Vivimos una edad de oro de la reflexión filosófica sobre la naturaleza. Aunque en dicha reflexión subyace un conflicto tradicional de la filosofía, el choque entre cultura (o tecnología) y naturaleza (o biología), es el cambio, crisis o emergencia climática, que afecta ya a multitud de campos, su principal motivación actual. Sus potenciales consecuencias para la vida humana, incluso para la supervivencia de la especie, apela lógicamente a la filosofía, que, aunque lleva cincuenta años en ello, en los últimos años ha eclosionado.

La profusión de libros que se publican sobre el tema desborda a cualquiera, su inabarcabilidad es frustrante para quienes trabajan en el sector, y deja incompleta la visión generalista deseable. Además, el gran número de publicaciones tampoco asegura calidad. Hoy toca hablar de una reflexión que directamente se ofrece como filosófica, publicada en una revista de esta especialidad, y diferenciada de libros de ensayo, de cifras ambientales, o de propuestas de políticas públicas relacionadas: se trata del estudio al respecto de la pensadora y escritora Irene Gómez-Olano y Romero publicado en el número 12 (marzo de 2025) de la revista 'Filosofía & Co' con el título “¿Cómo afrontar la crisis ecológica y social?”

Gómez-Olano trabaja desde la teoría filosófica y política, considerando las macrocifras, y los efectos que científicos y técnicos proporcionan. Subraya la conexión evidente e inevitable entre los avatares de la naturaleza y la calidad de vida, especialmente entre personas más desfavorecidas, y cómo la crisis ecosocial que eso supone amplía, con un debate sobre justicia ambiental, el alcance de la reflexión. Es lúcido el enlace entre una paradoja de la modernidad (la tecnología que creamos para poder dominar la naturaleza, pero también desarrollar e implantar formas culturales avanzadas de vida, es la misma tecnología que a nivel global diezma nuestros recursos, calienta el planeta y puede destruirnos) y las implicaciones laborales y sociales que eso tiene de partida en los propios sectores tecnológicos. Gómez-Olano se adscribe a la idea de un capitalismo polimorfo que se adapta darwinianamente al entorno, y que ha completado el diseño de modelo de negocio adecuado. Así, ha dado su visto bueno, antes renuente, a una transición ahora económicamente interesada en la que ya está posicionado, tanto en la explotación de negocio como en convencimiento del regulador administrativo. Una lógica que es visible, por haber sido muy evidente, en determinadas empresas energéticas.

Pero que sea lúcido no quiere decir que sea el único matiz existente o que otras visiones puedan existir siempre desde el reconocimiento del problema, porque, frente a posiciones negacionistas (no hacer nada considerando catastrofistas las previsiones y creyendo que la situación revertirá por sí sola porque ya han existido otros cambios climáticos no antropogénicos), la evidencia científica actual es la principal respuesta. Pero incluso no haciendo nada, “qué hacer” en esta cuestión afecta a la política, ya que incumbe a la globalidad humana, o a grandes comunidades concretas: a la población de todo un país, en general, dada la aún vigente prevalencia, especialmente desgraciada para este tema, de los Estados como unidades políticas decisorias.

Las decisiones a tomar por la política no son fáciles, y están sometidas a presiones enormes. Un caso muy atractivo, a modo de ejemplo molesto para el sistema, es cómo conseguir que el decrecimiento suponga progreso económico, dadas nuestras dificultades culturales en desligar la posesión del producto de sentimientos tan enraizados psicológicamente como la propiedad y hasta la felicidad, y la necesidad del cambio de costumbres antes de una regulación legal al respecto. ¿Debe responder la política a esto? Posiblemente; el decrecimiento no está consiguiendo entrar en una lógica económica, pero sí en una mecánica de fin de civilización o de imperio, mediante una acción tan contundente como el brutal descenso de la natalidad en Occidente.

La solución de Gómez-Olano, atendiendo a la crisis ecosocial y su afección a las rentas bajas, parte de lecturas marxistas. Cita a Gramsci: “la clase trabajadora y los sectores populares deben mostrar la viabilidad de un gobierno de sí mismos y para sí mismos para construir hegemonía, no solo generar un relato alternativo al del poder”. Cuestiona que la democracia solo se pueda dar en “coordenadas del capitalismo neoliberal”. Y realiza un apasionado recorrido histórico sobre cómo clases trabajadoras y pueblos originarios (principales afectados de la crisis) llevan en realidad 200 largos años de lucha continuada por una participación igualitaria en las decisiones políticas, subrayando la contribución de -como primera propuesta- los “sistemas de consejos” en los avances de estas clases de personas desfavorecidas en favor de regímenes más democráticos pero opuestos a organizaciones del poder que conocemos y que (idea recogida de Matías Maiello) conseguirían desligar democracia de liberalismo. Entre esos logros: París, 1871. Rusia, 1917. Bolivia, 1952. Hungría, 1956. Pero… ¿fueron logros? Como suele suceder en estos casos, sí, pero para quienes no estaban allí y no sufrieron de manera directa, sino histórica y desplazada, el impulso revolucionario. Una segunda propuesta más frustrada en su ambición, pero más feliz en lo individual o pequeño-comunitario es la “huida del capitalismo”. Sucede sin enfrentamiento, con el convencimiento de que el sistema acabaría aplastando cualquier lucha directa. La huida del capitalismo se organizaría en forma de islas ecosociales como resistencia, pero abandonaría la lucha global.

Llegados aquí es inevitable pensar en que la discusión, al profundizar en lo teórico político, se ha desviado del análisis ambiental y ha caído en apelar al idealismo social o al estoicismo clásico. Creo que es un error del diagnóstico, que está planteado de manera humanista y útil intelectualmente, pero su aplicabilidad en la urgencia es dudosa. La resolución de “lo climático” ha de ser necesariamente cooperadora, aunque pueda existir resistencia civil y también apoyo jurídico cuando suceden atropellos ecosociales, pero resulta extraña la idealización de soluciones en ausencia de un regulador cuando nadie con experiencia y conocimiento de causa en el llamado sector medioambiental puede defender con argumentos que las transiciones y mejoras en los objetivos ambientales se hayan conseguido gracias a la lógica oferta-demanda del capitalismo. De hecho, la gestión de residuos es, por poner un ejemplo relevante, profundamente antiintuitiva para el sistema capitalista: se paga por materiales que tienen escaso valor, se transportan de modo poco operativo o eficaz, las empresas “proveedoras” de materias primas residuales en realidad desean servir menos material a sus “clientes” del que les envían en cualquier momento, y su objetivo final sería disponer de procesos completamente “zero waste” y no generar esas materias primas residuales de su producción. ¿Cómo se implanta un sector industrial así en el sistema neoliberal? Única y exclusivamente por restricción legal y desde una organización colectiva de fuerza suficiente para conseguirlo, incluyendo ahí la legitimidad pública pero también una política de apoyo inversor, investigador y logístico (es decir, una organización también cooperadora). Una restricción legal que hoy, por otra parte, presenta un carácter gigantesco, un “tsunami de legislación” que con frecuencia se torna inabarcable y que ciertamente introduce otros problemas y que también comete errores. La pregunta es inevitable: ¿decaería esto en manos de la revolución ecosocial, o, sin ser tremendista, de los sistemas de consejos que separaran democracia de liberalismo económico? ¿Por qué mecanismo se sustituiría, cómo confiaríamos en nueva regulación, cómo entendería el nuevo sistema la peculiaridad del procomún que anida en cómo el ser humano, individual y colectivamente, afronta la acción y relación con su entorno? Y si no decae, pero sí lo hace la estructura y logística actuales, ¿cómo y por qué se ejecutaría?

La economía y organización políticas aún vigentes, mientras los neofascismos no la hundan deliberadamente aprovechando la inacción y el desencanto a que nos apelan, son profundamente estatales, y sólo el Estado podría ser la forma organizada de encarnar una cooperación tan transaccional como el que exige el desafío. Una organización que en términos políticos sería interesante que tuviera características federalizantes como forma de escucha y acceso de los territorios. En términos económicos, los países de la Unión Europea tienen porcentajes elevados, incluso superiores al 50% de su PIB, en manos del Estado, y esto no encaja bien con el análisis sobre el capitalismo neoliberal feroz. Sí, puede existir un Estado canibalizado por el neoliberalismo, que es similar a lo que ya decía Marx del contrato social usado como instrumento de engaño al trabajador por el influyente poder económico del capital. También podemos inferir del conocimiento histórico que un exceso de políticas estatalistas aunque en teoría cooperadoras necesariamente se pervierten en el ejercicio de su acción, y que la isla ecosocial, al crecer, tal vez llegara de manera inevitable a situaciones de corrupción de la democracia. John Stuart Mill defendía en sus “Cuadernos sobre el socialismo” que era imposible que el sistema socialista funcionara en comunidades grandes, que requería un sacrificio personal de grandísimo compromiso y que eso solo se podía dar en comunidades de individuos que se conocían y respetaban personalmente.

Pero, repitamos, el problema, además de sus afecciones locales, tiene una innegable escala global. Son necesarias estructuras, protocolos y metodologías que afectan, influencian y son competencia de las fuerzas más globales posibles, y es necesario que actúen con diligencia y prontitud, pero también diálogo con los territorios (todos) afectados. Esas fuerzas hoy son los Estados, cuyos organismos reguladores del medio ambiente están en efecto sometidos a presiones relevantes y pueden acabar por no ser lo debidamente cooperadores en el significado completo que estamos dando a esta palabra. Existen, además, Estados (o gobiernos que los rigen) deliberadamente no cooperadores ni medioambientalmente redistributivos, algo que es en sí consecuencia necesaria de la aplicación de la economía circular o la transición ecológica a la escala global. O tan profundamente centralistas que olvidan las escalas locales que deben considerar. Pero un Estado así comete un error conceptual de bulto sobre su propia razón de ser. Empieza, por así decir, una dialéctica que da razones al análisis ecomarxista que le va a combatir en ese caso con argumentos ciertos.

Todo esto no significa una confianza ciega ni una idealización del poder regulador, y de hecho la fuerza de los sistemas de consejos no debe ni mucho menos despreciarse en su aportación y control del sistema. Formar comités de ética multisociales para afrontar la profundidad de las acciones medioambientales es una idea acorde con las éticas aplicadas que defiende Adela Cortina; hay pocos campos más aplicados que el medio ambiental. No es que no existan intentos en distintas escalas, de los comités ambientales de cualquier escuela o instituto (relevantes en cuanto a formación y sensibilización desde la educación) a la gran escala internacional del llamado panel IPCC, el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático, que está obligado a recoger toda publicación científica sobre el tema, a analizarla y organizarla y extraer el conocimiento debido, reuniendo a los Estados que lo conforman. El IPCC es un organismo científico, pero tiene un carácter necesariamente multisocial por la participación de casi 200 países en el mismo, lo que asegura una diversidad de todo tipo en necesidades e intereses. El IPCC no legisla ni obliga ni tiene capacidad ejecutiva de hacerlo; pero sí crea opinión justificada y obviamente prologa a las obligaciones legales y objetivos ambientales que acabarían aplicándose.

El IPCC es un ejemplo mediático internacional. La cantidad de organismos ambientales de cualquier estado occidental, en un formato de comisiones mixtas especializadas en las diferentes áreas del tema es relevante. En la página web del Ministerio para la Transición Ecológica y el Reto Demográfico pueden consultarse varios de ellos, y comprobar que, bajo la presencia relevante y organizadora del Estado, no es rara la participación de expertos de organismos científicos o centros tecnológicos. Existen incluso links a organizaciones ecologistas relevantes en la información, pero no se observa ciertamente una conexión profunda ni parece aprovecharse bien la capacidad de, al menos, organizar federalmente la discusión. La participación pública se produce en los procesos de revisión de proyectos de ley previstos en la legislación. Debería verse más como oportunidad que como limitación, pero se puede reconocer que supone también una barrera para la aportación de mucha sociedad interesada. La acción ambiental suele demostrar además la gran necesidad de dar facilidades a las personas usuarias y consumidoras, además de ciudadanas, para conseguir su necesaria participación y cooperación.

Lo profundamente apegado al territorio que tiene lo ambiental debería popularizar o fomentar la creación de juntas ambientales de barrio o de municipio, que fueran generalistas en su composición y más amplias que las debidas a las asociaciones. Que incluyan ciudadanía y organizaciones ecologistas, pero también, y necesariamente, administración y empresa adscritas al territorio, y que aconsejen, soliciten, estudien y documenten, cooperen, y consideren el terreno político de influencia. Que pudiera incluso basarse en modelos federales de organización, pues lo local no supone que otros territorios no dispongan de experiencia y conocimiento de interés para el territorio propio. Sería un ideal político que además consensuaran a partir de una conversación honesta donde todas las sensibilidades fueran acogidas o recogidas, incluso aquellas que no desean participar o que se conozca su participación. No se trata de un planteamiento ingenuo, es obvio que en muchos casos la relación entre asociaciones ecologistas, ciudadanía, administración y empresas resulta un imposible, y es una puerta cerrada en muchos ámbitos. Al contrario, intenta ser pragmático aprovechando lo existente: la experiencia también indica que ninguna de esas categorías es perfectamente estanca en un único modo de actuación ambiental. Hay casos de éxito en los que mirar sin idealizaciones, frente a los errores también cometidos.

Subrayar el reformismo de la conversación honesta como planteamiento ideológico más idealista puede resultar paradójico, pero, en la urgencia y la globalidad, los sistemas de consejos propuestos por Gómez-Olano sólo servirían en esa práctica y no como un sustituto del Estado. La complejidad ambiental o climática globales supera además cualquier visión fácilmente postulable en la actualidad sobre cómo hacer verdaderamente sostenible la vida de los miles de millones de seres humanos del planeta. Tener dudas enormes sobre nuestro futuro en el planeta por cuestiones medioambientales es lo debido; además de su dificultad intrínseca, un discurso anticientífico está instalado en el poder de países muy influyentes y es muy presente en la política de prácticamente todos (y el desaliento y desconcierto que busca tiene donde crecer en un sistema científico complejo). Pero no creo que seamos incapaces de avanzar: es cierto que mediáticamente hemos conocido que no ha sido posible alcanzar un acuerdo global sobre los plásticos que ya forman parte incluso de nuestro cuerpo. Pero a la par, y sin que lo conociéramos, el Tratado de las Naciones Unidas para la Protección de la Biodiversidad Marina de las Zonas de Alta Mar ha avanzado en su ratificación en la reciente Conferencia de las Naciones Unidas sobre los Océanos de 2025 celebrada en Niza.

La filósofa alemana Svenja Flasspöhler ha publicado recientemente un libro titulado 'Sensible. Sobre la sensibilidad moderna y los límites de lo tolerable'. Por este motivo concedió una entrevista en el nº 6 de la Revista Filosofía & Co, publicada en septiembre de 2023, y realizada por Irene Gómez-Olano. La filósofa focaliza su pensamiento en un tema que atañe a toda la sociedad, que está constantemente presente en los medios de comunicación y en declaraciones de muchas personas, y que se relaciona directamente con la libertad de expresión. Lo formula así: no hay ninguna duda de que la sensibilidad ajena se debe tener en cuenta hoy más que nunca en la relación entre seres humanos.

¿Por qué ha sucedido esto? ¿Es bueno o malo, o, al menos mejor o peor que cuando la sensibilidad ajena no era tan relevante en los discursos público o privado?

Parece existir cierto consenso en que la causa inmediata de este hecho es la defensa de la diversidad de colectivos, grupos o identidades que han sido históricamente maltratadas. Las personas de estos grupos se han educado, han estudiado su historia, y, respondiendo a la dignidad reconocida a los individuos en la postmodernidad, se han hecho fuertes en la reivindicación de sus derechos civiles, incluidos el honor y el respeto, y, al apelar a la mejora moral de la sociedad, también en el lenguaje como herramienta de creación de discurso y de ejercicio de poder. Así, ponen a la sociedad frente a un espejo contradictorio: el de la dignidad igualitaria de todos los ciudadanos frente al uso del lenguaje en libertad completa.

Hablaré ahora de experiencias personales: en dos episodios públicos recientes me he sentido molesto e incluso ofendido por un uso deshumanizador del lenguaje en entornos digamos protegidos como son las presentaciones de libros. Las expongo para entender cómo vive este tema un hombre cishomosexual de mi edad, y cómo puede cambiar según haya sido su crecimiento personal y el contexto de su educación. Se trata, como decía, de la presentación de dos libros de análisis político y social.

El primero versaba sobre la historia del populismo desde los años treinta del siglo pasado, estableciendo una línea de estudio de paralelismos y diferencias entre estas tendencias en la política europea de hace cien años, y la situación política mundial actual en la que el populismo vuelve a estar presente. Durante el coloquio un asistente preguntó al autor por las razones específicas del populismo hoy. El autor respondió mencionando el neoliberalismo, la cultura individualista potenciada por las nuevas tecnologías, y una categoría a la que llamó el “encierro identitario”. Fue específico, hizo una pausa grave, miró con seriedad a la escasa audiencia, y deletreó, separando las letras: L - G - T - B - I, como si mencionara un horror definitivo. Informó que al adscribirse a este tipo de identidades los individuos se aislaban en sí mismos, eran incapaces de entender otras realidades, eran claramente carne de cañón del nuevo populismo.

En mi cabeza surgieron entonces varias contradicciones que tal vez debiera haber respondido en público. Que por ejemplo hay más votantes de los populismos que población LGTBI, que ésta es políticamente muy heterogénea o que fenómenos como los hombres 'incel' se acercaban más al perfil que dibujaba que las personas LGTBI. Esto dice Wikipedia de estos hombres:

“incel (acrónimo de la expresión inglesa involuntary celibate, 'celibato involuntario') es una subcultura que se manifiesta como comunidades virtuales de hombres que dicen ser incapaces de tener relaciones románticas y relaciones sexuales con mujeres, como sería su deseo. Las discusiones que se producen en los foros inceles se caracterizan por el resentimiento, la misantropía, la misoginia y la apología de la violencia contra las mujeres y contra los hombres que se suponen sexualmente activos. El Southern Poverty Law Center describió la subcultura como 'parte del ecosistema de la supremacía masculina presente en internet' que se incluye en su lista de grupos de odio”.

Curiosamente, este primer libro hablaba del nazismo, cuya violencia se inició con la deshumanización del otro mediante el lenguaje, según describió Klemperer. A mucha gente le disgusta el acrónimo LGTBI, también dentro del propio colectivo. Les parece frío, excesivamente político, y, en efecto, compartimentalizador, incluso algo en lo que no se reconocen, que no apela a su historia, a sus sentimientos, a su posición en su entorno. Pero su sencillez y accesibilidad son fehacientes instrumentos políticos. Las personas representadas por las letras T e I lo dicen: su visibilización política antidiscriminatoria en todo el mundo empieza con su mención continuada dentro del acrónimo y la mayor dificultad por parte de la sociedad, para dirigirse a elles por términos o palabras que consideraban despreciativos. Que cuando un político se enfrenta al acrónimo se ve obligado a mirarles (este “mirarles” no es leísmo). Lógicamente, a este autor, por debajo de un análisis sociopolítico fácil, le asoma un orgullo: no está seguramente en contra de los derechos de nadie, pero cree que no tienen por qué usar estrategias de politización (o empoderamiento, o visibilización, o todas ellas) que le molestan, ni denominarse de un modo que a él le disgusta. Como consecuencia, se revuelve contra la causa y acusa de un ‘crimen’ no cometido.

El segundo libro a cuya presentación acudí en apenas una semana versaba sobre Euskadi como realidad sociopolítica “decente” en la actualidad. El tema se centraba en la batalla del relato del fin del terrorismo y sus afecciones en la sociedad actual, pero también buscaba analizar lo social y sus problemáticas. El entorno era muy político, y el autor hizo dos veces, muy preocupado, una observación sobre lo que le parecía un tema olvidado del debate público; estaba alarmado porque, inexplicablemente, la gente no habla de ello en los cafés ni en la calle: “lo trans”. Le resultaba inexplicable que no se estuvieran discutiendo de continuo las consecuencias de la aprobación de estas leyes. Visto que en el turno de preguntas nadie parecía coger el guante, subió la apuesta y añadió: “lo trans” forma parte de un interés legislativo de carácter leninista con indisimulado anhelo de control de la población. Este autor es un antiguo pope de la política vasca muy conocido hace treinta años, y se dedica ahora al análisis político.

Así, para este politólogo, al que no se le conoce activismo ni obra anterior centrada en los estudios de género o los asuntos de los derechos de las minorías sexuales, y que presenta un libro sobre la sociedad vasca y el relato del fin del terrorismo, las personas LGTBI, de repente, se han convertido en un factor clave en el marco actual al adquirir derechos bajo las formas de una dictadura comunista. La falta de contexto histórico es enorme y convierte el argumento en un delirio: en cincuenta años de presencia política en las calles, menos en los parlamentos, no es que todo haya sido precisamente colaboración de los gobiernos y la sociedad hacia el colectivo en los momentos más difíciles, como fue por ejemplo el estigma especialmente sangrante que supuso el VIH.

Así que, en una semana, y simplemente por intentar escuchar algo de teoría y análisis político, me encontré con que los derechos LGTBI se relacionaban a la par con el anarcocapitalismo libertario y el totalitarismo soviético. No está mal.

Estas demonizaciones a lo desconocido, a lo que rompe el marco establecido por argumentos que no parecen de clase, no son nuevas: se trata por ejemplo del mismo mantra antifeminista de principios del siglo XX, según el cual las mujeres quitaban el trabajo a los obreros, practicado ahora por escritores varones blancos supuestamente progresistas, de cierta edad, generacionalmente desnortados y que, bajo un perfil analista, resultan profundamente iliberales. Pero también me miré a mí mismo, porque todas estas palabras me incomodaron profundamente. No me atreví a responder en vivo, en parte por sorpresa, en parte por la facilidad del señalamiento en público. Lo hice semanas más tarde en un artículo de opinión, que parecía un modo adecuado: responder a escritores con un texto que probablemente no hayan leído, porque no di oportunidad de mencionar sus nombres ni sus títulos, quedándome así en el filo entre la cancelación (para la que no tengo poder) y la publicidad (que tampoco quiero hacer).

Hasta ahora he explicado mi estado, pero en realidad yo nunca he tenido la piel fina a la hora de aguantar excesos verbales que inevitablemente he vivido como hombre gay, y que no ha sido raro que respondiera, alguna vez incluso con posible peligro hacia mí. Y en realidad disfruto entre 'cisheteros' (por supuesto, no cualesquiera) de formas y chistes de 'mariquitas', que con frecuencia soy yo el que narra (de nuevo, por supuesto, no delante de cualquiera), y no considero precisamente que traicione a nadie por ello. Pero ¿acaso tengo ahora menos paciencia? ¿Por viejo? ¿Porque estoy más sensible? ¿Porque los tiempos han cambiado y tras las reivindicaciones #MeToo y #MeQueer no me da la gana mirar simplemente con desdén si es que acaso veo una intención claramente agresiva? No, esto no eran precisamente chistes. Igual no tenía la piel más dura antes, igual antes simplemente asumía un rol social no sometido pero individualista.

Ahora bien, ¿tan fuerte es el poder de la palabra, de la expresión, de la denominación? ¿Cuál es el límite entre la libertad de expresión, la incorrección política, la mala educación y la ofensa? Las propias leyes, y su aplicación, de nuestro país demuestran que no es un debate cerrado. Me propuse buscar las fuentes originarias, y acudí a John Stuart Mill, autor de 'Sobre la libertad'. Y ¿qué dice el filósofo liberal, hace 175 años? Pues estoy tentado de decir que casi lo toca todo…

(1/6) “Imponer silencio a la expresión de una opinión constituye un robo a la especie humana, a la posteridad tanto como a la generación existente, a los que se apartan de esa opinión aún más que a los que la sostienen.”

(2/6) “La libertad completa de contradecir y desaprobar nuestra opinión es la condición necesaria para que podamos afirmar su certeza en la práctica de la vida; el hombre no puede por ningún otro procedimiento tener la seguridad racional de que posee la verdad”.

Es decir, sin una opinión contraria o al menos discordante no encontrarás modo de confrontar tus ideas. A pesar de aparentar una clasificación dicotómica que pudiera llevar a una gramática de identidad por oposición, no deja de ser cierto que un mundo ideal en que todo el mundo piensa lo mismo no incluye, consuetudinariamente, la libertad de expresión.

(3/6) “El hombre es capaz de rectificar sus equivocaciones por la discusión y la experiencia. No por la experiencia solamente: es necesaria la discusión para mostrar cómo debe interpretarse la experiencia”.

O, dicho de otro modo, no aprenderás sin un sentido crítico aplicado a lo que son tus postulados. Esto imbrica racionalismo y empirismo en tradición kantiana.

(4/6) “Que la verdad triunfa siempre de la persecución es una de esas mentiras que se alegan y que los hombres se repiten los unos a los otros hasta llegar a convertirse en lugares comunes que rechaza toda experiencia. La historia nos muestra a la verdad constantemente reducida al silencio por la persecución, y si no desaparece del todo puede retrasarse cuando menos algunos siglos”.

Es decir, desengáñate: la verdad no prevalece por sí misma. Bajo el argumento se desliza la responsabilidad del lector si no defiende activamente la verdad, y contiene un prurito moral, pero al modo del imperativo kantiano: exige sin considerar el conocimiento de las condiciones del entorno.

(5/6) “En cuanto a lo que se entiende comúnmente por discusión sin límite alguno, a saber, las invectivas, los sarcasmos, los ataques personales, etc... La denuncia de estos procedimientos sería mejor acogida si se propusiese prohibirlos para siempre y por igual para ambas partes. La injusta ventaja que puede obtener una opinión discutiendo de esta manera perjudica casi únicamente a ella más que a sus contrarias. El medio más reprobado que puede emplearse en una polémica es estigmatizar como hombres peligrosos e inmorales a los que profesan la opinión contraria.”

Es fácil estar de acuerdo, pero esto depende de los recursos de cada uno para su defensa ante los ataques verbales. Mill describe un ideal, sin reflexionar sobre la igualdad de condiciones de quienes vierten opiniones y quienes son objeto de estas: no todo el mundo tiene altavoz o micrófono o habilidad para responder a los ataques. No es lo mismo la invectiva entre políticos en una (esperable) situación de igualdad entre pares, que si una de las partes no es capaz de dar respuesta. Porque se siente dolido injustamente, porque responder supone un sacrificio que para el contrario no existe, porque se encuentra en situación de debilidad. El mundo real es difícil para quien tiene estos recursos. Para el que no los tiene, esta discusión sin límite es un sueño, un imposible. No todo el mundo es Schopenhauer.

(6/6) “Por esto el interés de la verdad y la justicia reclama con urgencia prohibir el uso de un lenguaje insultante; y, aun si fuese preciso escoger, sería mucho más útil reprobar los ataques ofensivos contra las creencias libres que contra la religión del Estado. Es evidente, sin embargo, que ni la ley ni la autoridad tienen que intervenir en estas prohibiciones, y que el juicio de la opinión debería determinarse, en cada caso, por las circunstancias de cada momento. Debe condenarse a un hombre, cualquiera que sea el punto, siempre que en su alegato se trasluzca la falta de buena fe, la malignidad, la hipocresía o la intolerancia del sentimiento”.

Aquí la confianza de Mill en la opinión pública es excesiva, aferrada a la tendencia británica que considera la presión social -siempre buena, cuando no lo es- por encima de la legal -siempre mala, cuando tampoco-. No es que él mismo no viviera la sátira o que la situación política bajo la aparente estabilidad victoriana no tuviera sus polarizaciones. Pero también escribe antes del uso indiscriminado y polarizador, cuando no deshumanizante, de la propaganda tecnificada del siglo XX y de la postverdad del siglo XXI: hay entornos para los que la buena fe es algo inentendible, inocuo, una fruslería inútil... ¿Qué más le da la buena fe de nadie a los mentirosos, populistas o totalitaristas de objetivos espurios?

Mill ahora se baja del anterior imperativo sobre la verdad: la respuesta global es imposible y la ética del acto debe considerar las circunstancias en que el acto se ejecuta. Probablemente y dado lo general de su discurso, Mill tiene en mente la consideración a la afección utilitarista de la libertad individual, y añade un matiz relativista que permite seguir adelante ante las condiciones cambiantes del mundo. Bueno, no está mal algo de sensibilidad.

Termino con dos puntos:

Hace poco escribí un texto sobre un libro que trataba de la discapacidad (aquí). Lo compartí en mis redes y grupos y en este caso lo hice con personas que sé que trabajan en este tema con cierto grado de involucración. A pesar de que cómo llamar a las personas con discapacidad es un tema de actualidad debido a la modificación que se ha realizado en la Constitución Española para eliminar el término ‘disminuidos’, en el texto se coló un ‘mujeres discapacitadas’. Bueno, éste es el mensaje que recibí por parte de una lectora del texto:

“Por fa GoioBorge cambia mujer discapacitada por mujer CON discapacidad!!!! Como mujer con discapacidad me flagela y me hace estremecer”

Cuando se recibe un mensaje de este dolor, pienso que la única actitud posible es la disculpa, el admitir el desconocimiento o el error, y la modificación. Y que eso no atenta contra la libertad de expresión, sino que ayuda a una mejor integración de quienes, por sus características o por sus recursos, tienen menos acceso a poder expresarse. Creo que el ejemplo vivido en mis propias palabras es útil para entender que esto es una cadena que involucra a toda la sociedad, y que ante la presencia y la queja de la persona discriminada que alza la voz debe prevalecer el reconocimiento de la dignidad, y la admisión de que el lenguaje, sí, es modificable en favor de un mejor reparto de su poder. Ni la comunicación se pierde ni tampoco es censura, pues en mi mano estaba no cambiarlo. No se trataba tampoco de una reducción de la variedad ‘artística’ de un texto, puesto que éste no contenía contexto de reproducción de realidad.

Mi punto final quiere volver a la autora que mencionaba al principio de este texto. Flasspöhler habla del dolor de las heridas que tenemos y que nos conmocionan, como aquellas que hacen que el lenguaje nos haga daño. Transmito aquí las palabras de la autora en la entrevista arriba mencionada:

“En mi libro se desarrolla un diálogo ficticio entre Nietzsche y Emmanuel Lévinas. Lo importante para mí era, entre otras cosas, dar la importancia de la ubicación desde la que se habla. Nietzsche, que no pertenecía a ningún grupo marginado y no sufrió persecuciones ni amenazas, abogaba por tolerar las experiencias dolorosas y crecer con las crisis. Pero el pensamiento de Lévinas tiene otro punto de partida. Lévinas era judío. Su familia fue asesinada en el Holocausto. Con un trauma así no podía desarrollar una filosofía como la de Nietzsche, de modo que también la herida tenía para él un sentido totalmente distinto: hay que dejarla abierta en aras del recuerdo, que tal crimen contra la humanidad no vuelva a repetirse jamás. ¿Qué se desprende de ello para nuestra época actual? Evidentemente, nosotros, como sociedad y como comunidad internacional, debemos procurar que un crimen como el Holocausto nunca vuelva a producirse. Y, por supuesto, también hemos de intentar que las personas no sufran discriminaciones racistas o sexistas. Lévinas nos puede servir aquí como referencia. Pero, por otro lado, y aquí es donde entra Nietzsche, no podemos preservar a las personas de todos los sentimientos desagradables. Tal y como expongo en mi libro, la noción de trauma se ha vuelto muy amplia y también se ha subjetivado. Se considera traumático lo que daña la integridad personal. Pueden ser palabras, una mirada malintencionada, un indeseado roce en la rodilla en el bar de un hotel... ¿Cómo va a proteger la sociedad a las personas de todas las experiencias desagradables sin privarlas de su libertad? Por tanto, la cuestión central es: ¿cuándo debemos cambiar las estructuras sociales, según Lévinas, y cuándo debemos trabajar en nosotros mismos, según Nietzsche?”

Hay un sistema ético encerrado en la mirada de Flasspöhler en este párrafo de tan difícil como necesaria aplicación.

El pasado año 2022 se publicó el resultado de la encuesta realizada a la gran comunidad profesional del cine de todo el mundo (incluyendo dirección, interpretación, crítica, escuelas de cine, etc.), y publicada cada diez años por la revista Sight & Sound. Sus resultados han solido ser siempre los más esperados según el canon establecido y películas como Vértigo, de Alfred Hitchcock, o Ciudadano Kane, de Orson Welles, se han repartido los primeros puestos, siendo otras películas altamente reconocidas autoría de cineastas encumbrados en la historia de este arte como John Ford, Federico Fellini, Ingmar Bergman, Francis Ford Coppola, Akira Kurosawa, etc... La lista no es especialmente comercial, sino que busca sobre todo la contribución artística, y ello hace que existan muchos directores clásicos normalmente considerados como de arte y ensayo aparte de grandes cineastas norteamericanos como algunos de los mencionados.

Sin embargo, 2022 trajo una sorpresa: una película prácticamente desconocida dirigida por una directora belga ya fallecida pero cuya obra se movió solo en circuitos muy especializados ha resultado ser la ganadora del listado de esta década. La película se titula como si fuera la dirección de una persona, en este caso una mujer: Jeanne Dielman 23, Quai du Commerce 1080 Bruxelles. Está dirigida por Chantal Akerman en 1975. Esta elección ha sido muy discutida por ser una película muy desconocida para el gran público y proceder de una directora que no está especialmente incluida en el panteón de la historia del cine. Dado que la película se centra exclusivamente en la vida de una mujer, y que se interpreta como una reivindicación feminista, esta votación ha sido saludada como resultado de la corrección política, dejando suponer que su victoria es hija de las culturas de la cancelación (en este caso de los cineastas varones clásicos) o de la revolución MeToo.

De hecho, una descripción tras una búsqueda sencilla en Internet define la película como una muestra magnífica de cine experimental que ofrece una perspectiva feminista en los eventos recurrentes de la vida diaria. Ya sabemos cómo funcionan estas cosas: muchas personas han despreciado la elección y la propia película antes de verla. Dentro de la cinefilia, muchas personas que ya habían visto la película y que conocían la obra de esta directora sin embargo comentaban que la elección era una pose, una boutade, e incluso algo contraproducente tanto para la propia película como para el feminismo.

A partir de ahora para este artículo es obligado hablar en profundidad de la trama y el estilo que tiene esta larguísima historia de 200 minutos de duración. En ella se sigue la vida diaria de una mujer belga llamada Jeanne Dielman, a la que prefiero a partir de ahora llamar Juana, de acuerdo a su traducción directa, para indicar su cotidianeidad y normalidad sin caer en la estilización que inconscientemente realizamos al utilizar nombres de personas en otros idiomas. Juana es una mujer viuda que vive en Bruselas con su hijo adolescente y que dedica su vida de manera exclusiva a la realización de las tareas de su casa y al apoyo al hijo con el que vive. La película tarda su tiempo en mostrar lo que pasa en el piso: planos larguísimos en los que la cámara nunca se mueve y, ante la cámara y casi de manera frontal, Juana prepara la comida, limpia la cocina, recoge la ropa, hace la cama de su hijo, cuida al bebé de la vecina cuando ésta hace la compra, cena con el hijo prácticamente sin hablarse entre ellos, en ocasiones realiza alguna labor de costura y como prácticamente único entretenimiento, a veces escucha la radio. También la vemos hacer la compra, pero siempre en estos planos estáticos y larguísimos, o bien ir a la oficina de correos a recoger dinero. Un día entra en un café. Todas las acciones de Juana son registradas meticulosamente por la cámara, se realizan casi mecánicamente sin realmente ningún disfrute ni emoción, y, como se trata de una representación de la rutina, son repetidas de tal modo que se va creando en el público esa sensación de encierro en una vida monótona, aburrida y sin sentido, a pesar de la diligencia sin desmayo que muestra Juana en cada acción.

Sin embargo, hay algo que hace Juana que la cámara no enseña. En un momento del día y con su hijo ausente en el colegio, Juana recibe un hombre en casa. Es decir, se prostituye. El hombre entra en la casa en el plano en que normalmente se ve el vestíbulo de la misma, pero no se muestra qué sucede en la habitación: simplemente desde fuera se observa la puerta cerrada y como mucho se muestra más tarde que Juana retira una toalla de la cama. Cada hombre paga cuando se despide en la puerta de casa y Juana usa el dinero para los gastos diarios. Dada la meticulosidad del registro de la cotidianeidad con la que se emplea diligentemente la directora en narrar todos los episodios que suceden en la casa de Juana, es evidente que aquí se produce una elipsis muy interesada, que parece en principio moralista y que se utiliza narrativamente por crear un contraste visual: no es cierto que se pueda mostrar toda la vida, parece, incluso a pesar de una minuciosidad como la de esta película. Pero la resolución de esta elipsis al final de la película resulta en una acción política.

A las dos horas y media de película Juana recibe a un cliente. Sorprendentemente esta vez la cámara muestra la habitación en un plano cenital (nuevo en la película), desde el que se observa a la pareja manteniendo sexo en una postura convencional: el hombre lleva una camiseta blanca vista de espaldas y Juana empieza la escena con el rostro frío y hierático que ha mantenido durante toda la película. Ese rostro se va transformando durante el acto hasta que alcanza el orgasmo. ¿Por qué esta escena de contenido sexual hasta ahora no se ha mostrado en la película y llega ahora al final? En la siguiente escena Juana se observa en el espejo, con el hombre al fondo tumbado en la cama, y sin mediar palabra coge una tijera del tocador y con ella acuchilla a su cliente en el cuello. El mecanismo espectador relaciona enseguida la causa -el orgasmo- con la consecuencia -el asesinato-. La película sigue su curso porque el día sigue su curso; se va modificando la luz y Juana simplemente parece esperar en una de las estancias del piso a que llegue su hijo y a que esta situación por así decirlo se resuelva, aunque eso ya no lo vemos, la película se clausura antes, a la espera de que Juana, por así decir, simplemente cambie de escenario de prisión en la cárcel que es su vida.

¿Qué ha pasado aquí? ¿Juana ignora las leyes, le falta formación e instrucción, y se deja llevar por una pasión asesina individual? ¿Parece no poder soportar el placer de un orgasmo y necesita ajusticiar al hombre que se lo ha dado, porque ha recibido un placer sin el cual no es capaz de volver a la monotonía obligada de su vida? ¿Juana después del orgasmo es consciente de la tiranía en que le hace vivir el servicio a la condición masculina y se libera mediante la inserción de un puñal de lucidez en el cuello del hombre? ¿Juana representa a la condición femenina clamando venganza sobre la masculina, que utiliza su situación y su cuerpo para explotarla? ¿Esta puñalada filmada en 1975 en una película reconocida ahora es la metáfora del final de un modo de premiar el punto de vista masculino frente al femenino en el cine? ¿Está mirando a nuestra época anunciando el MeToo? Porque… ¿el hombre muerto es acaso un asesino que opone atroz resistencia a ser arrestado por sus delitos terribles y es necesario ajusticiarlo?

Probablemente no como individuo, pero aquí entra la lectura más política, porque sí opone resistencia como género, incluso como clase.

Dada la importancia de lo que genéricamente conocemos como el relato, y la visibilidad del cine para hacerlo llegar a las masas, no es raro encontrar quien piensa que en el camino hacia la igualdad efectiva las mujeres deben aceptar, incluso imitar, determinadas actitudes de los hombres tomadas como masculinas en el cine, que con frecuencia son dominantes mediante fuerza o violencia física o verbal. Una forma de empoderamiento con mujeres policía que encajan (aunque es posible decir mejor que ‘sobreviven’) en un entorno de compañeros y delincuentes masculinos, y lo hacen cargadas de armas, o con superheroínas justicieras que reparten bofetadas y patadas, aunque vayan maquilladas y enseñando carne de consumo heterosexista. Hace treinta años, la película que sí fue un éxito fue Thelma y Louise, del director Ridley Scott, donde dos mujeres acosadas en su cotidianeidad huían a México tras disparar a un violador; la película usaba la mitología del fuera de la ley para las dos heroínas, pero encerraba el patrocinio paternalista de un policía comprensivo que nunca atrapaba a las fugitivas, que, inevitablemente, morían.

Pero, sea por los tiempos y todo lo sucedido en 30 años, en los que el movimiento MeToo ha mostrado una depredación cotidiana cuyos efectos no queríamos contar ni conocer, o por el carácter simbólico otorgado por el estilo y el tono contra la cotidianidad de la explotación, Jeanne Dielman 23, Quai du Commerce 1080 Bruxelles produce un impacto extraño. Juana no debe ser juzgada -en la película ni siquiera llega a aparecer su detención-, y tampoco es ignorante ni perdida, una chavalita que haya perdido la cabeza. El tribunal de hombres cinéfilos no debe juzgar a Juana, porque que comparta nombre con Juana de Arco no será casualidad. Juana no ha solucionado problema alguno, terminará en una cárcel, y su acto probablemente no contribuiría en la Bruselas real de los setenta a que la prostitución se aboliera, sino más bien a que fuera más clandestina y violenta. Pero la representación es universal: desde la vida rutinaria y controlada que Juana vive en intimidad exclusiva con la cámara (es decir, con sobre todo las espectadoras), en la que la prostitución es una actividad normalizada más, hay una llamada a una lectura global, que obviamente es una llamada al futuro. Interpela ciertamente a una legislación igualitaria en educación y oportunidades, interpela a que el poder legislativo estudie las causas profundas de la venganza, y a, en definitiva, entender con lucidez el uso debido del puñal. Sí, está llamando al futuro, a este momento, a este premio. Ni qué decir tiene que la película es extraordinaria.