Llamamos cultura no solo a las cosas que hacemos, sino también a cómo hacemos las cosas, cómo las pensamos y lo que creemos que estamos haciendo cuando las hacemos. En este sentido cultura es la construcción de una red ferroviaria y cultura es un montaje de Claus Guth. Richard Sennett lo llamó 'artesanía', donde incluía objetos, pero también ritos y elaboración de pensamientos; y la antropología científica insistió mucho en esta idea de que 'cultura' es lo que se hace y sobre todo la forma de hacerlo. Si uno lo piensa bien, no hay actividad social que no incluya proyección, imaginación y ejecución, de tal modo que resulta difícil no establecer equivalencias entre las distintas ramas del hacer. La antigua palabra griega 'poiesis' (del verbo poiéw), de donde viene poesía y poeta, no distinguía entre dar forma a un caldero de bronce y dar forma a un poema.

Pues bien, atendiendo a esta concepción de la palabra cultura, creo que todos tenemos la sensación de que algo ha cambiado de un tiempo a esta parte y de que la cultura de las décadas centrales del pasado siglo no es la misma cultura que la de estas décadas que han iniciado el XXI. Y desde luego está muy lejos de la de los años inaugurales del XX.

Para abonar al menos un terreno de debate podríamos adelantar la hipótesis de que hasta los años 80 de la centuria anterior, Occidente había vivido en una cultura de la producción y que a partir de entonces se ha ido estableciendo, acelerada por los cambios tecnológicos y las redes sociales, una cultura de la creación (o de la autocreación). Y que ambas culturas, a pesar de ser consecutivas, e incluso salir la una de la otra, son en muchos aspectos contradictorias.

En la cultura de la producción todo era “obra”, opus. El producto era tangible y si no lo era, había que hacer por que lo fuera. En cuanto tales productos, un automóvil y una novela se asimilaban. El trabajo que acarreaban tanto uno como la otra era un trabajo mensurable, que se componía de disciplina y esfuerzo, y cuyo resultado era visible, ocupando el producto un lugar en el mercado o en el imaginario colectivo que funcionaba como un enorme expositor de resultados. Nos relacionábamos con los demás a partir de la obra, de lo que habíamos hecho e incluso de lo que pensábamos hacer: la vida de una persona constaba de una relación de objetos que quedaban a la vista de todos y que se evaluaban para la asignación del lugar social. La pregunta de rigor era: “¿Y tú qué haces?”. Y lógicamente su continuación: “¿Qué piensas hacer?”.

Este hacer seguía un modelo claro, el de la tecnología de la imprenta, que respondía a una escritura específica que nada tenía que ver con los tiempos antiguos: principio de no contradicción, linealidad, unidad de espacio y tiempo, progresividad, claridad y transparencia. Esta escritura, por así decir literal, se estableció como modelo mental y en consecuencia como modelo de la actividad.

El progreso comunicable

No solo había que producir objetos –materiales o mentales–, sino que estos objetos debían instalarse en una imaginaria línea de progreso que es, finalmente, la ideología que sustenta todo el modelo de la imprenta y su escritura simbólica. El Progreso ha de ser comunicable, no cabe en él contradicción, ha de darse en un tiempo y un espacio que son contables (y que de hecho hay que contar o computar) y debe entenderse literalmente.

En esta cultura de la producción, el libro ocupaba un lugar central, pues proporcionaba las herramientas y la carta de presentación exigidas para integrarse en sociedad, suponía el único acceso al conocimiento (una vez descartada la transmisión maestro-alumno de los gremios y corporaciones) y se imponía como autoridad. El autor de libros era el chamán o mediador entre el espíritu de los tiempos y el sentido de la producción. Y todos, no solo los escritores, actuaban como si estuvieran escribiendo su obra. Cuando recientemente el expresidente Felipe González afirmaba que la Historia acabaría poniéndole en el sitio que le corresponde, actuaba como si sus actos como político fueran una escritura y como si esta escritura fuera a ser registrada por esa otra escritura que es la Historia. No creo que sospechara lo anacrónico de su pretensión, algo megalómana, por lo demás.

En esta cultura de la producción, el libro ocupaba un lugar central, pues proporcionaba las herramientas y la carta de presentación exigidas para integrarse en sociedad, suponía el único acceso al conocimiento (una vez descartada la transmisión maestro-alumno de los gremios y corporaciones) y se imponía como autoridad

Efectivamente, la cultura de la producción dialogaba de una forma intensa con el pasado, pues el progreso que era su ideal solo podía contrastarse con lo anterior, con los modos primitivos de hacer cosas y con sus productos. La Historia era el relato –dotado de una ambigüedad sin márgenes– donde se inscribían los relatos del presente.

El sistema en su conjunto suponía una ideología integradora de todas las energías que se citaban en la sociedad y, en consecuencia, una de las grandes referencias de la cultura de la producción era la sociedad civil: su progreso moral, su bienestar, la mejora de la calidad de vida, las conquistas intelectuales y políticas. Si la Historia medía el Progreso, la sociedad civil medía el valor intrínseco de los logros.

Aunque en la cúspide de la autoridad, es decir, de la autoría, estuvieran, por un lado, el Estado y por otro el Capital, allí donde no eran correa de transmisión, el termómetro era social y la democracia burguesa se fue imponiendo como una de las justificaciones de los logros productivos y de la jerarquía política entre las clases y los elementos de la sociedad.

La Declaración de los Derechos del Hombre, la novela romántica y el complejo industrial-militar de Eisenhower forman todos parte, independientemente de su valor y signo productivo, de aquella cultura de la producción.

La Segunda Guerra Mundial torpedeó definitivamente el ideal de progreso e inevitablemente la ideología de la imprenta (que ya venía tocada desde la primera gran guerra), como empezó a comprobarse con los grandes movimientos contraculturales de los 50 y 60 del pasado siglo (hippies y beatniks, por ejemplo), el abandono del canon artístico tradicional y la aparición de metalenguajes subversivos.

Lo que vino a continuación –aunque mejor sería decir, lo que fue viniendo– consistió en un modelo cultural basado en el genio individual, o en el talento que los individuos se suponía que tenían y que la actividad no tanto productiva como imaginativa y creadora sacaba a la superficie. Su primer momento de explosión fueron los movimientos comunitaristas norteamericanos, guiados por lo que Charles Taylor llamó la “ética de la autenticidad”: a saber, cómo ser nosotros mismos, cómo exponer nuestra interioridad a pesar de los obstáculos que la cultura de la producción –historicidad, progresividad, transparencia comunicativa, literalidad– ponía en todos los ámbitos de la acción humana. El trabajo no tardó en convertirse en el adversario preferente de los nuevos ideales nacidos de la desconfianza en un progreso que había servido, entre otras cosas, para promover genocidios y desigualdades de diverso tipo e intensidad.

Picasso fue un precursor de la nueva cultura (que seguía siendo más capitalista que nunca) al instaurar un canon basado en el “ojo del artista”, es decir, en la emoción provocada no tanto por la obra como por la obra en la medida en que a través de ella podamos captar la mirada del artista. Esta a su vez nos introduciría en el mundo de sus sentimientos y de su psicología. El éxito inconmensurable de Picasso no puede desligarse de esa conjunción, que él manejó como ningún otro, entre genio individual y capitalismo de mercado.

El talento y el producto

Evidentemente el acento se puso en el individuo y en sus posibilidades sin explorar. Esta individualidad no requería para su expresión ningún diálogo con el pasado. Bien al contrario, el pasado solo podía ser un lastre para la expansión personal. De este modo, el futuro sustituyó al pasado, pues lo que había de ser, la explosión de todas las potencias individuales, cobró una importancia que ningún tiempo histórico podía tener.

Las nuevas tecnologías que aceleraron el tiempo alrededor del cambio de milenio y que multiplicaron las expectativas apoyaron esta explosión del individuo como fuente de creación. El mercado laboral por su parte creó nuevos espacios para la gestión y el desarrollo del talento como superación de los objetivos productivos. El talento era un valor que se añadía al producto y que en muchos casos lo constituía por entero.

Las empresas y las actividades profesionales se tiñeron de esta nueva actitud y del nuevo lenguaje que las colocaba en el espacio público. Los peluqueros, los cocineros, los diseñadores industriales y, más tarde, los influencers –que rápidamente pasaron a convertirse en creadores de contenidos– se presentaban en sociedad como creadores genuinos y, en cuanto tales, capaces de dotar a su obra de una visión del mundo y de hacer de la obra un modo de vida.

Las empresas y las actividades profesionales se tiñeron de esta nueva actitud y del nuevo lenguaje que las colocaba en el espacio público. Los peluqueros, los cocineros, los diseñadores industriales y, más tarde, los influencers –que rápidamente pasaron a convertirse en creadores de contenidos– se presentaban en sociedad como creadores genuinos y, en cuanto tales, capaces de dotar a su obra de una visión del mundo y de hacer de la obra un modo de vida

Precisamente estos aspectos ampliaron el universo de la creación al consumo. No solo la obra, original y expresiva, tenía un valor artístico, sino también –en la medida en que caracterizaba una visión del mundo y un modo de vida– la elección que llevaba a cabo el consumidor, al preferir una identidad a otra.

Si la Historia se convirtió en futuro y la sociedad civil cambió a los ciudadanos por los creadores/consumidores, la vieja escritura de la ideología de la imprenta se diluyó en una literatura testimonial, tanto en la ficción como en la no ficción (autoficción y autoayuda). Y desde luego, disipó para siempre las fronteras entre el artista y el individuo común.

Por decirlo de otra manera, el individuo común, el ciudadano y el productor se han convertido en elementos marginales de nuestra sociedad. La demostración del talento, medido de diferentes maneras, lidera la esfera productiva. Y la exaltación de lo individual, en los niveles que sea, gobierna las relaciones sociales.

El espíritu ha cambiado, pero aún no estamos en condiciones de saber cuánto. Ni adónde nos llevará.

Conocí a un profesor que repetía a la menor ocasión que “ser inteligente es estar entre la gente”. Era un ripio, pero también aportaba algo. Estar a bien con el mundo, empatizar con él, relacionarse saludablemente es un signo de inteligencia, según esa máxima. Hay otras. Históricamente, y yendo hacia atrás, la inteligencia se ha adjudicado al dominio de capacidades formales como la memoria, el cómputo, el control de información (época contemporánea); el saber discursivo (ilustrados); la prudencia (cultura del barroco); la potencia representativa y el ingenio (renacimientos diversos); la argumentativa y lógica (allá por lo que han llamado Edad Media); la habilidad política y la defensa práctica de los propios intereses (Roma). 

Es decir, cada cultura llama inteligencia a lo que le interesa. Pero considerándola en conjunto se observa que en todas sus acepciones y momentos la inteligencia representa un bien. Cada individuo o grupo que dispone de las facultades correspondientes a su tiempo se considera que obtiene algo que es bueno. La inteligencia, por tanto, consigue lo bueno. Y ese sería en principio su cualidad principal. Quien no consigue lo bueno no es inteligente.

De acuerdo. Sin embargo, ¿lo bueno para él mismo, lo bueno para los demás, o lo bueno según los ideales del mundo en que vive? Se aprecia en seguida que lo bueno, aun si conociéramos a fondo de qué se trata, es insuficiente para describir plenamente una conquista de la amplitud que asociamos a la inteligencia.

Pongamos que lo que consideramos bueno ha de ser en primer lugar bueno para el individuo. ¿Cómo sabemos que es bueno realmente para él? Es evidente que necesitamos decir algo más.

Lo que sigue a lo bueno, o lo que implica lo bueno, es alguna forma de felicidad. El individuo ha de estar feliz con lo bueno que ha conseguido. Naturalmente, antes tuvo que saber cómo conseguirlo. Esta sabiduría para obtener lo que es bueno acompañado de felicidad es la mejor definición posible de inteligencia. Y está inevitablemente ligada al saber. Hunde sus raíces en el mundo griego clásico, en la teoría platónica del conocimiento y en el sentido común de cualquier ciudadano de cualquier época.

Una persona que no es feliz no puede ser inteligente más que en términos de mera integración social en los criterios imperantes, en cada momento los suyos. Reconocimiento, prestigio, riqueza pueden rodear un determinado talento, pero no por eso se le considera inteligente. Intuitivamente, nuestro juicio acerca de las cualidades personales tiene también en cuenta el grado de felicidad.

Ahora hay que observar más de cerca la noción de bien y la de felicidad sobre las que se asienta este argumento que, como ya se ha dicho, es clásico.

En primer lugar, lo que es bueno para uno debe ser bueno también para los demás. Desde un punto de vista político, es decir, de la convivencia en comunidad o polis, lo que es bueno para uno de los ciudadanos debe ser bueno para todos y viceversa. De lo contrario, hay que olvidarse de la bondad (y de la convivencia). La cuestión es que el conocimiento de este bien no se da de forma espontánea como, por ejemplo, se nos da el juicio sobre el mal. Lo que está mal lo sabemos enseguida, como sugería Kant, pues bastaría un simple principio conmutativo para saberlo: ¿querrías que te lo hicieran a ti?

El bien hay que conquistarlo y para ello son imprescindibles las instituciones de educación (como la ‘paideía’ griega) en el contexto de una comunidad dispuesta y organizada para la discusión pública. Y no está garantizado. Lo único que está garantizado o que pueden garantizarse los individuos a sí mismos es perseguirlo. La inteligencia consistiría en no dejar de perseguir algo que se sabe que no se alcanzará, pero que es necesario para la vida buena de todos. En ese aspecto, el amor y el conocimiento pertenecen a esa clase de cosas que solo se alcanzan parcial o temporalmente, pero que no dejan nunca de buscarse y a las que se adjudica bondad. Casi todas las culturas denominan a esta búsqueda de una manera parecida: camino. De Oriente a Occidente, del Tao al pitagorismo, de Confucio a Platón, la senda interminable es la única que conduce a los sabios a la verdad.

Psicológicamente, lo que es bueno para uno tampoco es fácil de obtener. Ni siquiera lo más sencillo. Nos pasamos la vida probando y errando, y tardamos, si es que lo alcanzamos, en encontrar lo que proporciona algo de plenitud y evita el daño. La elección de trabajo, de afectos, de deseos: cuesta encontrar esos lugares de los que finalmente podemos decir que son nuestros auténticos lugares.

En cuanto a la felicidad, hay que distinguirla del éxtasis y de la alegría, y concebirla como una forma de encajar el dolor de la vida, así como los éxitos y conquistas. Encajarlos sin destrucción de la persona. La palabra griega para felicidad es ‘eudaimonía’, a traducir por tener buen ‘daimon’. La palabra ‘daimon’, que pasará a la literatura como un antecedente de demonio, significa en realidad divino o relativo a la divinidad. Sócrates la usó para designar lo divino que hay en cada uno de nosotros y lo describió como la voz interior que se interpone entre nosotros y las acciones que nos perjudican. El ‘daimon’ es negativo, nos protege del peligro, del mismo modo en que el nombre semítico de Satán alude a un adversario interior del propio Dios.

Si uno se fija bien, se trata de una palabra restrictiva, que alude a un peligro posible y a una dificultad intrínseca a la propia vida. No se es feliz fuera de la vida, cabalgando en la gloria o solo experimentando éxitos, sino dentro, es decir, enfrentados al dolor, a la soledad, a las numerosas formas de separación y pérdida. La persona feliz es la que sabiamente acepta la vida tal como es. Dicho de otro modo, la inteligencia que se pone en juego es la de la aceptación sin condiciones de la existencia. Y esto solo puede suceder porque la vida es comprendida, penetrada, asimilada. O como podría deducirse del propio término que utilizamos, de raíz latina, derivado probablemente de ‘legere’ –escoger, leer–, porque podemos leer la vida. Por eso, el inteligente puede consolar, ayudar, soportar el daño y sabe que esas son las enseñanzas fundamentales que puede extraer del mundo y que necesita para simplemente vivir.

Las persona inteligente ha escogido el bien y es feliz. En este aspecto, no hay mayor contrasentido que hablar de “inteligencia artificial”. Pero así va el mundo, que decía Mefistófeles.

El Tres abrió la puerta, arrugó el hocico como si estuviera buscando un rastro en el aire, y dijo:

–Tienes que ver al Cajero.

Luego, cerró la puerta y se quedó de pie apoyando las manos en el respaldo de la silla de visitas. Su cuerpo informaba de que tenía prisa y esa prisa enseguida entró en contradicción con el espeso motivo de su presencia.

–Tienes que convencerle de que muestre arrepentimiento. Un arrepentimiento denso, potente. Nada de justificaciones y mucho menos de protestas de inocencia –el Tres mide casi dos metros y desde su altura y su voz cavernosa todo lo que sale por su boca parece tener sentido–. El Partido y la gente ya se han cansado de eso. Esto es una epidemia. Hay que cambiar de estrategia. No somos inocentes: somos culpables. Culpables irredentos. Queremos pagar, queremos castigo. Hemos comprendido que lo merecemos. Solo así algunos comenzaremos a parecer inocentes.

Por la ventana entraba uno de esos rayos de luz que cortan la habitación como un cuchillo dividiéndola en otras dos, una real y otra delirante. Yo juraría que estaba sentado en la real.

–A ver si lo entiendo –intervine–. Quieres que el Cajero haga acto de contrición ante las cámaras y que sea convincente. Y que yo me encargue de la misión de que él lo entienda y lo haga. ¿Es eso más o menos?

–Correcto –dijo con una mueca satisfecha e iniciando ya la media vuelta hacia la puerta.

–Perdona que te robe un momento –dije–. Solo dos cosas. Una: el Cajero es un bicho muy malo y por lo que yo sé bastante moñas. ¿Qué te hace pensar que va a sufrir una transformación semejante? Y eso me lleva a la segunda cuestión: ¿hay alguna razón para que hayas pensado que soy la persona adecuada? ¿No sería mejor un entrenador de actores o, ya puestos, y si queremos eficacia de verdad, pegarle un tiro y meterle en el bolsillo una nota de suicidio?

–Lo conseguirás, no lo dudes.

–Supongo que el resto de candidatos en que habías pensado se han negado. ¿Por qué crees que puedo conseguirlo?

–Porque eres creíble. El Cajero se rendirá a tus encantos.

–Llevo en la Comisión de Actos Conmemorativos veinte años. No me conoce ni el Tato. No soy ni creíble ni increíble, simplemente no existo.

–De eso se trata. Eres creíble, porque nadie ha tenido que creer en ti antes. 

–Ya veo.

–Además no me cabe duda de que quieres continuar hasta la jubilación en esta comisión...

–... creciendo en credibilidad.

–Eres bueno leyendo el pensamiento –y se marchó como si estuviera llegando tarde a desayunar.

A la hora de comer me fui dando un paseo hasta La Regata, donde había quedado con Passepartout y con Versículo, buena gente, de mi nivel y proyección. Por el camino, no paré de darle vueltas al encargo. En realidad, no había parado en toda la mañana. Era de una rareza extraordinaria, tanto por el contenido lógico como por la posibilidad práctica. Querían que un tipo que había hecho de su capa un sayo con la Concejalía de Vivienda del famoso y podrido pueblo de la sierra Norte –y de quien podía decirse que no había dejado delito sin cometer– abriera su corazón y confesara sinceramente conmovido sus desfalcos, prevaricaciones, cohechos y fraudes. Luego, estaba el tema de que el Partido saldría de todo esto con un baño de inocencia.

Entre centolla y centolla –por cierto, hay que probar el Saint-Émilion blanco cuvée de 2020, con un toque de barrica y levísima aguja– se lo conté a los camaradas, que se quedaron atónitos, aunque no por eso soltaron las tenacillas ni se les cayó el babero.

Passepartout, un experto en obedecer órdenes, incluso en descifrarlas, pues estaba al cargo de la Fundación que presidía con orgullo y prestigio el Uno, ser contradictorio e impulsivo, aparte de proactivo, opinó que siguiera la corriente a la idea y que si era posible la enriqueciese con algo de mi cosecha, para que se apreciara mi interés.

–Las órdenes sin sentido son las que engrasan la maquinaria de las organizaciones. Planes demasiado concretos, objetivos plausibles, movimientos coherentes acaban por dañar el dinamismo del conjunto. El rigor es ajeno a la vida. El único rigor que existe es el mortis –remató, chupando desesperadamente una pata de crustáceo.

Versículo, que desde su atalaya en la subdirección de la revista del Partido decía haber asistido a guerras solapadas y venganzas intertextuales a través de los panegíricos que publicaba mensualmente, me advirtió con seriedad:

–Alguien quiere algo. Alguien de muy arriba quiere algo. Lo que pasa es que no sabemos qué. Es lo malo. ¿Lo sabremos algún día? ‘Chi lo sa’. Permanece alerta y estudia los pequeños gestos. Todo tiene un significado. Claro que tampoco sabemos cuál es. Algún día, quién sabe... Vigila, Cardhú. Nada justifica el que estemos distraídos. No, el hombre de Partido es un hombre alerta.

–¡Y la mujer! –protestó sobresaltado Passepartout, al que los deslices políticamente incorrectos le habían dado más de un disgusto.

–¡Y la mujer, coño, claro! –asintió Versículo con el entusiasmo que se desprende de querer tapar a toda costa una metedura de pata.

Alguien quiere algo. Alguien de muy arriba quiere algo. Lo que pasa es que no sabemos qué. Es lo malo. ¿Lo sabremos algún día? ‘Chi lo sa’

Llegué a casa a las siete de la tarde, con la sensación de haberme pasado con el Saint-Émilion –al final, cayeron tres botellas– y con la tropa de chupitos de hierbas que llegaron a continuación.

Milagro: mi mujer estaba allí. Hacía tres o cuatro días que no la veía. Quizá fueran menos. O más. Es cirujana plástica y la llaman mucho para congresos y para operar en otros sitios, incluso en el extranjero. Ella formó parte del equipo que trató las nalgas de la Kardashian, que marcó un antes y un después en la ciencia quirúrgica y en nuestra percepción del culo.

También se habían dejado caer por allí mis dos hijos veinteañeros, que andaban enzarzados en una discusión sobre el futuro de las inversiones en criptomoneda. Uno estudia Empresariales y el otro Económicas, y están haciendo su máster en ESADE. Esas discusiones son frecuentes y a menudo da la impresión de que se van a matar, pues parece que se están jugando un prestigio profesional que todavía no tienen. Creo que ahora, en vez de conocimientos y especialidades teóricas, en los másteres les enseñan a devorarse como cangrejos en una nasa.

Mientras ellos discutían –y en esas discusiones es mejor no entrar ni mostrar preferencias–, mi mujer y yo nos servimos dos copas de vino blanco y salimos a la terraza, desde la que se puede contemplar, a menos de cincuenta metros, el estadio Santiago Bernabéu, templo.

Una brisa primaveral, yo diría que con olor a jacinto, nos abanicaba dulcemente. No estaba yo muy seguro de seguir dándole al blanco, pero el cuerpo me estaba pidiendo resucitar o morir. Por lo demás, tenía ganas de hablar con ella, aunque últimamente nuestras conversaciones no fluían con naturalidad. A mis preguntas sobre su vida ella respondía con tópicos y bagatelas, y nunca había contrapartida. Mi vida en la política no parecía interesarle mucho. Al principio, cuando aún tenía opciones de pillar el ascensor, era distinto. Pero los años se habían encargado de ir bajando el telón sobre la función. Y sobre el telón, el polvo.

Mi mujer y yo nos servimos dos copas de vino blanco y salimos a la terraza, desde la que se puede contemplar [...] el estadio Santiago Bernabéu, templo

Me seguía gustando, la melena rubia aún no había encanecido, su mentón vikingo se había suavizado y la frialdad de los ojos grises había cambiado con la edad a un rictus de compasión cansada, como si todo le importara mucho y nada al mismo tiempo.

Decidí, pues, hablar en primer lugar de mí y del asunto que me torturaba y que, por aburrida que estuviera, despertaría al menos una puntita de su curiosidad. Aparte, era una mujer práctica, buena consejera en estrategias que afectaban a la familia y una buena cirujana de papadas y de dilemas.

Le conté todo lo que sabía y también las opiniones de mis dos colegas. Noté que cuantas más veces contaba la historia, más irreal se volvía. Así que solo había dos respuestas a eso: o todo era mucho más simple de lo que yo sospechaba o todo era todavía más retorcido de lo que yo imaginaría nunca.

Mi mujer se tomó tanto tiempo en contestar que temí que no hubiera querido escucharme o que se le hubiera ido el santo al cielo con sus propios asuntos. Últimamente, cualquiera de esas posibilidades me cruzaba a menudo por la mente. 

Pero finalmente lo que dijo pareció meditado. Y prudente.

–No te has preguntado por lo que quieres tú.

–¿Por lo que quiero yo? No sabía que tuviera que querer nada.

–Si alguien viene a la consulta para intentar arreglarse la nariz, yo tengo que saber qué nariz quiere. 

–Te sigo con dificultad. Con agradecimiento, pero con dificultad.

Resopló y se sirvió otra copa. Luego, me miró fijamente, como si buscase en mi cara algo que antes no estaba allí. La trasparencia verde de un marciano, por ejemplo.

–Lo que quiero decir es que tienes que saber lo que quieres hacer tú con ese encargo, dentro de lo posible. Por ejemplo, hacer el paripé y acabar pronto, pasando de la misión, que no parece muy sensata, por cierto. O sacar información de algún tipo, con la que después puedas negociar algo. O entregarte en cuerpo y alma a conseguir la confesión sincera que te piden, hasta que se agoten las fuerzas. Las dos primeras opciones significan mentir y la tercera ofrecerte en holocausto. Y probablemente todas las que se nos pudieran ocurrir se dividan en dos: o mentira o inmolación. ¿No es así la política de estos tiempos?

Me quedé pensando un rato, a pesar de que sus ojos me seguían con hambre de fiera.

–Creo que lo que quiero es que me dejen en paz –dije, al fin.

–No hay dinero en este mundo para pagar ese lujo. Y en un partido, ni aunque tuvieras ese dinero. Se supone que la gente os metéis ahí para estar con alguien, haceros un poco de daño y volver a casa a contarle a alguien que estáis salvando el país. Sois sadomasoquistas que subliman el dolor con la fantasía del bien común. Deberías preguntarte a quién puedes hacer daño con este asunto del Cajero. O quién te lo puede hacer a ti. Me temo que todo va de eso.

–Creo que lo que quiero es que me dejen en paz –dije, al fin. –No hay dinero en este mundo para pagar ese lujo

Cenamos los cuatro. La chica filipina era nueva. De hecho, no nos duraban más de dos meses. Mi mujer me dijo el nombre y acto seguido lo olvidé.

Observé a los criptofinancieros, que habían bajado el tono de la discusión y comenzado una nueva que, al parecer, solo les interesaba en tanto propiciaba la desavenencia. Tomamos un borsch frío y, luego, lubina del mercado de Chamartín. A mitad de la lubina, sentí como si girase en redondo en una especie de tiovivo y la filipina, mi mujer y mis hijos estuvieran hablando en un idioma extraño, tagalo, quizá. ¿Un ataque de ansiedad? 

Traté de controlarme con el ejercicio respiratorio que me habían enseñado en aquel cursillo de chi kung en Aravaca, que organizó por una apuesta el Club de Fumadores. Lo conseguí a medias. Ahora, mi mujer y mis hijos hablaban en un idioma comprensible, pero sus caras me parecían extrañas y conocidas a la vez, pero ajenas a mi vida.

Me levanté de la mesa y estuve vomitando un rato. Era evidente que la comida y el vino blanco habían hecho su emético trabajo.

Me acosté con un vago y sorprendente sentimiento de culpabilidad. Lo achaqué a los excesos en la ingesta. La culpa es siempre un exceso de algo. Por la mañana, seguro que ya se me habría pasado. La venganza del malvado Saint-Émilion.

A la mañana siguiente no hubo atisbo de resaca, pero los malos sentimientos no me habían abandonado. Había un pecado que se cocía en algún sitio de mi interior, pero no terminaba de identificarlo. Si es que era un pecado y no un golondrino en el alma.

Me acosté con un vago y sorprendente sentimiento de culpabilidad. Lo achaqué a los excesos en la ingesta. La culpa es siempre un exceso de algo

Cuando llegué a la oficina, el Tres se apareció.

–¿Lo tienes todo preparado? –dijo, asomando por la puerta entreabierta.

–¿Qué es todo?

–Te he pillado un reservado en el Doble Hélice, ‘nouvelle cuisine’, hidrógeno a granel y tal. Algo fino y vanguardista, que vea que estamos cambiando de etapa. Sin compañía. Le he dicho que hablarías en nombre de todos y que eras una persona intachable y justa. Que le entenderías mejor que nadie. Lo que queremos es un trato ventajoso para todos. Él será el primero en beneficiarse.

–¿Me lo estás diciendo a mí o es lo que le dijiste a él?

–Qué más da. No me falles –y me apuntó con una especie de dedo jesuítico admonitorio.

Así que allí estaba, en el Doble Hélice, a las dos en punto. Mi compañero de mesa, una especie de tortuga ninja con perilla de chivo, cuarenta y pocos, apareció media hora más tarde y ni siquiera se le pasó por la cabeza disculparse.

–La verdad es que no tengo apetito. ¿Por qué te han mandado a ti? No te conozco y tampoco eres un fontanero. A ti te encargan las conmemoraciones y esas cosas, ¿no? Dime de qué vamos a hablar tú y yo.

Todo esto lo dijo en nuestro idioma, pero yo tuve la impresión de que tenía que traducirlo. ¿Es que la realidad había decidido romper conmigo y se escurría como podía?

Ya que había preguntado y que por allí aún no había asomado el ‘maître’, le solté de un tirón:

–El Partido quiere que confieses sinceramente, que hagas un acto público de contrición y que a la gente se le salten las lágrimas de compasión pura. Forma parte de la nueva estrategia del Partido. A partir de ahora, somos culpables. Las declaraciones de inocencia y las justificaciones son cosa del pasado.

Primero, se quedó mirándome muy serio. Tan serio como si estuviera conteniendo los esfínteres de una embestida intestinal. Un segundo más tarde, estalló en una carcajada escandalosa que tuvo la virtud de que el ‘maître’ se dignara hacer acto de presencia.

–Pide lo que quieras –anunció el Cajero, que contenía la risa a duras penas.

–Sopa de trufas negras y pularda en salsa de camarón. Una botella de Vega. Para los dos –dije sin mirar al hombre del restaurante.

Cuando se marchó, la tortuga movió los labios:

–¿Qué es esto? ¿Una versión 2.0 del chivo expiatorio? Ya he dicho que no voy a abrir la caja de los truenos y que los mandos y colegas pueden estar tranquilos. No se puede pedir más y no lo haréis. Cargaré con lo que toque y punto. Ahora bien, a los Alpes hay que dejarlos en paz.

–¿Los Alpes? –pregunté, desconcertado.

¿Qué es esto? ¿Una versión 2.0 del chivo expiatorio? Ya he dicho que no voy a abrir la caja de los truenos y que los mandos y colegas pueden estar tranquilos

El Cajero lanzó un largo suspiro, echó un vistazo al reservado –cuatro paredes de roble con una marina y una lámpara Biedermeier en el techo– y se volvió hacia mí:

–¿Pero qué es lo que me han mandado, un lechón? ¿No tienes ni idea, verdad? A ver, ¿por qué crees tú que se dedica el personal a la política?

No contesté. No lo sabía. No lo sabía siquiera en mi caso.

–No, no es por el dinero. Esa es una explicación para la chusma pobre, que haría lo mismo que tú, solo que no puede.

–¿Entonces?

–Nada tiene sentido, porque ni siquiera tenemos poder. Y cuanto más arriba, menos poder. Los que han llegado aquí porque querían poder se desilusionan pronto. Es ese ejército de zombis que circula por los pasillos de la sede o de los ayuntamientos, obedeciendo órdenes o yendo a comprar sellos. O de putas, si se tercia. Fuera del Partido no tienen nada, ni familia, aunque la tengan, ni amigos, aunque se vayan a cenar de parejitas los viernes. Y dentro, tampoco. Nada de nada.

Nos sirvieron la sopa. Estaba exquisita. Como el vino. Hacía rato que no entendía al Cajero. Hablaba un extraño idioma hecho de las mismas palabras que el nuestro. La sopa y el vino me estaban sentando de maravilla, pero mi mente estaba cada vez más desorientada.

–Y entonces ves lo que hace todo el mundo: meterse lo que puede en el bolsillo. No quieren robar. Mejor dicho, quieren robar. Pero no se trata del dinero. Se trata del sentido. Roban sentido.

–¿Y dónde está el sentido? –pregunté como si hablara con mi filósofo alemán favorito, mientras se perdía poco a poco la noción del lugar y del momento.

–En que lo hacen todos. Es la última línea de defensa de la cordura humana. Cuando por ti mismo no alcanzas, cuando ves que tus fuerzas o tu talento son limitados, entonces haces lo que hacen los demás. Y ahí, la mente descansa. Todos roban y tú robas. Estás bien, todo parece tener un objetivo, las cosas se hacen por algo, tienen una razón para existir.

–Eres muy profundo –dije, sin comprender o sin querer comprender demasiado, al fin y al cabo me estaba hablando en alemán.

Cuando ves que tus fuerzas o tu talento son limitados, entonces haces lo que hacen los demás. Y ahí la mente descansa. Todos roban y tú robas

Trajeron la pularda en su salsa de camarón. Increíble. Era como dejarse arrastrar a un abismo de los sentidos. Hay abismos en los que podemos permitirnos caer. Hay abismos que tapan otros abismos. Los hay de muchas clases, pero esa pularda...

–¿Y tú por qué entraste en política? –preguntó ahora, cuando parecía haber recuperado el apetito y masticaba a dos carrillos.

–Estaba en una asociación de vecinos que protestaba contra una instalación de alta tensión eléctrica en la zona antigua. Conseguimos pararlo. Por entonces era médico de familia, aunque sin vocación. Me llamaron para meterme en una agrupación los mismos contra los que había protestado. Bueno, acepté. Ahora estoy aquí. Menuda pularda, ¿eh? ¿Y la salsa, no dices nada?

Dejó los cubiertos sobre el plato y el cuerpo de tortuga pareció liberarse del caparazón. Juntó las manos y dijo:

–Ya sé por qué estás aquí. No te han mandado para que confiese yo, sino para que confieses tú. Yo era tú y tú eras yo. Tú eres el verdaderamente culpable.

–¿Culpable? Ah...

–Culpable de no haber hecho nada con lo que ya sabías. Yo he robado, yo he buscado el sentido. Pero tú no has hecho nada.

–No tenía nada que hacer –dije, sintiendo que abría la puerta a una pesadilla en la que nada era lo que parecía.

–Un médico sin vocación, pero que al menos tenía una manera de hacer el bien o de hacer algo por los demás y que acaba en la Comisión de Actos Conmemorativos de un partido corrupto. ¿Y qué hay entremedias? ¿Una mujer que ya no te ama, unos hijos que van a lo suyo, unos amigos tan fracasados como tú? No, tú eres el que tiene que confesar. Y yo era el que tenía que convencerte de ello.

Al cabo de un rato tenía el cuchillo de la pularda ensangrentado en las manos, el Cajero intentaba taparse un boquete a la altura del cuello. Más tarde el reservado se llenó de gente. Pero no tenía miedo, ni ansiedad. Solo quería confesar. Todo estaba bien.

No hay duda de que en estos tiempos que corren la vejez arrastra un estigma (como tantas otras cosas, pues vivimos en la era del estigma). A falta de una comprensión más cabal de los asuntos humanos, tendemos a imponer marcas dolorosas sobre aquello que se nos escapa, que no facilita la entrada a su entendimiento (a causa generalmente de su ambigüedad) o que por razones diversas se ha convertido en enemigo o adversario. Lo peor del estigma es sin embargo el autoestigma. Aquí la víctima es también su verdugo. Es decir, y en este caso, el viejo siente sobre sí, y está de acuerdo con ello, todas las carencias y pecados que la comunicación y las relaciones sociales le adjudican: menoscabo físico y mental, marginación, olvido, falta de competencia, sentimiento de falta de utilidad para los demás, conciencia de parasitismo, etcétera.

El autoestigma funciona en la dirección de convencerse uno mismo de que la realidad (es decir, el consenso público) tiene razón. Y así los viejos, mucho antes de ser objetivamente viejos o incluso siéndolo, lo primero que padecen es una vejez emocional que se autoinflige sus propias limitaciones en todos los órdenes señalados. He aquí un acelerador efectivo de la decadencia de los individuos, más allá de la edad y de las lacras.

Se trata de una autopersuasión psicológica que se nutre del medio, de argumentos ideológicos y culturales que circulan de manera implícita en la información y en la representación. Y para esto no hay edad: sentirse viejo a partir de unos cuantos datos de la realidad convencionalmente adjudicada a la vejez puede suceder en cualquier periodo, entre márgenes por lo demás bastante amplios.

Durante años he visto y tenido experiencia de amigos y conocidos con dificultades físicas que han sido atribuidas al paso del tiempo y aceptadas como tales. En los casos en que se han enfrentado abiertamente a estas cargas, básicamente con dieta, ejercicio y vigilancia médica, las han superado hasta niveles difíciles de creer. Hay uno en particular que comenzó a correr a los 60 años de edad, cuando ya se veía postrado en el lecho hasta la hora final, y hoy, con 65, corre maratones. Y sin el sufrimiento que pudiera imaginarse.

Por supuesto, esto no siempre es así. A veces hay daños que son irreparables, producto del desgaste o de una herida genética que se aparece en cierto momento. A veces hay sencillamente enfermedades y accidentes que no están inscritos en el curso del tiempo, sino en el de la vida humana que hay que vivir con sus esperanzas y sus pegas.

Pero lo cierto es que las desgracias, los accidentes y las traiciones de la genética no son exclusivos de la senectud. Pueden ocurrir en cualquier época de la vida y de hecho muchas personas arrastran cargas que vienen de muy atrás. No hace falta ser viejo para que dejen de funcionar las rodillas o la memoria.

He aquí una de las claves del asunto. La vejez es un periodo de la vida, del mismo modo que lo es la adolescencia (por citar uno especialmente peligroso y lamentable) o cualquiera de las otras épocas en que convencionalmente dividimos la existencia. En cada una de ellas hay que disponerse a atravesarla con el equipaje que cada uno lleve en la mochila y con los recursos que le ofrezcan o que se le presenten. No existe ninguna época de la vida que esté exenta de dificultades, cuando no de graves temores, desesperación y desorientación. No se conoce ninguna en que no haya riesgo mortal, en que no se sufra, en que no se cometan errores cruciales y en que no nos sintamos disminuidos en nuestra capacidad de enfrentarnos a la fuerza de los acontecimientos.

En síntesis, la vejez no se distingue en cuanto a retos y recursos de los otros momentos de la vida y, como en cualquiera de ellos, cabe la posibilidad de que no los superemos o de que no nos acompañen los elementos indispensables; o de que la estrategia empleada esté completamente equivocada y lleve izada la enseña del desastre. La vejez es todavía la vida y, a pesar del estigma, ni es una antesala de la muerte ni es propia de los que se están despidiendo de la producción o del amor. Se trata sencillamente de una aventura como las otras, con los mismo déficits y apuestas.

Por supuesto, todos tenemos asumido que es una época que se aproxima a la muerte y cuyo horizonte es limitado. Este es uno de los tópicos más sobados de la cuestión. Sin embargo, todas las épocas y todas las conciencias, desde que nacen, están oscurecidas por las sombras de la desaparición de este mundo. Somos mortales, pero no somos más mortales cuando somos viejos que cuando somos niños. Somos mortales todo el tiempo y lo que compartimos es una certeza esencial de que no sabemos cuándo vamos a morir. Como dice el proverbio chino, nadie hay tan viejo que se vaya a morir en este mismo momento ni tan joven que no pueda morir en los próximos cinco minutos. Somos mortales y cada acto que emprendemos lleva el sello de la mortalidad, de la incertidumbre, del absurdo.

El que la vejez haya sido estigmatizada (e interiorizado el estigma) se debe a dos aspectos profundos que caracterizan nuestro mundo desde el punto de vista de la mentalidad colectiva: el trabajo y la percepción de la muerte.

Prácticamente todas nuestras relaciones sociales y nuestros afectos se originan o desembocan en la vida laboral. El trabajo es la forma de socialización de los individuos en nuestra sociedad y fuera de él resulta complicado entablar relaciones y darles sentido. El tiempo que empleamos en la actividad productiva refleja la importancia que tiene en nuestras vidas y avisa también de sus consecuencias. Por otro lado, es la única vía aceptada universalmente de sentirse útil a la comunidad, responsable con ella, asunto capital a la hora de encontrar la satisfacción personal dentro del grupo y de las instituciones que rigen la vida. La felicidad y lo contrario, en nuestro medio, tienen mucho que ver con lo que sucede con el trabajo. La figura central de nuestro mundo es sin duda el trabajador.

La vejez supone la expulsión de esa red de relaciones y de sentido que da la actividad laboral. Fuera de ella, los individuos apenas pueden aspirar a tejer una red propia y a encontrar elementos de una nueva dignidad, más allá de las actividades para jubilados, que remarcan a su vez el carácter alienado de los participantes. Algo parecido se observa entre los parados de larga duración en lo que respecta a sus vínculos y consideración propia y ajena.

En cuanto a la muerte, nuestra cultura la ha expulsado al extrarradio de la existencia. El deterioro que la anuncia es una especie de lugar sagrado (es decir, intocable) y se lo ha rodeado de muros. La educación y la socialización han prescindido de la enseñanza y comunicación de los aspectos relacionados con la mortalidad, como el duelo, el cuidado, el consuelo o la despedida, de los que se encargan trabajadores especializados. La muerte no ocupa ningún espacio en el aprendizaje social. Tampoco en las formas de relación interpersonal. Es una sombra que se cierne sobre la existencia y a la que es mejor no mirar, convirtiéndose así en el Gran Miedo y en el Gran Misterio. Los viejos serían, aquí, los heraldos que traen noticias de ese otro lado cuya sola mención nos hace temblar. Mirar a un viejo no es mirar una panorámica de la experiencia o escuchar las vicisitudes de una vida, sino mirar a los ojos de una muerte que aterroriza y cuyo pensamiento arrastra un sentimiento de absurdo.

No resultará sencillo que los viejos (por aceptar esa dudosa categoría) se integren sin estigma en esta sociedad nuestra. A pesar de que la realidad demuestra una y otra vez (como en las últimas crisis económicas, cuando se convirtieron en el crédito de sus familias, o como en las listas de los más ricos del mundo) que siguen ocupando un sitio en el proyecto de todos.

La idea de huir de la ciudad al campo, de la agitación urbana a la paz solo turbada por cigarras, es tan antigua como la propia ciudad. El Eclesiastés ya predicó que la urbe era sede de iniquidad y de injusticia, y en Grecia, a partir del siglo IV a.C., las escuelas filosóficas de apartamiento relajan o directamente rompen los vínculos con la polis. Entre los primeros cristianos aparecieron los hesicastas, eremitas que encontraban su ideal de perfección moral en las cuevas del desierto y a los que la sociedad, tanto civil como eclesiástica, aturdía.

Nada nuevo, pues. La ciudad, ya sea antigua o moderna, es una selva de intereses, la lucha por la supervivencia es la estructura de sus encuentros, las relaciones son utilitarias y su ruptura con la naturaleza se ha vuelto definitiva.

Pero la humanidad ha seguido ese rumbo y seguramente lo ha hecho con motivos. No todo es alienación y tráfico. Ahora bien, ese rumbo ha ido adquiriendo cualidades y características nuevas a lo largo del tiempo. Por ejemplo, a mediados del siglo XX en España los grandes movimientos de migración interior se produjeron entre los pueblos y las capitales de provincia, donde se asentaba la industria de los años del desarrollismo. Eso fue así hasta los años 90, en que el movimiento se reorientó a las grandes ciudades, cuando los hijos de los antiguos emigrantes de provincia decidieron hacer lo mismo que sus padres, pero con un objetivo mayor.  De la urbanización de los siglos XIX y XX hemos pasado a lo que se conoce como metropolización. En 2018, según el Instituto Nacional de Estadística, estas migraciones ya habían doblado en número a las que se produjeron en la década de los 90.

Mencionábamos los motivos de que la humanidad, equivocada o no, haya seguido el rumbo de la urbanización y ahora de la metropolización. No se desprecian ni mucho menos los atractivos económicos y de orden material –seguridad, sanidad, educación– que indudablemente contribuyen siempre a las elecciones. Pero no son los únicos.

En una cultura donde el desarrollo personal, la educación y la búsqueda del talento y la transmisión de información se han convertido en factores de identidad individual y colectiva, así como en factores de riqueza para la consideración que los sujetos tienen de sí mismos, la ciudad o, mejor dicho, la metrópoli dispone de una oferta incomparable, tanto si se coteja con la cultura rural como si se hace con las capitales de provincia.

Ciertamente, las desigualdades que produce la metrópoli y la dificultad de supervivencia para los escalones económicos bajos son obstáculos en el camino hacia esos u otros propósitos. La ciudad es dura e implica la aceptación de unas reglas del juego sintetizadas en la polaridad ganador/perdedor, tan estadounidense y tan repugnante. Dicho de otro modo, la ciudad es habitable, pero solo si tienes dinero. Sin dinero, lo que se habita es un limbo de trabajo y aislamiento (o hacinamiento).

Esta dureza es la que explica los movimientos –por otro lado, bastante residuales y hasta ahora poco significativos– de migración en sentido contrario, de la metrópoli al campo. Si bien son cuantitativamente marginales, han reforzado no obstante un sentimiento, y una ideología bastante generalizada –incluso entre los que viven en la metrópoli–, de la pobreza existencial de la vida en la ciudad. Este valor ideológico, y no tanto político, pues la política permanece indiferente a tales propuestas, es el que parece no solo discutible, sino también extremadamente reactivo. La ciudad es el objeto de odio y la alternativa es solo su consecuencia. Pero ese es otro tema.

A los defectos existenciales y sociales que tiene la ciudad, la ideología rural, por llamarla de alguna manera, opone la relación con la naturaleza, una vida liberada de las cadenas de la producción y de la jerarquía productiva, así como del bombardeo consumista que ha hecho de los ciudadanos simples consumidores –o mejor dicho, ciudadanos en cuanto consumidores–, un ajuste entre las necesidades y el esfuerzo necesario para satisfacerlas, y en último término, una vida en comunidad, es decir, dentro de un grupo social cognoscible, con vínculos palpables, cargados de autenticidad humana.

Dicho de otro modo, se pretende una liberación de la presión social y económica que el hábitat urbano ejerce sistemáticamente, sustituido por un sistema en que el individuo es más libre y puede elegir de manera menos coactiva.

Para decirlo sin más demora, eso no existe en el mundo rural español. Ni puede conseguirse en las actuales circunstancias. La presión social en ese medio se rige por una moral religiosa –independientemente de que los individuos sean practicantes o no– y por un sistema de hábitos y costumbres que aspira a ser inmutable en el tiempo. La novedad, incluidos los seres humanos novedosos, con toda su panoplia de variantes, no cabe dentro de un modelo antimoderno, completamente de espaldas a lo que constituye la esencia de la civilidad: el movimiento y el despliegue de energía, cuyo objetivo es la trasformación de la materia en posibilidad.

El campo español es el producto de varios ingredientes que, en distintas proporciones, se han mezclado a lo largo de su existencia, entre los que destacan la extrema pobreza, un catolicismo ultramontano acompañado de una ideología reaccionaria y la cerrilidad ante un progreso que no fuera meramente económico. El resultado es que ese mundo, como ya sentenció Machado, “desprecia cuanto ignora”. Y se comporta con toda beligerancia contra cualquier apertura en su sistema de valores o a la novedad. Es, sencillamente, cerril.

A diferencia del medio rural francés, ocupado históricamente por la burguesía y su modus operandi liberal, que produjo una ruralidad ilustrada y una alternativa histórica y real a la vida en la ciudad, el español ha sido un lugar endurecido en la miseria, de la moral a la política, pasando por la cotidiana.

La España vaciada es la España que se vació no solo por motivos económicos y materiales, sino porque su ambiente era irrespirable y la presión social, insostenible para cualquiera con un mínimo de sensibilidad o de curiosidad. Nadie ha intentado reconstruir el campo español sencillamente porque nadie quiere reconstruirlo, ya que nadie quiere volver a aquello. A aquello o a esto, pues nada ha cambiado, excepto unos cuantos cachivaches electrónicos que brillan entre las ruinas.

Una de las modalidades del poco significativo regreso al campo en nuestro país son los llamados grupos de happy hippies, que funcionan con distintos grados de comunidad dentro de un colectivo de amigos o conocidos que se dotan de sus propios recursos, como los escolares o los sanitarios. Quitando que viven dentro de territorio hostil, la ciudad se lleva, como escribía Kavafis, adonde quiera que vayas. Como sucedió con las comunas de los años 60, el peligro de implosión es alto. También este es otro tema.

En fin, todo esto recuerda aquel sueño de Holden Caulfield en El guardián entre el centeno, en que se veía intentando salvar a unos niños que jugaban en un campo de centeno que en su borde ocultaba un precipicio.

No creo yo que este artículo vaya a salvar a nadie del precipicio rural español. Como mucho, espero que aliente el convencimiento de que la lucha contra la injusticia social, si la hay, se librará sobre el asfalto y no sobre las eras en barbecho.