La primera constancia gráfica de un beso entre seres humanos está datada hace 4.500 años, en la antigua Mesopotamia (actual Irak), aunque resulta fácil de suponer que ya antes de eso se habrían dado muchos más. Incluso se sospecha que también entre los Neandertales debía ser una práctica más o menos habitual. Ahora, un estudio de la Universidad de Oxford nos dice que también entre los primates el beso es una práctica común y se retrotrae 21 millones de años para poner fecha al primer beso.  

Pero claro, a pesar de esta antigüedad, el beso no es un gesto culturalmente neutro, ni históricamente invariable. El beso significa cosas diferentes a lo largo del tiempo, de las culturas, de los géneros, las formas… No es lo mismo un beso entre hombres que entre mujeres o entre hombre/mujer; no es lo mismo si están casados que entre amistades o familiares; no es lo mismo besarse hoy que hace 100 o 1.000 años, en Europa que en Asia; no es lo mismo un beso en la mejilla que en los labios o en la mano; no es lo mismo…  

Un beso significa muchas cosas, según las particularidades del contexto: afecto y amor, deseo y pasión, saludo o despedida, respeto y reverencia, consuelo o protección. Así, la Roma clásica disponía de tres términos para referirse al tipo de beso en cuestión: osculum (ósculo en castellano), como beso de respeto y de marcado carácter social; suavium, especialmente apasionado, propio de los amantes; y el más tardío basium, con un carácter erótico-literario, que se terminó imponiendo sobre los otros dos términos en lenguas romances, como el castellano, en la forma de beso. En cualquiera de los casos, el beso es demostración de amor, cariño, afecto y/o respeto, acorde a la situación a la que haga referencia.  

Años de observación nos muestran que la evolución no siempre es lineal, que evolucionar no es caminar siempre en la misma dirección (hacia ‘adelante’), que no tiene por qué implicar mejora, ni ser necesariamente símbolo de prosperidad (material, espiritual, etcétera). Prueba de ello son ciertos gestos, tal vez no muy relevantes numéricamente hablando, pero nada desdeñables simbólicamente. Especialmente en estos tiempos que corren, en los que una nueva ética se va paulatinamente introduciendo, en la que el Yo impera sobre todo(s) lo(s) demás y su cortapisa o limitación se concibe como un atentado al nuevo concepto de Libertad post ilustrado. Un yo mayestático, carente de empatía y constricciones morales, principio y fin de todas las cosas, razón última y suficiente del nuevo albedrío: esto es, una “voluntad no gobernada por la razón, sino por el apetito, antojo o capricho” (RAE). 

En esta nueva ética emergente, el principio de consideración hacia el otro se diluye por la preeminencia del Yo imperial, con la citada Libertad como mascarón de proa de un buque rompehielos que es el ego. Pongamos un caso real, acontecido en redes sociales, y que ha alcanzado una gran viralidad: 

“El consentimiento es injusto (…) Yo quiero coger [fornicar] con vos, vos no querés. El consentimiento dice que no, pero yo sí quiero. Y es mitad y mitad (…) ¿Por qué siempre el No?”. 

Esto lo hablaban tres chicos, veinteañeros, en un canal de TV online [Chai TV], donde el líder de la manada exponía el dilema moral y los otros dos iban apostillando anormalidades, como que coartan tu libertad, no te están respetando a vos, hasta llegar a un bucle en el que se planteaban cuestiones como la injusta ventaja del No sobre el Sí, menos x más es menos, etcétera.  

Sin irnos tan lejos, tuvimos recientemente un caso mediático de primer orden: el piquito (beso) de Luis Rubiales, ex presidente de la RFEF, a la jugadora de la selección española Jennifer Hermoso. Que si bien fue ampliamente contestado, no podemos esconder la importante justificación, minimización o negación que tuvo en amplios sectores de la sociedad, incluyendo prensa, deportiva o no. El foco de la cuestión estaba en el consentimiento: beso no consentido, que el agresor llegó a justificar aduciendo que, en su gesto, “no había deseo”. 

Lo que no hubo, en dicho beso, fue lo que sí es inherente al beso, desde hace 21 millones de años: cariño, afecto, respeto, deseo… ¡MUTUO! Porque el beso, sin consentimiento, es agresión, porque el beso, sin otro/a, es tiranía. Y construir discursos justificadores de los piquitos sin deseo resulta igualmente violento, como también se puso de manifiesto con el infame caso/sentencia de La Manada, donde se quiso hacer ver que la víctima podía ser co-responsable de su desgracia: jueces, prensa, políticos y ciudadanía colaboraron en dicha narrativa.  

Y todo esto debería hacernos pensar en cómo es el Nuevo Hombre (sí, en masculino) que se está erigiendo, ese que concibe su anhelo como principio y final de todas las cosas, que sitúa los límites de la libertad en torno a su perímetro corporal, donde la máxima de “tratar a los demás como a ti te gustaría ser tratado” es woke (progre, despectivamente), y establece el valor superior del Yo sobre los Otros, “porque yo lo valgo”. La nueva ética nos dice que hacer daño es legítimo cuando sirve para la satisfacción del interés propio, lo que resulta extrapolable a las relaciones interpersonales (cultura de la violación), pero también a las relaciones internacionales, como Netanyahu ha puesto de manifiesto en su acción criminal sobre Gaza: si yo necesito un territorio en el cual desarrollar un proyecto turístico-inmobiliario, pero 2 millones de gazatíes no están interesados, pues es mi derecho exterminarlos/expulsarlos en beneficio propio. 

La palabra “consentimiento” deriva del latín consensus, que significa “acuerdo de voluntades” y está formada por el prefijo con- (“junto” o “todo”) y el verbo sentire (“sentir”, “percibir sensaciones” o “tener sentido común”). Pero cuando desaparece ese sentir compartido, entonces hablamos de psicopatía, esto es, un trastorno de la personalidad caracterizado por la falta de empatía, la ausencia de remordimientos, la manipulación y un marcado comportamiento antisocial. O, a nivel colectivo, lo que el sociólogo Cristopher Lasch denominó ‘La cultura del narcisismo’. Un beso no con-sentido es un beso sin-sentido. 

Contemplamos hoy en día un paso más allá en dicha radicalización, que ya no afecta solo a los postulados filosóficos de lo económico, sino que tienen que ver con las fuentes de legitimación de la organización nacional en su conjunto

El neoliberalismo se presenta como una corriente de pensamiento, económico y político, que promueve la eliminación de la intervención estatal en la economía, así como la privatización de las empresas públicas y la desregulación como mecanismos para maximizar la eficiencia y el crecimiento. La diferencia fundamental con el liberalismo clásico estriba en la radicalización de postulados, como es el caso del rol del Estado, la comprensión de la desigualdad o la jerarquización de las libertades individuales. 

En el caso del rol a jugar por parte del Estado, para el neoliberal debe desaparecer o dejarlo reducido a su mínima expresión, con todas sus atribuciones reguladoras completamente anuladas. Esto afecta a la citada comprensión de la desigualdad: si bien el liberal consideraba que las desigualdades respondían a la propia naturaleza de la diversidad individual, el Estado podía jugar un papel a la hora de compensar ciertos desajustes. En el caso del Neoliberalismo, la desigualdad es motor de competitividad y, por tanto, no hay razón para interferir en una dinámica que consideran positiva. Esto tiene una repercusión inmediata en las libertades individuales, las cuales se ven afectadas por la diferente concepción del Estado. El liberal, conocedor de las desigualdades que emergen producto del modelo económico privado y privativo, aboga por la responsabilidad social (empresarial) como elemento conciliador. En cambio, el neoliberal rinde todo su credo a la privatización pura y dura, a sabiendas de los desequilibrios existentes que, a la postre, los resignificarán como elemento positivo para el estímulo de la competitividad.

Sin embargo, contemplamos hoy en día un paso más allá en dicha radicalización, que ya no afecta solo a los postulados filosóficos de lo económico, sino que tienen que ver con las fuentes de legitimación de la organización nacional en su conjunto. Hablamos del teoliberalismo, donde el prefijo teo- (theós) hace alusión a Dios, lo divino o similares. 

¿Y dónde radica la diferencia con respecto al neo-liberalismo? Como decía antes, en la fuente de legitimación de la organización nacional, que ya permite o contempla la superación de la democracia como (¿mejor?) sistema de gobierno y establece a Dios como fuente de legitimación de la nueva gobernanza, de la soberanía nacional. ¿Una teocracia? Sí, lo es, incluso aunque no haya ningún jerarca religioso encabezando la jefatura del país; sus nuevos profetas son tecnócratas y oligarcas que, bajo el pretexto del mandato economicista, consideran que todo y todos somos susceptibles de ser comprados, poseídos, utilizados y arrojados: se comportan como dioses todopoderosos.

Imágenes como la de Trump rezando con sus pastores-asesores, “para que continúes dando a nuestro presidente la fuerza que necesita para liderar nuestra gran nación”; cambios jurídicos como el del estado de Israel, declarándose oficialmente como un “Estado judío, sionista y democrático” y, por tanto, excluyendo a un 25% de la población israelí, que no comparten adscripción etno-religiosa; líderes nacionales retomando el viejo eslogan de “Dios, patria y familia” (Milei, Meloni, Bolsonaro, Orban), al estilo de nuestros antepasados carlistas; cambios curriculares equiparando enseñanzas bíblicas (creacionismo) con postulados científicos (evolucionismo); políticos de gobiernos ‘democráticos’ cambiando las reglas para poder hacerse vitalicios o inmortalizarse en el cargo (Bukele, Trump, Putin).

Porque, a fin de cuentas, lo importante es la eficacia de cara a la obtención del beneficio como gran medidor y valedor del éxito, principal mandato del teoliberalismo. El beneficio, bene facere + icio, es decir todo aquello que tiene que ver con bien hacer. Pero el beneficio de esta nueva escatología post-medieval tiene una particularidad, como es la limitación de cuántos pueden acceder a su disfrute: la figura, real y metafórica, de la exclusión teoliberal la encarna el migrante, es decir, aquel personaje (personas reales, con nombres y apellidos) que carece de la condición necesaria para ser parte del pueblo elegido, sea cual sea este pueblo. También hay una limitación de los preceptos éticos que regían la vida en común, como así lo expresó uno de los profetas de este teoliberalismo, Elon Musk: “La debilidad del hombre occidental es la empatía (...) Conduce al suicidio civilizatorio”. 

Y, para eso, las reglas pueden ser un estorbo: los principios universales y el derecho internacional, los límites éticos, el sentido común, las normas básicas de convivencia representan un obstáculo para la consecución del éxito nacional, sospechosamente vinculado al interés particular de los nuevos jerarcas: “colusión de intereses”, por acuñar la confluencia entre conflicto de intereses junto con la colusión. Las reglas son dispositivos que vinculan, pues definen normas, derechos y obligaciones, pero la nueva aspiración es la desvinculación, la desconexión, la exclusión de una parte importante de la población que no interesan como beneficiarios de la Gran Nación (MAGA, Gran Israel y todos sus sucedáneos).

La falacia es que con el teoliberalismo no se produce una anulación de las reglas (‘desregulación’), sino tan solo una limitación/restricción de los sujetos que pueden verse beneficiados por ellas; la desaparición de un mundo sujeto a normas es, en realidad, la creación de un contexto normativo arbitrario, privativo, parcial e interesado, hecho para los amiguetes. Pero supone también la destrucción de los consensos en torno a los principios que han guiado nuestras sociedades, al menos desde el final de la Segunda Guerra Mundial. Principios que, en muchos casos, tenían una clara filiación religiosa (No matarás o No robarás, por ejemplo) y que ahora se reinterpretan para devolvernos a períodos históricos que creíamos superados. El nuevo orden basado en la ausencia de normas se presenta como un contrato social en forma de Pacto Bíblico (s. XVII), “contraído entre un pueblo en su conjunto y su Dios, en virtud del cual el pueblo consentía en obedecer cualesquiera leyes que su todopoderosa divinidad decidiese revelarle” (Hannah Arendt). Pero las nuevas deidades no son etéreas ni abstractas ni incorpóreas; son carnales, viven en este mundo, aunque, quizá, su reino tampoco es de este mundo. ¿No kings?

El nuevo billete de dólar, con la novedad histórica de la firma del presidente Donald Trump, supone una derivación de las viejas a las nuevas deidades y, por eso, quizá los estadounidenses deberían también adaptar su viejo eslogan In God We Trust por una versión más personal y actualizada, del tipo In Trump We Trust.

Quizá la cuestión reside en esa política errática, caprichosa y unilateral de un personaje igualmente errático y caprichoso, como es Donald Trump, unido al interés unilateral de otro personaje de dudosa reputación, Benjamín Netanyahu

Dice José M. Aznar que “España debería estar al lado de sus aliados y no al lado de nuestros enemigos”. ¿Qué (nos) quiere decir este señor cuando dice lo que dice, desde un foro de inversores (10 marzo 2026)? ¿Quién o qué es un aliado y qué o quién un enemigo? 

El señor Aznar nos plantea una situación política de bipolaridad, en términos de blanco o negro, donde no apoyar a (A) implica irremediablemente apoyar a (B). En este caso, siguiendo su lógica, el Gobierno de España se habría colocado del lado iraní por el mero hecho de no participar de la voluntad bélica de EEUU/Israel. O estás conmigo o contra mí; la clásica situación de inevitabilidad que plantea aquel que pretende reducir la realidad a la mínima expresión (narcisista, autoritaria): Patria o Muerte, es decir, Yo o nada (tropo). Evidentemente, los perfiles de Trump y Netanyahu, incluso de Aznar, encajan perfectamente en este tipo de visión del mundo, modelo Darth Vader: “Si no estás conmigo, eres mi enemigo” (Star Wars, Episodio III).  

A nadie escapa que la realidad es mucho más amplia y matizada que todo eso, sin incurrir en una [falsa] neutralidad. Apoyar una intervención militar, de la que se desconocen las motivaciones o argumentos, que no ha sido tratada en ningún foro nacional (Congreso EEUU o Parlamento Knéset israelí) ni internacional (ONU, G7, OTAN, etcétera), parece evidente que sería una gran necedad política. Los promotores bélicos solo aparentan estar interesados en compartir los gastos de una fiesta a la que no invitaron a nadie. 

El señor Aznar también dice que “está más que justificado que se intente cambiar un régimen que altera completamente las reglas internacionales, que no las respeta”. De ser esto verdad, ¿realmente es un argumento suficiente que legitime la acción político militar de Trump y Netanyahu, sin que se le altere el rictus al conferenciante? No olvidemos que pesa una orden internacional de arresto contra el mandatario israelí, por posibles crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad, orden dictada por la Corte Penal Internacional, si bien estos dos países no reconocen al tribunal en cuestión. No hay que olvidar tampoco el legado de Trump en materia de derecho internacional, con acciones como el apoyo a Netanyahu en los crímenes de este en Gaza, la intervención en Venezuela, el acoso a Groenlandia/Dinamarca, las amenazas sobre Canadá y México, la política internacional de aranceles que su Tribunal Supremo ha tumbado y, en general, su Estrategia de Seguridad Nacional que, de un plumazo, erradica el derecho internacional de aquellos ámbitos que afectan a su interés personal-nacional. Es decir, no parece que la intervención militar sobre Irán se pueda sostener desde la óptica del respeto al derecho internacional, en un marco de quebrantamiento generalizado de un orden internacional basado en reglas, del que también reniega el tándem alemán Von der Leyen-Merz. 

Habla, además, el señor Aznar de ‘aliados’. ¿Quién es el aliado de España: EEUU o Trump? Aliado es, en cuestión de países o estados, “el que está ligado con otro para fines comunes” (DRAE). Si los fines u objetivos de un país los establece su gobierno legal y legítimo, ¿en qué medida el Gobierno de España está o debe estar ligado al gobierno de Trump en esta contienda bélica que no se sabe qué fines tiene o persigue? ¿Debería ser EEUU (o cualquier otro país) un ‘aliado natural’, pase lo que pase, sean cualesquiera que sean los fines, y apoyarlos de forma acrítica e incondicional? ¿Se puede ser aliado/amigo/socio de un ente nacional, de manera esencialista y abstracta, al margen de la política de sus mandatarios? ¿Hasta qué punto la amistad o la alianza es o debe ser ‘incondicional’, incluso más allá de la ley? ¿No apoyar una intervención militar unilateral, al margen del derecho internacional, implica una defensa y justificación del régimen atacado (enemigo)? ¿Puede un agente que actúa de manera unilateral (interés egoísta) exigir a otros que se sumen a su aventura, esgrimiendo la bandera de una multilateralidad (derecho internacional) inexistente? 

Aznar, en modo jerarca romano, recurre al argumento torticero de ‘no estar conmigo es apoyar al enemigo’ (y ser mi enemigo), como también hiciera George W. Bush, su amigo, después de aquel fatídico 11 de septiembre de 2001. Sin embargo, si miramos el origen de la palabra ‘enemigo’ (inimicus), esta significa ‘no amigo’, si bien no implica hostilidad (hostis). Irán no encaja en lo que se llamaría un ‘país amigo’. Como sistema de gobierno resulta altamente despreciable y condenable, por muchas razones, pero básicamente por su maltrato a los derechos humanos. Ahora bien, ¿supone eso argumento suficiente para actuar de manera caprichosa, errática y unilateral en la vida de millones de personas? 

Quizá la cuestión reside en esa política errática, caprichosa y unilateral de un personaje igualmente errático y caprichoso, como es Donald Trump, unido al interés unilateral de otro personaje de dudosa reputación, Benjamín Netanyahu, quienes pretenden construir argumentos con carácter retroactivo (ex post facto) y que, por no se sabe bien qué intereses, adopta como propios el señor Aznar, desde su disfraz de hombre de Estado. 

La conferencia que impartió José M. Aznar se titulaba “Geoestrategia en el nuevo desorden mundial”. ¿Deberíamos ser actores/partícipes de ese desorden global o promotores/actores de un ‘orden’ internacional con criterios diferentes a los que nos exhorta a cumplir el señor Trump? ¿Debemos mantener una alianza acrítica con nuestros ‘amigos naturales’ o bien hacer valer nuestro desacuerdo con unas formas que incurren en aquello que se le achaca al ‘enemigo’? 

A modo anecdótico, dice Trump que puede que bombardee el principal hub petrolífero iraní, situado en la isla de Kargh, “solo por diversión”.  

En poesía, existen dos tipos fundamentales de rima: la asonante y la consonante. La función principal de la rima es la de crear musicalidad, ritmo y armonía en el texto, de cara a un impacto estético en el poema. Si esta guerra/agresión militar fuera un poema, la rima sería malsonante, rompiendo cualquier tipo de estética y condenando a sus palabras a un mero ripio. 

Actualmente tenemos a un sector de la población, no mayoritario, pero sociológicamente significativo, que, pese a su distancia cronológica con la dictadura, considera que durante ese periodo vivían/se vivía mejor. Y, para ello, aducen la actual corrupción que atenaza a la patria, en un contexto de ausencia total de libertad (otro ingrediente fundamental de la paradoja)

Una paradoja, en su sentido original, viene a significar que algo es “contrario a la opinión común” (para, contra y doxa, opinión) y presenta la forma de una contradicción, se evidencia como contraria a la lógica, al sentido común y/o a la opinión general. Un ejemplo de paradoja muy de moda actualmente: “Menos es más”. O un consejo repelente cuando alguien pretende consolarte en un momento de pérdida: “La única constante en la vida es el cambio”. 

En el terreno de la política española actual, nos encontramos con una situación que podríamos tildar de paradoja (Anti-) democrática, cuyo subtítulo podría decir algo así como “De la insoportable estupidez del joven franquista”. Me explicaré. 

El reciente tour universitario del jovencito francostein, Vito Zoppellari Quiles, ha puesto en evidencia cómo un sector de la juventud de este país, agrupados en un partido llamado Se acabó La Fiesta (primer elemento aparentemente contradictorio), nos viene a lanzar un mensaje que, en esencia, dice que con Franco se vivía mejor (principal elemento de la paradoja). Teniendo en cuenta que el susodicho agitador ítalo-español tiene 25 años, esto es nació en el año 2000, 25 años después de la muerte de su estimado mandatario de alta graduación, parece un poco… ¿extraño? 

Es decir, actualmente tenemos a un sector de la población, no mayoritario, pero sociológicamente significativo, que, pese a su distancia cronológica con la dictadura, considera que durante ese periodo vivían / se vivía mejor. Y, para ello, aducen la actual corrupción que atenaza a la patria, en un contexto de ausencia total de libertad (otro ingrediente fundamental de la paradoja).  

Por resumir: si decíamos que una paradoja significa que algo es “contrario a la opinión común”, está claro que el ideal franquista de este sector de población que esgrime que con el dictador se vivía mejor, resulta contrario a la lógica, al sentido común y a la idea general de los españoles. Al menos, por ahora.  

Por otro lado, resulta evidente que personas nacidas hace 25 años después de acabada la dictadura no pueden tener nostalgia por la pérdida de algo no vivido, no experienciado; en todo caso, siguiendo a Sigmund Freud y a Jon Juaristi, tendríamos que hablar de melancolía, en cuanto que la pérdida pertenece al orden de lo imaginario y no de la realidad: una pérdida de una patria ideal que no preexiste a su reivindicación. Lo mismo que Sabino Arana no pudo perder una inexistente Nación Vasca, tampoco los franquistas millennials pueden sentir nostalgia por el fin de una fiesta franquista que nunca vivieron. Tan solo puede ocurrir en forma de distorsión cognitiva, distorsión de la realidad o trastorno equivalente.  

Por último, aducir falta de libertad como criterio para reivindicar un régimen dictatorial parece, a todas luces, algo contrario a la lógica y al sentido común; tiene toda la apariencia de un contrasentido. Desde un escenario de libertades, se reivindica la vuelta de un tirano que hizo de la voluntad propia la voluntad única, coaccionando cualquier posibilidad de réplica o contestación y, por tanto, cualquier posibilidad de libertad que no fuera puramente vertical. ¿No le falta a esto una pizca de cordura? 

Como epílogo de este maratón de contrasentidos, el nombre de la organización: Se Acabó la Fiesta. Y lo dice uno de sus líderes, el citado italo-español de 25 años, quien él mismo se retrata en una entrevista para The Objective (español, sí), en septiembre pasado (25/05/2025):  

“P. ¿Te ha dado tiempo a leer algún libro que otro, ver películas, series...? 

R. Pues no mucho (...) He de reconocer que no es algo que hable muy bien de mi, pero joder, he invertido más tiempo en beber cerveza que en leer.“  

¿Realmente se acabó la fiesta o viven en una fiesta constante de sinsentidos, absurdos, bulos y provocaciones? La de estos neo-franquistas imberbes es la reivindicación de la fiesta del chivo (Vargas Llosa), un despliegue de crueldad, horror y corrupción propios de las dictaduras, latinoamericanas e ibéricas (y más allá). Por eso deberíamos re-plantearnos la cuestión: ¿Debe una democracia permitir que quienes pretenden derribarla hagan alarde de ello? Esto es, ¿deben los tolerantes ser tolerantes con los intolerantes? Bastaría con repasar a Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos (1945), para darnos cuenta de que no se debe permitir este derecho a quienes pretenden socavar las normas para una convivencia tolerante y democrática.  

Una de las posibles soluciones a una paradoja pasa primero por identificar un potencial error o suposición falsa en el razonamiento que la sustenta. En el caso de la paradoja (anti-) democrática planteada, resulta evidente el equívoco neofranquista según el cual con Franco se vivía mejor (salvo unos pocos, claro). Por otro lado, estas organizaciones que juegan a destruir el juego se benefician de las herramientas de nuestro régimen de libertades y convivencia para poder socavarlo y derribarlo. ¿Resulta tolerable ser tolerantes con quienes quieren acabar con la tolerancia? 

Un paralelismo lo vivimos actualmente con la Inteligencia Artificial (IA) y su posible impacto negativo para el conjunto de la humanidad. ¿No deben las sociedades establecer mecanismos de autoprotección e impedir que la IA adquiera una autonomía que se vuelva en contra de los propios creadores? No se trata de ciencia-ficción: “La inteligencia artificial podría llevar a la extinción de la humanidad”, decía hace un tiempo un grupo de expertos (con intereses en IA). La Unión Europea, por ejemplo, decidió que había que legislar para protegernos [Reglamento (UE) 2024/1689]. Eso mismo deberíamos trasladarlo al conjunto de las democracias que titubean a la hora de poner coto a la Hinteligencia Fascista. 

“Escribir poesía después de Auschwitz es un acto de barbarie”, escribía el filósofo alemán Theodor Adorno, allá por los años 1950. Porque, posiblemente, nada de lo que se diga (ética), ni tan siquiera dependiendo de cómo se diga (estética), puede ser capaz de representar el horror de un Holocausto que, más allá de la barbarie que implica aniquilar a 12 millones de personas, hizo de la crueldad, el sufrimiento innecesario, su bandera moral.

Crueldad, la cualidad de lo cruel, procede del latín crudus, crudo, que sangra, y del adjetivo de misma raíz, crudelis, que se recrea en la sangre. Como ocurriera en ese espectáculo sádico que era el Circo Romano, la sangre derramada servía para apaciguar el espíritu de los muertos. Y lo mismo debieron pensar los esotéricos Nazis: había que derramar mucha sangre para apaciguar a sus muertos, quienes quiera que fueran esos Arios a quienes con tanto afán buscaban y protegían, en una especie de aquelarre teutón, un delirio colectivo.

La poesía supone un acto creador: del griego poiesis, la cualidad de la acción de hacer, convertir pensamiento a materia. En una perversión criminal del término, el holocausto Nazi convirtió materia en pensamiento, donde lo judío dejaba de ser materia (humana) para convertirse en pensamiento (mortal). Un pensamiento sobre la fealdad y maldad humana que, en su delirio, requería de un acto purificador. En eso consistía la gasificación, la conversión de lo judío en simple humo, volátil y etéreo, desaparición de lo próximo, el prójimo, por cuanto solo era fuente de contaminación. Judíos, homosexuales, comunistas, tarados, discapacitados... todos ellos distintos, causa de contaminación y peligro para la idea de lo Ario, las nuevas brujas del aquelarre teutón.

Pero la poesía supone, esencialmente, la belleza de la creación armónica, acompasada; implica la transformación del pensamiento en palabra con sentido y ritmo; la poesía representa la antítesis de la muerte (cruel) en tanto que aniquilación, para celebrar la creación en tanto que nacimiento. La poesía metaforiza, en el mundo de Adorno, así como en el del superviviente Primo Levi, la celebración de la vida que la presencia del Holocausto hace imposible. Porque el Holocausto se recrea en la sangre, ajena, la del prójimo, esa que pretende apaciguar unos fantasmas que solo existen en la narrativa delirante de una población desposeída de la Razón como hilo conductor de la vida en común: la Raza / Patria vienen a sustituirla como razón de ser.

Esto no contradice el argumento de Zygmunt Bauman sobre el Holocausto como epítome de la racionalidad moderna, en tanto que proceso de organización efectiva y eficiente de una industria de la muerte.

“En un mundo podrido y sin ética, a las personas sensibles solo nos queda la estética”, decía el personaje Makinavaja, del dibujante Ivá. Pero quizá el drama que vivimos tiene que ver con la imposibilidad de diferenciar y separar la ética de la estética, por cuanto ambas se necesitan, se pertenecen. Puesto que “el arte del saber vivir” que es la ética (Savater), requiere de lo bueno (ética) y de lo bello (estética), inevitablemente, salvo que naturalicemos contradicciones como la de El Verdugo bueno (Luis G. Berlanga).

¿Se puede torturar, ajusticiar, para después volver al hogar y ejercer de padre y marido ejemplar? El relato de Hannah Arendt sobre otro verdugo bueno, Adolf Eichmann, posible artífice de la Solución Final, también infiere la imposibilidad de separar belleza y bondad: la banalidad del mal resulta una idea coherente, pero no podría concebirse la idea de un mal trascendental, porque el mal no es ni puede ser creador / creativo, ni bondadoso o justo.

Gaza supone la re-presentación (traer al presente) del mismo delirio teutón, cimentado sobre la misma banalidad del mal, idéntica crueldad innecesaria, cruda recreación en la sangre sacrificial para expiar no se sabe bien qué demonios o voces ancestrales (Cruise O’Brien). Ni belleza ni bondad son posibles en Gaza, después de Gaza; ni ética ni estética sobrevivirán al exterminio gazatí: en ese escenario, cual re-creación del gueto de Varsovia, sólo queda destrucción y desolación, sufrimiento y exterminio, con una única escapatoria: hacia arriba, en forma de humo, como en Auschwitz.

Tras Gaza, sin ética ni estética, solo queda lugar para la barbarie: o sea, crueldad cuya característica principal es la ausencia de política, esto es, organización del bien común. Ideal de todo tirano es la despolitización de la vida en común, la falsedad de que no es necesaria la idea, sino únicamente la acción natural desprovista de ideología. Como decía Franco a un colaborador, “tú haz como yo: no te metas en política”. Lo cual era, paradójicamente, cierto, pues él no se ocupaba del bien común sino de representar, o poner en escena, un destartalado delirio cervantino, a la par que una avaricia desmedida por el lucro personal.

En Gaza, Trump y Netanyahu aspiran a construir un resort turístico, lo que parece la imagen perfecta de la banalidad del mal: malo y feo, cruel y sangriento. Para ello, se ajusticia a 2 millones de gazatíes, se trafica con sus vidas/muertes: “Traficamos con inmundicias y podredumbre. ¡Nuestra entera vida social, tan floreciente, se funda en una gran mentira!”, escribía el dramaturgo Henrik Ibsen, allá por 1880, en su obra Un enemigo del pueblo.

¿Qué vida nos queda sin belleza ni bondad, sin ética ni estética? ¿Qué historia no hemos aprendido del Holocausto Nazi para que sus principales víctimas se conviertan en los nuevos victimarios? ¿Qué lección no hemos interiorizado para que nosotros, observadores, normalicemos el exterminio? ¿Qué vida en común (polis) es posible cuando no hay prójimo, esto es, una vida sin vecinos (Z. Bauman) característica del gueto? ¿Qué sociedad, pobre e inmunda, nos espera después de la Gran Mentira? Un resort, esto es, clientes-consumidores, sin vínculos y sin ideología, sin arraigo ni compromiso, sin derechos ni deberes, sin tiempo ni lugar, sin bondad ni belleza... un gueto con ánimo de lucro. Es la vida después de Gaza: pero a nivel global. Porque eso que hacemos es lo que somos y seremos: una maldad insolente, donde la bondad y la belleza son las enemigas del nuevo pueblo. Un pueblo llamado Barbarie.

Sobre isralíes y palestinos

“Estamos luchando contra animales humanos y actuamos en consecuencia”, afirmaba el ministro de Defensa israelí para justificar una serie de medidas draconianas contra la población civil de la franja de Gaza y que las organizaciones humanitarias, incluidas Naciones Unidas (UN), consideran como crimen de guerra, por cuanto cargan contra el conjunto de la población (todo) por aquello de lo que son responsables unos pocos (parte).  

Una atrocidad que conduce a otra atrocidad y que ‘justifica’ la siguiente atrocidad para abocarnos a la próxima, pero no última atrocidad. Ese sería, más o menos y de manera esquemática, el ‘Protocolo del Quebranto’, título de una obra de teatro del Laboratorio Galdós Internacional y que, a partir de relatos reales sobre experiencias bélicas, “reflexiona sobre los motivos y consecuencias de las guerras y los conflictos. El origen de los enfrentamientos, la dicotomía entre aliados y rivales, amigos y enemigos...”. 

Un quebranto como el que se vive en guerras de Israel / Palestina, “dos situaciones y un diálogo imposible por intereses opuestos”; dos pueblos quebrados por tantas cosas que les vinculan pero que, apelando a Sigmund Freud, hacen magnitud infernal de las pequeñas diferencias o diferencia menor, como ya refería el filósofo canadiense Michael Ignatieff, en relación con la guerra de la antigua Yugoslavia. De esta manera, abocados a una situación de enfrentamiento irremediable, parece obligar al mundo entero a posicionarse a favor o en contra… aunque no sabemos a favor o en contra de qué y/o de quién. Quien más, quien menos pensará que Israel tiene razón y los palestinos son unos terroristas, o bien dirán que Palestina es víctima del poder opresor de un estado ocupante y abusivo como es Israel. “¿Tú con quién vas, mamá: con Israel o Palestina?”, preguntaba un adolescente a su madre.

Los relatos, de unos y otros, no hacen sino reproducir las premisas originales que dieron lugar al conflicto y que lo perpetúan años / décadas después. Tachar de “animales humanos” a los opuestos, o aplaudir dichas declaraciones, conlleva la reproducción de las condiciones necesarias para la continuación del quebranto, para la comisión de la siguiente atrocidad, para la aniquilación del vecino. Y la pregunta adolescente, “tú con quién vas”, no hace sino reproducir el discurso político-mediático que ayuda a conformar las opiniones del común en relación con este conflicto en particular. 

Dicha reproducción se sirve de una figura retórica fundamental, la sinécdoque, un tropo que consiste en tomar la parte por el todo, “aplicando a un todo el nombre de una de sus partes, o viceversa” (RAE), con una clara voluntad de identificar al conjunto en virtud de alguna de sus partes. ¿Serían todos los miembros de una organización o comunidad igual que una parte (tal vez podrida) de la misma? Dicho de otro modo, parece un error considerar a todos los palestinos (al menos, los de la franja de Gaza) partidarios o responsables de las acciones de Hamás; entre otras cosas porque sería tanto como hacer verdad el argumento deseado por la propia organización terrorista, que sería la primera interesada en que todos los palestinos se considerasen partidarios de Hamás.

El mismo tropo político (sinécdoque) sería aplicable a los israelíes, englobando a su ciudadanía como parte intrínseca de la maquinaria de guerra del Estado Israelí. Y, por tanto, incurriríamos en el mismo error. Error similar que se incurre al reaccionar al conflicto en base a episodios concretos y puntuales, bien sea tomando la parte por el todo: hacer de la última acción armada el eje central de la historia global; o bien, tomando el todo por la parte, que sería utilizar la historia global como elemento justificador de la última acción armada. ¿Vale ampararse en 75 años de política israelí sobre Palestina como atenuante para camuflar una cierta comprensión del último atentado de Hamás? Lo mismo que su inversa, como es utilizar la última acción armada de Hamás para perpetuarse en la continuación de una política agresora del estado israelí hacia el pueblo palestino.

A esta posición, algunos aguerridos ‘comprometidos’ insisten en llamarle, de manera denostable, equidistancia. Como si pretendiera esquivar el bulto de la verdadera (sic) cuestión que no es sino dirimir el “tú con quién vas, mamá” del adolescente. Lo malo es que nuestro debate político-mediático sea así de adolescente, en tanto que período previo a la madurez. El tú con quién vas parece más propio de una casa de apuestas que de un juicio (discernimiento) político razonable, describiendo una realidad en blanco-y-negro que no tendría más solución que la aniquilación del otro. ¿Y quién es el otro? Es el ENEMIGO.  Sin tener la madurez suficiente para entender que la derrota final nunca llegará, que la solución final no puede ser el exterminio del otro, sino el arreglo entre los intereses contrapuestos: “Tendremos seguridad cuando ellos tengan esperanza”, decía el Almirante en la reserva, Ami Ayalon, quien fuera jefe del Shin Bet, el servicio secreto interior de Israel.

Si el enemigo [contrario] es aquel que “se muestra completamente diferente” (RAE), volvemos al problema de la totalidad, o quizá al de la diferencia menor, que no parece sino la otra cara de  ese ‘totalismo’. ¿Es nuestro enemigo alguien totalmente contrario o diferente a nosotros o será más bien una parte inevitable de nosotros mismos y por tanto inmerso en una red de relaciones que lo hace parte de nuestra propia vida, incluso más allá de la aniquilación? La propia expresión del ministro de defensa (en realidad, de guerra), al principio de este artículo, cuando habla de ‘animales humanos’, supone prueba palpable de esa condición paradójica que supone el enemigo en tanto que parte indisociable de la vida propia. Primero, porque en tanto que animal humano, expresión que el mismísimo Aristóteles aplaudiría, comparte condición con quien la enuncia, aunque su intención sea denostadora: todo ser humano, por el hecho de serlo, es un animal humano. 

Y continúa diciendo el ministro: “(...) Y actuamos en consecuencia”, lo que implica que “algo se deduce de lo dicho anteriormente o es conforme con ello”. ¿Cómo se actúa, ‘en consecuencia’, con un animal humano: aniquilándolo? Y si al enemigo se le representa como un ‘animal humano’, ¿cuál será la condición del otro, de aquel que lo enuncia?, ¿cuál es su condición?, ¿carece de animalidad o de humanidad o tal vez de ambas?

Lo total, totus, lo que ‘comprende todo en su especie’, es la raíz del totalitarismo, aquello que anula las partes, lo diferente, lo otro. Y ese es el grave peligro que se vive en Oriente Medio.