Nos gusta decir que estudiar Historia sirve, entre otras cosas, para desarrollar la capacidad del pensamiento crítico. Y es cierto: la necesidad del análisis complejo que requiere la investigación histórica solo pude cubrirse si hemos desarrollado esta capacidad. Sin embargo, es tan difícil hacerlo que a veces tendemos a encerrarnos en nuestro tema de investigación y a salir de ahí lo mínimo posible. Es nuestra zona de confort.

Sin embargo, cuando los hechos recientes nos atropellan como un tren a toda velocidad, seguimos intentando que el pensamiento complejo prevalezca. A eso es a lo que he venido hoy: a intentar añadir información que, aunque está ahí, estamos pasando por alto como sociedad en favor del slogan rápido y, en ocasiones, sin fundamento. Es cierto que este espacio en el que escribo nació con la intención de hablar sobre historia de La Rioja e Historia de las Mujeres como temas centrales. Pero para poder hacer esto a veces hay que mirar más allá de nuestras fronteras. Ya lo hice cuando intenté contar la Historia de Technion, y hoy intentaré hacerlo con la situación actual de Venezuela.

Más allá del argumento que está en boca de políticas, periodistas y cientos de perfiles de redes sociales sobre lo bueno que es que caiga un dictador, la situación en conjunto no es nada halagüeña. Esté de acuerdo o no, te guste o no el régimen que hasta hace nada encabezaba Maduro, la intervención de Estados Unidos en el país, bombardeo y secuestro del jefe del Estado mediante, responde a un regreso a ideas propias del siglo XIX y de las etapas más convulsas del XX. Me refiero, como estoy segura de que saben, a la Doctrina Monroe, política exterior de EE. UU. que advertía a las potencias europeas no colonizar ni intervenir en América, a cambio de que EE. UU. no se involucrara en asuntos europeos.

Lo que empezó siendo una política defensiva ante una Europa que perdió su dominio colonial sobre el continente acabó convirtiéndose con el tiempo en el argumentario que permitió a Estados Unidos justificar sus distintas intervenciones en América Latina. Theodore Roosevelt amplió la doctrina para permitir la intromisión del país de la libertad si las naciones no se comportaban, previniendo la intervención europea, lo que la convirtió en una herramienta de hegemonía. De ahí las injerencias que durante el resto del siglo, especialmente en su segunda mitad, en el marco de la lucha contra el Comunismo o cualquier cosa que se le pareciera, desarrolló en Cuba, República Dominicana, Haití, Nicaragua, Panamá, Guatemala, Chile, Brasil o Bolivia.

Recientemente Donald Trump, el presidente del que se espera que reestablezca la Democracia pero que alentó el asalto al Capitolio cuando perdió las elecciones, que es capaz de recortar derechos a las estadounidenses sin pestañear y que capitanea una política atroz contra las personas migrantes, ha recuperado esta doctrina. No es que su intención sea volver a 1823, sino más bien busca actualizarla. Nace así la “Doctrina Donroe”, un graciosísimo juego de palabras entre “Donald” y “Monroe”. Este es el fundamento para la intervención en Venezuela.

Lo más divertido es que, en esta ocasión, ni siquiera ha intentado maquillar el asunto. Ha dicho claramente al mundo que el cimiento de este ataque a la soberanía nacional venezolana es el acceso al petróleo, que será Estados Unidos quien tutele la “transición” del país, y que no prevén convocar elecciones a corto plazo. Tampoco prevén dejar el gobierno en manos de la oposición venezolana. Simple y llanamente, se han hecho con el control del Estado. Puede incluso que con apoyo interno, o puede que no.

Estos hechos están sembrando un precedente muy peligroso: es posible intervenir en un tercer país por la fuerza, descabezar el Estado y convertirlo en un títere que quedará en tus manos el tiempo que tú consideres oportuno. Y ante esto, la Comunidad Internacional se mantiene en un limbo en el que parece no tener muy claro cómo actuar. El Derecho Internacional parece que ya no sirve (algo que ya estábamos teniendo claro con el caso del genocidio en Palestina), las organizaciones internacionales están atadas de pies y manos ante una agresión como esta. Todo ello sin saber muy bien qué pasará cuando el país agredido sea otro. Porque si no lo detenemos ahora, cualquiera está en peligro.

Y, mientras todo esto sucede, la ciudadanía se enzarza en discusiones basadas en “es bueno que caiga un dictador, sea como sea la caída”, “mejor eso que el comunismo”, “no tenéis ni idea” o “los comunistas/rojos recibís paguitas y por eso habláis así”. Por cierto, esta última me encanta, ya que también aplica cambiando comunista o rojo por feminista. Claro, cada vez que la escucho pienso que alguien se está quedando con mi “paguita” y me da mucha rabia…

Al margen del chascarrillo, me preocupa que esta sea la respuesta de buena parte de la sociedad ante lo que se perfila como una amenaza para el mundo entero. Como decía al principio, hechos como los que estamos presenciando y viviendo requieren de un análisis mucho más sosegado y complejo del que nos permiten los discursos políticos actuales y las redes sociales. Tal vez sea el momento de que historiadores e historiadoras intentemos tomar parte, incluso nos posicionemos y generemos un debate que vaya más allá del titular facilón. Será difícil, pero la humanidad nos va en ello.

Todo cambió a finales del siglo XV, cuando dos dominicos alemanes con demasiado tiempo libre, Heinrich Kramer y Jacob Sprenger, publicaron en 1487 el Malleus Maleficarum, el temible “Martillo de las brujas”. Y vaya si martillearon. Este manual de caza de brujas transformó lo que había sido una preocupación marginal en una obsesión continental. El libro codificó la brujería como herejía suprema, estableció procedimientos de interrogatorio y tortura con meticulosidad germánica, y sobre todo, feminizó el crimen: las brujas eran mujeres porque las mujeres, según los autores, eran más débiles y propensas a la corrupción diabólica. Misoginia con sello eclesiástico. 

La obra se convirtió en un bestseller gracias a la imprenta —ironía histórica donde las haya— y extendió su veneno por toda Europa. Así comenzó la verdadera caza de brujas, no en los castillos medievales que imaginamos, sino en pleno Renacimiento, en los albores de la modernidad. La época que nos trajo el humanismo también desató una de las persecuciones más crueles de la historia occidental.

El contagio de la histeria fue fulminante. En el norte de Italia, Alemania y los Alpes suizos, pueblos enteros quedaron diezmados por las acusaciones. Bastaba que una mujer fuera denunciada bajo tortura para que señalara a otras, desencadenando una reacción en cadena imparable. En Tréveris, entre 1581 y 1593, fueron ejecutadas más de trescientas personas; en Bamberg, seiscientas entre 1623 y 1633. Números de escándalo. 

La locura atravesó los Pirineos y arraigó en el País Vasco y Navarra, donde la creencia en los akelarres —esas reuniones nocturnas con el diablo que tanto juego han dado al folclore— estaba profundamente enraizada. Fue precisamente allí, en nuestra tierra, en Logroño, donde en 1610 se celebró el auto de fe más célebre de la historia española de la brujería: once condenados fueron relajados al brazo secular, seis quemados en efigie por haber muerto en prisión —mal negocio para el espectáculo—, y otros cinco ardieron vivos ante miles de espectadores. Un sainete macabro que marcaría un punto de inflexión.

Porque aquí viene lo paradójico: la Inquisición española, con toda su fama de sanguinaria, resultó ser sorprendentemente benévola en materia de brujería comparada con sus homólogas europeas. Mientras en Alemania, Suiza o Francia las hogueras consumían a decenas de miles de acusados —entre 40.000 y 60.000 personas en toda Europa—, en España las cifras son casi modestas. La Inquisición española ejecutó entre 300 y 400 personas por brujería en toda su historia, una fracción mínima comparada con las aproximadamente 25.000 ejecutadas por herejía. 

Más revelador aún: tribunales civiles protestantes como los de Escocia ejecutaron proporcionalmente diez veces más brujas que nuestro Santo Oficio. Tras el auto de Logroño, el inquisidor Alonso de Salazar Frías —héroe discreto de esta historia— llevó a cabo una exhaustiva investigación sobre los supuestos akelarres navarros. Su informe, un prodigio de escepticismo racionalista para la época, concluyó que no había pruebas reales de brujería y que las confesiones eran producto del miedo y la tortura. Sentido común, vaya. A partir de entonces, la Inquisición española adoptó una postura cada vez más escéptica, exigiendo pruebas materiales imposibles de obtener. Lo que en otros países era condena de muerte aquí quedaba en poco más que penitencias menores.

Detrás de la persecución de brujas se escondía también una dimensión económica que conviene no olvidar. Las viudas constituían un porcentaje desproporcionado entre las acusadas, y no por casualidad. Estas mujeres representaban una anomalía en el orden patriarcal: vivían sin tutela masculina, a menudo heredaban propiedades o negocios, y podían tomar decisiones independientes. Su autonomía las convertía en blanco perfecto de vecinos codiciosos, parientes resentidos por no haber heredado, o comunidades que veían con recelo a estas figuras difícilmente clasificables. La acusación de brujería se convirtió así en un mecanismo de control y redistribución de la riqueza: una vez condenada, los bienes de la bruja eran confiscados. No es exagerado afirmar que la caza de brujas funcionó, en muchos casos, como un sistema de expropiación legal de mujeres económicamente vulnerables pero jurídicamente incómodas. Práctico.

La última condena por brujería de la Inquisición española es tan tardía como reveladora. Ocurrió en 1781 —sí, casi en tiempos de Goya—, cuando María Dolores López, una humilde curandera sevillana conocida como “la Hechicera de Dos Hermanas”, fue procesada por pacto diabólico y sortilegios. Tenía 64 años y llevaba décadas ganándose la vida con remedios de hierbas y palabras susurradas. La sentencia fue extraordinariamente benigna: doscientos azotes, destierro temporal y abjuración pública. Ni hoguera ni tormento; apenas un castigo simbólico en una Europa ya ilustrada donde Voltaire llevaba décadas burlándose de la superstición. 

Dos años después, en 1783, la Inquisición dictaría su última disposición formal sobre brujería, prohibiendo definitivamente los procesamientos por considerarlos fruto de “ignorancia y superstición”. Moría así, entre bostezos racionalistas, una obsesión que había consumido vidas durante tres siglos, no con el estruendo de las llamas sino con el susurro vergonzante de quien reconoce haber perseguido fantasmas. Mejor tarde que nunca, supongo.

Para entender esta batalla, conviene echar la vista atrás, y para eso tenemos este espacio. En la Roma antigua, el aborto era una práctica frecuente y, sobre todo, legal. Las decisiones sobre la reproducción recaían fundamentalmente en el pater familias, no en cuestiones morales abstractas. El Derecho Romano no castigaba el aborto porque consideraba que la vida del feto no era vida humana en el sentido jurídico: la potestas paterna sobre la familia incluía decisiones reproductivas. Lo que preocupaba a los legisladores romanos no era la moral reproductiva femenina, sino la propiedad patrimonial.

Durante la Edad Media, la Iglesia fue construyendo gradualmente un discurso condenatorio, pero incluso entonces la realidad era más compleja que la doctrina. Se debatía cuándo entraba el alma en el feto (la famosa “animación”), y en muchos lugares la práctica continuaba, especialmente en los primeros meses de embarazo. Así, los sucesivos concilios en los que se trató el tema incidieron en la pena de excomunión para aquellas mujeres que interrumpieran su embarazo, hacia quienes les ayudasen… Y para los clérigos que administraban remedios abortivos. Ya en la Edad Moderna se equiparó, desde el punto de vista moral, con el homicidio. 

Lo interesante de este recorrido histórico es lo que revela: el cambio en la valoración moral del aborto coincide exactamente con transformaciones en la organización económica y social que hicieron necesario controlar más estrictamente los cuerpos y la reproducción de las mujeres. La acumulación de capital requería mano de obra. El aborto, permitido en contextos donde la reproducción era una cuestión privada o familiar, se criminalizó cuando el Estado necesitó asegurar poblaciones útiles para sus propósitos.

En el siglo XIX, cuando el movimiento feminista comienza a organizarse en torno a los derechos reproductivos, emergen argumentaciones sobre los supuestos daños físicos y mentales del aborto. Estas “pruebas científicas” eran tan sólidas entonces como lo es hoy el síndrome post aborto: inexistentes. Sin embargo, servían al mismo propósito: patologizar las decisiones de las mujeres sobre sus propios cuerpos.

Lo que se ha presentado recientemente como una “investigación” sobre el síndrome post aborto es precisamente eso: una estrategia discursiva sin fundamento. Las organizaciones de salud mental internacionales, la Academia Americana de Psiquiatría, la Organización Mundial de la Salud, ninguna respalda esta categoría diagnóstica. Los estudios rigurosos muestran que las mujeres que abortan no experimentan secuelas psicológicas diferentes a las de mujeres que llevan el embarazo a término, excepto en contextos donde el estigma, las restricciones legales o la falta de apoyo psicosocial crean verdaderos problemas emocionales.

Lo nuevo no es la ciencia presentada, por ejemplo, en Madrid: es la audacia de inventarla sin molestarse en disimular.

Porque eso es lo que está en juego: la capacidad histórica del patriarcado para presentar como naturales, biológicas e inevitables las restricciones que impone sobre los cuerpos y las decisiones de las mujeres. Primero fue la “naturaleza femenina” que nos confinaba al hogar. Luego fue la “inestabilidad emocional” que nos impedía votar. Ahora es el “síndrome post aborto” que nos impide decidir sobre nuestras propias vidas reproductivas.

La estrategia es siempre la misma: medicalizar lo que es esencialmente una batalla política. Convertir en “problema de salud” lo que es un conflicto de poder. Así se consigue algo valioso: que la restricción de derechos aparezca como un cuidado médico responsable, y que quienes se resisten aparezcan como irresponsables o negacionistas.

Pero la historia enseña. La antigüedad romana se preguntaba por la propiedad y el patrimonio. La Iglesia medieval se preguntaba por la salvación de almas. El siglo XIX se preguntaba cómo asegurar poblaciones. Hoy, en pleno siglo XXI, seguimos preguntándonos lo mismo de siempre: cómo controlar la sexualidad y la capacidad reproductiva de las mujeres. Cuando vemos emerger nuevas “pruebas científicas” precisamente en los momentos en que se avanzan derechos, no estamos ante ciencia: estamos ante política disfrazada. Y cuando vemos que esas “pruebas” contradicen la evidencia de organismos internacionales de salud, lo que vemos es un interés que va más allá de la medicina.

Solo que ahora lo hacemos con más sofisticación discursiva. Y eso, quizá, es lo más peligroso.

El fuero de 1095, un precioso documento escrito en latín, no instauró los mercados, sino que los regularizó, estableciendo las bases legales para que el intercambio comercial que ya se producía de forma espontánea pudiera desarrollarse con seguridad jurídica. Alfonso VI concedió a sus vecinos la “ingenuidad de sus bienes y la libertad de sus personas”, permitiéndoles “comprar y vender libremente tanto bienes muebles como inmuebles”. Era un reconocimiento oficial de una realidad comercial preexistente, pero también una apuesta de futuro que transformaría definitivamente el carácter de la ciudad.

Un siglo después, el 7 de febrero de 1195, Alfonso VIII dio un paso más con la concesión del privilegio de celebración de ferias. Este documento no solo confirmaba la tradición comercial ya consolidada, sino que la elevaba a una nueva categoría al eximir a los comerciantes de pagar impuestos durante la feria anual. De los dos grandes mercados anuales que se celebraban, el más importante tenía lugar en el día de Acción de gracias, en septiembre, cuando los riojanos agradecían las cosechas recogidas con actos religiosos. Esta combinación de comercio, religiosidad y celebración de la abundancia encontró en San Mateo, el antiguo recaudador convertido en santo, su símbolo perfecto.

La elección de septiembre para la gran feria no era casual: era el momento óptimo cuando las cosechas estaban recogidas, los graneros llenos, y los caminos aún permitían el tránsito seguro antes de la llegada del invierno. Los mercaderes podían ofrecer los productos de la tierra junto a las mercancías que traían de sus largos viajes, mientras los lugareños disponían de recursos frescos para adquirir lo que necesitaran para los meses fríos. El agradecimiento religioso por los frutos obtenidos se mezclaba naturalmente con la actividad mercantil, creando esa atmósfera festiva que caracteriza hasta hoy nuestras celebraciones.

Pasó el tiempo, las fiestas se siguieron celebrando y fueron evolucionando. Así, el salto definitivo hacia la configuración moderna de los Sanmateos se produjo en 1957, cuando por primera vez se celebraron oficialmente como “Fiestas de la Vendimia y de San Mateo”. Esta transformación no fue casual: se trataba de potenciar la identidad riojana vinculada al vino, conectando la antigua tradición del día de Acción de gracias con el momento álgido de la cosecha de la uva. El ritual festivo se organizó en torno al pisado de la uva y al desfile de carrozas homenajeando al mundo del vino, manteniendo los elementos tradicionales, pero añadiendo la dimensión específicamente vinícola que caracteriza incluso hoy en día a La Rioja. Así, las fiestas medievales de agradecimiento por las cosechas se reinventaron como celebración específica de la vendimia, sin perder su esencia de festividad de la abundancia y la gratitud.

Las actuales Fiestas de San Mateo no son, por tanto, una invención moderna ni el resultado de una decisión administrativa medieval aislada, sino la evolución natural de una actividad comercial que se desarrolló orgánicamente durante siglos. La tradición que se inició de forma espontánea en los primeros tiempos del Camino de Santiago logró institucionalizarse gracias a los fueros y privilegios reales, adaptarse a los cambios históricos, y pervivir hasta nuestros días manteniendo su esencia: la celebración comunitaria del intercambio, la abundancia y el agradecimiento por lo recibido.

Dicho todo ello, solo espero que disfruten de las Fiestas de San Mateo, que no cometan muchos excesos y que no se olviden de que mientras aquí celebramos la vida, la vendimia y la abundancia, en Gaza sigue el genocidio del pueblo palestino. 

Existen varias versiones sobre los hechos, todas ellas escritas tiempo después de los acontecimientos que narran. Esto supone un primer problema, ya que no sabemos hasta qué punto nos están contando la verdad, una media verdad o un relato inventado con algún fin concreto que va más allá de dar una explicación a este misterio. Para empezar, las dividiremos en tres grandes bloques según quiénes son los acusados.

La versión más antigua y repetida es la que cuenta que unos caballeros de origen leonés aprovecharon el fragor de la batalla para acabar con el pamplonés. Así, vengaron la muerte del rey Bermudo III de León, hermano de la esposa de Fernando I, doña Sancha, en Tamarón. Según la Legionense (anteriormente conocida como la Silense), “estos militares, siendo en su mayoría de la parentela del rey Bermudo, cuando se percatan del vivo deseo de su señor de coger vivo a su hermano más bien que muerto, según creo por instigación de la reina Sancha [nota de la autora: mujer tenía que ser…], anhelaban singularmente vengar por sí la común sangre.” Entre otras fuentes medievales, la Crónica Najerense narra exactamente la misma versión. Tiempo después, ya en el siglo XV y fuera del ámbito político castellano, la Crónica de los reyes de Navarra del Príncipe de Viana recogerá de nuevo este relato.

Parece convincente, pero contiene numerosos matices que merecen nuestra atención (sin descartar que contenga una carga de realidad histórica). El más importante, se trata de obras cuyos intereses son claramente pro-castellanos. En este sentido, no sorprende que, según sus autores, estos hombres actuasen en contra del deseo del rey de León y Castilla de prender a su hermano con vida.

Hay otros sospechosos: unos caballeros navarros descontentos con su rey. Algunos autores, como el arzobispo Rodrigo Ximénez de Rada en De Rebus Hispaniae, nos cuentan que esta sublevación comienza cuando García el de Nájera rechaza la propuesta de paz que su hermano le hizo llegar a través de sus embajadores. Añade, además que esto ya estaban muy enfadados por las acciones previas del rey pamplonés. Así, el nivel dramático se incrementa notablemente con la adición de la “traición” de dos magnates navarros que deciden abandonar a su rey y pasar a formar parte de las filas enemigas. En este caso, además, se va a producir una hibridación de dos versiones que viene a reforzar la imagen negativa de García Sánchez III, que ahora ha muerto a manos de sus propios hombres. Ha desaparecido cualquier mención hacia el deseo de revancha de doña Sancha, al menos en esta versión, y los leoneses, con su avance en medio de la batalla hasta la posición del soberano pamplonés, han pasado a ser los meros precursores de la venganza de los navarros. De nuevo, este relato se repetirá en otras fuentes: tanto la Estoria de Alfonso X como la Crónica de Castilla mantendrán esta versión de la muerte del rey a manos de los dos navarros desheredados.

También parece convincente, pero de nuevo plantea problemas. El primero de ellos es el tiempo transcurrido entre estas versiones y la anterior. Hay que tener en cuenta que han pasado prácticamente dos siglos, y eso es tiempo más que suficiente para que el relato de los hechos se deforme. Piensen en el juego del teléfono escacharrado e imaginen qué pasaría si lo alargamos casi 200 años. Además, la adición de estos dos personajes navarros vendría a reforzar la imagen negativa de don García y la positiva de don Fernando, tendencia que se venía desarrollando desde hacía mucho tiempo.

Y llegamos así a la tercera versión. Se trata de la que menos éxito tuvo en época medieval, ya que solo aparece recogida en una única fuente, pero que tuvo un largo recorrido en momentos posteriores. Según los Anales Compostelanos, el regicida fue un único caballero pamplonés que, aprovechando el fragor de la batalla, se vengó del rey don García después de que este hubiera deshonrado a su esposa.

Podemos apreciar el éxito a medio plazo de esta última versión en obras de carácter cronístico o recopilatorio de sucesos históricos, como la Historia de los reyes de Castilla de Prudencio de Sandoval (por otra parte, uno de los grandes manipuladores del pasado), autor que otorga toda credibilidad a esta al considerarla “muy verdadera y escrita en aquellos tiempos”. Lo mismo puede leerse en otros volúmenes elaborados por Diego de Colmenares o Juan Ferreras, por ejemplo. Es más, cuando abandonamos las obras históricas o recopilatorias y nos adentramos en la producción puramente literaria nos damos cuenta de que ésta será la versión predilecta de varios autores, que la desarrollarán hasta límites insospechados para formular historias y narraciones cargadas de una gran emotividad. Y así llegamos hasta la representación de la batalla que hoy en día podemos ver en Atapuerca.

Pero ¿por qué una versión que solo aparece recogida en un único documento y que en su propia época fue ignorada ha sido la que ha llegado hasta nuestros días y ha provocado ríos de tinta? Una posible respuesta a esta cuestión la encontramos en la aplicación de los principios de las ciencias cognitivas al estudio de la literatura y los procesos de creación de memoria histórica. Según estos, aquellos relatos o historias que nos conmueven al tratar emociones que todos somos capaces de reconocer quedan grabados con mayor facilidad en nuestra memoria, siendo así más fáciles de transmitir de individuo a individuo. Sin embargo, ello no implica que esta sea la versión más cercana a la realidad, sino que es la que más se ha repetido y la más conmovedora.

Y con ello volvemos a la pregunta inicial: ¿quién mató al rey? Seamos francos: no lo sabemos. Probablemente nunca lo sepamos con certeza, y esto es algo que a las historiadoras nos pasa más a menudo de lo que pueden pensar. Puede parecer frustrante, pero al mismo tiempo es hermoso. ¿Qué mejor que un buen misterio histórico para dejar volar la imaginación e invitarles a visitar Atapuerca por motivos que van más allá de lo puramente arqueológico?

Esto último es un tema muy interesante, pero no hemos venido aquí a hablar de la brecha energética y sus consecuencias para aquellos que no se pueden permitir determinadas cosas. Aquí venimos a hablar de historia, y es lo que vamos a hacer. De hecho, puede que muchas de las cosas que les voy a contar ya les suenen, pero aún así me voy a arriesgar.

Sabemos que el clima ha cambiado a lo largo de la historia de la Tierra, muchísimo más larga que la nuestra, que solo es un suspiro en el tiempo en comparación con la antigüedad de este, nuestro planeta. Y entre todos estos cambios, subidas y bajadas de temperaturas medias, hay dos que me interesan especialmente como medievalista: la “Pequeña Edad de Hielo” y el “óptimo climático”. Si hay alguno de mis estudiantes leyendo esto seguro que se acuerda y sabe lo que voy a decir sobre ello.

Ahora bien, ¿qué significan exactamente estos términos que tanto manejamos los historiadores? Permítanme que les explique de forma sencilla estos dos fenómenos que, aunque pueden sonar muy técnicos, tienen mucho que ver con la vida cotidiana de nuestros antepasados.

El Óptimo Climático Medieval (siglos X-XIV) y la Pequeña Edad de Hielo (siglos XIV-XIX) son dos conceptos fundamentales en la historia del clima desarrollados por paleoclimatólogos como Hubert Lamb (1965) y François Matthes (1939). El primero define un período de temperaturas relativamente elevadas que favoreció el crecimiento demográfico, las cosechas abundantes y la expansión urbana en Europa, aunque su extensión geográfica global sigue siendo debatida por la comunidad científica. En realidad, estudios recientes han demostrado que este concepto solo sería aplicable al continente europeo, en el que incluso el cultivo de la vid se extendió hacia el norte.

La Pequeña Edad de Hielo, que siguió a este período cálido, se caracterizó por un enfriamiento modesto (menos de 1°C) pero significativo en el hemisferio norte, especialmente documentado entre 1550-1850, con efectos devastadores en la agricultura y la sociedad europea que fueron estudiados pioneramente por historiadores como Emmanuel Le Roy Ladurie y Brian Fagan. A pesar de lo “modesto”, a mí me llegaron a decir en el instituto que eso de ver en las películas que la gente iba siempre muy abrigada respondía a este enfriamiento.

Como hemos visto, no se trata de fenómenos aplicables a todo el mundo, y ni siquiera está claro cómo manejarlos actualmente. Es una de las dificultades que plantea la interdisciplinaridad, tan necesaria por otra parte. A veces nos falta perspectiva para analizar en toda su amplitud un fenómeno climático histórico, o resulta complicado entremezclar los datos de una y otra disciplina para comprender las consecuencias sociales y económicas que estos cambios supusieron para los hombres y mujeres de cada época.

Por eso me crispa cuando en televisión o en redes sociales (sobre todo en redes sociales) aún hay quien niega la crisis climática en la que ya estamos inmersos alegando que “siempre ha habido cambios en el clima”. Como si el ser humano no tuviera nada que ver con ello. Como si fuera normal que los fenómenos climáticos a los que nos exponemos sean más extremos, o que las olas de calor sean más largas. O que países enteros estén en riesgo de desaparecer bajo las aguas. O, sin irnos demasiado lejos, que los incendios cada vez sean más devastadores y acaben con grandes superficies forestales o pueblos enteros.

Al fin y al cabo, parece que negar la mayor y utilizar la historia como argumento les funciona bien para eludir responsabilidades. Si no existe un cambio climático completamente diferente a los anteriores, no es necesario tomar medidas adicionales. No hace falta prestar más atención a nuestros montes durante todo el año, ni preocuparse por diseñar espacios públicos que en verano no se conviertan en un horno, ni disminuir las superficies de cemento o similares incluyendo cubierta vegetal o sistemas de refrigeración en áreas urbanas. No hace falta crear refugios climáticos reales en barrios. No es necesario hacer nada para evitar que haya personas cociéndose en sus casas sin posibilidad de huir.

Lo que parece que no saben es que la historia no les da la razón, y lo que deberían saber en determinados medios y plataformas es que dar voz a este tipo de discursos es igual de grave que hacerlo con un antivacunas o un señor o señora que nos cuenta que el limón cura el cáncer. Se trata de una cuestión de responsabilidad y de respeto hacia el trabajo de muchas investigadoras de diversas disciplinas.

Estas representaciones recrean diversos momentos de la historia de Nájera, desde sus primeros pobladores berones hasta el esplendor del Reino de Nájera en el siglo XI. Además, se han convertido en un evento de gran relevancia dentro y fuera de La Rioja, tal y como demuestran los galardones y reconocimientos que han recibido a lo largo de todo este tiempo.

Sin duda, es un planazo. Seguro que están esperando a que ahora hable sobre lo que se representa, entre en detalles, valore… Sin embargo, como medievalista que una es, lo que me llamó la atención desde un primer momento es la relación entre el nombre de estas representaciones y la Crónica Najerense del siglo XII. Por ello, no comentaré las Crónicas, sino la Crónica.

No voy a engañarles: lo que tienen en común es el título. La Crónica Najerense es uno de esos textos que las historiadoras utilizamos como fuentes con cierto cuidado, porque no todo lo que contienen es real, pero que resultan indispensables en nuestro trabajo. No conocemos el nombre de sus autores, como ocurre con la mayoría de las Crónicas medievales, pero sabemos que fue escrita por un monje de Santa María La Real hacia mediados del siglo XII (aproximadamente entre 1150-1160), que entonces era un priorato de la poderosa abadía francesa de Cluny. Este primer dato ya resulta relevante en sí mismo, ya que el fundador, García el de Nájera, no tenía en mente fundar un monasterio. Tal y como señaló Cantera Montenegro, es mucho más probable que su intención fuese que este centro religioso funcionase como sede episcopal, para competir con la de Valpuesta y eliminar el influjo que esta sede castellana tenía en sus territorios.

Otro aspecto a tener en cuenta a la hora de analizar el contenido de esta crónica es el momento en el que fue creada. La obra se inscribe en el contexto de las tensiones políticas y religiosas de la época, cuando los monasterios riojanos buscaban mantener su posición e influencia tras la incorporación del Reino de Nájera a la Corona de Castilla. Narra la historia de los reinos hispánicos desde una perspectiva particular, prestando especial atención a los acontecimientos relacionados con Nájera y su región. La obra abarca desde los tiempos visigodos hasta el siglo XII, pero dedica especial atención al período del Reino de Nájera y sus monarcas.

Es en este punto donde se pone interesante. Al menos para mí, que he estudiado la creación de la imagen negativa de don García. Volveré a hablar sobre el rey, pero de momento solo dejaré por aquí unos detalles sobre el contenido de la Crónica Najerense. El texto nos presenta a un rey iracundo, enfrentado con su hermano Fernando I de León y Castilla y con prácticamente toda su familia. No olvidemos que uno de los episodios en los que el autor de la crónica se recreó fue la acusación de adulterio contra su madre, por la que tuvo que peregrinar a Roma para expiar su pecado. Por el contrario, Fernando aparece retratado como un buen rey, temeroso de Dios. Vamos, el hermano bueno.

Esta caracterización poco favorable de García el de Nájera no parece ser casual. Los monasterios riojanos, especialmente los vinculados a Cluny como Santa María de Nájera, habían experimentado cambios significativos tras la anexión del reino navarro-pamplonés por Castilla. En este contexto, presentar una imagen crítica del último gran rey najerino independiente podría responder a una estrategia política: justificar la integración en Castilla y congraciarse con los nuevos señores castellanos.

De esta manera, la Crónica Najerense medieval no solo constituye una fuente histórica sobre el pasado de la región, sino también un testimonio de las tensiones y adaptaciones políticas de los monasterios riojanos en el siglo XII, que buscaban mantener su influencia y privilegios en el nuevo contexto político castellano. Esto va a ocurrir en otros cenobios, como San Millán de la Cogolla, donde también se hará un esfuerzo creativo para reforzar esa imagen negativa del último rey pamplonés de la región.

Y es así como las historiadoras tenemos que trabajar: cuidando no creer a pies juntillas lo que nos cuentan las fuentes, contrastando las crónicas con otro tipo de documentos y, en caso de duda, no afirmando cosas sin tener pruebas suficientes. Es complicado, pero al mismo tiempo muy gratificante. Como les he comentado, volveré a hablar sobre este rey, que además es mi favorito, pero eso será más adelante, cuando toque volver a hablar de otra representación en la que aparece como uno de los protagonistas.

Mientras, disfruten de los planazos del verano. Y cuídense del calor.

No obstante, ese malestar generalizado ante cualquier conversación que implique a la regla no es nada nuevo. De hecho, recientemente he tenido que preparar un texto académico en el que hablo sobre este asunto, y no he podido resistirme a tratarlo hoy con ustedes. Porque si en este espacio vamos a hablar de historia de las mujeres es propio también hablar sobre cómo los hombres han construido el discurso hegemónico sobre lo que nos pasa cada mes. O más o menos cada mes.

Somos herederas de una cultura muy concreta, salpicada de ideas que nacen en la antigüedad y evolucionan con las aportaciones del espectro judeo-cristiano. Así, si echamos la vista atrás podemos encontrar a numerosos autores que hablaron sobre qué es la menstruación y por qué se produce. La cuestión no es baladí: conocer este discurso nos ayuda a entender cómo ha evolucionado la concepción social de la fisiología femenina y cómo se ha creado la idea de que este es un tema del que no se habla en público.

Podríamos hacer un viaje al pasado muy largo en nuestra máquina del tiempo particular en busca de testimonios sobre lo terrible que es la menstruación, pero vamos a hacer una primera parada en la cultura judía antigua. Es cierto que podía mencionar aquí a Plinio el Viejo, que consideraba que la sangre menstrual contaminaba la tierra y provocaba abortos en los animales, pero como no puedo detenerme en todos y cada uno de los señores que hablaron sobre la regla, voy a centrarme en otros. Aunque he de reconocer que es muy sugerente pensar que aquello que me decía mi madre de que no podía ayudarle a trasplantar los geranios si estaba en esos días tiene alguna relación con el bueno de Plinio.

Así nos encontramos con varias citas en el Antiguo Testamento que nos lo dejan claro. En Levítico 15:19-30 deja claro que “La mujer que padece un derrame, tratándose de su sangre, permanecerá en su impureza por espacio de siete días.” Asimismo, el hombre que toque o yazca con una mujer menstruante se contagiará de esa impureza, que permanecerá en él incluso varios días. Establece cuál debía ser el ritual que la mujer debía realizar para limpiarse (implica el sacrificio de dos tórtolas, así que no entraré en detalles por si hiero la sensibilidad de alguna lectora o lector).

Vamos a dar un salto en busca de la herencia que este punto de vista dejó en el cristianismo. Los Padres de la Iglesia mantuvieron en gran medida esta visión. Entre ellos podemos destacar a san Jerónimo, que también defendió la impureza de la mujer durante la menstruación. Además, con el paso del tiempo, los distintos tratados que intentaban explicar el porqué de este sangrado periódico en las mujeres lo relacionaron con ideas propias de su época respecto a la fisiología del cuerpo de la mujer.

Los tratados médicos medievales consideraban el flujo menstrual como “sangre corrupta” producida por la incapacidad femenina para transformar adecuadamente los alimentos debido a su naturaleza fría y húmeda. Esta visión patologizante del ciclo natural femenino se justificaba mediante referencias a Aristóteles e Hipócrates, quienes vinculaban la periodicidad menstrual con la inestabilidad humoral femenina. Por su parte, autores como el hombre escondido bajo el apelativo Paucapalea afirmaba lo siguiente:

“No se permite a las mujeres visitar una iglesia durante su período menstrual o después del nacimiento de un niño. Esto es porque la mujer es un animal que menstrúa. Por tocar su sangre, las frutas no madurarán. La mostaza se degenera, la hierba se seca y los árboles pierden su fruto antes de tiempo. El hierro se enmohece y el aire se obscurece. Cuando los perros la comen, adquieren rabia.”

Incluso la literatura de santos hablaba sobre la menstruación, asociándola a “curaciones milagrosas” de sus desórdenes. Tenemos muchos ejemplos, pero vamos a mencionar solo uno, el de los santos Cosme y Damián, patronos de Arnedo. Se trata de un milagro post mortem, en el que la noble Justina sufría un flujo menstrual ininterrumpido durante tres años (si unos cuatro o cinco días a veces son un calvario, imagínense tres años) que, según los textos, “la debilitaba hasta hacerla parecer un fantasma”. Tras orar ante las reliquias de los santos médicos, el flujo cesó instantáneamente.

La cosa no mejoró mucho con el paso de los siglos. La visión médica masculina de la menstruación entre los siglos XVI y XIX estuvo profundamente marcada por la herencia galénica y la teoría de los humores, que consideraba a las mujeres como seres intrínsecamente desequilibrados y deficientes.

En el siglo XVI prevalecía la tesis de que la influencia de la Luna era una prueba de que la mujer era “un trabajo imperfecto de la naturaleza”, mientras que los médicos interpretaban la menstruación como una necesidad biológica derivada de la frialdad y humedad femenina según las teorías galénicas. La pérdida mensual de sangre era considerada clave para estabilizar los humores, ya que se creía que las mujeres eran más débiles e incapaces de mantener sus humores bajo control, lo que reforzaba la percepción de inferioridad femenina y justificaba múltiples restricciones sociales y religiosas, como no poder recibir la comunión.

Esta visión alcanzó su punto más extremo a finales del siglo XIX, cuando algunos médicos estadounidenses creían que la menstruación era una enfermedad, llegando a afirmar que actividades como estudiar durante la menstruación podían interferir con el desarrollo reproductivo. Estas concepciones médicas, lejos de ser meramente teóricas, se tradujeron en tratamientos herbarios y restricciones que limitaron la participación femenina en la vida pública y académica durante siglos. Y de aquellos polvos vienen estos lodos.

Parece evidente que la herencia que hemos recibido sobre estos aspectos de la vida femenina puede estar detrás del déficit alarmante de estudios médicos centrados en los cuerpos de las mujeres, en la menstruación y sus desórdenes o en enfermedades exclusivamente femeninas como la endometriosis o el ovario poliquístico. Poco a poco vamos sacudiéndonos estos restos de un pasado oscuro, pero aún nos da vergüenza que se nos vea con un tampón o una compresa en la mano cuando estamos en público y necesitamos cambiarnos. Y ello no es más que un signo de que aún queda mucho por hacer.

El grupo de investigación de la UR renuncia a seguir en el proyecto que lidera el centro israelí Technion

Una de las ideas que rondaba mi cabeza desde el mismo momento en el que decidí ser historiadora (si es que eso se puede decidir así sin más) era hacer que mi trabajo resultase útil a toda la sociedad. Y con el término sociedad me refiero no solo a las gentes de mi entorno más cercano, sino a la humanidad entera. Creo que esa es una de las finalidades de esta profesión tan poco reconocida: servir de algo al conjunto de los seres humanos que pueblan el mundo. Eso se puede conseguir de muchas maneras: generando nuevos conocimientos e interpretaciones, nuevas perspectivas de estudio que nos permitan conocer la historia de las mujeres y hombres sin nombre, rastreando la historia riojana para que nos ayude a comprender cómo hemos llegado hasta aquí… O, a veces, señalando el origen de aquellos con los que colaboramos.

No es ninguna novedad para ustedes que la Universidad de La Rioja ha renunciado a colaborar en un proyecto de investigación financiado con fondos europeos y liderado por el Instituto Tecnológico de Israel Technion. Ya se ha señalado qué suponía esta colaboración y por qué no resultaba éticamente deseable que una de nuestras instituciones públicas mantuviera relaciones con un centro cuyo nacimiento está íntimamente ligado al sionismo. En otras palabras, a un movimiento ideológico, político y cultural que en realidad encierra un trasfondo profundamente nacionalista, excluyente y colonialista. Me explico: la idea de crear una institución como esta fue debatida durante el Quinto Congreso Sionista, celebrado en Basilea en 1901. Allí, Martin Buber, filósofo; Chaim Weizmann, bioquímico y futuro primer presidente de Israel; y Berthold Feiwel, periodista, defendieron la necesidad de crear un programa de cultura hebrea que incluía el establecimiento de un instituto educativo para ingenieros que apoyara el desarrollo del futuro estado. En este mismo evento se creó el Fondo Nacional Judío (Keren Kayemet LeIsrael), cuyo objetivo era adquirir tierras en la Tierra de Israel que sean de “eterna posesión del pueblo judío”.

Poco después se puso en marcha la maquinaria necesaria para recaudar fondos. En este caso, el filósofo sionista Ahad Ha-Am, seudónimo de Asher Ginzberg (1856-1927), fue prácticamente el actor clave. Considerado el representante de la corriente del sionismo cultural que enfatizaba la importancia de desarrollar la cultura hebrea y las instituciones educativas, consiguió reclutar para el proyecto del Technikum al hijo del comerciante ruso Kalonymous Zeev Wissotzky. Esta acción se tradujo en una aportación de 100.000 rublos, toda una fortuna para la época.

Finalmente, el Technion fue creado en 1912 bajo el Imperio Otomano, convirtiéndose en la universidad más antigua de lo que posteriormente sería Israel. Cabe destacar que el instituto fue concebido específicamente para “apoyar el desarrollo del futuro estado” judío, según se describe en los documentos históricos oficiales de la institución. Durante los años previos a la independencia de Israel, el Technion se convirtió en un centro crucial para las “tecnologías de defensa”, algo que continuó después de la Nakba.

Y continúa manteniendo relaciones estrechas con la política sionista que hoy en día está justificando la masacre indiscriminada, el genocidio y el borrado cultural del pueblo palestino. Por poner un solo ejemplo que vaya más allá de los que se han mencionado en la prensa estos días (las armas “testadas en combate”, las excavadoras que destruyen núcleos palestinos para favorecer la instalación de colonos…), Daniel Hershkowitz, profesor de matemáticas en esta institución, fue presidente del partido sionista Habayit Hayehudi (El Hogar Judío) y actualmente es el director de la Comisión del Servicio Civil del gobierno israelí. Anteriormente, durante el gobierno de Netanyahu entre 2009-2013, sirvió como Ministro de Ciencia y Tecnología.

Cabe señalar que todas las fuentes que he consultado para realizar este texto que hoy les presento proceden de los documentos disponibles sobre los distintos congresos que organizó el movimiento sionista, de los fondos digitalizados del Technion y de la Jewish Virtual Library. Ninguno de los datos aportados procede de fuentes que puedan ser acusadas de propalestinas, aunque la autora sí lo sea.

Puede que los historiadores no tengamos corazón, como decía uno de mis maestros, y estemos más que acostumbrados a hurgar en los entresijos de la Historia en busca de respuestas. Es posible que a veces nos encontremos con cosas que no nos gustan, o que chocan con los prejuicios que, como seres humanos, tenemos asumidos sobre determinados temas. Sin embargo, sí tenemos alma. Y a veces también se nos rompe. Por ejemplo, cuando te llegan noticias a través de conocidos sobre el asesinato de sus familias a manos de las Fuerzas de Defensa de Israel (las mismas que tienen a Technion como su centro de investigación de referencia). O cuando somos conscientes de que Israel está dejando morir de hambre a miles de personas de forma deliberada. También cuando vemos, una vez más, cómo se intenta borrar a través de la usurpación de sus costumbres y de la fuerza de la historia la existencia e identidad de todo un pueblo. Y, por supuesto, cuando nos enteramos de que hay instituciones como las universidades españolas, centros en principio dedicados al conocimiento, la investigación y el desarrollo de un futuro en el que podamos ser mejores, que siguen colaborando con entidades sionistas a pesar de todo ello.

Este último no es el caso de nuestra universidad pública, que finalmente ha renunciado a participar en este proyecto. Y más allá de lo que se ha expresado respecto a esta decisión, estoy segura como historiadora de que el tiempo dejará claro que ha sido la única posible y acertada. Y por eso la columna de hoy ha tratado sobre este tema, para que todos y todas comprendamos las implicaciones de esta decisión y de la que hubiera sido su contraria. Espero que, tal y como he deseado desde antes de ser oficialmente historiadora, lo que escribo sirva para algo útil.

Aún con la resaca del Primero de Mayo en el cuerpo nos puede surgir una pregunta curiosa: ¿cuál fue el primer Primero de Mayo en Logroño? Una búsqueda rápida en internet nos devuelve una fecha clara e inequívoca: el 1 de mayo de 1891. Pues ya está, ya lo tenemos claro. Podría incluso acabar aquí mi columna, porque ya hemos respondido a la pregunta. Sin embargo, y ya me irán conociendo, no suelo conformarme con la primera respuesta que encuentro. Creo que lo llaman deformación profesional.

Si nos centramos en el caso de Logroño no podemos afirmar que esta fecha sea la más acertada para poner un punto de inicio a las manifestaciones o actos del Primero de Mayo. De hecho, parece que la jornada discurrió con calma, y solo los tipógrafos asociados se dirigieron al gobernador civil pidiendo la jornada laboral de 8 horas, uno de los puntos clave del Congreso Obrero de París de 1889, origen de la Segunda Internacional. Precisamente ese mismo año se registró algún eco de reivindicación asociada al primer día del quinto mes del año en la provincia de Logroño, pero aun nada generalizado. 

Lo que sí sucedió por primera vez en mayo de 1891, aunque no en mayo sino a finales de año, fue un meeting en el Liceo logroñés, organizado, según las fuentes de la época, “por algunos obreros anarquistas o socialistas”. De este evento nació la Asociación de obreros logroñeses, que parece que no tuvo un gran recorrido. La fórmula se repitió al año siguiente, ahora sí en el Primero de Mayo, bajo la convocatoria de la Unión Obrera. En esta ocasión, celebrada según las normativas de la época, que solo permitían reuniones en locales cerrados y con la presencia de la autoridad, asisten más de cincuenta personas. Se habla de algo que resonará durante muchísimo tiempo como idea fundamental del movimiento obrero, llegando hasta nuestros días: la necesidad de la unión en la lucha por los derechos de los trabajadores, emulando a las manadas de animales que en la naturaleza se organizan en grupo para protegerse. 

Estas reuniones de obreros ganaran poco a poco un carácter festivo no solo en Logroño, sino en general. Por ejemplo, en 1893, al meeting le siguió un banquete al que asistieron más de sesenta comensales. Un año después, coincidiendo con el auge del socialismo en la región, en el acto se darán cita socialistas, Unión Obrera, sociedades de obreros del hierro, albañiles, tipógrafos… La masa crítica crecía, y con ella la importancia de los actos en torno a esta fecha señalada del calendario. De hecho, con el paso de los años, esta fue la tendencia general. Parece que solo las décadas del franquismo fueron capaces de frenar esta inercia. 

Podría continuar, pero no quiero abrumar a nadie, ni a mí misma, con más datos y fechas. Si quieren saber más sobre el tema, les invito a comenzar a indagar con la lectura de Echarse a la calle: amotinados, huelguistas y revolucionarios: La Rioja, 1890-1936, obra del historiador Carlos Gil (por si les cuesta encontrarlo, está disponible en la Biblioteca de La Rioja). Les recomiendo un libro porque las búsquedas en internet no siempre nos devuelven informaciones acertadas, y a veces requiere un tiempo mayor del esperado encontrarlas a través de esta vía que, en principio, debería facilitarnos la vida. Por eso y porque, visto lo que hemos comentado hoy, parece que no es tan sencillo poner una fecha de inicio, determinar cuál fue el primer Primero de Mayo en Logroño. 

Como todo tema a tratar, la historia del movimiento obrero es compleja, y cualquier punto de inicio o final, o cualquier hito que queramos señalar no es más que un artificio que los historiadores e historiadoras utilizamos para poner límites a aquello que queremos estudiar y analizar. Por tanto, las fechas a menudo no son más que puntos del pasado que solo sirven para trocearlo, pero que fácilmente pueden ser sustituidos por otros según las necesidades del profesional que se adentra en la cuestión. Puede que algún día hablemos de ello.

Hay olores que llenan el ambiente durante Semana Santa. La canela y la leche caliente de las torrijas pueden ser los dos aromas que nos transportan a esta época del calendario litúrgico y festivo con más facilidad. Pero hay otros, como el incienso que, junto al ruido de los tambores, nos lleva a las procesiones. Esas performances religioso-culturales en las que las cofradías toman las calles con sus pasos, todos ellos protagonizados por una imagen que refleja algunos de los momentos de la pasión, muerte y resurrección de Cristo. Aquí, en Logroño, contamos además con una imagen cuya solemnidad se transmite a la procesión silenciosa y doliente en la que es la única protagonista: la de María Magdalena. 

Esta, de autor anónimo relacionado con el taller de Gaspar Becerra en el siglo XVI, que recuerda a la Magdalena penitente realizada para la casa profesa de los jesuitas de Madrid, durante un viaje que Pedro de Mena realizó de Granada a la corte a mediados de los años sesenta del siglo XVII, nos muestra una mujer en acto de penitencia, vestida con tela de saco y largos cabellos. Contempla una cruz con expresión de dolor en el rostro, mientras lleva su mano a su pecho. Y llora.

No es extraño que las imágenes de María Magdalena se parezcan entre sí. De hecho, en general, la iconografía de todos los santos y santas está pensada como un medio para que el espectador reconozca con un solo vistazo a quién se está representando. En el caso que nos ocupa, las Magdalenas penitentes suelen ser representadas como mujeres semidesnudas, cubiertas con tela de saco o solo con su larga cabellera, con una cruz en una mano y con rostro apenado, doliente. Y lloran. 

La visión de estos atributos nos dice, a primera vista, que se trata de María Magdalena. Pero ¿por qué llora? Puede que la respuesta automática sea “porque es una penitente”, “porque se arrepiente de sus pecados”. Podría ser válida, y no pienso negarlo en este momento. Sin embargo, no solo las penitentes aparecen llorando. Cuando se representa la escena en la que María lava los pies a Jesús en casa del fariseo Simeón también está bañada en lágrimas. Esto es lo que vemos, por ejemplo, en un magnífico lienzo de la catedral de Santo Domingo de la Calzada. 

En estos casos el llanto de la Magdalena tiene un sentido narrativo: “Entonces una mujer de la ciudad, que era pecadora, al saber que Jesús estaba a la mesa en casa del fariseo, trajo un frasco de alabastro con perfume; y estando detrás de él a sus pies, llorando, comenzó a regar con lágrimas sus pies, y los secaba con sus cabellos; y besaba sus pies y los ungía con el perfume” (Reina Valera 1995, Lucas 7, 37-38). Simeón, escandalizado porque el mesías dejase que una mujer de esta calaña le lavara los pies, se lo echa en cara. La respuesta, muy apropiada para la imagen de Jesús que nos regalan los evangelios, dice “¿Ves esta mujer? Entré en tu casa y no me diste agua para mis pies; pero ella ha regado mis pies con lágrimas y los ha secado con sus cabellos.  No me diste beso; pero ella, desde que entré, no ha cesado de besar mis pies. No ungiste mi cabeza con aceite; pero ella ha ungido con perfume mis pies.  Por lo cual te digo que sus muchos pecados le son perdonados, porque amó mucho” (Reina Valera 1995, Lucas 7, 44-47).

¿Han visto algo raro en este pasaje? Efectivamente, en ningún momento el Evangelio según san Lucas nos dice que esta mujer sea María Magdalena. Y a pesar de ello, siempre la representamos llorando, repitiendo una y otra vez la escena y asociándola a ella. Convertida en pecadora arrepentida, llora a los pies de Cristo, llora a los pies de la Cruz, y llora cuando huye al desierto para hacerse ermitaña o penitente. 

¿Por qué hemos hecho esto? La respuesta es bastante sencilla: Gregorio Magno, en su homilía número 25, identificó a esta mujer como María la de Magdala. Y con esta identificación sembró la idea de que se trataba de una pecadora, una prostituta que queda redimida por Jesús, pero que siempre aparecerá llorando a nuestros ojos. 

¿Siempre llora? No, no siempre. Hay otro conjunto de representaciones artísticas en las que no suele aparecer sumergida en su propio llanto, y que además nos muestra un pasaje bíblico en el que se nos indica claramente que se trata de María Magdalena. Se trata del Noli me tangere, “No me toques” (Juan 20, 17). Hablamos del momento en el que María ve a Jesús resucitado, siendo la primera persona a la que se presenta. Pueden buscar en internet algunas de las más hermosas muestras de estas representaciones, como la de Fra Angelico, Corregio o Alexander Ivanov. Hay algunas mucho más dramáticas, como la de James Tissot, con María postrada a los pies de Cristo. Salvo estas excepciones, las Magdalenas representadas en estas escenas aparecen felices, exultantes, emocionadas. No hay dolor en sus rostros, ni pena, ni arrepentimiento.

Nos surge ahora otra pregunta, que a su vez abre la puerta a muchas otras. Si no hay ninguna evidencia de que la pecadora de la casa de Simeón sea María Magdalena, pero tenemos claro que ella fue la primera persona en ver a Cristo resucitado, ¿por qué ha triunfado la imagen de la Magdalena doliente, la que llora? Buena parte de la culpa la tendrían Gregorio Magno y todos los autores eclesiásticos (varones en su amplísima mayoría), que han repetido machaconamente esta asociación. Y ello nos lleva a preguntarnos si podía existir un deseo implícito en la interpretación de este pasaje por parte del Padre de la Iglesia. No en vano, la Iglesia tardoantigua tenía menos remilgos que la medieval, moderna y contemporánea con el hecho de que las mujeres ocupasen puestos de poder en su jerarquía. 

Tal vez, y solo tal vez, Gregorio Magno interpretaba que la Magdalena y la pecadora eran la misma mujer como forma de restar importancia al personaje que, por otra parte, había visto al resucitado antes incluso que su propia madre. La cercanía que debió existir entre ambos, si atendemos a esta última narración, debió ser muy estrecha (y no, no voy a entrar en especulaciones sobre un posible matrimonio, porque como historiadora no tengo ninguna prueba fehaciente que lo pueda afirmar). Ello, a su vez, abría la posibilidad a las mujeres a ocupar altos cargos de la jerarquía eclesiástica. Y puede que esto no gustase demasiado y se hiciera necesario convertir a esta mujer en un personaje secundario, que con el tiempo se asoció al pecado y la penitencia, dos ideas ligadas a la visión sobre lo femenino de estos hombres. En otras palabras: convertirla en la mujer que llora. 

No voy a mentir afirmando que el mundo religioso medieval no era misógino ni patriarcal. Tampoco voy a engañarles: para cuando estuve en aquella visita ya llevaba un tiempo trabajando sobre monasterios y sabía perfectamente lo que voy a contarles hoy. Porque, en realidad, el monacato dúplice no fue una realidad tan extraña y descabellada. 

La hagiografía, la literatura de santos, habla a menudo sobre comunidades de anacoretas como la que aparece mencionada en la Vita Sancti Emiliani, con la que terminé la primera vez que me presenté ante ustedes y con la que he comenzado hoy. Se trataba, a grandes rasgos, de grupos de hombres y mujeres que se alejaban del mundo para vivir en el desierto, en la montaña, en una soledad relativa que se rompía cuando compartían, por ejemplo, oficios litúrgicos. Y este es el germen de lo que llamamos monacato dúplice. 

Por supuesto, hubo otras fórmulas en las que se daba una convivencia entre hombres y mujeres dedicados a Dios a través del ascetismo. Por ejemplo, los monasterios familiares. En este caso hablamos de familias que, en un momento dado, decidían (no vamos a valorar o analizar de qué manera) abrazar la vida monástica, pero no abandonaban su lugar de residencia, convertido a partir de ese momento en un pequeño cenobio. Evidentemente, podemos hablar de viudas que tomaban esta decisión junto a sus hijas, y en este caso no se trataría de monacato dúplice. Sin embargo, esta no era la única posibilidad. Podemos encontrarnos monasterios familiares en los que estaban papá, mamá y los hijos e hijas. Así, aunque estrictamente no se trataría de la misma realidad monástica, vemos que guardan una estrecha relación. 

Si queremos hablar de monacato dúplice de forma más precisa tenemos que mencionar a aquellas comunidades en las que un grupo de hombres y otro de mujeres compartían parte de los espacios del cenobio, generalmente el templo, mientras se dedicaban a las labores propias de su estado. Contaban con espacios habitacionales separados entre sí, a veces diferenciados de forma clara al existir un edificio dedicado a hombre y otro a mujeres. En tal caso, lo normal era que ni siquiera pudieran verse en las misas y otros oficios, que se organizaba de tal manera que fuera imposible que religiosos y religiosas se cruzasen. Se formaban así dos comunidades separadas pero unidas en un mismo monasterio, que a veces contaban con un abad y una abadesa. 

Entiendo perfectamente que a nuestros ojos esto resulte chocante, y aquí es donde entra en juego la jerarquía eclesiástica, compuesta por varones, con la intención de poner orden. Evidentemente, el asunto de los monasterios familiares no fue bien visto casi desde sus inicios, y muchos eclesiásticos y autores de reglas de convivencia monástica los veían como pseudomonasterios. A ello hay que unir una idea sobre la que hablaremos mucho en este espacio: para la visión eclesiástica tardoantigua y medieval, la mujer es en sí misma ocasión de pecado, y en ella ven claramente a la Eva que trajo a la humanidad la mortalidad y el dolor (especialmente para nosotras, para las que nos legó parir con dolor, tal y como indican las Escrituras). Así, las mujeres aparecen ante sus ojos como unos seres incapaces de dominar por completo sus instintos y de tentar al varón para hacerle caer en el pecado. 

Soy plenamente consciente de que esto que les estoy contando es merecedor de más párrafos para poder explicarlo con más detalle, pero como tendremos tiempo para ello es mejor que sigamos con el monacato por ahora. Con esta idea de fondo, es comprensible que el monacato dúplice supusiera un quebradero de cabeza para estos varones. ¿Cómo era posible garantizar la castidad y pureza de religiosos y religiosas si existía el peligro de que cayeran en el pecado? 

Desde luego, es algo que preocupaba a Gregorio Magno. Sobre estas cuestiones, el pontífice y padre de la Iglesia latina señalará en varias ocasiones el peligro que supone la convivencia entre monjas y monjes, ya que en estas circunstancias ambos caerían en el pecado. Pero no solo los papas le daban vueltas al asunto, sino que en el ámbito hispano también fue motivo de discusión. De hecho, son varias las veces en las que los concilios hispanos tratan asuntos relacionados con la convivencia de clérigos con mujeres que no fueran sus esposas. 

En general, se considera que el fenómeno del monacato dúplice en la península Ibérica quedó regulado a través del cánon XI del II Concilio Hispalense (619). En él se establecía claramente la práctica de la “tuitio”, la tutela, de los monasterios femeninos que consistía en el gobierno y protección del monasterio femenino por parte de una comunidad masculina. 

Sin embargo, a nivel social la práctica estaba bastante aceptada y extendida, por lo que continuaron fundándose comunidades mixtas durante mucho tiempo. Contamos con ejemplo que así lo demuestran, como el monasterio de Sobrado, cuya fundación puede datarse entre 951-952. En este caso, sabemos que la comunidad se componía de dos grupos, uno de varones y otro de mujeres, y que contaba con un abad y una abadesa. Incluso conocemos otros casos similares hasta el siglo XII, aunque con el tiempo y las sucesivas reformas de la vida monástica estas comunidades mixtas fueron a menos. 

Y es en este momento en el que el obispo compostelano Gelmirez recibió un reproche explícito por parte del papa Pascual II. Según la Historia Compostelana, el pontífice dijo: “Y es del todo inconveniente que en vuestra propia región vivan monjes con monjas, según hemos oído, y para cortar esto esté al acecho tu experiencia para que, los que están juntos, sean separados en habitaciones alejadas”.

Con todo ello llegamos al siglo XIII, momento en el que estas comunidades dúplices comenzaron a desaparecer casi definitivamente. Momento en el que en la mentalidad colectiva de los creyentes (de la que nos guste o no descendemos y que nos guste o no ha dejado una huella profunda en nuestra forma de ver el mundo) se asienta la idea de qué monjes y monjas no debían estar ni junto ni revueltos. Y de ahí, con el paso de los siglos, surge la de que estas comunidades debieron ser algo raro, extraño, excepcional, que casi no existió salvo en pequeños reductos. Vamos, lo que nos contó la guía en aquella visita a la que me refería. 

Se preguntarán por qué no dije nada si entonces yo ya sabía todo esto. La respuesta es a la vez sencilla y compleja: una mezcla de timidez, de no querer estropear la mañana a la guía que se había preparado la visita con esmero y de esperar a tener la opción de poder contar estas cosas con más tiempo y calma. Como he hecho hoy. 

¿De qué hablar la primera vez que se hace en un espacio como este? He aquí la pregunta que me he estado repitiendo una y otra vez estos últimos días. Tal vez podría aplicar el mismo principio universal que utilizamos cuando vamos a ordenar una habitación que está hecha un desastre y con la que no sabemos por dónde empezar: por lo más cercano. Y en las circunstancias en las que me encuentro, lo que más a mano tengo (mentalmente) es el tema más riojano que podría abordar. 

Me refiero a san Millán, con minúscula. No olvidemos que la RAE nos dice que cuando hablemos de santos hay que utilizar la minúscula, mientras que, si hablamos de iglesias o topónimos, es preferible la mayúscula. Así, no es lo mismo decir san Millán que San Millán. Parece un lío, sí, pero realmente es sencillo una vez que te has acostumbrado. Y para una historiadora como yo, obsesionada con las vidas de santos y santas, no ha sido difícil adaptarme. 

Insisto en el asunto de la minúscula porque en nuestro imaginario colectivo el santo Emiliano y los monasterios de Suso y Yuso son prácticamente lo mismo. No en vano, han pasado muchos siglos desde que este buen hombre vivió y murió, o desde que se creó la comunidad de eremitas, hombres y mujeres, que acabaría dando paso a la fundación del monasterio que hoy conocemos. También han pasado muchas manos por el relato sobre el santo que han creado y recreado una y otra vez su historia según los intereses del momento. Porque esto se hacía así, sin más miramientos. ¿Por qué si no creen que san Millán es a la vez un ermitaño que fue cura y ayudaba a los pobres, pero que siglos después de muerto se convirtió en matamoros y apareció a lomos de un blanco corcel espada en mano para echar un cable a los castellanos mientras Santiago hacía lo propio con los leoneses? 

La respuesta es muy sencilla: porque en un momento determinado interesaba convertir a Millán en el doble matamoros de Santiago. Si lo intentamos ver con los ojos de los monjes del siglo XII podremos entenderlo mejor. Hay que pensar que los religiosos emilianenses estaban pasando un mal momento, en el que las donaciones descendían y los problemas económicos asomaban por el horizonte. San Millán (con mayúsculas) ya no atraía tanto a peregrinos, fieles y poderosos, y eso se notaba en el bolsillo del monasterio. En esa tesitura, no debió parecerles mala idea reinventarse a su santo protector tomando prestados algunos mitos que ya se habían asociado a Santiago. Solo había un problema que resolver: ¿a quién protegía san Millán cuando apareció en el campo de batalla? Los leoneses ya se habían pedido a Santiago, por lo que debieron pensar que lo más razonable era hacer que Emiliano se ocupase de apoyar a los castellanos. Y, como agradecimiento a este apoyo, decidieron que un buen número de poblaciones castellanas debía pagar el Voto de san Millán. 

Ahora puede que se estén preguntando si les salió bien la jugada, pero la respuesta es que no del todo. A corto plazo no reportó grandes beneficios, y a medio y largo plazo trajo más pleitos que soluciones. Incluso algunas de las localidades que, en principio, debía pagar el Voto decidieron no hacerlo y se defendieron justificando que ya pagaban el de Santiago. Pero no todo iba a ser malo, porque san Millán se convirtió así en patrón de Castilla. Y, como patrón de los castellanos, también en copatrón de España. Al menos eso es lo que nos han transmitido varios autores desde el siglo XVII, y si ellos lo dicen ya no queda duda de que es así… ¿O tal vez sí? ¿No será que esto se empezó a decir en el momento en el que apareció otra competidora para ocupar ese puesto de copatrona? Estoy hablando de santa Teresa de Jesús, claro está. 

Supongo que, llegados a este punto, están esperando que les diga si realmente san Millán es copatrón de España. No voy a alargar esto mucho más, y voy a dar la respuesta más razonable que puedo dar siendo historiadora: en ningún momento ha habido un reconocimiento oficial que haya asegurado que esto sea así. Pero que esto no sirva para desilusionarse, porque san Millán y San Millán nos ofrecen un buen número de buenas historias en las que indagar para aprender más sobre nosotras mismas, sobre el mundo que nos rodea y el lugar que ocupamos en él. Por ejemplo, podríamos hablar sobre el grupo de mujeres que acompañaba a Emiliano cuando este era anacoreta y sobre cómo la Iglesia terminó con ese tipo de comunidades en las que religiosos y religiosas convivían. Pero esa es otra historia, y será otra columna.