Las patochadas organizadas en los pasados días por elementos proto-fascistas ante la sede nacional del PSOE en Madrid parecen responder al impulso de un incontrolado odio. Pero la escenografía desplegada parece conducir a la memoria de rituales conocidos: rezos de los que no sabemos de manera exacta su objetivo: si solicitan la ira divina o piden perdón por la propia culpa, acompañados por el apaleamiento del grotesco muñeco que pretendía representar al traidor odiado. Mascaradas o rituales de odio de alguna manera, para las que se puede aceptar una explicación basada en las razones ideológicas que la justificarían.

No obstante, aquella conjunción de lo sagrado y lo profano permite la posibilidad de un análisis que nos remonta hasta mitos originarios que sirven como modelos. La antropología resulta necesaria para comprenderlos en profundidad: releer a Georges Dumézil, Frazer, Mircea Eliade, o Levi-Strauss, entre otros, ayudarían, con toda posibilidad, a comprender a esos rituales que se refugiaron en el folklore popular.

Hay suficientes analogías para su descripción, sin olvidar aquellas oleadas de violencia en el norte de África, en las postrimerías del siglo IV, protagonizadas por los irascibles monjes que incendiaron la sinagoga de Callínico en el año 388, o, en años posteriores, se dedicaron a saquear las aldeas sirias que poseían templos paganos. Incluso de manera más condenable, Teófilo, patriarca de Alejandría, les solicitó que purgaran la ciudad del Sarapeo, donde se ubicaba el templo de Serapis, para acabar señalando cómo, en el 415, un grupo de aquellos fanáticos cometió el odioso crimen de asesinar a golpes a Hipatia, la importante filósofa de Alejandría. 

Sin llegar a tanto, pero sin ignorar las posibles consecuencias de adónde puede conducir el odio fomentado por el fanatismo, podemos establecer las anunciadas correspondencias. En primer lugar, el de la figura amenazadora, Dumézil recuerda la figura de Trita mítico de los Vedas, coautor de la ejecución del Tricéfalo, que asume la impureza del asesinato necesario con sus consecuencias, figura por tanto que reúne la doble condición de purificador y chivo expiatorio. Hay que saber que figura simbólica del Dragón, que sintetiza todas aquellas variantes del Monstruo Marino, de la Serpiente primordial, o de la Noche y de la Muerte, debe ser vencida y despedazada para que el Cosmos venga al día, y con ello se consiga superar el terror ante el Caos, que no deja de ser el terror al vacío. Eliminar por tanto a aquella figura monstruosa, de hecho informe, que impide la existencia del mundo que algunos desean. El mito se encarna en los rituales y actos profanos que sólo producen su efecto cuando se repiten de manera periódica, aunque cuando esa repetición se vacía de su condición, en origen religiosa, conduce al pesimismo existencial que es el umbral del odio. 

En segundo lugar, y mucho más significativo, podemos recordar a los rituales que James George Frazer denominaba como destinados a la expulsión pública del mal. Es decir, aquellos intentos de expulsar, o eliminar, a los elementos causantes de los males que afectan a una entera sociedad, ya sean invisibles o materializados en una víctima propiciatoria. Aunque en su forma más primitiva, y de forma periódica, la víctima sea sacrificada de manera real. Tampoco deja de ser contradictorio el olvido de que, en el período más primario de la historia cultural, la costumbre era matar a un dios, lo que en tiempos posteriores, en los que el ritual se repite, se interpreta de manera equivocada y esta condición se olvida, al considerar a la víctima como un criminal, merecedora del castigo infligido. En todo caso no hay que ignorar que el objetivo de estas ceremonias tiene la finalidad pretendida de limpieza completa de todos los males, reales o supuestos, que afectan a una sociedad.

El folklore popular ha conservado la memoria de esos rituales en todas las culturas identitarias. En España, por citar algún ritual análogo, podríamos traer a colación el del Jarramplas y los nabos de Piornal, en Cáceres: un personaje vestido del que cuelgan una enorme cantidad de cintas de colores, rematado con una máscara con dos cuernos y una gran nariz, que simboliza a un ladrón de ganado. Los postulados actuales del patrimonio inmaterial, en su condición antropológica, lo ha protegido, como a tantos otros, y ha sido declarado Fiesta de Interés Turístico en Extremadura, de igual forma que lo ha sido como Fiesta de Interés Turístico Nacional. En el folklore popular la víctima representada no deja de ser una abstracción, en el caso de la calle Ferraz se representa la pretendida figura de un personaje real: el presidente del gobierno español. 

Sabemos que los rituales se fundamentan en una creencia, luego su origen proviene de un afuera que justifica la acción, en nuestro caso inicial hay que preguntarse a quien corresponde la responsabilidad de lo que se realiza. En el folklore los Mitos originarios, ahora descarnados de la sacralidad que los sustentaban, al volverse históricos, devienen en Mascaradas, y siempre existe el peligro que las mascaradas de Ferraz acaben siendo declaradas Patrimonio Antropológico. Los dioses no lo permitan. 

El nombre de farola, como se bautizó este faro marítimo en el puerto de Málaga, respondía a una designación habitual en la costa andaluza. De hecho, la autoridad portuaria ya advirtió en su momento el riesgo de la utilización de nombres “como farol, linterna y otros, que sin necesidad se han introducido en nuestro lenguaje para designar impropiamente los faros”. El pharos grecolatino había derivado a farola, un apelativo que respondía a la escala reducida de aquellas torres vigías almenaras de la antigua costa andaluza. Un tipo de faro como los que había en Cádiz y Tarifa, ya desaparecidos.

La demanda ciudadana ha conducido a la declaración de Bien de Interés Cultural, en la categoría de monumento, por parte del Ministerio de Cultura para este Faro Portuario de Málaga. Una garantía de protección de la Farola, al mismo tiempo que confiaba a la delimitación del espacio concernido por la declaración la posibilidad de impedir el proyecto de levantar una torre de 27 plantas en el mismo dique de Levante, destinado a hotel de lujo y promovido por capital de Qatar. Al parecer un empeño inútil, dado que ni el rechazo de ICOMOS, ni el de instituciones académicas y culturales, ni de la oposición de actores culturales, de arquitectos y urbanistas, ni de los miles de firmas de la ciudadanía, han podido, por el momento, paralizar el proceso administrativo que amenaza al paisaje cultural –que es una categoría patrimonial- de la ciudad de Málaga.

Hay que reconocer que la ciudad ha conseguido, en estos años, un protagonismo basado en su oferta cultural, en su atracción como sede de innovación tecnológica y en una gran afluencia turística. Pero esta última, la que parece justificar la construcción de aquel hito arquitectónico, no deja de ser más que la expresión singular de la relación turismo/riqueza. Aquella que el Abad Gregoire había defendido en la Convención Nacional surgida de la Revolución francesa: “Las arenas de Nimes y el puente del Gard han reportado a Francia probablemente mucho más que todo lo que costaron a los romanos”. Aun así, en esta frase también se expresa la necesidad de defender el patrimonio cultural –y paisajístico- como reclamo para el viajero. 

Defendamos nuestro horizonte, es el título del manifiesto que ha reunido a los partidarios de la conservación de la relación paisajística de la ciudad con el mar. Una frase determinante de la fundamentación del concepto de paisaje cultural, ya que horizonte y límite son términos que desde su vecindad conceptual, que no equivalencia, definen la distancia desde la que se construye el decir paisaje. Un  concepto inabarcable, como fantasma del deseo, que sólo es aprehendido mediante el horizonte de la perspectiva; un horizonte que no es real en cuanto que limita lo que intuye la mirada: la indeterminación de una apertura infinita.

La relación entre horizonte y límite está contenida en la etimología de estas palabras en su origen: horisma y horidson tienen en el griego clásico los significados de frontera, límite o mojón, en el primer caso, y el de línea o círculo que delimita un territorio, en el segundo. Y ambas palabras provienen del verbo horidso poseedor de un amplio campo semántico, que podría abarcar los sentidos de limitar, fijar los límites o separar un territorio. Así como el de definir, dividir o apropiarse de un lugar. Y con la raíz de un verbo cercano y arcaico que podría traducirse como ver o mirar. No obstante este límite no se puede entender como una barrera infranqueable, sino como la posición desde la que el lugar cobra su sentido. Desde donde se define. Hay que entender que el concepto de paisaje cultural es algo más que un simple encuadre de la mirada, sino que posee la condición de fijar la memoria que se reconoce en el lugar. La experiencia de un territorio que conforma la identidad de los que le habitan. Y el mar es ese límite de un horizonte que envuelve, al mismo tiempo que define, lo que es visto y como se nos ve. 

A veces vuelvo a observar una pintura al óleo que conservo como herencia familiar. Representa una vista de la bahía  de Málaga al inicio del siglo XX. El paisaje se contempla desde la playa vacía de un Torremolinos que fue. La Farola determina el inicio de un perfil que completa la Alcazaba en las faldas del monte Gibralfaro. Sé que ya, en parte, aquella condición paisajística se ha modificado, pero la amenaza de la torre hotelera vendría a destruir mi memoria, la memoria de la ciudad de Málaga: Defendamos nuestro horizonte.

Éste título está tomado de la obra de Hans Belting, donde se expone una historia de la imagen y su función anterior a su presencia en lo que se ha venido a considerar como perteneciente a la historia del arte. Es decir, cuando cobra una dimensión autónoma de su utilización cultual y religiosa. Belting, en ese texto, describe como en los últimos tiempos de la Antigüedad, la unidad de Roma ya no se encontraba en la figura del emperador sino en la autoridad de la religión. 

Si ya Constantino I, (desde la astuta comprensión del beneficio político de sus decisiones), con el Edicto de Milán sobre la libertad religiosa, así como convocando el primer Concilio Ecuménico de Nicea, identifica el imperio romano con el cristianismo, es porque comprende que la unidad del Estado consistía en la unidad de creencia. Es el momento en el que las imágenes simbólicas cobran una atención importante en cuanto se entienda que propician o arriesgan la unidad política pretendida. El debate se centra entre la utilización de la imagen de Cristo o la del símbolo abstracto de la cruz. Y es ésta la que persistirá como signo unitario. Una confirmación de aquella pregunta que se hacía Paul Ricoeur sobre la igualdad semántica entre religio y religare.  

Valga este lejano fundamento para ir comprendiendo el origen de aquella profusión de cruces a los Caídos por Dios y por España con la que el franquismo esparció sus huellas por el territorio español. Una política simbólica con la que presionar a la sociedad desde la lógica de un Nuevo Estado de raigambre nacional-católica, con perfiles de totalitarismo fascista. En efecto, la omnipresencia de la cruz tiene su justificación en lo que Dionisio Ridruejo, (en cuanto actuaba entonces como jefe del Servicio Nacional de Propaganda del Nuevo Estado), afirmaba: “A nuestros Caídos creemos que no se les debe conmemorar más que con la Cruz…para realzar la honda significación espiritual de las muertes que conmemora”.

La cruz, por tanto, como símbolo de lo que unificaba los matices ideológicos de los componentes políticos del nuevo estado totalitario. La cruz, como señal de la memoria que resaltaba la muerte como sacrificio de los mártires y los héroes a los que rememoraba. La cruz, como signo que reivindicaba el mito de una España imperial pensada como la razón de una supuesta religiosidad en su fundamento.  La Cruz como justificación de lo que se entendía como “Cruzada”.

La elección e imposición de la cruz, aislada o dominando un conjunto arquitectónico, tuvo su confirmación en la Comisión nombrada para la conmemoración de los Caídos. Presidida por Eugenio d´Ors, y compuesta, entre otros, por el obispo de Madrid-Alcalá, Leopoldo Eijo y Garay, o el arquitecto Pedro Muguruza, uno de los protagonistas del diseño definitivo de esta simbología excluyente y totalitaria, el del Valle de los Caídos. Con ello, la dimensión religiosa de aquel signo quedó contaminada por la ideología, como lo había sido desde sus orígenes. De hecho, la intervención del mismo Franco en la voluntad de erigir el monumento de Cuelgamuros, (incluso en su control del diseño, como reconocieron los arquitectos Muguruza y Diego Méndez), es la demostración del significado pretendido con aquella descomunal cruz, la que desafiaba al olvido, ignoraba la objetividad histórica, y condicionaba una memoria fabulada.

Dos recientes libros, el de José Álvarez Junco, “Que hacer con una pasado sucio”, y el de Miguel Ángel del Arco Blanco, “Cruces de memoria y olvido”, han reincidido sobre el problema de una solución definitiva, o posible, para este “lugar de memoria” incompatible con un estado democrático. En sus conclusiones, ambos, aunque con matices, parecen proponer una modificación de su significado, o una ampliación más plural de la complejidad de lo que rememora. Aun así, la historiografía, por más rigurosa y científica que se la reconozca, no puede obviar aquel “principio de incertidumbre” de Heisenberg, adoptado por Dewey con el reconocimiento de que “el sujeto de conocimiento interactúa con el objeto conocido”. O lo que es lo mismo, el saber, (como asume la ciencia pura), que el observador modifica la comprensión de lo observado.

Si la Ley de Amnistía de 1977 impide la exigencia de responsabilidades sobre hechos o delitos cometidos durante la guerra o bajo la dictadura; aquella, imperante en el plano jurídico, no puede cobijar a una memoria que ahora resulta inaceptable para la exigencia de reparación moral de lo que fue ocultado. No se puede olvidar aquello que ya indicó también Ricoeur: el olvido obligado que es la amnistía. Sólo es necesario señalar la proximidad fonética y semántica entre amnistía y amnesia. El obligar al olvido aleja al concepto de perdón bajo la presencia de la simulación, (de nuevo Ricoeur). No es por tanto la “memoria histórica” contra la Historia, sino la realidad de una “memoria colectiva”, (la que Halbwachs conceptualizó como “cuadros sociales de la memoria”), que se traduce como que para el recuerdo se necesita a los otros.

¿Es posible la reinversión del significado del Valle de los Caídos? ¿Cómo modificar lo memorial recogido bajo esa imperativa y descomunal Cruz, la que le da su dimensión semántica? Quizás resulta necesario volver citar a Ricoeur, en la duda que condicionó su reflexión: “…cómo puede ser preservada en su integridad la frontera entre amnistía y amnesia en favor del trabajo de la memoria, completada por el duelo, y guiado por el espíritu del perdón”.