarimado del bar de Holling, la tienda de Ruth-Anne o la consulta de Joel Fleischman. Se trataba de que era posible lograr la utopía política de una comunión en el seno de una agrupación humana excelente en la cual la individualidad de cada cual quedaría felizmente preservada. 

Me gustaría creer que hoy, como lo fue ayer para tantos, la tolerancia de la diversidad y el poder de los vínculos comunitarios que representa Cicely pudieran ser comprendidos como los dos aspectos compatibles de una misma actitud ética. Me gustaría creer que una mano izquierda tolerante y una mano derecha contundente pueden trabajar juntas para posibilitar nuestra redención ética y política. Y, por ese motivo, también me gustaría creer que todas las cartas que pudiéramos escribir desde ese lugar imaginario no pueden ser cartas de odio, sino solamente cartas de amor. 

Disculpen mi franqueza por segunda y última vez. Cicely representó el sitio de mi recreo, el lugar donde aprendí a amar, mi región inmortalmente nevada, mi trampolín ecologista, el territorio de la mente libre y el corazón colmado, el paisaje propicio donde poder forjar un alma bella, en suma, mi Arcadia. Y, como los pastores de Virgilio, pienso que, puesto que aquí he sido feliz, es aquí donde no me importaría morir. Solo pido que, tras una sencilla ceremonia, mis cenizas sean esparcidas a la orilla del lago Cle Elum. Et in Cicely ego.

Cicerón escribió que la historia es magistra vitae. Aunque no dudamos de la verdad de esta sentencia, no parecemos atenderla debidamente. Quizá no debamos sentirnos culpables por ello. Debido a una coyuntura social e históricamente específica, los hombres y mujeres del primer tercio del siglo XXI estamos absorbidos por la cultura de la actualidad y, en particular, por la esfera diversificada de la interacción comunicativa digital. Si lográramos hacer el esfuerzo que recomendaba Pierre Vilar, esto es, pensar históricamente, podríamos alcanzar en todo caso una cierta imagen general de nuestra propia época. Y, una vez en este punto, probablemente coincidiríamos en que esa imagen revela un mundo atenazado por una serie de problemáticas de alcance global y resolución difícil. Pero nuestra comprensión les resultaría igualmente extraña a los antiguos y a los modernos. Al mismo tiempo que pensamos que el pasado apenas puede enseñarnos algo, somos incapaces de imaginar un futuro promisorio.

Pero, en concreto, ¿por qué nos cuesta tanto pensar históricamente? Una de las razones de esta dificultad está conectada con la experiencia social contemporánea del espacio y del tiempo. Así como resulta posible salvar grandes distancias en poco tiempo, también lo es regular matemáticamente el orden de las actividades y multiplicarlas en franjas temporales homogéneas, de manera que lo que David Harvey denominó la compresión espacio-temporal —la acumulación acelerada de eventos en periodos cada vez más cortos de tiempo fruto en último término del ritmo capitalista— emerge como uno de los rasgos fundamentales de nuestra experiencia del tiempo. De este modo, por un lado, el dinamismo de la vida económica, social y cultural desvela una actualidad abigarrada, plagada de líneas de fuga, capaz de acaparar toda nuestra atención; pero, por otro, ese mismo dinamismo acentúa la fuerza de atracción que el futuro ejerce sobre nuestras experiencias, pensamientos y actitudes. El pasado se resiente por ambos lados. Aparece como una imagen en blanco y negro que se reduce progresiva y velozmente en el retrovisor: un remoto punto de partida que se nos hace difícil comprender y al que, por eso mismo, no creemos que tenga mucho sentido regresar.

Nuestra relación con la naturaleza también diverge radicalmente de la experiencia que pudo haber tenido Cicerón. Hoy sabemos que la imagen de una oposición entre lo natural y lo social es falsa. Para bien y para mal, naturaleza y sociedad están inextricablemente ligadas en nuestras prácticas económicas, sociales y políticas y, claro está, sus efectos compuestos actúan retroactivamente tanto sobre una como sobre la otra. Nuestra organización económica y social ha alterado el curso de la Naturaleza, poniendo en riesgo la supervivencia de todas las especies vivas en nuestro planeta, incluida la nuestra, y ha empezado a hacerlo en el espacio exterior. A mediados del siglo XX, el pesimismo de un final de los tiempos estaba justificado por el temor a un conflicto nuclear a gran escala; a principios del siglo XXI, lo justifica el hecho de que hemos avanzado más allá del punto de reversibilidad con respecto al deterioro medioambiental. No parece haber escapatoria. Antes del fin del sistema social y económico capitalista, o bien en paralelo, asistiremos a un colapso climático.

Nuestra época no es la primera y, probablemente, no será la última en alumbrar concepciones acerca de un fin de los tiempos. Hace alrededor de 1000 años, sectores relativamente amplios de la sociedad culta en zonas de lo que hoy conocemos como Europa occidental se vieron inmersos en un pavor desconocido, angustioso, abismal. Inspirados por el Apocalipsis de San Juan, el último libro del Nuevo Testamento, y profundamente conmovidos por las miniaturas de los libros denominados Beatos, muchos hombres y mujeres llegaron a convencerse de que el orden social y político no tardaría en hundirse el día del Juicio Final con la llegada del Anticristo. Con creciente horror, con gran ansiedad, y redoblando sus oraciones para poder sobrellevar el miedo, leían: «cuando los mil años se cumplan, Satanás será suelto de su prisión, y saldrá a engañar a las naciones que están en los cuatro ángulos de la tierra, a Gog y a Magog, a fin de reunirlos para la batalla; el número de los cuales es como la arena del mar.» (Apocalipsis, 20, 7-8). 

Puede que no podamos evitar una sonrisa de conmiseración. ¿Sonreirán igual los hombres del futuro ante nuestros más fundados temores? Quizá. No obstante, hay que señalar que los clérigos medievales creyeron haber localizado en los acontecimientos de su propia época suficientes indicios para justificar su miedo. La lenta descomposición del gran imperio carolingio —considerado el depositario del legado imperial romano—, la emergencia de corrientes heréticas, la invasión musulmana de la península ibérica y la cercanía de los años 1000 y 1033, nutrieron su convicción de que el orden de la Cristiandad estaba en peligro. El contexto social, con la emergencia de las instituciones feudales, un monacato en proceso de reforma y una poderosa tendencia eremítica, fue terreno abonado para la consolidación de las orientaciones milenaristas. 

Desde finales del siglo X, los monasterios y su espiritualidad fascinaron a segmentos diversos de la sociedad altomedieval y ejercieron una gran influencia en la conformación de su cultura. Una sociedad convencida de estar bajo el dictado de la Providencia alentó no solamente la concepción de que sus órdenes sociales básicos eran los de los oratores, bellatores y laboratores, sino también la idea, formulada por el abad Abbon de Fleury, de que la jerarquía de los auténticos cristianos tenía en su base a los laicos, en el segmento intermedio a los clérigos y en la cima a los monjes. Los hombres influyentes del momento, en la religión, la cultura y la política, fueron los monjes y, en particular, los abades de los grandes monasterios.

El florecimiento del estilo de vida monástico, bajo la reglamentación canónica establecida por San Benito, atrajo, en igual medida, a clérigos y laicos, a ricos y pobres, y, al menos, en ciertas regiones, los abades constituyeron una élite a la cual muchos buscaron acercarse, de la cual otros tantos solicitaron consejo y en la cual algunos intentaron integrarse. El imán monástico consistió en un ideal de vida comunitaria, austera y espiritual, capaz de combinar el trabajo y la plegaria, donde, en una estrecha conexión con la divinidad, podían tener sentido todos los esfuerzos realizados para la salvación. En suma, no solo los monjes y el resto de los clérigos, sino también los laicos que entregaban a sus hijos a los monasterios e incluso aquellos caballeros que, intuyendo que la muerte les rondaba, renunciaban a sus obligaciones conyugales y solicitaban vestir el hábito de monje, perseguían un objetivo común: la salvación de sus almas.

¿Qué tipo de salvación buscamos nosotros? No, desde luego, la que aspira a una unificación con la divinidad trascendente, tampoco la que podría ofrecer la gloria de la posteridad, pero sí, tal vez, la que persigue una aceptación cabal por parte de los demás aquí y ahora. Como percibieron Hegel y Kojève, y hoy sostiene Honneth, nuestra lucha es una lucha por el reconocimiento. Y, del mismo modo que otros hombres, en tiempos lejanos, usaron la oración, la huida a los bosques, la limosna, el peregrinaje o el martirio como instrumentos de redención, nosotros también empleamos los medios necesarios para conseguir la forma de salvación profana que buscamos. Hoy regalamos a Twitter, Instagram y TikTok el tiempo de nuestras atenciones y, en contrapartida, ellas nos lo administran con el rigor de una regla monástica, al tiempo que emplean los datos que les concedemos —y éste es el precio a pagar— para bombardearnos con publicidad teledirigida. Podría afirmarse que se ha abierto paso la idea de una salvación profana en el mundo de las redes. A través de ellas articulamos ocio y, cada vez más, trabajo; en ellas no ahorramos esfuerzos, a ellas elevamos nuestras plegarias más sentidas y de ellas se espera la expresión más universalmente compartida de lo que se entiende como reconocimiento social.

Hemos depositado la clave de nuestra salvación profana en el ritmo ciclotímico de las redes sociales, que, debido a su misma estructura, expresan claramente la comprensión espacio-temporal de la experiencia. Es inevitable que, para la inmensa mayoría de sus fieles, se deriven frustraciones prolongadas y, en todo caso, algunas recompensas efímeras. Mientras tanto, como ya sabemos, la utopía está desactivada y la rememoración de la sabiduría de los antiguos suena intempestiva. Y aunque no nos quepa ya recurrir a Cicerón, puede que sí nos valga la pena subirnos a hombros de otros gigantes más cercanos que, compartiendo el espíritu de la primera modernidad, sostuvieron tesis similares a las del jurista romano. Para autores como Erasmo, Montaigne, Cervantes o Maquiavelo, el pasado no solo era una fuente inagotable de enseñanzas, sino que además tenía un valor intrínseco: el valor de los ejemplos perdurables. Creo que valdría la pena bucear en la imagen de tales espejos a fin de acceder a formas de reconocimiento distintas a las versiones empobrecidas que hoy están en circulación.

Un grupo de viejos amigos, profesores y profesoras, que se conocen desde la juventud y se veían a menudo antes de la pandemia, ha decidido reencontrarse después de unos años sin verse. Unos días antes del encuentro, la pareja de uno de los miembros del grupo los avisa de que Almudena, por desgracia, no acudirá a la reunión. Un cáncer de huesos le ha arrebatado la vida con apenas 50 años. Sus compañeros y compañeras, súbitamente impactados y desolados, resuelven sobreponerse, mantener la cita, recordarla viva y, llegado el momento, brindar por ella. Alzando las copas y conteniendo apenas las lágrimas expresan su disposición a no olvidarla. ¡Qué reveladoras son a veces las convenciones! El objeto tradicional del brindis suele ser la alegría compartida, la expansión sentimental, como sucede en el brindis de La Traviata, pero, en el caso del que se hace por los definitivamente ausentes, lo que compartimos es lo contrario: la tristeza, la pérdida, el olvido momentáneamente  postergado. ¿No será éste, y no aquél, el brindis auténticamente humano, el que clava y exhibe nuestra verdadera condición, como si se tratara del cadáver disecado de un insecto en la caja del entomólogo? 

Sabemos que lo inevitable nos espera al final del camino, o quizás en la próxima  curva, pero hacemos como si no fuera así o, lo que es peor, hacemos como si no fuera con  nosotros. Es un craso error. Si hay algo que realmente va con nosotros, como una sombra insoslayable, es nuestra naturaleza mortal. Por ello, deberíamos pensar más en la muerte, hacer lo posible por apropiárnosla simbólicamente antes de que se nos lleve por delante materialmente, admitirla como la limitación fundamental capaz de laminar cualquier forma  de soberbia. No otro sentido tenía el memento mori, aquella costumbre de la antigua Roma que consistía en que un esclavo le susurrara al general victorioso, precisamente el día de su regreso  triunfal a la capital del imperio, que recordase que era mortal. Esta práctica solía tener un sentido político: se trataba de convencer al militar vitoreado por las masas de la fugacidad de su triunfo -de todo triunfo, en realidad-, empujarlo a respetar las leyes y disuadirlo de toda clase de aventuras políticas. 

Pero, ¿cuál es nuestra actitud ante la muerte? Es decir, ¿de qué modo se le enfrentan los hombres y las mujeres que viven en un mundo secularizado, un mundo que se sabe ajeno a dioses y demonios, consecuencia de ese proceso de racionalización que Max Weber denominó destitución de lo suprasensible? El mismo Weber nos sugiere una clave. Una sociedad progresivamente racionalizada y abierta hacia el futuro emplaza a la vida humana en una especie de búsqueda sin término, en una suerte de avidez constitutiva, que no da respiro alguno. Los hombres del pasado podían morir cansados de vivir y reconciliados con su destino en virtud de profundas creencias religiosas, pero “el hombre civilizado, inmerso en un mundo que constantemente se enriquece con nuevos saberes, ideas y problemas, puede sentirse «cansado de vivir», pero no «saciado»”. Y, puesto que la muerte no tiene sentido, según Weber, tampoco lo tiene la cultura que, con su progresividad constante, priva a la  muerte del sentido que antaño tuvo.  

La experiencia moderna de la muerte es la del fin absoluto, sin el consuelo de una prórroga espiritual, sin cielo ni infierno, un desplazamiento hacia la Nada, ese auténtico y misterioso castillo de irás y no volverás. Su imagen suele ser la de un tránsito vertiginoso y sin retorno hacia un destino desconocido: el último viaje, como escribió Machado; la diligencia del abismo, como la caracterizó Pessoa. Ahora bien, el proceso de racionalización y la perspectiva del desencantamiento, cuyas estructuras conceptuales solo atienden a la utilidad práctica, al para qué de cualquier gesto o acción, son incapaces de asumir el cortocircuito que supone la muerte.

Son las formas de esta mentalidad las que nos han conducido a la creencia de que la muerte es un hecho absurdo, pese a ser indiscutiblemente real; un fenómeno no gestionable, pese a que está atravesado por trámites administrativos de toda índole; el contratiempo definitivo, pese a que se produce constantemente a nuestro alrededor; el acceso a lo sobrenatural en su forma más sobrecogedora, pese a tratarse de un proceso tan natural como la misma génesis de la vida. Pero si la muerte es un acontecimiento real e indiscutible, si su llegada nos obliga a todo tipo de gestiones administrativas, si su recurrencia es constante, si es estrictamente natural, en suma, si es un hecho absolutamente normal en el curso de la  vida cotidiana, ¿cómo es posible que nuestras actitudes persistentes hacia ella sean las del desconcierto, el terror, la desesperación o la mera dificultad para asumirla? Puede que la respuesta sea que, a diferencia de los hombres del pasado, nosotros hemos perdido la familiaridad con la muerte. 

De hecho, el contraste con la experiencia antigua es agudo y sorprendente. La investigación historiográfica ha mostrado que la mayoría de nuestros antepasados, integrados en sociedades no urbanas, cuya reproducción estaba ligada a los ciclos naturales, mantuvieron una relación distinta con la muerte, más cercana, abierta y franca, lo que posibilitó que, en el momento decisivo, pudieran ejercitar un sano y consciente autodominio. Quizá debamos aprender algo de ellos. En su magnífica monografía, La muerte en Occidente, el historiador Philippe Ariès recoge testimonios reales y recreaciones literarias que señalan la particularidad de esa relación. Los protagonistas de estos relatos no solo sabían cuándo les estaba rondando la muerte, sino también en qué momento preciso habían recibido el beso fatal. Ello permitía que los que estaban a punto de fallecer tuvieran tiempo para despedirse de todos los allegados. En términos generales, la muerte, sostiene Ariès, estaba socialmente amaestrada: la gente moría en la cama, normalmente a causa de una enfermedad; lo hacía rodeada de familiares y vecinos en lo que constituía sin duda un acto público; y afrontaba el último momento con sencillez, mientras los circunstantes recibían el hecho en correspondencia, al margen de dramatismos excesivos, sin aspavientos. 

Una de las expresiones más recordadas del filósofo Martin Heidegger es su caracterización del hombre como un ser para la muerte (Sein zum Tode). Heidegger expuso que el ser-para-la-muerte era uno de los rasgos fundamentales de la experiencia humana de estar en el mundo. Ahora bien, la cuestión que se nos abre en este punto es si la consciencia de este rasgo constitutivo nos obliga a entregarnos en cuerpo y alma, es decir, si nuestra vida debe estar orientada por el hecho de su acabamiento, o si, teniendo esto presente, hay la  posibilidad de convivir con esa consciencia y hacerla valer para una vida provechosa, significativa, incluso feliz. La consciencia del fin debería ser una oportunidad para desplegar  una vida con sentido. Si no quedamos convencidos, enfoquemos el asunto de manera contrafáctica. De ser inmortales, ¿alentaríamos y cerraríamos proyectos?, ¿perseguiríamos el bien?, ¿nos esforzaríamos por hacer de este mundo un lugar mejor?, ¿abrigaríamos el deseo de tener descendencia? No lo sabremos nunca a ciencia cierta, pero albergamos el poderoso presentimiento de que no haríamos ninguna de estas cosas. 

Puesto que imitar las actitudes del pasado sin un convencimiento auténtico no es una opción, ¿cómo podríamos recuperar una porción de aquella antigua presencia de ánimo, de  aquella envidiable dignidad de los antiguos? Elizabeth Kubler-Ross reflexionó en cierta  ocasión sobre el hecho de que aquellos que aprendieron a conocer la muerte, en lugar de  temerla y combatirla, llegaron a ser nuestros maestros sobre la vida. En esta línea, una  respuesta podría pasar por un doble frente educativo en todo caso conectado con la reflexión  ética. Por un lado, la introducción de una pedagogía de la muerte, asociada a la temática ética  y jurídica del derecho a una muerte digna, entre los más jóvenes, los estudiantes de  secundaria. Se trataría en este caso de estimular la conciencia de la finitud en aquellos y  aquellas que, vitalmente, más ajenos se sienten a ella. Por otro lado, la incentivación, tanto desde la educación reglada como desde la sociedad civil, de una reflexión que ponga de relieve  cómo nuestra mortalidad puede ser una condición para el desarrollo moral de los ciudadanos,  esto es, que entre mortalidad y moralidad hay una relación más compleja que la que sugiere la proximidad gráfica de las palabras. A través de ambas sendas se podrían poner las bases  para una comprensión futura y socialmente más sana de la muerte en la experiencia cotidiana 

moderna.  

Las dificultades que enfrentan estas estrategias son serias, estructurales, casi insuperables. Como resultado del proceso de racionalización, la tecnociencia contemporánea fomenta la idea de un presente infinito a través de un repertorio impresionante de soluciones tecnológicas. El capitalismo opera bajo la presuposición de que no hay límites técnicos,  humanos o ecológicos para una extracción ampliada de plusvalía. Por lo demás, la muerte se ha banalizado y espectacularizado a partes iguales en los medios de comunicación y en toda clase de plataformas. No es extraño que la humilde ética de la finitud, junto con su conciencia  de nuestra limitación fundamental, palidezca en un rincón y que, como tantas otras cosas esenciales en la vida, se la eche en falta solo cuando ya es demasiado tarde. Sin embargo, el precio de no asumirla seguirá siendo una vivencia anómala de nuestra humana condición. No permitamos que el último brindis lo haga la tanatofobia.

En 1983, el músico Franco Battiato compuso la canción Ci vuole un’altra vita. Su arranque orquestral, bello y evocador, contrasta poderosamente con la letra, que nos habla del tráfico inacabable de la ciudad, de los coches aparcados en triple fila y del nerviosismo que genera la vida urbana. Sumidos en este escenario deprimente, comprobamos que no sirven los tranquilizantes ni las terapias, tampoco los excitantes o las ideologías. Y dado que no sirven, concluía Battiato, se quiere sencillamente otra vida. Otra vida, nada más y nada menos. En esta época dominada de principio a fin por el ritmo unívoco del reguetón y el trap, recuerdo con frecuencia los temas hermosos y enigmáticos, a veces enérgicos, a veces melancólicos, pero siempre un punto filosóficos, del cantante siciliano. He rememorado Ci vuole un’altra vita a causa de una noticia aparecida hace unos días en los medios de comunicación y que no ha tenido, quizá, la repercursión adecuada. Primero la BBC y, luego, algunos otros medios, informaron del incremento de las ventas de teléfonos móviles sin acceso a internet. La adquisición a escala mundial de estos dispositivos, conocidos como dumbphones, por oposición a los smartphones, ha pasado de 400 millones de unidades en 2019 a 1000 millones en 2021.

Comprender el porqué de estas cifras tal vez nos conduzca a asumir el espíritu que animaba los versos de Battiato. No habría que descartar que la opción por adquirir teléfonos sin acceso a internet tenga que ver con el aliciente de un precio asequible o con el aguijón de la nostalgia. Sin embargo, más allá de estos motivos, podría sugerirse que el factor fundamental es la consciencia creciente de que la hiperconexión -la conexión total, permanente, continua y en actualización constante- ya no es considerada tan ventajosa y deseable como se nos había hecho creer. En otras palabras, cada vez hay más personas que quieren otra vida. ¿Qué clase de vida? Podríamos responder: una -alejada relativa o completamente- de los móviles conectados a internet, de la exposición continua y la disponibilidad constante, de la atención volcada a la exterioridad y de la compulsión a dar respuestas inmediatas… En definitiva, una vida que, sin renegar de las virtudes de la comunicación auténtica y, diríase, precisamente por querer estar a la altura de éstas, pretende situarse al margen de esa exigencia implícita y perversa de la sociedad de la transparencia según la cual estar presente ya no es, como habría escrito Martin Heidegger, estar con, sino única y exclusivamente estar para.

Los datos presentados en el informe Ditrendia Mobile 2020 ya eran suficientemente reveladores del nivel de saturación alcanzado en 2019, antes de la pandemia, y llevan a pensar que los datos acerca de la adicción al móvil han debido de empeorar desde entonces hasta ahora. Según ese informe, el 90 % de los adultos del mundo tenía un móvil con acceso a internet; la media de uso del móvil era de 3 horas y 22 minutos al día, lo cual equivale a prestarle una atención total durante 48 días al año; el 91 % del tiempo estaba consagrado al uso de las aplicaciones; cada uno de los usuarios tenía una media de 8,6 cuentas en redes sociales, entre las cuales Facebook todavía mantenía la hegemonía mientras que Tik Tok ya aparecía como la plataforma de mayor crecimiento; y, por lo demás, se confirmaba que la mitad del tráfico de internet se realizaba ya desde teléfonos móviles para añadir, finalmente, que éste iba indudablemente al alza.

Otra vida lejos de esta vorágine parece, pues, no solo razonable, sino también deseable. Y lo cierto es que atisbos de esta existencia distinta y menos ingrata pueden emerger con un mero viaje, con el agotamiento imprevisto de la batería o con cualquier avería que afecte al teléfono. En la simple alteración de las circunstancias cotidianas aparece un horizonte no cotidiano. Esto ya es un indicio de que el mundo absolutamente previsible y controlado, ese mundo presupuesto por la agenda portátil y el imperio de las notificaciones, tiene más de ilusión que de realidad. En momentos así, apunta una libertad que creíamos olvidada o, si no es el caso, porque esto quizá nos suene excesivo, lo cierto es que se abre, al menos, la vereda inopinada a través de la cual es posible rehuir momentáneamente la presión. Momentáneamente, por supuesto, porque, en cualquier caso, el calco demoledor del universo de  Matrix donde hacemos lo posible por sobrevivir -un mundo clausurado mucho más insidioso que la famosa jaula de hierro de la que hablara Max Weber- sigue siendo absoluto e inesquivable.

Ahora bien, se trata de una jaula miniaturizada, que llevamos en la mano, y en la cual intentan meternos a pequeños empujones, pero en la que, en defintiva, acabamos entrando por iniciativa propia. Como si se tratara de potencias míticas, a la vez benévolas y maléficas, los smartphones, por un lado, nos ponen el mundo al alcance de los dedos, permitiéndonos la comunicación instantánea, hacer fotografías y vídeos de calidad, realizar ciertas tareas, comprar bienes o servicios, entretenernos y orientarnos por el entorno; por otro lado, y al mismo tiempo, constituyen breves altares luminosos a través de las cuales debemos acreditar que somos nosotros, y no otras personas, quienes estamos intentando acceder a algún servicio, o fisuras portátiles a través de las cuales se cuelan hasta nuestra limitada capacidad de comprensión un aluvión desagradable y potencialmente infeccioso de mensajes inesperados, llamadas inoportunas, avisos, publicidad y virus.

Los antiguos creyentes cristianos establecieron la convención de que el 10% del tiempo de las 24 horas del día -el diezmo del tiempo- debía dedicarse a orar a Dios -el Señor del tiempo-. Esto significa una práctica de oración de 2 horas y 24 minutos al día. La plegaria cotidiana ante el móvil no solo es cuantitativamente más larga, sino también cualitativamente distinta. La atención se centra más en las imágenes que en las palabras -y si es en ellas, frecuentemente bajo la forma de titulares-, está más pendiente de los impactos emocionales -que giran en una rueda continua de historias o vídeos- que de los argumentos reflexivos y, finalmente, se puede dispersar fácilmente en la misma medida que está sometida a toda clase de intrusiones inesperadas. Pero hay algo todavía peor. El abuso del móvil invierte la relación ordinaria que se establece entre el usuario y el instrumento. Debido al abuso del instrumento, éste se convierte en finalidad, mientras que el usuario, que debería ser finalidad en tanto que emisor o receptor, emerge como un simple medio para la conectividad global. El fenómeno ya se ha descrito en relación con las redes sociales más importantes del mundo digital, que se elevan como estructuras globales de producción de comunicación y acumulación de beneficios derivados de la publicidad. A la base de estos gigantes empresariales del mundo contemporáneo cuyas marcas poseen alcance planetario hay un ejército de usuarios que, libre y voluntariamente, como esos arquetípicos adultos que consienten, propios del liberalismo doctrinario, no son solamente sus productores más baratos, sino también sus productos más preciados.

A todas estas certezas que, pese a serlo, conviene recordar de vez en cuando para poder vislumbrar qué nos estamos perdiendo cuando, conectados permanentemente con todo y con todos, creemos que no nos estamos perdiendo nada, habría que añadir otra certeza más del mismo tenor: la misma tecnología que nos permite abrir una ventana al mundo infinito posibilita también que, por medio de ella, se puedan espiar nuestros pensamientos, nuestros movimientos y nuestros corazones. En suma, que no estamos en una idílica sociedad de la transparencia, sino, más bien, en la siniestra era del capitalismo de la vigilancia, que diría Shoshana Zuboff. Y mientras tanto, la realidad no deja de gastar malas pasadas a nuestro pulcro lenguaje epocal, fascinado por la tecnología, porque no deja de ser hasta cierto punto gracioso que sean los teléfonos inteligentes, y no los dumbphones, los que permitan el espionaje. Los directivos de WhatsApp pueden jurar que nuestras conversaciones serán privadas en su plataforma debido a que nuestros mensajes están cifrados de extremo a extremo. Pero, dadas las circunstancias, esta declaración parece un mal chiste, no porque se hayan descubierto ahora las maniobras de espionaje masivo que han afectado los móviles de Pere Aragonès y Pedro Sánchez, sino porque ni siquiera los teléfonos de Donald Trump o Angela Merkel resultaron ser invulnerables en su momento.

En suma, parece que hay varias y buenas razones para querer otra vida, una relativa o completamente desconectada, y parece que hay gente que está dando pasos en esa dirección. Para ello, puede que no sea necesario prescindir todavía del smartphone ni que debamos sustituirlo ya por un dumbphone. ¿Por qué no empezar a abrir espacios off line no encendiendo el móvil nada más despertarnos? Mejor escuchar entonces los latidos del propio corazón y los de la ciudad que también despierta. Y para compensar al añorado Franco Battiato, pongamos un CD o, mejor, un vinilo, y escuchemos Ci vuole un’altra vita mientras tomamos el primer café del día.

Hace apenas tres años, la Proposición No de Ley (PNL) para recuperar un ciclo completo de contenidos filosóficos, que cubriera desde cuarto de la Educación Secundaria Obligatoria (ESO) hasta segundo de bachillerato, fue apoyada por todos los partidos del arco parlamentario en España. La PNL fue apoyada así por los representantes del Partido Popular que, en este sentido, se opusieron a lo que ellos mismos habían defendido antes mediante la llamada ley Wert. Sin embargo, estos últimos días se ha confirmado que el socio mayoritario del gobierno de coalición de PSOE-Unidas Podemos tiene también la intención de contradecirse en esta materia. A diferencia de lo que sostuvo en 2018, y contra el criterio de los expertos, ha propuesto reducir el papel de la filosofía a una materia de valores cívicos y éticos de una hora semanal y, además, suprimir la asignatura de filosofía que, como materia optativa, podía ser escogida por el alumnado en cuarto de la ESO. Si se tiene en cuenta que la materia de valores cívicos y éticos no tiene por qué ser enfocada necesariamente desde un punto de vista filosófico, lo que estos cambios implican es que los chicos y las chicas que no prosiguen sus estudios pueden cerrar su etapa educativa obligatoria sin haber oído nunca en la escuela una palabra acerca de la filosofía. Sin duda, esto es lamentable. Tan lamentable como si la decisión gubernamental consistiera en suprimir, o reducir a una caricatura, las horas dedicadas al estudio de la historia, la geografía, el arte o la cultura clásica y, por lo demás, tan lamentable como sería proponer la eliminación de la práctica de la educación física en el currículo. 

A diferencia de lo que sucedía en la escuela de hace cincuenta años, en la cual se primaba la memorización, se desincentivaba la organización de los alumnos y éstos se situaban como meros receptores al final del eje de la transmisión de contenidos con el maestro como suministrador no evaluable de los mismos, el sistema educativo actual, bajo  el marco de una sociedad democrática, pone énfasis en el desarrollo competencial de los alumnos, la interacción constante entre éstos y los docentes y la necesidad de que la evaluación vaya acompañada de la autoevaluación de estos últimos. Al menos en teoría, lo que el modelo pretende es capacitar mínimamente a los chicos y chicas para que puedan desenvolverse en la sociedad del futuro inmediato y llevar adelante una vida significativa. Todos deberíamos estar de acuerdo en que la escuela debe contribuir a preparar ciudadanos social, moral y ecológicamente responsables, no súbditos obedientes, egoístas irreflexivos ni operarios cerriles. Ahora bien, la exclusión de la filosofía de esta etapa educativa, paralela a la minoración de las humanidades no solo en la ESO, sino también en el bachillerato, confirma que el tipo de actitudes y competencias centrales que se desean promover no son otras que las que demanda el mercado laboral, y no tanto las adecuadas a la apertura epistémica, el examen de las razones morales de nuestras acciones, la interrogación constante acerca de nuestro modo de vida o la búsqueda de un modo de vida social y ecológicamente justo para todos. 

La escuela pública es una pieza clave del mecanismo de reproducción social y hoy en día no puede dudarse de su carácter democrático. No obstante, como también sabemos, el ethos y las políticas neoliberales han permeado nuestras sociedades durante cinco décadas y, en este sentido, no parecería sensato sostener que no hayan afectado también a la enseñanza pública, a qué se enseña, cómo, en qué condiciones y bajo qué ideales normativos. Lo cierto es que lo han hecho y de múltiples maneras, con variaciones significativas entre las diversas etapas del ciclo educativo, y afectando a todos los participantes del proceso educativo, aunque haciéndolo de distinta manera en países con tradiciones culturales y niveles de sindicación entre el profesorado diferentes. Pero entre las ruinas del neoliberalismo, para decirlo con la filósofa Wendy Brown, pueden reconocerse aún sus efectos duraderos. En el caso que nos ocupa, el diseño del currículo y el peso que los legisladores otorgan a una u otra materia viene a coincidir, en líneas generales, con el dictamen del neoliberalismo acerca del mundo social que él mismo ha contribuido a generar: que la realidad económica es muy dura, que no hay alternativa al capitalismo, que el escenario ecológico que aguarda a las jóvenes generaciones es de pesadilla, que vivirán obviamente peor que sus padres, etc. Ante estos pronósticos aparentemente indiscutibles, se viene a decir, la escuela, sí, pública y democrática, no puede estar para zarandajas. Por consiguiente, no ha de malgastar las preciosas horas del currículo ilustrando acerca de las aventuras del espíritu, incentivando a los alumnos para que se pregunten sobre los porqués últimos del universo físico o el mundo social y, si organiza salidas al campo o al museo, tiene la obligación de verificar que los alumnos hayan extraído alguna clase de aprendizaje cuantificable mediante las fichas correspondientes. 

Pero si el subtexto que los alumnos asimilan bajo los diversos contenidos es que toda acción debe tener la expectativa de una acción recíproca, sea bajo la forma de premio o castigo, entonces la institución escolar no escapa del esquema económico estándar según el cual la iniciativa solo se lleva a cabo por la expectativa del beneficio. En la práctica, es cierto, esta comprensión meramente economicista del rendimiento escolar queda cancelada día tras día por el trabajo, la generosidad, la empatía y el compromiso ético de muchos docentes, que son los que están en el aula, miran a los ojos a los alumnos y saben mejor que nadie que tienen entre manos la más fundamental, difícil y delicada de las tareas: contribuir a formar personas. Sin embargo, hay algo profundamente insatisfactorio en considerar no solo la escuela, sino también cualquier institución educativa pública, exclusivamente como un apéndice de la producción, como un vivero de productores y consumidores, y hoy, en particular, como el mero trampolín para lanzarse, si se tiene suerte, a las aguas inciertas del mundo del trabajo, y si no se tiene, a las aguas estancadas del paro estructural. Al fin y al cabo, como sostuvo Theodor W. Adorno, “solo en virtud de su oposición a la producción, en tanto que no del todo asimilada por el orden, pueden los hombres dar lugar a una producción más dignamente humana”. Para los alumnos, la escuela debería ofrecer, como debería hacerlo también el hogar, ambos tan cercanos a su experiencia, un lugar para “una producción más dignamente humana” o, en todo caso, —un lugar para plantar la semilla de que podrán llevarla a cabo efectivamente algún día. La escuela debería ser un refugio, uno en el cual haya tiempo para pensar no para soñar— en la posibilidad de un mundo distinto y hacer acopio de ciertos recursos para la resistencia futura antes de que el viejo mundo, con sus rutinas y miserias, sus matones y acreedores, sus injusticias y arbitrariedades, su precariedad y desilusión, se abata definitivamente sobre las jóvenes cabezas y los jóvenes cuerpos. 

El filósofo John Dewey sostuvo que la educación consiste en la formidable y siempre perfectible tarea de formar y dar curso a las disposiciones fundamentales intelectuales y emocionales de los jóvenes respecto a la naturaleza y la sociedad. En su Democracy and Education: An Introduction to the Philosophy of Education, recogió en una veta pragmatista la idea de que la filosofía puede ser comprendida como la teoría general de la educación. Por su naturaleza proteica y crítica, por su notoria carencia de objeto de estudio privilegiado, por el hecho de incorporar la reflexión de que el aprendizaje nunca se acaba, por su apelación impenitente a las razones que nos asisten en el discurso y la acción, la filosofía está cerca de la actitud de apertura crítica ante el mundo propia de los jóvenes y se incorpora, con esa pátina de naturalidad que nos ha concedido el decurso de la historia política, a una forma de entender la convivencia abierta a un experimentalismo democrático que debe ser, en todo caso, respetuoso de los derechos humanos. Si nos atenemos a estas razones, entonces la propuesta de desterrar a la filosofía del currículo de la ESO no es simplemente equivocada, sino que expresa una traición al espíritu de esa escuela pública y democrática, espacio de apertura y refugio de libertad, que todos decimos defender.

Quisiera concluir con una última y, espero, decisiva idea. En el retorno del conservadurismo que se advierte por doquier, no faltan partidarios de una cultura de museo que defienden la preservación de la filosofía en el currículo escolar como si con ello ejecutaran una reverencia de gratitud a lo que denominan las raíces de la cultura occidental, el Sancta Sanctorum del saber de la humanidad, el trasfondo sublime de las manifestaciones religiosas o artísticas o, incluso, los fundamentos últimos de las ciencias positivas. Al expresarse en estos términos, proyectan la mirada al pasado entendiendo la filosofía como una disciplina, un acervo, un conjunto de aportaciones dignas de ser recordadas y no tanto como una historia movilizada por la crítica. No obstante, el acento reivindicativo de esta nota quiere descansar no en el pasado, sino en el futuro; no en lo viejo, sino en lo nuevo; no en los hombres y mujeres encallecidos, que están de vuelta de todo, sino en los jóvenes que están todavía en la escuela, aprendiendo, ilusionados, y que aún no han tenido la ocasión de desmentirse a sí mismos, de frustrarse, de embrutecerse. Por eso, creo que, en lugar de defender a la filosofía como acervo o resultado, como si sus sentencias hubieran de ser grabadas en piedra, deberíamos defenderla más bien como una actitud de interrogación ante la vida, como una disposición atenta al mundo y a los hombres, como un afán inextinguible de comprensión. Filosofía, sí, pero, sobre todo, filosofar. Filosofía de y para los especialistas, sí, pero filosofar de y para todos. En cierta ocasión, el filósofo estadounidense Richard Rorty expresó esta vocación hacia el porvenir de la filosofía con palabras incomparablemente mejores: “[…] la filosofía no tiene absolutamente nada que ver con la eternidad, el conocimiento o la permanencia, pero sí tiene mucho que ver con el futuro y la esperanza, con la decisión de agarrar al mundo por el cuello y repetir una vez más que en esta vida siempre habrá algo más de lo que jamás hayamos imaginado”.

Que así sea, al menos, en la escuela.

En sus Memorias de ultratumba, el escritor François-René de Chateaubriand refiere una historia fascinante acerca de ciertas lenguas extinguidas en los trópicos. Una vez han desparecido todos sus hablantes, resulta que algunos de sus vocablos siguen escuchándose entre la frondosa vegetación de aquellas zonas donde solían hablarse. ¿Cómo podía ser esto posible? El misterio se resuelve enseguida. “Poblaciones enteras del Orinoco –escribe Chateaubriand– han dejado de existir; no ha quedado de su dialecto más que una docena de palabras pronunciadas en la copa de los árboles por unos papagayos vueltos al estado de libertad, como el tordo de Agripina, que gorjeaba algunas palabras griegas en las balaustradas de los palacios de Roma. Tal será más pronto o más tarde la suerte de nuestras jergas modernas…” A partir de esta sugestiva anécdota, el escritor francés logró extraer una advertencia sobre la ilusión de inmortalidad que alienta frecuentemente en el lenguaje humano y en las obras que este lenguaje puede generar.

Pero si es posible representar el destino de “nuestras jergas modernas” bajo la imagen de unos pájaros que repiten palabras que ningún hablante reconoce ya como significativas, entonces quizá no sea extemporáneo preguntarse por lo que le pueda estar sucediendo al lenguaje con el cual hablamos sobre la democracia. Si bien este sistema de ordenación de la convivencia suele ser enfocado de modos diversos y levanta expectativas distintas entre los ciudadanos, los políticos y los teóricos, el consenso más básico que todos ellos comparten es la idea de que la democracia preserva la igualdad política mejor que cualquier otro régimen político alternativo. Se supone que la democracia establece un marco para la participación efectiva de los ciudadanos en la toma de decisiones, el sufragio universal y equivalente, la posibilidad de ilustrarse acerca de todas las opciones políticas que concurran y el control ciudadano de la agenda de las cuestiones relevantes. Con objeto de velar por todo ello, se han desarrollado instituciones políticas que resultan necesarias para mantener una democracia a gran escala en los tiempos modernos. Una poliarquía democrática, por decirlo en los términos del politólogo Robert A. Dahl, requiere seis instituciones fundamentales: (1) cargos públicos electos, (2) elecciones libres, imparciales y frecuentes, (3) libertad de expresión, (4) fuentes alternativas de información, (5) autonomía de las asociaciones y partidos y (6) ciudadanía inclusiva.

Esta aproximación cristalinamente teórica no impide a nadie ver que las democracias realmente existentes distan de ser perfectas. Incluso en democracias consolidadas se refuerzan instituciones contramayoritarias, el dinero invertido determina el resultado de las elecciones, se legisla en contra de la libertad de expresión, los partidos no se organizan internamente en términos democráticos, se intenta controlar bajo cuerda a los medios de comunicación y, a veces, se excluye de facto a sectores de la ciudadanía. Quizá ya no resulte sorprendente ni por supuesto escandalosa una declaración como la que el sociólogo Guy Hermet escribiera en 2008: “[…] el concepto de democracia como poder referido al menos simbólicamente al pueblo y ejercido en su nombre se ve reducido actualmente al rango de ingenuidad privada de justificación seria”. Sin embargo, al margen de la dificultad de vincular genuinamente los conceptos de pueblo y democracia, la contradicción más sangrante a la cual se enfrenta la democracia en las últimas décadas es a la emergencia de regímenes autocráticos o tendencialmente autocráticos nacidos de las urnas. La lista de ejemplos podría ir desde la presidencia de Alberto Fujimori en Perú, que llegó al poder mediante el eslogan “Un presidente como tú”, pasando por la de Recep Tayyip Erdogan, en Turquía, o la de Viktor Orbán, en Hungría, a las presidencias recurrentes de Vladímir Putin en Rusia desde 1999 hasta la actualidad. En estos casos, y en otros, se observa una combinación característica: una apariencia de institucionalidad democrática, dentro de la cual se habla de elecciones libres, separación de los poderes legislativo y ejecutivo e independencia del poder judicial, todo ello de cara a la galería, y el hecho de que los mismos dirigentes se mantienen en el poder durante el mayor tiempo posible. Para que esta combinación potencialmente autocrática resulte efectiva, los gobiernos deben esforzarse por anular todas las fuentes de oposición importantes, ya se trate de adversarios políticos o medios de comunicación críticos. La estrategia habitual que han empleado, escasamente ilustrada, pero con todo efectiva, ha sido envolverse en la bandera y descalificar a continuación a unos y otros como enemigos de la patria.

Al hilo de casos como estos, desde finales del siglo XX, coincidiendo con la extensión de regímenes democráticos en todo el mundo, pero también con las tensiones políticas generadas por las diversas crisis económicas en el marco de la globalización, se ha ido abriendo paso en la teoría política una línea de reflexión crítica sobre la salud y las perspectivas de los sistemas democráticos. Un repaso somero a bibliografía relativamente reciente nos confronta con títulos no demasiado esperanzadores: Posdemocracia (Colin Crouch), El invierno de la democracia: auge y caída del gobierno del pueblo (Guy Hermet), La impotencia democrática (Ignacio Sánchez-Cuenca) o El pueblo contra la democracia (Yascha Mounk). Uno de los últimos ejemplos de esta serie de reflexiones es Cómo mueren las democracias, el libro que los profesores de la Universidad de Harvard, Steven Levitsky y Daniel Ziblatt, publicaron en 2018. La causa próxima que motivó su redacción fue intentar explicar cómo Donald Trump, un outsider de la política, con notorias tendencias autoritarias, que nunca había obtenido un cargo electo, había logrado acceder a la presidencia de los Estados Unidos superando todos los filtros de cribado imaginables, no solo institucionales, sino también partidistas. Si bien estos filtros han existido siempre, la victoria de Trump certificó que ya no eran tan efectivos como en el pasado. Dos elementos habían contribuido decisivamente a ello: en primer lugar, el cambio en el sistema de financiación de las campañas políticas (a raíz de la sentencia que, en 2010, emitió el Tribunal Supremo en el caso Ciudadanos Unidos versus la Comisión de Elecciones federales, cuyo dictamen consagró la consideración de las empresas como individuos, y que permitió, en la práctica, que tales “individuos” pudieran financiar sin límite a los candidatos de su preferencia); en segundo lugar, el nuevo entorno mediático, con los portales de noticias y opinión, los blogs y las redes sociales de Internet, que permitió que los nuevos candidatos se dieran a conocer en estos espacios y que ya no necesitaran entrar en el circuito de las emisoras de radio y televisión mainstream donde normalmente se han dado a conocer los candidatos del establishment. 

Ahora bien, Trump no es un caso extemporáneo en la tradición política de los Estados Unidos, puesto que, como Levitsky y Ziblatt hacen ver, personajes públicos como Charles Coughlin, Huey Long, Joseph McCarthy o George Wallace maniobraron de un modo similar en el pasado, utilizando los medios disponibles en cada momento histórico y logrando altos niveles de apoyo popular, ya fuese con objeto de ser un factor de influencia determinante en la política nacional, ya fuese con la idea de conseguir el cargo supremo de la presidencia. A diferencia de todos estos personajes, lo que hace especial a Trump es que, siendo muy parecido a ellos, obtuvo lo que ninguno de ellos obtuvo. Ahora bien, la revisión de la historia política de los Estados Unidos que llevan a cabo Levitsky y Ziblatt tiene por objeto servir de contrafuerte para un ejercicio de perspicacia politológica. Se proponen demostrar que hay un modo de conocer con relativa precisión si un candidato a primer ministro o presidente de un país puede ser un autócrata en potencia. La prueba consiste en determinar si el candidato en cuestión da positivo en uno, varios o todos estos patrones: (a) ¿muestra un compromiso débil con las reglas de juego democráticas?, (b) ¿niega la legitimidad de los adversarios?, (c) ¿tolera o alienta la violencia? y (d) ¿está predispuesto a coartar las libertades civiles de los adversarios políticos y de los medios de comunicación críticos? 

Uno tiene la poderosa sensación de que no es necesario desplazarse al Medio Oeste norteamericano, la meseta de Anatolia o la estepa rusa para comprobar que bastantes dirigentes políticos cercanos no superarían este test. Pero la tentación autocrática no es un mero capricho político. Su atractivo responde a causas estructurales, como la crisis económica, que suele acarrear una polarización política que se vive en términos de oposición de visiones del mundo, como agudo conflicto existencial. Como ya sucedió en tiempos más oscuros, los autócratas potenciales que hoy surgen en las imperfectas democracias liberales ya no tienen reparo en hablar de la democracia en términos puramente instrumentales, esto es, como el mecanismo que les ha de permitir alcanzar el poder, instalarse en él todo el tiempo posible y llevar a cabo las políticas “que la gente quiere”. No obstante, muchos de ellos han abdicado de considerar la democracia como un sistema valioso por su respeto a la igualdad y el pluralismo. Y, por lo demás, en sus discursos, las viejas palabras de la democracia aparecen degradadas a rótulos que ya no merecen examen (porque ellos, y todo el mundo, creen saber lo que significan) o a proyectiles que lanzan contra sus enemigos (porque ellos no tienen meros rivales políticos). Ya decía Adorno que uno de los síntomas más claros del advenimiento del fascismo es la corrupción del lenguaje.

El motivo de esta breve nota ha sido preguntarse si el lenguaje de la democracia puede ser todavía un léxico significativo e inspirador, uno que empleamos deliberadamente y con sentido porque conecta con una auténtica vida democrática o si, por el contrario, se trata del léxico de un tiempo ido (si es que, en efecto, tal tiempo existió alguna vez), uno que ya no es consistente con las hechuras reales de nuestra vida política, y que seguimos reproduciendo maquinal e irreflexivamente. Por descontado, este planteamiento no tenía la intención de ir dirigido a los autócratas electos de nuestros tiempos, que colaboran activamente en la descomposición del lenguaje democrático, sino a los ciudadanos que todavía sospechen que no vale la pena cambiar una democracia permanentemente imperfecta por una autocracia tendencialmente perfecta. Porque si la ciudadanía no está en condiciones de validar en su vida cotidiana lo que el lenguaje estándar de la democracia parece prometerle y, en el caso de que eso no suceda, protestar vigorosamente por ello ante los responsables de las instituciones públicas, entonces me temo que acabará repitiendo, como los papagayos del Orinoco o el tordo de Agripina, pero sin ser libres como ellos, conceptos que muchos de sus dirigentes ya no toman hoy realmente en serio.

En 2004, el escritor estadounidense Philip Roth publicó The plot against America, una de sus mejores novelas. Al año siguiente, fue traducida al castellano por Jordi Fibla, que le puso como título La conjura contra América, y al catalán por Xavier Pàmies, con el título Complot contra els Estats Units. Leída entonces, con los ecos del 11S todavía resonando en el aire y mucho antes de la llegada de Donald Trump a la Casa Blanca, el texto me pareció una poderosa, original, sensible y políticamente compleja novela histórica. El relato recoge las peripecias noveladas de una familia judía de Newark, la del propio Roth durante su infancia, en el marco de unos Estados Unidos gobernados por un simpatizante declarado del nazismo. La ucronía que Roth imagina es que, en 1940, quien gana las elecciones no es el demócrata Franklin D. Roosevelt, sino el aviador filonazi Charles Lindbergh. Por lo visto, Roth decidió usar este resorte argumental después de haber leído, en la autobiografía del historiador Arthur M. Schlesinger, que algunos senadores republicanos de aquella época habían valorado que Lindbergh fuera el candidato de su partido frente a Roosevelt. Sin embargo, quien fue postulado realmente como candidato republicano, y perdió las elecciones, fue el abogado Wendell Willkie, un hombre que hasta hacía muy poco se había caracterizado como activista demócrata y que solicitó el ingreso en el partido republicano solo un año antes de la convocatoria electoral. 

Cuando releí la obra años después, ya con Trump en la recta final de su mandato, el carácter de ficción histórica perdió relieve y, debido al contexto del presente, se agudizaron las resonancias políticas hasta el punto –cabría decir– de que se tornaron ensordecedoras. La historia se inicia con los recuerdos dominados por el miedo del narrador que, siendo niño, percibe que la designación de Lindbergh como candidato republicano para las elecciones de 1940 supone una inflexión desdichada en su vida. En buena medida, la gracia de la novela se sostiene sobre el punto de vista adoptado por el autor. Se nos cuenta la historia a través de la mirada del pequeño de los Roth, el mismo Philip, que recuerda la admiración de su hermano mayor por Lindbergh, la frustración de su padre por no ser considerado ciudadano estadounidense de pleno derecho, las veleidades políticas de su tía y la abnegación cariñosa de su madre. Sobre el telón de fondo de la Blitzkrieg europea, con la caída de Polonia, Francia y los bombardeos alemanes sobre Gran Bretaña, la llegada de Lindbergh a la presidencia no solo va a alterar la vida del país, cuya administración se declara no intervencionista, retorna a su inveterado aislacionismo y actúa con tibieza contra las manifestaciones fascistas, sino que también, como vamos leyendo, va a trastornar la entera vida de la familia Roth, que vivirá en carne propia las tensiones derivadas de ser parte de una minoría perseguida en Europa, menospreciada en los Estados Unidos y, ahora, además, situada en el bando político derrotado en su propio país. 

La productora audiovisual HBO dio un sutil y ajustado golpe de efecto político al encargar la realización y emisión de la miniserie sobre la novela de Roth durante la presidencia de Donald Trump. La miniserie es magnífica por su elaborado guion, sus delicadas interpretaciones, su cuidada ambientación y su crescendo dramático. Se suele decir que las comparaciones son odiosas, pero a veces lo son porque se acreditan como generadoras de perspectivas válidas. Es verdad que, entre 2017 y 2021, no ha habido ningún nazi en el salón oval de la Casa Blanca, pero sí un personaje que se ha distinguido por no apoyar ninguna de las causas progresistas de nuestro tiempo: la protección de los débiles, el respeto a las minorías raciales, el feminismo, el ecologismo, el pacifismo o el multilateralismo en política exterior. Trump rescindió el mandato individual, impuesto por el programa llamado Obamacare, que obligaba a facilitar créditos fiscales a aquellas familias que ganaban cuatro veces menos de lo que marca el umbral de la pobreza (casi unos 40 millones de personas en 2017). Cuando se produjeron los disturbios de Charlottesville, Trump afirmó que la violencia había venido de todas partes, de aquellos que querían retirar la estatua del general confederado Lee y de aquellos que querían que se mantuviera en su lugar, entre los cuales se encontraban grupos que enarbolaban banderas confederadas y, también, una bandera con la esvástica. Por lo demás, la actitud y el discurso de Trump conectaron con una amplia masa de hombres de mentalidad patriarcal que se sentían y se sienten atemorizados por mujeres de las cuales intuyen que son, al menos, tan listas, trabajadoras e independientes como ellos mismos se creen que son y, en este sentido, Trump ha sido tan poco comprensivo con el movimiento Me too como con el movimiento Black lives matter. Siendo un negacionista del cambio climático, Trump promovió la vulneración del refugio ártico con objeto de proyectar la extracción de petróleo y sacó a los Estados Unidos del Acuerdo de París sobre el cambio climático. Finalmente, en política exterior, como es bien conocido, su política de America First, unida a su notoria falta de finezza, le llevó a agudizar las tensiones con Corea del Norte, China, Venezuela y Rusia, mientras retiraba a los Estados Unidos del acuerdo sobre el programa nuclear de Irán, del Acuerdo Transpacífico de Cooperación Económica y del Tratado sobre Fuerzas Nucleares de Rango Intermedio que había sido acordado con la URSS en 1987.

El ejemplo de la novela de Roth nos invita a pensar que no sería descabellado imaginar la redacción de un nuevo Plot against America a cargo de un escritor o escritora del futuro que, como miembro de alguna minoría racial, haya vivido con ansiedad en su infancia los cuatro años de presidencia de Trump. Por ejemplo, un niño absolutamente angustiado por haber sido separado de su familia migrante en la frontera entre México o Estados Unidos o, por ejemplo, una niña que ha contemplado, horrorizada, las imágenes de los asesinatos reiterados de hombres negros o hispanos por parte de la policía; sí, por parte de esa policía que, en los distintivos de sus vehículos, proclama que acude para servir y proteger. A diferencia de la tarea gris llevada a cabo por la filosofía o la ciencia, el trabajo de la imaginación empática, propio de la literatura, puede transmitir con extrema vivacidad cómo experimentan los individuos los acontecimientos sociales y políticos. A menudo, incluso, son relatos literarios, que no siempre giran alrededor de cuestiones estrictamente políticas, los que facilitan el proceso de concienciación social y política de sus lectores y, de hecho, puede argumentarse que en la tradición literaria de los Estados Unidos han proliferado tal clase de historias, desde La cabaña del tío Tom, de Harriet Beecher Stowe hasta United States of Banana, de Giannina Braschi, pasando por It Can’t Happen Here, de Sinclair Lewis, Las uvas de la ira, de John Steinbeck o Harlot’s Gosth, de Norman Mailer.

En una entrevista, realizada en 1984, Roth declaró que el objetivo de su existencia como escritor se cifraba en “hacer una biografía de mentiras, una historia falsa, fraguando una existencia medio imaginaria a partir del drama verdadero de mi vida”. Ciertamente, tal ha sido el tono general de su obra narrativa, desde la extraña y revolucionaria El mal de Portnoy (1969) hasta la breve y potente Indignación (2016). Sin embargo, estas licencias, literariamente productivas, con las cuales Roth pretende explicarse su vida y, de paso, explicársela a los demás, palidecen frente a los experimentos con la verdad que llevó a cabo Trump antes, durante e incluso después de su paso por la presidencia de los Estados Unidos. Las mentiras de Trump, a diferencia de las de Roth, tuvieron consecuencias inmediatas en el tipo de decisiones que tomó la administración, en el estado de la opinión pública y en la imagen que el país proyectó al mundo. Pero ni siquiera el gran Roth podría haber imaginado el siniestro colofón de la presidencia de Trump: su negativa a aceptar el resultado de las elecciones en caso de derrota y el hecho de que azuzara a un sector de sus partidarios más radicalizados a llevar adelante un asalto al Capitolio mientras se estaba realizando el escrutinio de los votos del Colegio electoral. Ésta sí fue una auténtica confabulación contra el poder legítimo de los ciudadanos de los Estados Unidos. Ahora bien, si el 6 de enero de 2021, hace ahora apenas seis meses, Roth hubiera estado vivo, es probable que la asonada trumpista retransmitida en directo, que se saldó con cinco personas muertas, más allá de escandalizarle, le habría sugerido la idea de que en la movilización de aquella turba extravagante y en la logorrea de su líder rico, racista y misógino había un buen material para elaborar un nuevo relato, otra más desgarrada, paródica y decididamente posmoderna Conjura contra América.

Y a esta nueva y pequeña ucronía literaria uno quisiera también añadir un deseo, del que un natural escepticismo debería hacernos desconfiar, pero que, en cualquier caso, expresa la esperanza de que el mal no debe tener la última palabra: el anhelo de que las conspiraciones imaginadas por Roth sobrevivan durante más tiempo y de mejor manera, en las mentes de lectores sensibles, moralmente informados y políticamente comprometidos con los desfavorecidos, que las maquinaciones imaginadas por Trump y sus asesores, las cuales, pese a haber contribuido a generar tanta confusión y tanto sufrimiento, pero también a hacer las delicias de los potentados, acaben siendo olvidadas o consideradas como una anomalía que, en todo caso, ocupará una pequeñísima nota a pie de página en la historiografía de los Estados Unidos. 

El pensador Thomas Paine fue uno de los Founding Fathers a los que se suele hacer referencia en la literatura constitucional de los Estados Unidos de América. Al comienzo de su panfleto, Common Sense, publicado anónimamente poco antes de la revolución de las trece colonias contra el dominio británico, declaró: “La sociedad es obra de nuestras necesidades, y el gobierno, de nuestra perversión […]. La primera es un patrón, el último un verdugo”. La desconfianza e incluso el terror que aquí se expresan hacia la idea del gobierno –de todo gobierno– y, por extensión, hacia el conjunto del aparato estatal que le sirve de base, pueden resultar chocantes hoy en día. Paine fue un republicano. Pero sus ideas, como las de otros pensadores en esa misma tradición, acabaron siendo transformadas en el remolino del primer liberalismo. Las tesis de que la política es un mal necesario y que el poder del Estado debe ser limitado han estado presentes con mayor o menor intensidad en todas las versiones de la doctrina liberal a lo largo del siglo XX y principios del XXI, oscilando entre un liberalismo con sensibilidad social o embridado y un liberalismo desatado o neoliberalismo. Y, con todo, el liberalismo, cuya preocupación principal fue y sigue siendo la preservación de un espacio, asegurado material y jurídicamente, para el ejercicio de la libertad económica y la dinámica expansiva del capitalismo, contribuyó de manera decisiva a la elaboración del Estado de derecho y, con el tiempo, sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial, llegaría a admitir sin ambages la idea de que el Estado de derecho es el instrumento preciso y complementario para un régimen de democracia plena.

La teoría política liberal contemporánea sostiene la idea de que el Estado de derecho es una construcción que hace prevalecer el imperio de la ley (rule of law). El derecho positivo aparece aquí, como ya lo hacía en la doctrina alemana del Rechtsstaat, como la argamasa del edificio estatal y como el mecanismo de justificación principal para la toma de decisiones políticas. En sus términos estrictos, esta tesis se opone a la idea fundamental de la tradición republicana según la cual la fuente de legitimidad fundamental reside en la soberanía popular. En este sentido, la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789 ya dejaba claro, en su artículo sexto, que la ley es la expresión de la voluntad general. En la medida que recoge elementos de ambas tradiciones, un Estado de derecho democrático debería contemplar ambos criterios de legitimidad como igualmente determinantes e incluso como mutuamente implicados. En otras palabras: un Estado de derecho democrático debería hacer justicia a la solicitud de protección de los derechos y libertades de los individuos, cuando son entendidos como sujetos privados, y a sus demandas de autodeterminación colectiva, cuando son entendidos como ciudadanos. En los albores del mundo contemporáneo, Rousseau y Kant, desde puntos de vista distintos, ofrecieron una pauta para ello mediante el concepto de autonomía. Del mismo modo que el individuo puede autodeterminarse sirviéndose de su razón sin la guía de otro –lo cual coincide, según Kant, con su mayoría de edad–, una comunidad política es autónoma cuando los autores del derecho por medio del cual se rige son, al mismo tiempo, sus destinatarios. 

Pero este razonamiento aparentemente sencillo se hace menos claro a medida que se complejiza el demos y la vida en común, se difunde el pluralismo de los valores, se implementan mecanismos de participación democrática más amplios, se desarrolla el capitalismo –ensanchándose las posibilidades de riqueza de algunos y reduciéndose las de muchos otros–, emergen poderosas agencias estatales o paraestatales con gran influencia económica y política, se juridifican las relaciones entre las personas en múltiples sectores de la vida social, los medios de comunicación ganan protagonismo como vectores de la opinión pública y, lo que no es menos importante, transcurre el tiempo. Por centrarnos solo en el problema que abre el último punto, no es evidente que la validez del pacto de autodeterminación colectivo por medio del cual una comunidad política decide dotarse de una norma suprema siga vigente al cabo de dos, tres o cuatro generaciones. En todo caso, es el lenguaje del derecho, no el de la política, el que se convierte en el medio privilegiado para la expresión de su validez y es justamente en ese mismo lenguaje que se expresa el Estado. Que su voz sea la del derecho significa que su poder no puede ser arbitrario. A pesar de que el Estado pretende monopolizar la violencia dentro de un territorio, apareciendo como una institución que puede imponerse por la fuerza, tanto esa violencia como esta imposición deben estar legitimadas.

En términos generales, los partidarios del liberalismo, el socioliberalismo y la socialdemocracia coinciden en conceder al derecho la clave para descifrar no solo la estructura del Estado, sino también las relaciones que mantiene con la comunidad política que tiene en su base. La reflexión jurídica comparece aquí como un instrumento adecuado para la clarificación de los términos de la oposición entre, digamos, el poder de la ley y la ley del poder popular, pero también surge como medio civilizado y racional para resolver las tensiones entre ambos. El derecho ha venido a ejercer un papel de transformador de los diversos léxicos enfrentados en las sociedades contemporáneas. De ahí que se haya podido convenir en que el posible conflicto se reduce a un conflicto entre tipos de derechos: derechos subjetivos que garantizan la libertad de los ciudadanos versus derechos que garantizan la participación política de los ciudadanos. Un Estado de derecho democrático debe velar por el respeto escrupuloso de ambos tipos de derechos; si no lo hace, entonces se enfrenta a dos peligros alternativos: o bien aparecer escorado hacia un rigorismo legal desconectado de la dinámica social o bien suscribir un voluntarismo democrático con capacidad para hacerse leyes a medida. Es fácil suponer que, en situaciones de crisis, estos dos peligros pueden tornarse más acuciantes. En tales casos, los ciudadanos pueden tolerar mejor los rigores de un tecnocratismo juridiscista y/o encontrar atractivas las promesas de solución ofertadas por líderes supuestamente carismáticos que quieren devolver la palabra al pueblo olvidado.

Las sociedades contemporáneas occidentales se encuentran en una tesitura en la cual tales amenazas están claramente presentes. Exponer las causas de ello sería prolijo, pero, entre ellas, se podría mencionar el legado desastroso de más de cuarenta años de neoliberalismo, el modo en que las instituciones transnacionales y los actores estatales han deseado ajustar la globalización a ese modelo, la destrucción del pacto  básico que daba sentido y operatividad a la socialdemocracia en el marco nacional y el desplazamiento de las fuentes principales de la producción, la distribución y el consumo mundiales hacia China y la cuenca del Océano Pacífico. El economista Dani Rodrik ha descrito el atolladero de manera ejemplar mediante lo que ha denominado el trilema político de la economía mundial: “No podemos tener hiperglobalización, democracia y autodeterminación nacional todo a la vez. Podemos tener, como mucho, dos de las tres. Si queremos hiperglobalización y democracia, tenemos que renunciar a la nación Estado. Si hemos de mantener la nación Estado y también queremos hiperglobalización, tendremos que olvidarnos de la democracia. Y si queremos combinar democracia con nación Estado, adiós a una globalización profunda.”

Si Rodrik tiene razón, entonces mi respuesta al trilema es que vale la pena despedirse de una globalización profunda, sobre todo si, por tal, se entiende el tipo de dinámicas desastrosas observadas en las últimas décadas: economía de casino, especulación financiera irresponsable, inversores que acuden al albur de una oportunidad lucrativa y se marchan una vez caen las tasas de beneficio dejando a la población local en la cuneta, erosión de los Estados democráticos, mantenimiento de boyantes paraísos fiscales y modelos económicos que funcionan con masas de trabajadores explotados y sin derechos, como en China, o con amplias cuotas ya estructurales de precariedad laboral, como en Europa. Mi respuesta es, pues, que vale la pena preservar la nación Estado –o los Estados de derecho– y la democracia, esto es, preservar el Estado democrático de derecho y, si cabe, extender ese modelo a las instituciones supranacionales, lo cual, como sabemos desde el fracaso de los diversos referenda para validar la Constitución europea, sigue siendo una importante tarea pendiente. 

¿Cuáles serían las razones para esta elección? La primera, y principal, es que el Estado de derecho es la única gran institución histórica cuya razón de ser es la defensa de los derechos humanos. La segunda razón es que, en la idea del Estado de derecho democrático, se contempla un procedimiento para la elaboración de las leyes que está abierto a la libre participación popular. Para el paradigma liberal, la democracia no puede definirse a sí misma, sino que es el derecho el que debe hacerlo. Pero, si el Estado de derecho democrático debe ser fiel a su herencia republicana, entonces cabría preguntarse si no es en el fondo la soberanía popular la que, en último término, define el derecho que, a su vez, define la democracia. La tercera razón es la centralidad del imperio de la ley, que consagra una medida racional, pública y discutible no solo para la regulación de la convivencia, sino también para la organización y control del Estado. Y la cuarta razón es que éste no se entiende como una estructura única y monolítica, sino dividida en poderes diversos, cuya primacía ostenta el legislativo, el cual, a diferencia del ejecutivo o el judicial, da expresión cabal a la participación popular en la elaboración de las leyes.

Ahora bien, si salimos de la órbita de la teoría y atendemos a la realidad sociológica e histórica del Estado de derecho democrático, es posible detectar que éste padece problemas serios. De todos modos, como podría haber dicho Ronald Dworkin, el Estado de derecho democrático continúa siendo una prometedora carta de triunfo. Solo un Estado de derecho democrático que no se entienda como resultado final, sino como esquema cambiante de las luchas históricas por una mejor protección de las libertades y los derechos fundamentales de los individuos, que sirva como proyecto para la creación y regulación de estructuras políticas transnacionales desde bases de participación democrática, podría acabar por darle la vuelta a la frase lapidaria de Paine con la cual iniciábamos esta nota. Porque el largo y penoso predominio del desorden neoliberal nos ha enseñado que una sociedad desregulada puede ser perfectamente el terreno de la perversión y que el gobierno de un Estado de derecho democrático podría ser, en cambio, la auténtica obra de nuestras necesidades, incluso de aquellas que tenemos por prioritarias, tanto, que las consideramos como las más inseparables de nuestra condición, tanto, que las hemos hecho valer bajo la forma de derechos inalienables.

Para que un sumidero pueda recoger el agua y canalizarla debe estar situado a un nivel más bajo que el de la superficie. Debe situarse en un punto de un plano, sea en el centro o en uno de los vértices, que se inclina ligeramente en su dirección para facilitar el desplazamiento del agua hasta el desagüe. Sumidero y plano inclinado se necesitan mutuamente: sin el primero, el agua se acumularía y, sin el segundo, se estancaría con facilidad. El modo en que esta disposición de elementos materiales rígidos puede dominar la fluidez del agua, conduciéndola allí donde queremos que vaya, es el fruto de una tecnología muy antigua que se pensó para facilitar la vida común en los primeros entornos urbanos. Esta imagen extraída de la albañilería, la de un tipo antiguo de obra que sigue siendo indiscutiblemente útil hoy día, podría servirnos para ilustrar el modo en que los viejos modos del populismo se han impuesto como clave central de la política contemporánea. Porque el populismo ha alterado el ecosistema político de las democracias liberales consolidadas, ha modificado el discurso de los partidos mainstream, los ha arrastrado a su juego retórico y, con el concurso entusiasta de medios de comunicación independientes y orientados comercialmente, amenaza con engullir a través de su rejilla los tipos de léxico y acción característicos de la política bajo el eje liberalismo-socialdemocracia.

El populismo mantiene un vínculo férreo con la modernidad y la consolidación del sistema democrático, pero no resulta fácil caracterizarlo. Por un lado, se trata de un fenómeno complejo y cambiante en función del contexto social y político, y, por otro, no resulta justo ni útil para el análisis considerarlo, como a veces se hace, bajo la forma de una patología democrática. Mientras algunos opinadores y políticos profesionales usan el término “populismo” con desparpajo en artículos y declaraciones como si se tratara de un perfilado concepto universal, claro y distinto, los teóricos y filósofos políticos más solventes que se han ocupado de ello (Margaret Canovan, Ernesto Laclau, Cass Mudde, Nadia Urbinati, Loris Zanatta, etc.) adoptan una posición mucho más cautelosa. Aunque no coinciden siempre en las conclusiones, sí lo hacen en las premisas. En primer lugar, que existe una dificultad real para precisar el contenido del populismo y definir lo que parece que escapa a toda definición debido a que este tipo de movimiento, este “modo de construir lo político”, al decir de Laclau, puede hacerse compatible con ideologías a la izquierda, la derecha y el centro del espectro político. En segundo lugar, que ni el populismo ni el desafío que plantea a la política tradicional o mainstream son fenómenos nuevos, pues la consulta de las fuentes historiográficas revela su emergencia como movimiento reconocible ya a mediados del siglo XIX, primero en Rusia con los Narodnik, y hacia finales de siglo en los Estados Unidos, con el People’s Party. Y, en tercer lugar, que no todos los movimientos populistas son iguales, sino que cada cual exhibe un carácter específico como resultado de la cultura política específica del país en el que emerge y del tipo de divisiones sociales que está interesado en promover, por ejemplo, entre la elite corrupta y el sufrido pueblo, entre la casta reducida de los ricos y los burócratas y la mayoría silenciosa de los ciudadanos, o incluso entre los urbanitas cínicos y frívolos y los campesinos trabajadores y honestos.

Nuestra imagen inicial pretendía trasladar la idea de que el populismo es el sumidero hacia el que se deslizan más o menos inadvertidamente hoy todas las formaciones políticas, sean viejas o nuevas, mientras que el tablero por el que éstas se mueven se ha visto inclinado por una concatenación de causas que, al menos en Europa, se retrotrae a principios de la década de 1990. Pero el símil también intentaba recoger algo más: la relación estrecha y peculiar que el populismo mantiene con la democracia. En contraste con una opinión generalizada, que conecta el populismo con el autoritarismo y con la relativización del papel de los partidos políticos, el populismo se caracteriza, en realidad, por una suerte de extremismo democrático en cuyas coordenadas el partido y su líder desempeñan una función trascendental. Es cierto que, en su dinámica, el líder acaba adquiriendo un protagonismo tal que supera con frecuencia la identificación de los afiliados y electores con el partido que lo encumbra, de ahí que, como observara Laclau, los movimientos populistas acaben siendo reconocidos con el apellido de sus líderes: peronismo, lepenismo, chavismo, trumpismo, etc. Pero su baza fundamental, el as en la manga, lo que le otorga una capacidad de seducción innegable, incluso para una ciudadanía educada y crítica, es que el populismo admite abiertamente el basamento sencillo del poder democrático, esto es, que éste reside en el pueblo. De hecho, el populismo ha llevado a su molino con provecho las demandas de una mayor participación de los ciudadanos y de una profundización de la democracia que se expresaron con motivo, por ejemplo, de la construcción y consolidación de la Unión europea.

El pueblo del populismo no solo puede, sino que debe depositar su confianza en un partido cuyo líder conecte con sus preocupaciones, que comprenda sus problemas y los resuelva, pero que también sea capaz de recoger sus aspiraciones, en suma, un partido y un líder que expresen, como se diría castizamente, su sentir. De este modo, el proyecto populista se distancia de los compromisos y los controles característicos de las democracias liberales, cuyos fallos explota interesadamente, y hace inclinar la balanza hacia un tipo de democracia plebiscitaria, esto es, una democracia por aclamación popular, hostil al pluralismo (porque solo hay un pueblo) y aparentemente antielitista (porque el líder, pese a ser millonario, se entiende que es, en el fondo, uno de los nuestros). Para ganar apoyos y obtener el poder, el líder populista ha de mantenerse en contacto diario y directo con el pueblo, como hacía Trump a través de Twitter, librando una campaña electoral permanente y un punto quijotesca en nombre del pueblo olvidado o menospreciado. Mediante su apelación continua al pueblo, a lo que piensa y quiere la gente y, por supuesto, contando con el aval de la victoria electoral, el líder populista en el poder se cree legitimado para superar los checks and balances propios de la democracia constitucional, como hicieran Berlusconi, Orbán y Trump. En este sentido, la apelación populista a la ciudadanía se dirige a un nivel más fundamental (o más bajo, por continuar con nuestra comparación inicial con el sumidero) del que admiten públicamente los representantes de los partidos políticos tradicionales: lo que vale, lo legítimo, lo que no se puede traicionar, es lo que el pueblo democráticamente decide.

El populismo constituye una tendencia reactiva; es un movimiento que se pone en marcha y gana apoyos articulando un conjunto creciente y diverso de demandas populares insatisfechas frente a lo que sus partidarios consideran el establishment. En el caso europeo, pueden señalarse como causas generales de su aparición las tensiones generadas por el impacto de la globalización, la caída del muro de Berlín y el triunfo renovado del capitalismo, el proceso de construcción y estabilización de la Unión europea que ha consolidado una burocracia continental, la erosión de la capacidad de los partidos tradicionales para resolver los problemas de las ciudadanías nacionales una vez socavado el paradigma socialdemócrata y, no menos importante, el papel de los medios a la hora de tratar la información política. En un enfoque más concreto, el politólogo Cass Mudde afirma que el populismo tiene campo de acción cuando se combinan tres elementos principales: un resentimiento político persistente, la percepción de un desafío serio a “nuestro estilo de vida” por parte de sectores mayoritarios de la ciudadanía y la presencia de un líder populista atractivo. Ahora bien, estas causas, que pueden explicar el ascenso y el triunfo electoral en Europa de actores populistas desde principios de la década de 1990, como Silvio Berlusconi, Marine Le Pen, Jörg Haider, Geert Wilders, Matteo Salvini o Thierry Baudet, son causas a las que no pueden mostrarse ajenos los partidos mainstream. Así, por ejemplo, el Labour party de Tony Blair desplegó una retórica populista durante buena parte del tiempo que ocupó el poder en Gran Bretaña y algo bastante similar está haciendo en la actualidad su oponente del Tory party, Boris Johnson, que, tras apoyar el sí en el referéndum del Brexit, cosechó una victoria electoral arrolladora.

Que los partidos tradicionales mimeticen el discurso populista es uno de los efectos de su conformación como sumidero de la política contemporánea. Sin embargo, ¿no se habían rendido mucho antes a esa clase persuasión precisamente por el mismo vínculo que establecen los populistas con una cierta concepción de lo que es la democracia? ¿Y no lo habían hecho en función del perfil de sus dirigentes, de la clase de apoyos que éstos presumían en la ciudadanía y, en particular, cuando se encontraban en período electoral? ¿No fue populista la declaración del expresidente del gobierno José Luis Rodríguez Zapatero cuando en 2003 dijo “apoyaré el Estatuto que salga del parlamento de Catalunya”? ¿Y no lo fueron los comentarios del expresidente del gobierno José María Aznar cuando en 2007 dijo, en una crítica velada a las campañas de la DGT para disuadir del consumo de alcohol a los conductores y mostrando su voluntad de conectar con el hombre de la calle, que “Yo siempre pienso, ¿y quién te ha dicho a ti que quiero que conduzcas por mí? Las copas de vino que yo tengo o no tengo que beber déjame que las beba tranquilamente…”? Pero, por otra parte, cuando estos mismos partidos tradicionales han querido presentarse como alternativa a las fuerzas populistas, que buscan sin tapujos obtener el poder, aparte de mostrarse vacilantes y extremadamente cuidadosos a fin de evitar la crítica mediática o la intervención judicial, se limitan a esgrimir una defensa comprometida, remilgada e ideológica de la democracia. En estos casos, la denominada mayoría silenciosa, el pueblo al que no se escucha, los humillados y ofendidos se limitan a tomar nota y, llegado el momento de la verdad, votan con el corazón en la mano porque la razón no les complace ante tanto incumplimiento por parte de aquellos a los que ven como una elite y, en muchos casos, como una elite corrupta.

Podría decirse que el fantasma que recorre Europa es el espectro del populismo, pero creo que sería mucho más preciso sostener que tal espectro en su forma actualizada lleva bastante tiempo entre nosotros. Se manifiesta abruptamente en partidos de nuevo cuño, pero también en las modulaciones que han sufrido los cuadros y los discursos de los viejos partidos, los cuales, si bien presentan variaciones en un amplio rango, parece que coinciden en haberse inoculado una cierta dosis de populismo para poder hacer frente con eficacia a los populistas desenfadados. Lo que quizá no sea una estrategia efectiva, puesto que los ciudadanos desengañados, como también ocurre entre los votantes de izquierda o los de derecha ante sus posibles opciones electorales, suelen optar por el original y rechazan la mala copia. Para acabar esta nota, sin embargo, exploremos un poco la metáfora surgida de la pluma de Marx y Engels. La tradición literaria ha consagrado la idea de que un fantasma es el espíritu de alguien que tuvo un mal morir. Si el populismo se muestra pujante y transversal, convincente y triunfador, no solo en Europa, sino también en otras latitudes, quizá lo sea porque atiza la imaginación de mucha gente acerca de cómo podría haber sido la democracia si no tuviéramos, en su lugar, una democracia limitada, encorsetada y languideciente a beneficio de las elites, la casta o los instalados. Dicho de otro modo: si hay que evitar todo dogmatismo, entonces no habría que descartar completamente que los populistas no tengan algo de razón en la crítica a la que someten la democracia liberal. El sumidero del populismo no sería entonces una construcción precaria y provisional, válida solo para un tiempo de crisis social y política, sino un correctivo tal vez definitivo a la idea de democracia que nos legó la segunda posguerra europea.

En el lejano 1985, Neil Postman, el pedagogo y teórico neoyorquino de la comunicación, escribió un libro estupendo, ágil y fresco: Amusing Ourselves to Death, que aquí se tradujo como Divertirse hasta morir. En este ensayo, Postman examinaba cómo había cambiado el discurso público en los Estados Unidos bajo la influencia del show business y los esquemas narrativos espectacularizados de la televisión. A su parecer, la tipografía había dominado la expresión pública en los ámbitos de lo religioso, lo jurídico, lo político y lo comercial durante los siglos XVIII y XIX, pero en el siglo XX ese dominio se había trasladado a las imágenes de la publicidad y a las secuencias del cine y la televisión. Expuso que este cambio también se podía caracterizar como un desplazamiento desde la “Era de la disertación” al “Mundo de la diversión”. Entre los síntomas contemporáneos de esta nueva etapa, mencionaba que el país lo dirigía Ronald Reagan, un presidente que había sido actor y que no dejaba de serlo del todo mientras ejercía su cargo, y que la ciudad representativa de la nación ya no era la politizada Boston, la cosmopolita Nueva York o la industriosa Chicago, sino Las Vegas, una urbe erigida en medio del desierto y volcada en los negocios del juego y del espectáculo. 

Algunos críticos han señalado que el trazo de Postman fue demasiado grueso, que exageró la extensión de la cultura literaria entre la población de los nacientes Estados Unidos y que el modo en que explicó ese desplazamiento desde una cultura basada en la imprenta a otra basada en la televisión no ha sido, en realidad, tan drástico. No obstante, su intuición de fondo acerca del discurso público no parece tan desencaminada en la era de YouTube, Twitter, Instagram y TikTok, la época de la multiplicación de las pantallas, el smartphone como extensión insustituible de la mano y las plataformas omnímodas, porque la sociedad, y el discurso con el cual esta se explica a sí misma, parecen alejarse todavía más de lo que Postman denominó “mente tipográfica”. Uno no puede evitar preguntarse qué habría pensado nuestro autor acerca de todas estas mutaciones de la cultura comunicativa, pero es probable que hubiera reparado, como podría hacerlo hoy algún observador casual, en que los adolescentes actuales, cuando tienen por delante una tarea ardua, pesada o compleja, expresan su desaliento mediante el simple comentario: “mucho texto”.

Y es el caso que el texto, los textos, en todo caso, mucho texto, ha sido tradicionalmente el contexto de la crítica, sus márgenes, el modo y el lugar donde cabía presentar una argumentación a favor o en contra, el espacio donde los razonamientos se la jugaban, tal como se supone que sucede todavía en los tribunales de justicia o en los seminarios de filosofía. A través de textos elaborados, exhaustivamente pensados, conscientes incluso de sus limitaciones, los autores y autoras se han dirigido a un público lector para defender sus ideas, relatar historias, cuestionar posiciones, presentar ejemplos, hacer aflorar las contradicciones de los oponentes y contribuir, en general, a un mundo donde reinen las palabras y la gente se atenga a ellas. Y esta no es precisamente una invención reciente. Los primeros pensadores de la democracia, los sofistas de la antigua Grecia, mientras analizaban la retórica de los recursos argumentativos, conocieron y explotaron la ambivalencia de las palabras. Estas son, al mismo tiempo, poderosas y débiles, porque pueden movilizar a la gente y ser inútiles ante la gente movilizada; porque pueden ser alternativamente vehículos de la verdad y de la mentira, de la opinión autorizada y la ocurrencia insensata; porque, en fin, alientan la capacidad de transmitir los hechos y retorcerlos, mostrar y ocultar, confirmar o desmentir, ensalzar y denigrar.

Por estas razones, los textos son compañeros exigentes, que requieren atención, exclusividad, inmersión, y no les viene nada mal que el silencio se imponga en torno a sus destinatarios y que las fuentes de distracción se encuentren alejadas. De ahí que en nuestros tiempos la lectura y, en particular, la lectura analítica, crítica, aquella que extrae información no para confirmar cómo es el mundo, sino para intentar pensar cómo podría cambiarse y, a fortiori, mejorarse, tope con dificultades casi insuperables. No se trata solamente de la cacofonía de fondo, sino de múltiples cacofonías, a menudo amplificadas por razones promocionales, motivaciones políticas o intereses comerciales, que pueden alcanzarnos a través de un único dispositivo, que solemos llevar ─valga la paradoja─ junto al corazón. En la sala de espera del hospital, donde la mayoría pasa el rato curioseando a través del móvil, aparece un hombre con un grueso libro bajo el brazo. Aunque parece cansado, se dispone a hacer el esfuerzo: abre el volumen y, durante un par de minutos, se le ve concentrado en él. Su móvil vibra entonces con una notificación. Lo recoge del bolsillo de la chaqueta y lo deposita sobre el libro para consultarlo. Ya no regresa al libro, sino que dedica el resto de la espera al móvil: aquel ha adoptado la función de cómodo sostén para este. Aquellos que busquen signos de los tiempos podrían ver en esta anécdota trivial algo emblemático porque el soporte tradicional de la educación y la crítica se ha convertido en soporte de aquello que puede frustrarlas por medio de la dispersión ilimitada.

Ahora bien, para no llevarse precipitadamente a engaño, habría que recordar que este no es un conflicto entre los viejos y buenos tiempos analógicos y la contemporaneidad digital despiadada, sino la expresión anómala de un momento de transición entre dos eras dominadas por tecnologías diversas: la del libro moderno, que nace con la imprenta de Gutenberg y atesora casi seis siglos de historia, y la del microprocesador portátil con acceso a Internet, que tiene apenas 50 años, pero que ya domina las rutinas sociales, la configuración cultural y el discurso público con su inmediatez característica. Como indican diversos estudios, no se lee menos en la era de Internet, sino que se lee más. Por otra parte, si bien cabe felicitarse de que la gente lea más, no parece relevante dedicar energías a lamentarse acerca de lo que la mayoría de la gente lee. A fin de cuentas, los apocalípticos del pasado, usando una vara de medir donde se concentraban sesgos de clase, de género y una dosis indisimulada de elitismo cultural, alzaron sus cejas alarmados e indignados a partes iguales ante la lectura apasionada de novelas románticas por parte de las jóvenes de familias acomodadas, ante los folletines que aparecían por entregas en los periódicos y se consumían con avidez ─como fue el caso de Los miserables, de Víctor Hugo─, ante la afición por la poesía indecente de Charles Baudelaire o ante el interés que el público mostró por Lolita, de Vladimir Nabokov. Y está claro que hoy nadie discute el lugar de Austen, Hugo, Baudelaire o Nabokov en el panteón de la literatura universal. En la amplitud y diversidad de ese cultivo de la humanidad, que es la cultura, ya está dispuesta la simiente para la aparición de algunos pocos lectores atípicos, críticos y rompedores que, aunque sea en menor número, podrán quizá inspirar a autores y autoras con esas mismas características, los cuales, a su vez, en ese intercambio inagotable y fructífero de cartas a los amigos ─que diría Peter Sloterdijk─ inspirarán a otros lectores y escritores innovadores.

Así pues, la cuestión no es que no se lea; tampoco lo es el tipo de contenidos que se leen. La cuestión decisiva tiene que ver con cómo se lee. Neil Postman relata que, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, había pocas oportunidades para la lectura ocasional porque las tareas diarias en un entorno predominantemente rural lo impedían. “La lectura ─escribe─ debía contener un elemento sagrado, de lo contrario, por lo menos, debía tener lugar como un ritual semanal investido de un significado especial.” Y, dado que no había luz eléctrica, “gran parte de la lectura tenía lugar entre el amanecer y el comienzo de la actividad diaria. Lo que se leyera tenía que hacerse con seriedad, intensamente y con un propósito definido”. A pesar de que podamos expresar algunas dudas acerca de esta generalización, e incluso suponer que esta actitud reverencial hacia los textos estaba conectada con la frecuente lectura de la Biblia, lo cierto es que contrasta poderosamente con nuestra manera de leer. En la actualidad, cuando la gente lee con seriedad, intensamente y con un propósito definido lo hace normalmente por un motivo práctico: está leyendo la letra pequeña de una póliza de seguro, la enésima normativa en relación con las medidas de prevención contra la COVID-19, el enunciado de un examen temible o las objeciones que determinado artículo académico puede plantearle a la tesis doctoral que lleva en curso, pero, por descontado, no es esta la manera habitual en que se leen los mensajes en Twitter, Instagram y WhatsApp o el modo en que se decodifican los flashes informativos de última hora en la televisión. 

Teniendo en cuenta este contexto comunicativo, ¿cuáles pueden ser hoy los márgenes para una lectura crítica de nuestra sociedad? Estoy convencido de que esta debe seguir recurriendo al análisis, incluso al análisis pormenorizado e inquisitivo, propio de aquel tipo de lecturas serias, intensas y con un objetivo declarado que rememoraba Postman. Una lectura crítica del presente debería esforzarse en hacer aflorar las injusticias que nos atenazan; debería desenterrarlas de las catacumbas donde son urdidas para exponerlas a la luz pública, no esperando ingenuamente que así se resuelvan, como creyó la vieja Ilustración, pero, al menos, ofreciendo la posibilidad de que la mayoría de los que las padecen las conozcan y manteniendo la esperanza ─la esperanza de los desesperanzados, como dijeron algunos─ de que, conociéndolas, dediquen sus esfuerzos colectivos a abolirlas. Una lectura crítica de la sociedad debería romper el encantamiento de los discursos que encubren o justifican esas injusticias y que, en esa medida, contribuyen a perpetuarlas. Debería mostrar, incluso al precio de hacerse prolija e incómoda, los mecanismos por medio de los cuales las razones y los prejuicios, las informaciones veraces y los sesgos, la riqueza y la miseria o la humildad y la prepotencia se usan en el dominio sistemático que unos cuantos seres humanos ejercen sobre la mayoría de los seres humanos, un dominio que no cesa y que imposibilita su desarrollo en libertad. En definitiva, una lectura crítica debería mostrar cómo, al igual que sucede con el lenguaje ambivalente, el mal y el bien pueden ser usados alternativamente para hacer el mal.

En este punto, la cuestión es si la sociedad que requiere de esta crítica va a estar dispuesta a escucharla; mejor dicho, no si va a querer, sino si realmente va a poder enfrentarse a la tarea de su propia crítica, que es agotadora, a menudo frustrante y cuyos efectos, si se manifiestan, suelen hacerlo a largo plazo. Y la dificultad no se cifra solamente en el tipo generalizado de lectura dispersa, superficial y asediada por imágenes o secuencias de vídeo, sino también en los modelos precarios de crítica que resultan accesibles al público en general ─los memes, por un lado, y el tipo de declaraciones cortantes que los representantes políticos suelen emplear para cuestionar los planteamientos de los adversarios, por otro─. Pero la alternativa a las burbujas tóxicas de información, que generan catástrofes sociales y políticas, quizá no sea hacer chistes ─aunque eso a veces sea refrescante─, ni tampoco limitarse a recoger los desplantes y los zascas de los políticos que nos son afines ─aunque eso nos complazca─. Porque solo la crítica tradicional seria, intensa y con un propósito definido puede reventar esas burbujas, pero no para volver al discurso tradicional, cuyo icono son estanterías repletas de volúmenes ordenados, sino para renovarlo en combinación con las nuevas herramientas de la sociedad digital, cuyo emblema es un hipertexto global que amalgama texto, imagen y vídeo. La crítica social necesaria requiere hoy de márgenes ampliados, pero también, y de manera no menos importante, de una educación en el uso del hipertexto.

Hace unos años, como quizá recuerden algunos, un conocido presentador de los informativos de una cadena pública de ámbito nacional solía concluir el relato de las noticias con el aserto: “Así son las cosas y así se las hemos contado”. Algunos telespectadores atentos aún podrían haber interpretado que en esta declaración se pretendía distinguir entre objeto y sujeto, es decir, grosso modo, entre lo que la realidad mostraba y lo que los periodistas habían relatado; la mayoría, sin embargo, interpretaban que lo que decía el esforzado news anchor no era tanto que cabía distinguir entre realidad y sujeto cognoscente, sino, más bien, que este ─es decir, él─ había relatado exhaustiva y perfectamente aquella.

Ahora bien, si uno se adentra solo unos pasos en lo que se denomina Teoría del conocimiento, esa vertiente compleja y transversal de la reflexión filosófica, lo primero que aprende inmediatamente es que nada es lo que parece. Así que, ante la frase casi oracular de nuestro periodista, se la interprete como se la interprete, no hubiera estado de más haberle preguntado ─y de paso habernos preguntado─ unas cuantas cosas. ¿Qué distinción puede establecerse entre la realidad y su descripción cuando para saber de la realidad precisamos de una descripción y, a su vez, necesitamos de esta para clarificarnos sobre aquella? ¿Puede la subjetividad psíquica captar la objetividad real e independiente o es más bien la intersubjetividad del lenguaje, la sociedad o la comunidad de investigadores la que acaba constituyendo nuestra objetividad propiamente accesible? ¿Cuál es la naturaleza de los datos con los cuales armamos nuestras explicaciones y narraciones de los hechos y cuáles son los criterios para cerciorarnos de su verdad o falsedad? 

A decir verdad, todas estas cuestiones no son nada sencillas, pues involucran planteamientos no solo filosóficos, ya de por sí espinosos, sino que también pueden acarrear explicaciones procedentes de la psicología, la lingüística, la sociología o incluso la biología. Pero teniendo en cuenta que no solo los legos, sino incluso los filósofos más reputados, se han empantanado con frecuencia en estos terrenos, quizá deberíamos acabar excusando a nuestro presentador de informativos. No es un secreto celosamente guardado que, a menudo, la más granada teoría ha desarrollado meros tópicos del sentido común y que su excelso producto, el conocimiento, nunca o casi nunca ha podido desconectarse de arduas presuposiciones no explicitadas acerca del sujeto o del objeto, de la conciencia ─o la sociedad─ y la realidad ─o la objetividad─. Pero los errores nos ayudan, pues el lenguaje de las teorías tal vez no pueda ni deba estar tan alejado del tipo de léxico que utilizamos en nuestras comunicaciones cotidianas si es que, al fin y al cabo, debe contribuir no solo a la comprensión del mundo y del sujeto, sino también a informar la acción práctica.

Debido a razones fácilmente comprensibles, las crisis económicas, sociales y políticas suelen generar impactos en la reflexión epistemológica. El conocimiento de lo que se daba por sentado, incluido el conocimiento del conocimiento, se ve puesto en tela de juicio repentina y drásticamente. En este sentido, la pandemia de la COVID-19 no ha representado una excepción. En tales circunstancias y, en particular, en aquellos momentos en que acontecen cambios de paradigmas, por decirlo con Thomas Kuhn, se asiste a un reajuste del repertorio de certezas, ignorancias y esperanzas o incluso a un vuelco de lo que el tablero conocido nos daba a conocer y nos permitía esperar conocer. A consecuencia de ello, el resultado es, en algunas ocasiones, un progreso refinado en la comprensión de la cognición, que amplía el horizonte de aquello que podemos llegar a entender y de cómo es posible entenderlo; en otras, en cambio, pueden observarse retrocesos a puntos de vista que la reflexión filosófica ya había largamente superado. La convicción que quisiera argumentar en esta breve nota es que nos encontramos en uno de estos últimos momentos y que la razón de ello no responde tanto a la intrahistoria filosófica de la teoría del conocimiento, sino más bien a una oposición fundamental en torno a la naturaleza de lo político. 

La extensión de Internet, la multiplicación de las plataformas y el auge de las redes sociales en las últimas dos décadas ha generado una explosión comunicativa que no siempre ha traído de la mano a la buena información, solvente, contrastada y autocrítica, sino que también ha arrastrado consigo grandes cantidades de desinformación, bulos infundados y teorías de la conspiración. La ambivalencia es manifiesta. Por poner un solo ejemplo, en la red podemos acceder y compartir fácilmente enlaces del repositorio de The Lancet, pero también se nos abre la posibilidad de hacer lo mismo con los contenidos insensatos de la organización de extrema derecha QAnon. Quizá como defensa precipitada, quizá como carencia filosófica o quizá como una mezcla de ambas cosas, lo cierto es que el discurso público con mayores pretensiones de seriedad se ha visto obligado a reorientarse para hacer frente a esta situación desconcertante, y lo ha hecho asumiendo un realismo ingenuo, por un lado, y mostrando un respeto reverencial hacia los dictámenes de los científicos, por otro. Pero, de este modo, la consecuencia ha sido retornar a un planteamiento obsoleto: el objetivismo. Este podría ser caracterizado mediante la intuición de que las percepciones subjetivas nos dan acceso a la objetividad del mundo, sea física, psicológica o social, y que tal objetividad, recogida fielmente por la percepción o por los datos empíricos, resulta indistinguible de la verdad de los hechos. Así pues, el objetivismo entiende que la mente humana es un espejo pulido, capaz de reflejar la realidad externa e interna tal cual es, y que el lenguaje humano puede traducir sin errores esas imágenes a enunciados verdaderos sobre el mundo. La intuición es grosera porque no distingue entre los objetos del mundo ─que pueden ser perceptibles─, los hechos ─que no son perceptibles, sino fruto de la elaboración argumentativa─, los enunciados ─que son constructos gramaticales con pretensión cognitiva, al menos en algunos casos─ y la verdad ─que no está ahí fuera, en el mundo, sino que es una relación de validez asociada a los enunciados donde se expresan los hechos─.

Desde el punto de vista filosófico, la confianza en esta intuición nos solo nos sitúa por detrás de la clarificación en términos de una antropología del conocimiento basada en el giro lingüístico llevada a cabo por Jürgen Habermas en Conocimiento e interés hace más de cinco décadas, sino que nos hace retroceder incluso por detrás de la primera formulación de una filosofía trascendental, la de Immanuel Kant, desarrollada en la Crítica de la razón pura en 1781. No es este el lugar adecuado para profundizar en los detalles de estas obras ni en sus papeles respectivos en el marco de desarrollo de la epistemología contemporánea. Pero, en cualquier caso, si algo queda claro en este retorno del objetivismo, como ya pensó Kant frente a Hume o Habermas frente al positivismo, es que con él, en primer lugar, se vuelve al esquema clásico del conocimiento como el producto de un sujeto que observa el mundo en actitud objetivante, desatendiendo no solo las condiciones subjetivas de constitución del  conocimiento fiable (Kant), sino también el hecho de considerar el conocimiento no como el resultado monológico de un sujeto solitario, sino como fruto de un diálogo intersubjetivo frente a un mismo mundo diversamente interpretado (Habermas); pero además, en segundo lugar, se prescinde de la autorreflexión metodológica sobre el conocimiento científico, que se prolonga desde Aristóteles hasta Popper, Bunge y Latour, y que las ciencias se ven incapacitadas para abordar por sí solas. Porque ni la tecnociencia, orientada a la manipulación de la realidad física o química, ni las denominadas ciencias sociales y humanas, dirigidas a la comprensión del individuo en su dimensiones social e histórica, pueden prescindir por descontado de una metodología, pero la reflexión fundamental sobre ésta no es científica, sino filosófica. Sin embargo, más allá de toda esta tematización, lo cierto es que un objetivismo renovado, riguroso y desvergonzado, que ignora su naturaleza de constructo social, está encontrando hoy apoyo social y acreditación por parte de expertos a través del modo en que se ordena ─o, más bien, se desordena─ la arena política en el mundo contemporáneo.

A mi modo de ver, existen dos tendencias opuestas y potentes en torno a lo político que subyacen a los ejes por medio de los cuales se han identificado habitualmente las opciones políticas en el mundo occidental contemporáneo. Desde la Revolución francesa, se ha entendido en términos generales que existían diferencias sustantivas respecto a la concepción del Estado y la orientación de las políticas públicas en el espectro izquierda-derecha; más recientemente, sobre todo gracias a los estudios del sociólogo Ronald Inglehart, este análisis se ha completado con nuevas variables que señalan posiciones diversas en el eje de los estilos de vida y los valores materialistas y postmaterialistas. No obstante, como han apuntado diversos filósofos políticos y politólogos, las corrientes de fondo en la configuración de la política se bifurcan en la actualidad entre populismo y tecnocracia. La tecnocracia, con su pretensión de ofrecer soluciones técnicas a problemas sociales o políticos, y el populismo, con el ánimo de recoger y canalizar lo más fielmente posible la voluntad popular, tienen en común el objetivo de hacer irrelevantes, o suprimir, las instituciones de intermediación, sean cívicas, políticas o judiciales, en democracia. 

La praxis política, que, entre otras cosas, consiste en el diálogo, la contrastación de las interpretaciones, la formación autocrítica de la opinión, la toma meditada e informada de decisiones y la asunción de responsabilidades por las decisiones tomadas en marcos no solo institucionales, representa para estas corrientes de fondo un laberinto de obstáculos que les impiden hacer lo que hay que hacer. En su sentido más hondo, por tanto, tecnocracia y populismo comprenden la política institucionalizada como un estorbo para la resolución de los problemas de la gente. Como aquellos operarios que acuden a una reparación urgente, no tienen tiempo que perder. Su actitud básica, mimetizada por las opciones políticas tradicionales, es que no están para zarandajas ni sutilezas reflexivas; que de lo que se trata, valga la expresión, es de arremangarse y ponerse manos a la obra. Y, curiosamente, bajo lo que no son otra cosa que metáforas ─aunque, todo hay que decirlo, hay políticos que comparecen arremangados ante los medios─, cada una de estas tendencias, a su manera, presupone una realidad objetiva e indiscutible donde están claras las prioridades de acción y donde la reflexión, si no es prescindible dada la claridad admitida, se reduce al método para conseguir los objetivos predefinidos o a la evaluación de los resultados logrados. Pero, al mismo tiempo, ambas tendencias comparten también el baño de realidad generado por la crisis. Ambas coleccionan datos que usan como clavos para cerrar el ataúd de las opciones alternativas: la socialdemocracia hipócrita, el liberalismo cínico, el ecologismo utópico. Al modo clásico de los abogados encallecidos del capitalismo, como en otro tiempo ya hicieran los valedores del absolutismo monárquico o del feudalismo, los partidarios de la tecnocracia y el populismo nos dicen: “esto es lo que hay”; pero, en el fondo, quieren decirnos: “esto es lo único que puede haber”.

Ahora bien, como recuerda la sentencia memorable, atribuida a menudo a Winston Churchill, pero fruto en realidad de la pluma del escritor estadounidense Charles Dudley Warner, la política suele hacer extraños compañeros de cama. Así que no cabe descartar que, en un futuro próximo, los caminos aparentemente divergentes de la tecnocracia y el populismo se unan y aparezcan fórmulas como “tecnocracia populista” o “populismo tecnocrático” que, como sus modelos previos e individualizados, también sostendrán la creencia en el objetivismo. ¿No era algo de este estilo lo que recogía la caracterización que ofreciera Lenin del comunismo en términos de “los soviets más la electricidad”? Lenin, en fin, otro ferviente defensor del objetivismo.

Se ha puesto de moda en los últimos tiempos hacer una enmienda a la totalidad del pensamiento filosófico posmoderno, pero no ya en el ámbito académico, donde esa crítica se retrotrae a la década de 1980, sino en los medios periodísticos y en las redes sociales. Se trata de una crítica totalizadora, que parece beber más del disgusto ante la impotencia de la razón frente a las fake news y los alternative facts a los que se referían sin sonrojarse el anterior inquilino de la Casa Blanca y sus portavoces, que de argumentaciones filosóficas donde se ejerce la negación determinada.

Esta clase de crítica corre el riesgo de poner injustamente en el mismo saco a pensadores y pensadoras de diversa condición e influencia y, además, de catalogar como fraude el ejercicio no ortodoxo del pensamiento. Y, sin embargo, la filosofía tuvo y sigue teniendo algo de estrambótico, de heterodoxo y de libérrimo, si bien, al mismo tiempo, se despliega atendiendo deliberadamente a asuntos muy serios. El filósofo Theodor W. Adorno, consciente de que la revolución social anunciada por Marx ya no se llevaría a cabo, escribió: “La serie completa de sufrimiento, miedo y amenaza obliga al pensamiento, que no pudo realizarse, a no envilecerse. Tras el instante desperdiciado, el pensamiento debería conocer sin sosiego porque el mundo, que aquí y ahora podría ser el paraíso, puede convertirse mañana en el infierno. Ese conocimiento sería filosofía”. Releamos este pasaje y valoremos esta caracterización de la filosofía. En estos tiempos de crisis sistémica, acentuada por la pandemia, uno casi podría atreverse a modificar ligeramente la segunda frase y añadir que lo que nos dice este conocimiento proporcionado por la filosofía es que, en lugar de esperar a mañana, el infierno tal vez ya esté aconteciendo hoy. 

Esta breve reflexión y el recuerdo de este melancólico pasaje han surgido después de leer el artículo “Carta a un joven posmoderno”, del profesor Diego S. Garrocho, publicado este pasado 15 de enero. No he podido evitar pensar así que, aunque el pensamiento no se haya realizado, ello no debería ser una excusa para que envilezca. Y he pensado en Adorno porque, probablemente, nadie como él, en el siglo XX, haya reflexionado mejor sobre la tesitura en la cual se encontraba, y aún se encuentra, la filosofía entre la reserva india o enclave tolerado que, por una parte, le han concedido el desarrollo y la organización disciplinar de las ciencias y la obsolescencia efectiva a la que, por otra parte, le ha condenado una sociedad dominada por el intercambio mercantil y el rigor administrativo.

Pero en la carta del profesor Garrocho no hay un análisis estructural de este tipo. Nos encontramos en cambio con que su referencia al capitalismo es imprecisa, pues no se detalla, y la que hace al consumismo suena a la vieja crítica conservadora de la sociedad de consumo que empieza con Daniel Bell en la década de 1960 y que, a día de hoy, ya es obsoleta. Lo que hay es, sin embargo, una interpelación personal, amarga y condescendiente, a los jóvenes que, después de haberse atracado de lecturas al parecer poco recomendables, se hunden en la miseria del trabajo precario, se dedican al postureo en las redes sociales y alcanzan tarde la certeza de que sus maestros les habían estafado no en el aula, sino antes de entrar en ella. Pero lo que en este argumento se desliza inadvertidamente es que haber dedicado tiempo a aquellas lecturas está causalmente conectado con la ruina en la que uno se ha convertido al final –pues con esta crudeza casi increíble lo afirma el autor: “la leas como la leas, tu vida es una mierda” o “tu vida ya es una perfecta ruina”–, y no está conectado, en cambio, con las condiciones sociales y políticas que hacen que el capitalismo sobreviva mediante las crisis, y no a pesar de ellas, y que, mientras tanto, los mercados laborales sean un panorama de desolación, especialmente para los jóvenes, tal como ha detallado profusamente el economista Guy Standing en sus estudios sobre el precariado.  

Podría suponerse que en un artículo de periódico no hay mucho margen para un análisis detallado de las condiciones histórico-sociales en las cuales se desarrolla la reflexión filosófica contemporánea. Concedido. Pero, una vez más, ello no debería ser una excusa para envilecer el pensamiento. Porque éste es social y tiene una responsabilidad, que comparte con el arte, respecto a las víctimas de la historia. En esta carta de un filósofo hay, en cambio, una insólita falta de compasión. Se culpa a las víctimas de su desgracia. Se culpa a los jóvenes de su desorientación. Se les culpa, en definitiva, de ser jóvenes. Ahora bien, desde las primeras escuelas catedralicias, en la Edad Media, el estudiantado no ha sido, en general, suficientemente perspicaz para discriminar lo valioso de lo prescindible y, por otra parte, si no se quiere ser dogmático, hay que admitir que nunca se sabe qué acabará sucediendo con los conocimientos que se adquieren. Ahí tenemos el ejemplo de Steve Jobs, que se refirió al curso de caligrafía que hizo en su día como uno de sus aprendizajes más fundamentales para su tarea como programador informático.  

Richard Rorty, un filósofo liberal espléndido, pero tan criticable como cualquier otro, señaló que una sociedad liberal debería estar presidida por el precepto supremo de evitar la crueldad. Si se me permite decirlo, creo que Garrocho es innecesariamente cruel en su carta, pero no solo con los jóvenes, sino, sobre todo, y esto es lo más importante, con la curiosidad intelectual, con aquella apertura promisoria que el pensamiento anticipa, aunque no siempre cumple, y a la que los jóvenes, por su condición y circunstancias específicas, se sienten especialmente atraídos. Y, por lo demás, a diferencia de lo que sugiere, los jóvenes no han necesitado nunca leer a determinados autores especialmente crípticos para pensar que valía la pena experimentar con sus cuerpos, pues la experimentación sexual ha formado parte de la etapa juvenil de los estudiantes de filosofía en la misma medida en que lo ha hecho de los de medicina, derecho o ingeniería. La acusación de que, con mimbres tomados de frases de autores como Nietzsche, Foucault, Deleuze, Butler y Baudrillard, junto a una acentuada falta de realismo práctico, poco menos que se los ha echado a perder reproduce, en versión 2.0, el antiguo reproche de corromper a la juventud que el tribunal lanzó contra Sócrates. Porque, aunque la carta va dirigida a “un joven posmoderno”, también va dirigida en parte a los profesores que tal joven tuvo –o, mejor dicho, padeció– y que, por lo visto, contribuyeron a llevarlo por tal camino de perdición. Y, sin embargo, deberíamos suponer que los profesores de filosofía que depositaron la semilla de la fragilidad de su yo y de su fracaso personal en su paso por el instituto no solo le enseñaron el pensamiento radical de Nietzsche, sino también aquellas otras doctrinas, aparentemente menos radicales, de Platón, Aristóteles, Descartes, Hume, Stuart Mill y otros, las cuales, no obstante, convenientemente explicadas, pueden convertirse en auténticas bombas de pensamiento crítico. Mientras que, por otro lado, como es bien sabido, en las facultades de filosofía, la estructura organizativa de las materias permite que los alumnos puedan recibir conocimientos diversos sin que ninguno de ellos pueda atribuirse, al menos públicamente, el monopolio de la crítica crítica crítica –por hacerle un guiño a Marx–.  

Quizá el problema sea creer; creer que el conocimiento ofrece la felicidad, que pondrá tarde o temprano las bases de nuestro bienestar, que nos dará a través del anaquel de la biblioteca aquel “consuelo” que incluso Garrocho parece echar en falta en la vida del joven posmoderno malogrado. Pero la filosofía, la que se sume sin rubor en la problemática de los asuntos epistemológicos, ontológicos, morales y políticos, intentando aclarar alguna cosa, deshacer por un instante el caos, detectar una porción del sentido de la vida humana en cada una de estas facetas, no puede ofrecer esta clase de caramelos con los que pasar la tarde y, si los ofrece, como si ya estuvieran empaquetados para el consumo del lector o lectora, entonces se traiciona a sí misma convirtiéndose en divulgación inofensiva o cháchara cultural de altos vuelos y, con ello, se traiciona ya en sus emisores, pero también, y esto es lo más preocupante, en sus destinatarios. El conocimiento, no solo el filosófico, si ha de ser valioso, mínimamente coherente, temporalmente perdurable, incluso meramente útil, debería transfigurarnos. Por eso afirman Deleuze y Guattari –otro par de desalmados posmodernos– que “la filosofía, la ciencia y el arte quieren que desgarremos el firmamento y nos sumerjamos en el caos. Solo a este precio lo venceremos” y añaden que es precisamente a causa de este viaje que el filósofo, el científico y el artista parecen “regresar del país de los muertos”. 

Pero en la carta al joven posmoderno del profesor Garrocho no hay ni un asomo de este atrevimiento doloroso, ni una pizca de aquella tarea que Michel Foucault insinuó una vez que debía abordar la filosofía, es decir, “en vez de legitimar lo que ya se sabe, […] saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto”, sino que, muy al contrario, nos encontramos con una sonrojante apología de la conformidad, un elogio de la normalidad. Normalidad que, por cierto, no necesita ni tan solo ser aclarada porque una vida normal es, como dictamina Garrocho, “aquella en la que con esfuerzos normales podría adquirirse una independencia económica también normal para tener, si te diera la gana, hijos a los 25, o a los 27. Lo normal, vaya”. Lo normal, vaya; pues ¡vaya con lo normal! No parecen ser éstas las condiciones en que la mayoría de los jóvenes, en particular, los españoles, viven y llevan adelante sus vidas. Llegados aquí, ¿eran necesarias estas alforjas filosóficas para un viaje que concluye en una conclusión que se sitúa deliberadamente al margen de todo argumento filosófico? ¿Son culpables las filosofías de Nietzsche, Foucault, Deleuze, Butler y Baudrillard, pese a sus limitaciones y momentos de extravío, de la falta de sentido con la que vive su vida el joven posmoderno? ¿Están realmente desactivadas las armas conceptuales de la crítica? No, no y no.