Cuando se debatía en el Congreso y en los medios de comunicación la Ley orgánica de regulación de la eutanasia (LORE), que ahora cumple cinco años, se lanzaron contra el gobierno acusaciones terribles. Se dijo que la Ley solo pretendía reducir costes sociales y económicos ahorrándole al Estado el gasto sanitario de los enfermos y el dinero de las pensiones que dejarían de cobrar los ancianos a quienes la Ley empujaría a la muerte. Se acusó a sus partidarios de fomentar una “cultura de la muerte” que, en países con leyes parecidas (especialmente Bélgica y Países Bajos), habría conducido a una aplicación descontrolada de la eutanasia a categorías de pacientes cada vez más amplias y con requisitos cada vez más laxos, hasta el punto de provocar que muchos enfermos huyesen aterrorizados a otros países. Y algún diputado de un partido político especialmente vociferante y torticero llegó a interpretar esta regulación como una legalización de la situación vivida en las residencias de ancianos durante la pandemia de coronavirus.

Como nada de todo eso era verdad, la Ley entró en vigor sin que, hasta el momento, se hayan producido esos efectos apocalípticos que pronosticaban sus detractores. Es una Ley muy garantista —más estricta, en algunos aspectos, que las leyes vigentes en Bélgica y Países Bajos, por cierto—, y basta leerla con atención para que se disipen algunas de las reticencias que suele suscitar la eutanasia. Por ejemplo, la Ley no sustituye los cuidados paliativos de los enfermos incurables, sino que, por el contrario, establece como un requisito para la eutanasia que el paciente sea debidamente informado acerca de las alternativas que le asisten, siendo una de ellas el acceso a cuidados paliativos integrales. Fija un procedimiento bastante estricto —con la desventaja de resultar a veces demasiado lento—, a fin de asegurar que la decisión de poner fin a la propia vida se toma de manera voluntaria y autónoma. Y no autoriza en ningún caso la eutanasia no voluntaria, puesto que, si una persona no se encuentra en condiciones de solicitar expresamente la eutanasia, solo es posible hacerlo en su nombre si esa persona firmó previamente un documento de voluntades anticipadas que así lo disponga. Por supuesto, podemos debatir si debería mejorarse el procedimiento o reforzar las garantías que establece actualmente la Ley, pero ese debate presupone ya la licitud de la eutanasia, y no difiere del que puede plantearse a propósito del consentimiento informado para algunos tratamientos médicos, o de otras prácticas que requieran cerciorarse de la voluntariedad de los participantes. 

Tampoco se encuentran motivos de alarma cuando se examinan los datos de la aplicación de la Ley. Según el último informe publicado (en diciembre de 2025) por el Ministerio de Sanidad, en 2024 se registraron 929 solicitudes y se realizaron 426 prestaciones de ayuda para morir (las restantes solicitudes fueron rechazadas o revocadas, y en otros casos el paciente falleció antes de que pudiese practicarse la eutanasia). La mayoría de estas personas tenían más de setenta años y padecían enfermedades oncológicas o neurológicas, y conviene subrayar que la proporción de estas muertes en el total de fallecimientos producidos en España en 2024 es del 0,1%. No conocemos otros datos relevantes, como las condiciones económicas y sociales de las personas solicitantes, y sería importante disponer de ellos para asegurarnos de que la decisión de morir es realmente voluntaria, y no está condicionada por presiones externas como la soledad o la pobreza. No obstante, parece claro que la realidad de la eutanasia en España poco tiene que ver con el tsunami homicida que algunos auguraron. 

Pero en algunos sectores de la sociedad la eutanasia provoca todavía hoy, como hace cinco años, un profundo rechazo. Un rechazo que resulta incomprensible hasta que nos damos cuenta de que, en el fondo, y aunque no siempre se admita, el único argumento de principio contra la eutanasia es un argumento religioso: la creencia de que la vida es un don de Dios del cual no podemos disponer libremente. “El Señor da la vida, y la quita”, dice un pasaje bíblico (1 Samuel 2:6). Y en otro pasaje leemos: “vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo (…), y no sois vuestros” (1 Corintios 6:19-20). Ahora bien, como señaló el filósofo John Rawls, los argumentos abiertamente religiosos no tienen cabida en las instituciones de un Estado aconfesional (aunque puedan circular en la esfera pública), y por eso el rechazo religioso de la eutanasia suele envolverse en argumentos seculares, como la apelación a los derechos de los enfermos, que la regulación de la eutanasia haría peligrar, o como el riesgo de una aplicación abusiva de esta práctica. Pero el principal derecho de los enfermos que está en juego cuando hablamos de eutanasia es, precisamente, el que la Ley reconoce: el derecho a decidir libremente sobre el final de la propia vida. Y en cuanto a la posibilidad de una práctica eutanásica abusiva, siempre puede prevenirse mejorando los protocolos. Se mire como se mire, no hay buenos argumentos seculares contra una regulación que amplía derechos sin obligar a nadie a nada (tampoco, por cierto, al personal sanitario, que siempre puede acogerse a la objeción de conciencia), y es probable que, dentro de algún tiempo, las soflamas contra la eutanasia nos parezcan tan anacrónicas y exóticas como las que en su momento se lanzaron contra el divorcio o contra el matrimonio igualitario.

Pero lo curioso de esta controversia es que rara vez se plantea con claridad una objeción contra la eutanasia que merecería la pena debatir abiertamente. Esa objeción viene a decir que la regulación de esta práctica, y su consiguiente normalización, favorece un cambio preocupante en la percepción social del envejecimiento y el final de la vida. Si al principio —prosigue el argumento— la eutanasia se considera legítima para paliar el sufrimiento insoportable de enfermos terminales o incurables, antes o después se amplía la horquilla de beneficiarios para incluir a personas deprimidas, desesperadas o cansadas de vivir, hasta que finalmente la eutanasia se percibe como una prestación sanitaria entre otras, y tal vez como la mejor alternativa a la enfermedad y la vejez, como sucede en la cruda y mustia distopía eutanásica de Plan 75, la excelente película de la directora japonesa Chie Hayakawa. Nótese que esta objeción no recela de un posible deslizamiento desde la eutanasia voluntaria (solicitada por el paciente) a la no voluntaria (en pacientes que ya no pueden solicitarla por sí mismos) y, de ahí, a una supuesta “eutanasia involuntaria” que no es otra cosa que un eufemismo del asesinato. La objeción apunta, más bien, a una generalización de la eutanasia voluntaria, o a la normalización del suicidio asistido como una opción válida para afrontar el final de la vida. Una tendencia que parece confirmar el hecho de que las sociedades con leyes de eutanasia más veteranas comienzan hoy a debatir sobre el suicidio por “vida cumplida”, es decir: sobre la posibilidad de que las personas mayores que consideran que su vida biográfica ha terminado decidan libremente poner término a su vida biológica ahorrándose, si así lo desean, el calvario de la decrepitud o la enfermedad.

No sabemos si la regulación de la eutanasia conducirá a nuestras sociedades por ese derrotero, pero la objeción es seria. Y es probable que acabe ocupando un lugar importante en la discusión pública, porque el avance de la medicina y el aumento de las posibilidades técnicas de alargar la vida pueden conducir a que no solo las enfermedades terminales, sino también la decrepitud asociada al envejecimiento, comience a percibirse como una etapa de la vida que algunas personas ya no quieran atravesar. Y como los avances técnicos son irreversibles, también suelen serlo los cambios sociales que dependen de ellos, en este caso la percepción social del final de la vida. A los detractores de la eutanasia les preocupa ese cambio de percepción social, pues parece implicar que hay vidas que ya no son dignas de ser vividas. Pero desde una posición más favorable a la eutanasia cabría replicar que aquí no se trata de si hay vidas más o menos dignas, sino de si hay vidas que ya no queremos vivir nosotros mismos, sobre la base de nuestra libertad y nuestra autonomía. Así pues, donde algunos perciben cierta banalización de la muerte o una visión despectiva de la enfermedad y la vejez, otros simplemente observan una evolución social comparable a la que se ha producido en relación con otras prácticas —como el divorcio o el matrimonio igualitario— que en su momento parecían muy controvertidas, casi impensables, y que han terminado por normalizarse completamente. 

Es pronto para plantear estas cuestiones en el debate público, por no hablar ya de darles respuesta. Pero si asumimos que

somos nuestros, y no de Dios, son preguntas que, antes o después, tendremos que hacernos.

El filósofo y sociólogo Jürgen Habermas publicó en 2022, ya con noventa y tres años de edad, un breve ensayo titulado Un nuevo cambio estructural de la esfera pública y la política deliberativa (en catalán, en Edicions 62). El ensayo se propone actualizar los análisis sobre la esfera pública y su función política que Habermas ha ido desarrollando a lo largo de seis décadas, desde que en 1962 apareciese Cambio estructural de la esfera pública —(libro que en España se publicó con el título de Historia y crítica de la opinión pública).

No es la primera vez que Habermas revisa su clásico estudio de principios de los años sesenta con el objetivo de ponerse al día. Ya hizo algo similar en otros libros, publicados en los noventa y en la primera década de este siglo. Pero quien haya leído esos otros escritos de Habermas, advertirá un cambio de tono en este último libro. Habermas ya no se limita a actualizar su análisis añadiendo elementos nuevos a un marco conceptual que podría considerarse válido en lo fundamental, sino que más bien registra un cambio de época. Y es que en el siglo XXI la esfera pública ha mutado de tal modo que el modelo de democracia deliberativa que este autor ha defendido siempre corre un riesgo serio de desmoronarse.

Lo que define a ese modelo de democracia que ahora parece estar en peligro es, para Habermas, la discusión pública, o el intercambio de argumentos en la esfera pública. La democracia se queda muy corta si el papel de los ciudadanos se limita a acercarse a un colegio electoral cada cuatro años, y se degrada cuando se confunde con esos rituales, tan apreciados por los regímenes autoritarios, de aclamación plebiscitaria de los líderes políticos.

Una democracia digna de tal nombre requiere algo más que un electorado atomizado, desinformado y sumiso, pero también algo diferente de unas masas enardecidas y manipuladas. Requiere que la adopción de decisiones colectivamente vinculantes, como puede ser la aprobación de una ley, vaya precedida de procesos de deliberación en la esfera pública que satisfagan ciertos estándares de racionalidad, de tal modo que la voluntad política común se apoye en “la fuerza de las razones”, es decir, en los mejores argumentos disponibles. Las democracias solo funcionan cuando el poder político se atiene a las demandas mayoritarias de una opinión pública informada, reflexiva y racional.

Se dirá —y se ha dicho a menudo— que esto suena ingenuo, o que parece una estilización de las condiciones sociales existentes en una concreta región del mundo durante un periodo muy acotado de su historia: el culto y acomodado norte de Europa de las últimas décadas del siglo XX. El mundo de Habermas, a fin de cuentas. Es posible. Pero el modelo deliberativo quizás nos parezca más convincente si consideramos que, en realidad, no tenemos otra alternativa para estabilizar las democracias actuales. Estas son sociedades plurales en las que conviven ideologías, culturas y formas de vida muy heterogéneas, y a menudo bastante incompatibles. La política ya no puede apoyarse en consensos de fondo garantizados e inatacables, ni en valores compartidos, ni en religiones, concepciones del mundo u orientaciones éticas comunes a todos.

Nada de eso existe ya, y precisamente por eso resulta tanto más importante que tengan éxito las deliberaciones en las que los ciudadanos o sus representantes contrastan los puntos de vista enfrentados y alcanzan acuerdos provisionales que todas las partes puedan considerar aceptables. “La carencia de un consenso de fondo existente —escribe Habermas— debe compensarse mediante la comunidad de la formación de la opinión y la voluntad públicas”. Esto exige también que las partes se reconozcan como adversarias, en lugar de verse como enemigas, y que admitan que las opiniones del otro son legítimas, aunque sean diferentes de las propias. Son supuestos que nos parecen triviales mientras se cumplen, pero cuya importancia queda de manifiesto cuando la discusión pública empieza a ignorarlos, porque la alternativa sólo puede ser el desacuerdo, la polarización y, antes o después, la violencia.

Son esos procesos deliberativos los que están fallando ahora, y lo más inquietante es que esto sucede como consecuencia de la evolución de la esfera pública que debería favorecerlos. Esta dialéctica no es nueva. Ya en el siglo XX, Habermas observó cómo los nuevos medios de comunicación, que eran entonces la radio y la televisión, ampliaban enormemente la esfera pública al llegar a una audiencia mucho mayor que la prensa, pero no siempre contribuían a mejorar la calidad argumentativa del debate público. La radio y la televisión quedaban fácilmente colonizadas por poderes políticos o económicos que se servían de ellas con fines propagandísticos o comerciales.

Todos sabemos en qué consiste esa colonización, y el cine también la ha reflejado muchas veces. En la película de Ettore Scola Una jornada particular, ambientada en la Roma de Mussolini, la acción de los protagonistas está envuelta en el asfixiante bajo continuo de una radio que emite permanentemente consignas patrióticas y marchas militares. Y más recientemente, la cáustica No mires arriba, de Adam McKay, muestra cómo unos medios de comunicación completamente rendidos a la espectacularidad, la frivolidad y el entretenimiento cumplen en las democracias capitalistas una función equivalente de aturdimiento colectivo.

Pero Internet ha supuesto un cambio cualitativo en esta dialéctica. Ha ampliado de nuevo la esfera pública, y además la ha democratizado al reemplazar la unidireccionalidad de la emisión de los medios tradicionales por una estructura completamente anárquica en la que todos somos, o podemos ser, al mismo tiempo receptores y emisores, consumidores y productores de contenido. A través de un tuit, la opinión de un ciudadano corriente puede hacerse viral y alcanzar cientos de miles de visualizaciones, y las imágenes tomadas por teléfonos móviles particulares documentan y transmiten en tiempo real cualquier acontecimiento en cualquier parte del mundo. Nunca hubo una esfera pública más amplia y democrática, o menos reglamentada y paternalista. Por primera vez en la historia, las barreras de la comunicación social parecen saltar por los aires: todos pueden hablar de todo. Pero este cambio estructural no parece estar contribuyendo a mejorar la calidad de los debates públicos, sino más bien a degradarlos.

Según Habermas, esto se debe en parte a la desprofesionalización y precarización del periodismo. Surgen medios de comunicación de dudosa ética periodística, pero aparecen en el mismo espacio social —la web, las pantallas— que los medios serios, y aparentemente en pie de igualdad con estos. Los titulares no permiten distinguir a primera vista las calumnias y fake news de las noticias veraces y contrastadas, y se hace mucho más difícil la imprescindible labor de contraste y filtrado que solían cumplir los periodistas profesionales de los medios tradicionales en base a criterios cognitivos adecuados. Y esta rebaja cognitiva se ve reforzada por la tendencia de la esfera pública digital a la fragmentación y la polarización. Las redes sociales se pulverizan en una constelación de círculos de comunicación encapsulados, blindados e inmunizados contra las opiniones discordantes, a las que normalmente se reacciona con insultos.

De este modo se debilita la distinción entre lo público y lo privado. En las “cámaras de eco” autorreferenciales que componen esta nueva esfera pública tribal, un número cada vez mayor de “consumidores de medios” —y especialmente quienes se ubican en la extrema derecha del espectro político— ya no se molestan en distinguir entre una opinión fundamentada y un exabrupto, o entre una información contrastada y una calumnia, o entre un documento científico y una teoría conspirativa delirante. Las opiniones privadas, que son las que cada uno pronunciaría en su casa o en la barra de un bar sin mucha responsabilidad, toman al asalto el debate público, que tiende a convertirse en una continuación de la charla de sobremesa por otros medios. Y cuando se pierde la distinción entre lo público y lo privado, o la disposición a filtrar lo que uno diría en privado pero quizás no en público, se esfuma también la función inclusiva de un espacio público en el cual todos puedan reconocerse en tanto que conciudadanos, es decir, en su dimensión pública, independientemente de cuáles sean sus opiniones privadas.

Los filósofos suelen ser mejores diagnosticando problemas que prescribiendo remedios, pero Habermas da también algunas indicaciones acerca de cómo contrarrestar esta tendencia al desmoronamiento de la democracia deliberativa. Sería necesario un cambio en la cultura política, porque la democracia liberal, como cualquier otro sistema político, no solo es un conjunto de instituciones, sino también una determinada mentalidad que tiene que “encontrar anclaje —dice Habermas— ­en las convicciones implícitas de los propios ciudadanos”. Y en este sentido, la forma de argumentar es ya un argumento, puesto que hay medios discursivos canallescos que solo pueden estar al servicio de ideas incompatibles con la democracia. También ayudaría que el Estado de bienestar lograse combatir más eficazmente la erosión neoliberal de las sociedades actuales, porque la polarización, el populismo y las mentalidades de ultraderecha se alimentan de la precariedad, la incertidumbre y el temor al descenso social.

Pero uno no sabría decir si estas indicaciones de Habermas son propuestas realistas o evocaciones melancólicas de una época pasada, y más brillante, de la socialdemocracia europea. Lo cierto es que la función inclusiva de la esfera pública se está perdiendo, y esto explica el encanallamiento y la creciente brutalidad de la vida política. Los participantes en las distintas cámaras de eco ya no tienen nada en común, y por eso no se perciben como adversarios en un debate público en el que pudieran llegar a ponerse de acuerdo en algo. Son simplemente enemigos con los que no se discute, sino a quienes se combate con medios simbólicos y, si hiciera falta, también con violencia física.

Cuando esta percepción completamente distorsionada de lo que es una democracia se contagia también a las instituciones —partidos, medios de comunicación, judicatura—, la situación puede ponerse muy fea, y ya cualquier cosa será posible. Hoy observamos cómo incluso algunos cargos públicos asumen el estilo discursivo de la esfera semi-pública (de la barra del bar), y se permiten despreciar abiertamente al adversario, o desdeñar los requisitos mínimos del fair play, la equidad, la verdad y la razonabilidad. Como en aquella Roma fascista de Ettore Scola, en nuestras democracias cada vez más cínicas el debate público amenaza con convertirse en una banda sonora llena de ruido y de furia —o de ruido y de fruta, en nuestro caso— que no aborda ni aclara ni resuelve ningún problema, ni conduce a nada que no sea la polarización y la violencia.