Nick Srnicek, profesor de economía digital en el King's College de Londres, es autor, entre otros libros, de Capitalismo de plataformas (2016), que en su momento cartografió el ecosistema de las plataformas digitales y sus modelos de negocio, o Después del trabajo (2024, con Helen Hester), una historia del hogar, la tecnología y el tiempo libre que anticipaba muchas de las preguntas sobre postrabajo y automatización que ahora la Inteligencia artificial ha tornado urgentes.

Su nueva obra, Silicon Empires: The Fight for the Future of AI (Polity, 2025), amplía el foco para mapear lo que el propio Srnicek describe como el terreno en el que se debe luchar por el futuro de la inteligencia artificial, un ámbito en el que convergen —y cada vez más a menudo colisionan— las estrategias de captura de las grandes tecnológicas, las tensiones geopolíticas entre EEUU y China, el desmoronamiento del viejo consenso “liberal” de Silicon Valley y la emergencia de un tecnonacionalismo que fusiona al sector privado con el poder militar.

Empecemos por lo más básico: ¿cómo deberíamos concebir y definir la IA?

La cuestión de qué es la IA se ha debatido durante muchas décadas. Los orígenes del término se remontan a la década de 1950, pero 2012 fue un punto de inflexión, con la renovación de lo que se denomina “aprendizaje profundo”, en referencia a la utilización de redes neuronales a las que no se les dan instrucciones preprogramadas, como se haría al codificar un software convencional, sino que se entrenan mediante la interacción repetida con datos, corrigiendo los errores que cometen en el propio proceso. Esto se repite una y otra vez hasta que esas redes neuronales aprenden a tomar una entrada concreta y producir una salida concreta.

Hoy en día, sin embargo, cuando hablamos de IA casi siempre nos referimos a la IA generativa, que es también el tema central de mi libro. La mayor parte de la IA generativa se basa en la llamada arquitectura Transformer, una forma de estructurar estas redes neuronales que resulta muy útil para gestionar el procesamiento del lenguaje, como la traducción o la transcripción. Lo interesante es que este enfoque, nacido de la investigación lingüística, resultó ser extraordinariamente versátil: hoy se utiliza no solo para producir lenguaje, sino también para tareas tan diversas como la secuenciación del ADN.

¿Es la IA realmente una fuerza disruptiva o revolucionaria? Parece haber dos posiciones enfrentadas a este respecto: quienes creen que estamos a cinco segundos de alcanzar la singularidad y quienes consideran que todo es una exageración desmedida. ¿Cuál es su postura? Y, sobre todo, ¿cuál debería ser el enfoque crítico a este respecto? Parece que la izquierda carece de una brújula política, estratégica e incluso moral clara al respecto.

La izquierda se ha quedado un poco al margen de estos debates. Por un lado, tenemos la típica crítica que sostiene que esta tecnología no tiene utilidad alguna. Hay algo de cierto en esto, pero el desarrollo de la IA va mucho más allá de lo que hace ChatGPT en nuestro día a día. Por eso creo que es un problema para la izquierda seguir criticando una cierta forma de concebir la IA que ya tiene tres o cuatro años de antigüedad, sobre todo cuando la mayoría de la gente, al utilizar esta tecnología, entiende que no es baladí. El resultado de este tipo de mensajes conduce inevitablemente a perder la atención de una gran parte de la audiencia. La izquierda necesita tomarse esta tecnología mucho más en serio.

La otra cara de la moneda son quienes creen que estamos al borde inminente de la singularidad. Esta postura es asimismo comprensible, teniendo en cuenta el rapidísimo avance de los últimos años. A nivel teórico, además, creo que algo así es posible: si el cerebro se puede medir y calcular, la mente también, y, por lo tanto, deberíamos ser capaces, al menos en teoría, de replicarla en silicio o en algún otro sustrato similar. Ahora bien: dudo mucho que estemos a punto de alcanzarla.

Donde la izquierda tiene más que aportar es en la reflexión sobre el postcapitalismo, la postescasez y el postrabajo, sobre qué significa tener más tiempo libre o no tener trabajo. Es un problema; considero que ahora mismo no haya una comunicación real entre aquellos que reflexionan sobre cómo configurar un mundo post-IA y aquellos que piensan en la configuración de una sociedad postcapitalista.

La IA, tal como se concibe y desarrolla en la actualidad, [nos lleva a] un mundo en el que la mayoría de los seres humanos son secundarios con respecto a unas máquinas que están al servicio de los intereses de un puñado de personas extremadamente poderosas

Bueno, el debate en torno al futuro del trabajo y la automatización ha sido más prominente en las perspectivas de izquierda. En ese sentido, ¿qué efecto cree que podría tener el desarrollo de la IA en el empleo y en las luchas sindicales?

En su mayoría, el impacto sería negativo. Lo que yo quiero es un mundo sin trabajo o, al menos, en el que se minimice el trabajo necesario, un mundo en el que podamos elegir libremente a qué actividades dedicarnos. Pero alcanzar ese horizonte es lo difícil, especialmente hacerlo de una manera que no erosione el poder de las clases trabajadoras. El desafío, pues, es alcanzar ese mundo postrabajo sin que ello revierta en una concentración masiva de riqueza y poder en manos de unos pocos.

La IA, tal como se concibe y desarrolla en la actualidad, no parece ir en esa dirección. Las formas en que se implementará tendrán que ver con la automatización de la vida y el trabajo, sin ningún tipo de sistema de compensación para ayudar a las personas afectadas por estos cambios, lo cual puede derivar en desempleo estructural y en un aumento del control y la vigilancia sociales. Se trata, en resumen, del advenimiento de un mundo en el que la mayoría de los seres humanos son secundarios con respecto a unas máquinas que están al servicio de los intereses de un puñado de personas extremadamente poderosas.

Este es el tipo de cosas que la izquierda debe tener mucho más en cuenta. La pregunta fundamental que deberíamos hacernos es, por tanto, cómo mantener el poder ante estas transformaciones.

El libro aborda las transformaciones de Silicon Valley y las mutaciones de la nueva derecha tecnológica. Los cambios parecen sustanciales: en 2016, Peter Thiel fue probablemente el único magnate que apoyó públicamente a Trump. Hoy, la tecnoligarquía en su conjunto parece apoyar el proyecto trumpista de una u otra forma. Además, con anterioridad, estas empresas se habían autoimpuesto restricciones para no trabajar con el Pentágono ni con fines militares, limitaciones que ahora han decidido dejar atrás.

La élite tecnológica de Silicon Valley y la élite política de Estados Unidos compartían anteriormente un consenso sobre el papel de la tecnología digital y sobre cómo esta facilitaba el poder estadounidense: la expansión de las empresas tecnológicas estadounidenses por todo el mundo, dentro de un marco neoliberal, también beneficiaba al Estado. Este paradigma alcanzó su punto álgido durante la Administración Obama, aunque ya se vislumbraba bajo Clinton y, en menor medida, bajo George W. Bush. Esta alianza está empezando a desmoronarse.

Con todo, en el libro trato de evitar el reduccionismo de creer que existía un consenso en Silicon Valley bajo Obama y que luego llegó Trump y lo rompió, en lo que yo llamo tecnonacionalismo. No es tan sencillo. En realidad, ya había una variedad de corrientes subterráneas, en algunos casos de décadas de antigüedad, que estaban socavando lentamente esa relación. Las rupturas más importantes se producen bajo la primera Administración Trump, sí, pero ya estaban ahí en anteriores administraciones.

Se trata, por ejemplo, del cambio en el papel del Estado en la innovación. Antes, el poder estatal era el factor determinante de la innovación militar; las grandes contratistas de defensa dependían de él y seguían sus directrices. Pero en las décadas de 1990, 2000 y 2010 el centro de la innovación se traslada en gran medida al sector privado. El control estatal sobre el sector tecnológico empieza a erosionarse y el Estado depende cada vez más del nuevo poder tecnológico, hasta el punto de que hoy presenciamos el auge de nuevas empresas (Palantir, Anduril o Shield) que intentan superar a las grandes contratistas de defensa e imponer una nueva lógica de startup en los contratos de defensa.

A su vez, ha cambiado la relación entre Estados Unidos y China y entre sus élites capitalistas. Uno de los argumentos principales del libro es que se produjo un viraje a lo largo de la década de 2010. Durante bastante tiempo, en la década de 2000, el objetivo de los capitalistas estadounidenses era integrar la economía china en la economía neoliberal global. Los beneficios les resultaban obvios: mano de obra barata, una base de usuarios masiva, una gran base de consumidores.

Sin embargo, a lo largo de la década de 2000 empezaron a ver que esto no funcionaba como querían y que los capitalistas chinos eran cada vez más competitivos en una variedad de industrias. Ya no se trataba de que China trabajara en sectores de menor valor, sino de que competía cada vez más directamente con las empresas estadounidenses. Lo que antes era un consenso sobre la apertura a China se convierte, a lo largo de la década de 2010, en una mayor restricción de las empresas chinas y en más poder de los halcones anti-China.

El mundo neoliberal no era precisamente genial, pero el mundo tecnonacionalista fascista puede ser aún peor

Finalmente, se produce una división que surge bajo la primera Administración Trump, se acelera bajo Biden y ha continuado de diversas maneras bajo la segunda Administración Trump. Dentro de la élite tecnológica surgen al menos dos grupos. Uno es el de las grandes empresas tecnológicas neoliberales globales, que siguen deseando un mundo neoliberal: crecieron y prosperaron en él y no quieren aranceles, controles a la exportación, guerras comerciales, ni tensiones geopolíticas.

Por el contrario, existe una nueva corriente tecnonacionalista, impulsada por las empresas de tecnología de defensa y apoyada cada vez más por el capital riesgo, que ve en la tecnología de defensa un nuevo mercado enorme. Su interés principal no es mantener el neoliberalismo, sino cómo asegurar las cadenas de suministro, cómo reindustrializar Estados Unidos, cómo aprovecharse de las tensiones geopolíticas.

Estas dos facciones están en tensión abierta. Washington se alinea cada vez más con el grupo tecnonacionalista y hay un malestar explícito de las empresas más neoliberales: Nvidia, Oracle y Google se han pronunciado en varios momentos diciendo que lo que está haciendo el gobierno es una catástrofe. Es un momento no hegemónico: no existe tal cosa como un “consenso de Silicon Valley”. El mundo neoliberal no era precisamente genial, pero el mundo tecnonacionalista fascista puede ser aún peor.

En el libro menciona que Estados Unidos y China tienen estrategias diferentes en lo que al desarrollo de la IA respecta: Estados Unidos tiene una “estrategia de innovación” y, en el caso de China, podríamos hablar de una “estrategia de difusión”. ¿En qué consisten y cuáles son sus diferencias?

La idea de que existe una carrera por la IA entre China y Estados Unidos es una tontería. No compiten; tienen metas diferentes.

Estados Unidos apuesta por una estrategia de innovación: se dedica a tiempo completo a desarrollar constantemente nuevas capacidades y posibilidades. Eso se refleja en la cantidad de inversión privada —OpenAI tiene algo así como 1,5 billones de dólares en compromisos de gasto—, en una agenda desreguladora a nivel nacional —en materia de energía, por ejemplo, se están haciendo muchos esfuerzos para garantizar que la oferta energética pueda crecer rápidamente, independientemente de los costes medioambientales—, y en el intento de impedir que los 50 estados aprueben cualquier tipo de legislación sobre IA que pueda obstaculizar la innovación. También hay una política industrial emergente, pero muy orientada al mercado: en muchos casos se trata de respaldar a las empresas o concederles préstamos sin imponerles muchas condiciones.

China, por el contrario, se centra mucho más en la difusión: la idea es implementar la IA en todas las escalas de su economía y en toda la sociedad. Si nos remontamos a su documento estratégico sobre IA de 2017 —el Plan de desarrollo de la IA de próxima generación—, ya se centraba en cómo aprovechar esta tecnología, ponerla en manos de las pequeñas empresas, introducirla en diferentes industrias, en las empresas estatales y en la contratación pública.

¿Qué país cree que tendrá éxito en sus propios términos?

Es difícil de decir. Si tuviera que apostar, diría que la estrategia de China es probablemente la mejor. Hay un libro fantástico que me ha influido mucho en esta forma de pensar: Technology and the Rise of Great Powers. Allí, Jeffrey Ding argumenta que cuando el equilibrio de poder ha cambiado en el pasado debido a tecnologías de uso general como la IA, ha sido porque estas tecnologías se han difundido por toda la economía de un país.

No han sido los innovadores los que han liderado el cambio, sino los difusores. Y creo que algo similar ocurrirá con la IA: si puede implementarse en toda la economía, se puede aumentar la productividad general, lo que impulsa la economía nacional, el poder militar y la posición internacional. El enfoque basado en la innovación, en cambio, se concentra mucho más en un único sector.

La idea de que existe una carrera por la IA entre China y Estados Unidos es una tontería. No compiten; tienen metas diferentes

Ahora bien, la historia que contará Estados Unidos es que se trata de una carrera hacia la inteligencia artificial general, y la creencia es que, si se consigue algo parecido a la IAG (Inteligencia Artificial General), las ventajas de ser el primero serán enormes. Esta era una creencia dominante en la Administración Biden. Había una sensación real de que la IAG era inminente y de que, por ejemplo, los controles de exportación de semiconductores forzarían a China a desarrollar su propia industria nacional, pero su lógica era que eso llevaría una década, mientras que la IAG llegaría en tres o cinco años. Los plazos funcionaban en escalas distintas.

Sam Altman, CEO de OpenAI, ha dicho en numerosas ocasiones que estas transformaciones requerirán una reconfiguración significativa del contrato social. ¿A qué se refiere?

Por lo general, este tipo de análisis giran en torno a alguna forma de renta básica universal. La lógica es casi siempre la misma: este puñado de empresas que lideran el desarrollo de la IA acumularán inmensas riquezas para sí mismas y luego serán lo suficientemente benevolentes como para compartirlas con todo el mundo.

El problema, claro, es que confiar en la benevolencia de dictadores ricos no es una buena estrategia, ni para la sociedad en su conjunto ni para la izquierda. Lo que hay que intentar es discernir cómo configurar la IA de modo que se evite esa concentración de riqueza en manos de unos pocos y que el valor que genera se comparta ampliamente.

Su libro utiliza la noción de “imperio” como concepto político y herramienta de análisis. Recientemente, Karen Hao publicó El imperio de la IA, una crónica del ascenso de OpenAI y de ChatGPT. Usted y ella trabajan con ideas diferentes de imperio, pero quisiera preguntarle por la utilidad de invocar un concepto tan cargado políticamente y por qué considera que resulta especialmente atractivo en el caso de la IA.

Tiene que ver con las dinámicas que impulsan a estas empresas y con las que se sustentan los ensamblajes estatales que las apoyan. Me encanta el libro de Hao en muchos sentidos, pero el Estado está notablemente ausente en gran parte de su relato, y no creo que se pueda contar la historia de la IA hoy centrándose únicamente en las empresas.

Existe un aspecto imperialista expansivo en el proceso de captura de recursos en todo el mundo. La desintegración del neoliberalismo desplaza el énfasis del libre comercio y de los mercados a la fuerza bruta y al poder de negociación para conseguir lo que Estados Unidos quiere y lo que quieren sus empresas de IA. Además, los recursos destinados a los centros de datos o la energía necesaria son rasgos clásicos del imperialismo.

La otra cara de la moneda es que, una vez creada la IA, hay que expandirla por el resto del mundo. No se trata solo de capturar recursos, sino de coaccionar para imponer una pila tecnológica (tech stack) concreta. Estados Unidos, en su retórica, en su política y en la práctica, ha utilizado su control sobre la tecnología de vanguardia para obtener lo que quiere de otros países. El acuerdo con los Emiratos Árabes Unidos es un buen ejemplo: los Emiratos reciben medio millón de chips de Nvidia a cambio de eliminar la pila tecnológica china de sus centros de datos y servicios gubernamentales. Se convirtió en una pila tecnológica estadounidense. Esto es un lanzamiento imperial para expandir esta infraestructura.

¿Cuál es la situación y el papel de Europa? Muchos —no solo en los sectores progresistas, es algo bastante transversal— han hablado de una tercera vía entre el modelo chino y el estadounidense.

Me gusta la idea de contar con una tercera opción que no sea solo China ni Estados Unidos. La UE quiere claramente ser esa tercera opción, pero creo que a veces se olvidan del para qué. En muchos sentidos quieren seguir el modelo estadounidense, y si solo se reproduce el sistema estadounidense, sus valores, su enfoque de la IA, ¿qué se ofrece que sea diferente? ¿Por qué querría alguien seguir ese camino? En términos de valores: ¿se va a explotar masivamente el medio ambiente para alcanzar la IAG a toda costa? ¿Se va a coaccionar a otros países para obtener recursos? Además, creo que seguir el modelo estadounidense resulta extremadamente costoso e inútil en muchos sentidos. Invertir en entrenamientos multimillonarios para un modelo que, con suerte, estará en lo más alto de las clasificaciones durante unos tres meses y luego será superado por otro...

La alternativa tiene que ser algo muy diferente: no crear un proyecto soberano de IA digital para un país o una región, sino un bien común en el que todo el mundo pueda participar, un sistema interoperable y basado en la portabilidad de los datos, alejado de la concentración de recursos, tráfico, poder y beneficios en unas pocas empresas. Creo que Europa podría contribuir a la construcción de algo parecido a un patrimonio común de IA, abierto a cualquiera, no solo a los países europeos, sino a cualquier país del mundo que quiera adoptar estos proyectos de código abierto y construir con ellos.

Una mujer judía de izquierdas se alista como voluntaria para combatir en la guerra árabe-israelí de 1948. La desilusión, sin embargo, llega pronto. Cuando se decida a abandonar la causa, un compañero sionista le lanza una frase que funciona como reproche y diagnóstico: “Te sientes extranjera en Israel porque eres ciudadana del mundo entero”.

Esa sentencia, que da título a un manuscrito inédito de un desconocido intelectual judío antisionista, condensa con precisión la tensión entre particularismo y universalismo que atraviesa la historia del pueblo judío. Es también el hilo conductor del último libro de Benjamin Balthaser.

En Citizens of the Whole World: Anti-Zionism and the Cultures of the American Jewish Left [Ciudadanos del mundo: antisionismo y las culturas de la izquierda judía estadounidense] (Verso, 2025), Balthaser, profesor de literatura en la Universidad de Indiana, reconstruye con erudición y pulso narrativo la densa y compleja trayectoria de la izquierda judía en Estados Unidos; sus tradiciones internacionalistas, sus rupturas internas y su prolongada relación crítica con el sionismo.

¿Por qué escribir un libro como este ahora?

Concebí el libro hace nueve años, cuando empecé a observar la emergencia de un nuevo movimiento judío antisionista en Estados Unidos. Coincidió con el momento en que los Socialistas Democráticos de América (DSA), la mayor organización socialista del país, aprobaron su primera resolución de apoyo al movimiento BDS (Boicot, Desinversión y Sanciones).

Hasta entonces, DSA había sido la única organización socialista en la que era posible declararse abiertamente sionista. Aquella resolución —en la que participé activamente y cuyo éxito se debió en buena medida al respaldo de corrientes judías dentro de la propia organización— marcó un punto de inflexión: a partir de entonces, el antisionismo pasó a ser la posición mayoritaria de la izquierda estadounidense. Fue en ese contexto cuando, como historiador y crítico cultural de la izquierda, empecé a interrogarme por los orígenes históricos de ese giro y por la trayectoria de la izquierda judía en Estados Unidos.

El libro recorre, así, un siglo de historia de la izquierda judía estadounidense y de sus políticas antisionistas, partiendo de una premisa central: el auge actual de las críticas al sionismo en el seno de la izquierda estadounidense no constituye en absoluto una novedad, ni para la izquierda del país en general ni, menos aún, para la izquierda judía estadounidense.

La coyuntura actual se asemeja mucho más a la de las décadas de 1930 y 1940, cuando amplios sectores de la izquierda judía entendían el sionismo como un proyecto de clase, impulsado por las élites judías para asegurar su poder alineándose con una fuerza imperial mayor

¿Cuál es ese recorrido histórico?

La participación de los judíos inmigrantes en la izquierda estadounidense —desde las grandes oleadas procedentes de Europa del Este a finales del siglo XIX— no fue excepcional en comparación con la de otros grupos inmigrantes. Como alemanes, italianos o mexicoamericanos, muchos judíos se incorporaron a empleos precarios y a movimientos sindicales y socialistas multiétnicos. En su caso, este proceso coincidió con la formación de una clase trabajadora y media judía y con la consolidación de una yiddishkeit secular [ecosistema de prácticas y sensibilidades propio del mundo askenazí de Europa del Este, atravesado por la tradición judía diaspórica, antinacionalista y escéptica del Estado] que articuló una aceptación culturalmente específica del socialismo, expresada en instituciones, prensa y organizaciones de izquierda en lengua yiddish.

En las décadas de 1930 y 1940 esta tradición alcanzó su apogeo. El Partido Comunista estadounidense, integrado en gran medida por judíos de segunda y tercera generación, llegó a ser aproximadamente mitad judío. No todos los judíos eran socialistas, por supuesto, pero las posiciones anticapitalistas eran extraordinariamente comunes.

Fue en este contexto cuando el sionismo se convirtió en un objeto central de debate, tras la Declaración Balfour, el crecimiento de los asentamientos judíos en Palestina y el cierre de las fronteras estadounidenses con la Ley Johnson-Reed de 1924, que dejó a los judíos europeos sin apenas vías de escape.

Dentro de la izquierda judía de los años treinta y cuarenta, el sionismo fue mayoritariamente rechazado. Sus críticas se articularon en torno a tres ejes principales: la identificación del sionismo con formas de nacionalismo percibidas como cercanas al fascismo; su alineamiento con el imperialismo británico y con figuras de la derecha europea (Churchill, marcadamente antisemita, era un notable sionista); y su carácter racialista, incompatible con el antifascismo y el antirracismo que definían a la izquierda de la época. No era extraño que el Yishuv [los asentamientos judíos en el Israel preestatal] fuera descrito como una “sociedad Jim Crow” [en referencia a las leyes estadounidenses de segregación racial].

Aunque existieron corrientes minoritarias favorables a un socialismo sionista o a soluciones binacionales —defendidas, entre otros, por Albert Einstein y Hannah Arendt—, la posición dominante en la izquierda judía estadounidense antes de 1948 fue que la creación de un Estado étnico contradecía tanto los principios de la política de izquierdas como la sensibilidad yiddishkeit, que concebía la democracia multiétnica como un rasgo central de su identidad política.

¿Cómo evolucionó el antisionismo judío después de la partición de Palestina y, especialmente, después de la Guerra de los Seis Días en 1967?

Uno de los grandes puntos de inflexión para la izquierda judía y la izquierda internacional fue la posición de la Unión Soviética en 1947, en particular el apoyo de Stalin a la partición de Palestina y su defensa del sionismo ante la ONU como una forma de reparación tras el Holocausto. En aquel momento, la URSS seguía gozando de un notable prestigio entre amplios sectores de la izquierda mundial, incluida la estadounidense, por lo que esta postura tuvo un impacto decisivo y contribuyó a normalizar el sionismo como posición legítima dentro de la izquierda.

Al mismo tiempo, en Estados Unidos se desarrollaba la “caza de brujas”. Las organizaciones socialistas judías, multiétnicas y de inspiración yiddish fueron desmanteladas, el movimiento obrero de izquierda fue reprimido y la tradición socialista y marxista quedó prácticamente destruida. La efervescencia de la izquierda judía de comienzos del siglo XX se interrumpió de manera abrupta y el sionismo pasó a ser asumido por amplios sectores de la izquierda mundial como una posición casi oficial.

El siguiente gran giro llegó en 1967. En pleno surgimiento de la Nueva Izquierda, la Guerra de los Seis Días fue ampliamente percibida por la opinión pública como una intolerable guerra de agresión, no defensiva, y coincidió con la radicalización del movimiento contra la guerra de Vietnam y con una crítica cada vez más elaborada del imperialismo estadounidense. A su vez, tras 1967, el apoyo de Estados Unidos a Israel dejó de ser ambivalente y contextual y se volvió inequívoco. Israel pasó a ocupar así un lugar central en la estrategia geopolítica estadounidense.

En este contexto, los activistas judíos de la izquierda de los años sesenta se vieron obligados a tomar posición. Lo que emergió fue una rearticulación de las críticas antisionistas de las décadas de 1930 y 1940, ahora formuladas en clave antiimperialista: Israel como aliado del imperialismo occidental y la causa palestina como parte de la insurgencia anticolonial global. A diferencia del periodo anterior, el movimiento palestino pasó a ser reconocido como un actor revolucionario central, en diálogo con organizaciones tercermundistas y con movimientos como las Panteras Negras.

De este proceso surgió una fractura duradera: por un lado, una élite liberal judía plenamente alineada con el sionismo y los intereses imperiales estadounidenses; por otro, una izquierda judía radical, vinculada a los movimientos antiimperialistas y de liberación palestina. Esa división, gestada entre 1947 y 1967, constituye el punto de partida de la configuración política actual.

El libro traza una genealogía histórica de cómo la definición de antisemitismo ha sido reformulada, instrumentalizada y disputada políticamente, con especial intensidad en los últimos años.

Vivimos un momento profundamente contradictorio en el que el antisemitismo (o más bien el antiantisemitismo) es instrumentalizado por los Estados para reprimir a la izquierda, en particular al movimiento de solidaridad con Palestina. En Estados Unidos, numerosos estados y grupos oficiales han adoptado la definición de antisemitismo de la IHRA (Alianza Internacional para el Recuerdo del Holocausto), que equipara el antisemitismo con la crítica a Israel. Mi libro muestra que el antisionismo no es intrínsecamente antisemita, pero esta definición se utiliza hoy como una herramienta específica para silenciar a la izquierda.

A esta dinámica la denomino “fascismo de los derechos civiles”: un marco en el que los Estados presentan la represión como una forma de protección de las minorías. Se trata de legitimar prácticas autoritarias invocando la defensa de los derechos civiles, de manera análoga al uso instrumental del derecho internacional para justificar intervenciones imperiales. Así, mientras se prohíben o se persiguen organizaciones judías antisionistas, los verdaderos antisemitas prosperan en la extrema derecha.

Uno de los grandes puntos de inflexión para la izquierda judía y la izquierda internacional fue la posición de la Unión Soviética en 1947, en particular el apoyo de Stalin a la partición de Palestina y su defensa del sionismo ante la ONU como una forma de reparación tras el Holocausto

Figuras influyentes del ecosistema conservador y fascista difunden abiertamente teorías conspirativas antisemitas y amplios sectores de la coalición republicana, incluidos grupos evangélicos, sostienen visiones profundamente antijudías, aunque apoyen a Israel por motivos escatológicos.

Para esta extrema derecha, los judíos son agentes de una conspiración global, no son plenamente blancos… El antisemitismo se utiliza como arma contra la izquierda y las coaliciones multiétnicas, mientras los antisemitas reales ocupan posiciones centrales en la política de la principal superpotencia mundial. Es más: el antisemitismo constituye uno de los pilares de la derecha global contemporánea.

La solución, considero, pasa por ser claros: la izquierda global debe oponerse a todas las formas de racismo. Es evidente que hoy el racismo se moviliza de manera más destacada contra los palestinos, los afroamericanos y los migrantes, pero a menudo también se manifiesta como antisemitismo.

No hay ninguna necesidad de recurrir a marcos antisemitas para criticar a Israel. Esa confusión solo beneficia a la derecha. Los judíos tienen derecho a la dignidad, la seguridad y la autonomía, pero eso no justifica en ningún caso el desplazamiento de otra población. Por eso es analíticamente erróneo y políticamente peligroso afirmar que Israel representa al “judío colectivo”. Esa idea reduce lo judío a un Estado étnico violento y traiciona tanto la historia judía como su tradición ética y diaspórica.

Casi un tercio de los judíos estadounidenses describen a Israel como un Estado de apartheid y más de un tercio califica el ataque de Israel a Gaza de “genocidio” ¿Cómo ha cambiado la mentalidad política de los judíos estadounidenses? ¿Cómo opera la división generacional?

Desde finales de los años sesenta, y especialmente tras la guerra de 1967, se impuso la narrativa de que existía un consenso judío estadounidense en torno a Israel y de que ser judío en Estados Unidos equivalía a ser sionista. Ese momento ha terminado. La coyuntura actual se asemeja mucho más a la de las décadas de 1930 y 1940, cuando amplios sectores de la izquierda judía entendían el sionismo como un proyecto de clase, impulsado por las élites judías para asegurar su poder alineándose con una fuerza imperial mayor. Entonces se trataba del Imperio Británico; hoy, del estadounidense.

Esta fractura tiene una base material clara y se manifiesta de forma especialmente visible en los campus universitarios. Las encuestas muestran de manera consistente que los estudiantes judíos de entornos más acomodados tienden a respaldar a las organizaciones sionistas, mientras que los estudiantes de clase media y trabajadora se identifican mayoritariamente con los campamentos pro-Palestina. A ello se suma una brecha generacional pronunciada: entre la juventud judía, las percepciones de Israel como Estado de apartheid y de la guerra de Gaza como genocidio superan con creces a las del conjunto de la población judía.

Estas divisiones se entrecruzan, además, con dinámicas raciales y de género. Organizaciones como Jewish Voice for Peace han buscado deliberadamente constituirse como espacios para una comunidad judía diversa —judíos racializados, sefardíes y mizrajíes, judíos queer y trans, judíos feministas— que no se refleja en instituciones dominantes, a menudo blancas, askenazíes y conservadoras.

Lo que está en juego, en última instancia, es una disputa entre dos concepciones opuestas del judaísmo y dos prácticas materiales distintas de la vida judía. El desenlace dependerá de la capacidad de la izquierda judía para organizarse de forma eficaz, un desafío histórico recurrente frente a una extrema derecha que cuenta con recursos económicos, arraigo institucional y sólidas bases en la sociedad civil.

Los judíos tienen derecho a la dignidad, la seguridad y la autonomía, pero eso no justifica el desplazamiento de otra población. Por eso es erróneo y políticamente peligroso afirmar que Israel representa al "judío colectivo". Esa idea reduce lo judío a un Estado étnico violento y traiciona la historia judía

Zohran Mamdani se enfrentó a numerosas acusaciones de antisemitismo, pero logró obtener un fuerte apoyo intergeneracional de votantes judíos, principalmente de izquierda y centroizquierda ¿Cómo se explican los buenos resultados entre la comunidad judía pese a la campaña en su contra?

Se intentó desacreditar a Mamdani, como a Corbyn en Reino Unido, mediante una estrategia ya conocida: presentar el antisionismo como antisemitismo y convertir esa acusación en un arma política para deslegitimar a una figura de izquierdas. La lógica era sencilla: fabricar una supuesta crisis moral, amplificada por los grandes medios, para sembrar confusión sobre una trayectoria política que siempre ha sido coherente, antirracista y progresista.

Pero la operación fracasó. Y lo hizo, en gran medida, porque en Nueva York existe una izquierda judía organizada, con experiencia política e intelectual, capaz de distinguir entre antisemitismo real y crítica legítima a Israel. Estas organizaciones llevan años elaborando una crítica rigurosa del antisemitismo, señalando su arraigo real en la extrema derecha y defendiendo que oponerse al sionismo no equivale a atacar a los judíos. Gracias a esa pedagogía previa las acusaciones pudieron ser desmontadas de manera sistemática.

Además, la izquierda judía actuaba también en defensa de sus propios intereses políticos. Sabe que ciertas instituciones judías, las más dominantes, cada vez más alineadas con la derecha, no solo funcionan como adversarios ideológicos, sino que dificultan en la práctica la participación judía en coaliciones progresistas amplias, multiétnicas y multirraciales. La confusión permanente sobre quién es antisemita, quién critica a Israel o si todos los judíos piensan lo mismo resulta profundamente tóxica para cualquier proyecto de izquierda y para la propia comunidad judía.

En definitiva, no es solo que Mamdani no sea antisemita, sino que es probablemente el alcalde menos antisemita que ha tenido Nueva York en los últimos tiempos.

Tras el éxito de Globalistas: El fin de los imperios y el nacimiento del neoliberalismo (Capitán Swing, 2021) y El capitalismo de la fragmentación: El radicalismo de mercado y el sueño de un mundo sin democracia (Paidós, 2023), Quinn Slobodian, profesor de historia internacional en la Universidad de Boston, explica en su último libro, Hayek's Bastards: Race, Gold, IQ, and the Capitalism of the Far Right (Zone Books, 2025) cómo una parte de la derecha intelectual ha reconfigurado las ideas de Friedrich Hayek para enfrentar lo que percibe como un “nuevo colectivismo”: las luchas por la justicia racial, de género y climática.

A través de conceptos como el Volk Capital (“capital etnonacional”) y la obsesión por el cociente intelectual como herramienta de jerarquización social, el libro revela un giro desde el universalismo económico hacia una visión excluyente y biologicista. Slobodian también analiza las nuevas alianzas entre élites tecnológicas y movimientos nacionalistas, la centralidad de la defensa del capitalismo en todas las mutaciones neoliberales o la emergencia de Elon Musk y el “muskismo” como una transformación del contrato social basado en la promesa ilusoria de soberanía tecnológica.

¿Por qué el título, Bastardos de Hayek? ¿Quiénes son estos bastardos?

Es una imagen muy eficaz para mostrar cómo las ideas se transforman con el tiempo y se reutilizan, a veces de manera impropia o imprevista, en función de las necesidades coyunturales de proyectos políticos distintos. Esa manera de entender la historia intelectual siempre me ha parecido convincente: no hay ideas puras; toda idea termina alterándose, combinándose con nuevas aleaciones a medida que se transmite y se adapta a contextos diferentes. Y Friedrich Hayek no constituye una excepción.

La apelación al cociente intelectual siempre resurge en momentos de movilización popular a favor de la igualdad y sirve como un instrumento para deslegitimar las demandas de grupos infrarrepresentados

Hoy, el economista y filósofo austriaco sigue siendo una referencia central para libertarios, neoliberales y conservadores. Sin embargo, aquello que se pretende decir cuando se invoca a Hayek es extraordinariamente variado. Me interesó escribir este libro para examinar cómo una generación de intelectuales de derechas, vinculados al movimiento neoliberal, se apropió y reconfiguró el pensamiento hayekiano al final de la Guerra Fría, en un momento en que la vieja contienda entre comunismo y capitalismo parecía haberse resuelto de forma definitiva en favor del capitalismo.

Lo que muestro es que recurren a Hayek para identificar nuevos enemigos incluso después del derrumbe del socialismo soviético, pese a que la conexión con las ideas originales del austriaco sea más bien tenue. El libro aborda, en esencia, cómo definen ese nuevo adversario y cómo lo sitúan en quienes defienden la justicia racial, la igualdad de género o la justicia climática, frentes de lucha que los autores neoliberales interpretan como un “nuevo colectivismo”.

Tendemos a asociar el neoliberalismo con una exaltación casi reductiva del individuo. Sin embargo, su libro muestra que esa lectura es insuficiente: los neoliberales dedicaron una notable energía intelectual a imaginar formas alternativas de comunidad y muchos de ellos incluso temieron la posible disolución del Estado. En ese contexto introduce el concepto de “Volk Capital” [capital etnonacional]. ¿Cómo deberíamos entender esta conexión?

La comprensión más extendida del neoliberalismo suele verlo como una doctrina que reduce a los seres humanos a una valoración puramente económica, a unidades de trabajo que circulan por un mercado abstracto, desprovistas de rasgos distintivos.

Lo que me sorprendió al estudiar a los neoliberales, especialmente a los de la década de 1990, es que comenzaban a abandonar esa visión universalista del sujeto económico. En lugar de concebir a las personas como actores intercambiables dentro del mercado, empezaron a verlas como individuos marcados de forma indeleble por su contexto cultural, nacional e incluso racial.

Muchos de estos “bastardos de Hayek” a los que analizo en el libro intentan explicar por qué ciertos países producirían, según ellos, poblaciones con mayor inclinación al éxito en el mercado, pueblos con valores más emprendedores, incluso con una supuesta disposición natural al ahorro. En ese esfuerzo, terminan colectivizando la noción de “capital humano” y transformándola en un atributo inscrito casi literalmente en el código genético de determinadas poblaciones y, por tanto, supuestamente inaccesible para otras.

Este giro resulta clave para entender por qué, desde los años 90 y aún más durante la década de 2010, algunos neoliberales empiezan a articular formas de “etnonacionalismo” y a expresar un rechazo rotundo a la inmigración, defendiendo el endurecimiento de las políticas migratorias. Subyace en ello una nueva racionalidad económica en la que el capital humano se piensa en términos nacionales, étnicos y raciales. Esa deriva es la que, en mi opinión, justifica hablar de Volk Capital [“capital etnonacional”].

En esta misma línea, el libro aborda lo que denomina la “centralidad del cociente intelectual” en esta nueva derecha y su obsesión por cuantificar la inteligencia. Esa fijación conduce a los neoliberales a elaborar jerarquías basadas en concepciones mensurables de la capacidad cognitiva, lo que produce “neurocastas”. ¿Cuáles son las raíces históricas de este fenómeno?

Una de las características más llamativas de las apelaciones al cociente intelectual (CI), sobre todo en la cultura política estadounidense, es que tiende a resurgir en momentos de movilización popular en favor de la igualdad.

Pueden identificarse tres grandes episodios en los últimos 50 años. El primero aparece tras el movimiento por los derechos civiles y el auge del feminismo a comienzos de los años 70, cuando ciertos sectores conservadores, sobre todo el psicólogo Richard J. Herrnstein, empezaron a presentar el CI como un obstáculo intrínseco y natural a la igualdad distributiva y a la representación en cargos públicos, en consejos de administración o en los niveles superiores de la élite profesional. Su razonamiento era que, dado que la inteligencia sería hereditaria, existía un límite natural al número de mujeres o personas pertenecientes a minorías raciales que podían alcanzar posiciones de élite. Si la distribución del CI impedía que esos grupos alcanzaran, en promedio, niveles elevados de rendimiento, entonces, según esta lógica, quizá había que resignarse a la persistencia de la desigualdad contra la que luchaban el movimiento por los derechos civiles y el feminismo.

En la década de 1990 se produce un segundo episodio, en un contexto inmediatamente posterior a la Guerra Fría marcado por el avance de la discriminación positiva y el antirracismo. Muchos empresarios percibieron estos cambios como una amenaza a su poder en los procesos de contratación y a la autonomía con la que dirigían sus pequeños reinos corporativos. Y allí reapareció de nuevo el lenguaje del CI hereditario como explicación de por qué, según ellos, era irreal esperar una representación equitativa de afroamericanos o mujeres en los niveles más altos de la élite. En ese momento, Herrnstein regresó al primer plano acompañado del pensador libertario Charles Murray, a quien dedico un espacio sustancial en el libro. Juntos escribieron The Bell Curve [La curva de la campana: Inteligencia y estructura de clases en la vida estadounidense], un éxito de ventas que permaneció durante un año entero en la lista del New York Times y que sigue imprimiéndose a día de hoy. Fue decisivo en la popularización de un tipo de “ciencia racial” pseudocientífica centrada en el CI, cuya influencia fue profunda y duradera.

Cuando uno se declara radical en la defensa del capitalismo, el acceso a la financiación es inconmensurablemente mayor que cuando se es radical en la causa del socialismo

La misma lógica reaparece en la década de 2010, en paralelo a movimientos como #MeToo, Black Lives Matter o las reivindicaciones del colectivo LGTBI. Una vez más, el CI resurge como un instrumento para deslegitimar las demandas de igualdad de grupos infrarrepresentados. Murray vuelve a ocupar un papel central, ahora con nuevos seguidores entre la élite tecnológica emergente de Silicon Valley. Como explico en el libro, este sector es especialmente receptivo a la noción de inteligencia porque considera que mide rasgos que los personajes del ecosistema tecnológico admiran: la capacidad de detectar patrones, de pensar de forma avanzada sobre problemas de ingeniería, de visualizar en tres dimensiones y de manejar interfaces complejas.

¿Cómo conecta eso con la situación actual?

Uno de los aportes del libro —inesperado incluso para mí al inicio del proyecto— es ofrecer una explicación de la reciente alianza entre las grandes tecnológicas y el movimiento MAGA. El cociente intelectual y la obsesión por la capacidad cognitiva se convierten en un terreno común entre ambos mundos, aunque por motivos distintos.

Figuras como Trump, Vance y otros conservadores nacionalistas operan con una visión jerárquica de la raza y la capacidad mental que les permite justificar su nativismo y la exclusión de inmigrantes procedentes de países que consideran de “bajo CI”. Y ese marco crea un punto de contacto con tecnólogos que admiran a quienes ocupan los rangos más elevados de la distribución cognitiva porque creen que de ahí surgirá la innovación, cualidad que consideran aún más crucial en la era de la inteligencia artificial.

Se ha escrito mucho sobre la relación entre estas mutaciones de la derecha y el neoliberalismo. Su libro sostiene que estas nuevas figuras actúan más como una especie de vanguardia en su interior que como una reacción del propio neoliberalismo. Desde esta perspectiva, ¿cómo interpreta los debates actuales sobre la naturaleza del trumpismo? ¿Podemos hablar de un mundo posneoliberal?

Una de las cosas que más me ayudó a pensar el neoliberalismo desde un punto de vista histórico es que los propios neoliberales tienden a definir su proyecto en función de aquello que consideran su mayor amenaza. En la década de 1930, cuando el término “neoliberalismo” se acuñó por primera vez, los enemigos eran los colectivistas de izquierda y de derecha: socialistas, comunistas y fascistas. En los años cuarenta y cincuenta, la amenaza pasó a ser una versión más suave, pero igualmente inquietante, a sus ojos, de keynesianismo y socialdemocracia. En los sesenta y setenta, el adversario fue el impulso descolonizador del Sur Global. Y en los noventa, y diría que aún hoy, el enemigo central es lo que perciben como un socialismo “woke”, a menudo presentado en sus propias teorías conspirativas bajo la rúbrica del “marxismo cultural”.

Durante la oleada de populismo de izquierda, el neoliberalismo tuvo que reinventarse para frenar lo que muchos identificaban como una amenaza muy seria, una insurrección profundamente igualitarista. En ese contexto, figuras asociadas a think tanks neoliberales como la Heritage Foundation o el Cato Institute comenzaron a ver una alianza táctica con Trump como un mal necesario para contener aquel auge. Eso implicaba aceptar elementos incómodos de su retórica, en particular su rechazo al libre comercio.

Sin embargo, para figuras como Stephen Moore o Arthur Laffer, arquitectos de los recortes fiscales de Reagan en los ochenta, el sacrificio sólo merecía la pena si ayudaba a neutralizar un peligro mayor. Y si observamos la primera Administración Trump, aunque muchos la han caracterizado como un giro contra el “hipercapitalismo” y el “inicio del fin del neoliberalismo”, lo cierto es que su único logro legislativo significativo fue una enorme rebaja fiscal para los ricos y una reducción drástica del impuesto de sociedades en 2017.

Defino el muskismo del mismo modo en que históricamente se ha definido el fordismo: no como una doctrina explícita formulada por su creador, sino como el resultado retrospectivo de la interacción entre una tecnología, un modo de organización productiva y un imaginario social. En este sentido, el muskismo es una promesa de soberanía a través de la tecnología altamente selectiva y profundamente excluyente

Por eso considero altamente discutible la idea de que Trump representa un alejamiento del capitalismo global. Dentro de la coalición MAGA existe una batalla real entre quienes desean una reindustrialización verdaderamente posneoliberal, que requeriría algún grado de propiedad estatal y coordinación pública de inversiones en sectores críticos, y quienes prefieren regresar al guion reaganiano de desmantelar programas sociales y avanzar en recortes fiscales para los ricos. Aún no sabemos qué facción prevalecerá. La mezcla de políticas que hoy conviven en la coalición trumpista es tan heterogénea que resulta difícil describirla como un neoliberalismo coherente.

Los bastardos de Hayek reconstruye una cronología histórica minuciosa de la derecha neoliberal en la que sorprende la ausencia de fracturas significativas, especialmente entre las décadas de 1940 y 1990. ¿Cómo lograron mantener esa unidad a pesar de las evidentes discrepancias doctrinales?

La capacidad de la derecha para formar cuadros ha sido extraordinaria durante décadas. Su disciplina de mensaje, igualmente notable. Y su habilidad para mantener las disputas políticas en el ámbito interno, sin exponerlas públicamente, constituye uno de los secretos de su éxito. Una de las rarezas de la Administración Trump en su segundo mandato ha sido precisamente la fisura de esa unidad discursiva, sobre todo en torno a la Heritage Foundation, al debatir si debía abrirse la puerta a elementos abiertamente neonazis de la extrema derecha estadounidense. Ese episodio, en realidad, confirma la regla: por lo demás, han sido sorprendentemente “leninistas” en su disciplina y en su política de vanguardia desde los años ochenta.

Nada en este ecosistema es espontáneo ni casual. La derecha ha construido un modelo radial de educación y formación articulado en torno a think tanks que distribuyen materiales homogéneos entre sus organizaciones afines. A ello se suma un fuerte sentido interno de coherencia e identidad y, quizás lo más decisivo, una intensa animadversión hacia quienes consideran sus adversarios, acompañada del deseo explícito de aplastarlos, humillarlos y derrotarlos.

¿Cómo han logrado sostener, década tras década, este ecosistema? Conviene recordar que cuando uno se declara radical en la defensa del capitalismo, como hacen ellos, el acceso a la financiación es inconmensurablemente mayor que cuando se es radical en la causa del socialismo. Las cifras hablan por sí solas. Las cantidades que cada año manejan instituciones como el Institute for Humane Studies o el Mercatus Center de la Universidad George Mason para asegurar lealtades entre jóvenes promesas de su propio ecosistema político son extraordinarias. En 2024, el presupuesto operativo del Institute for Humane Studies —una institución que, en esencia, se dedica a promover a Hayek y Ayn Rand— alcanzó los veinte millones de dólares, con ingresos cercanos a los treinta. En el mundo académico, una suma así sería un milagro capaz de sostener durante una década un programa entero. Ellos llevan construyendo estructuras de este tipo desde los años treinta, cuando identificaron con claridad a su enemigo —los socialistas— y se dedicaron, generación tras generación, a perfeccionar su lucha contra él.

Hoy, sin embargo, se enfrentan a un desafío de otra naturaleza: la crisis financiera global y la erosión de la fe de la gente común en el mercado, fenómenos que históricamente la izquierda ha sabido capitalizar mejor que la derecha. En Estados Unidos, donde la esperanza de vida disminuye para determinados sectores y el coste de la vida se vuelve insoportable, a la derecha le resulta cada vez más difícil convencer a la ciudadanía de que el capitalismo actúa en beneficio suyo y de sus hijos. El desconcierto es palpable. Buscan un enemigo que vuelva a dar coherencia a su proyecto y, en ese intento, están forjando alianzas cada vez más escoradas hacia la extrema derecha, alianzas que incomodan incluso a sectores más centristas dentro de su propio campo.

Para cualquiera que haya participado en las estructuras de la izquierda española, puede parecer inevitable sentir cierta envidia ante esa disciplina, esa convicción y esa capacidad estratégica.

Desde mi perspectiva en Estados Unidos, y con todas las limitaciones que implica mirar desde fuera, España aparece hoy como una fuente de inspiración. Incluso la prensa financiera internacional ha tenido que admitir, aunque a regañadientes, que la negativa española a sumarse a la nueva Guerra Fría promovida por Washington frente a China está produciendo resultados económicos tangibles: atrae inmigración, acepta inversión china y permite desarrollar iniciativas innovadoras vinculadas a la ampliación de la cogestión empresarial a partir de una lectura cuidadosa de la Constitución, además de los proyectos impulsados por Yolanda Díaz. Es realmente notable, un rayo de luz en un periodo particularmente sombrío para Europa.

Y aunque la derecha conserva ciertas ventajas estructurales —su tradición de elitismo, de jerarquía interna, de disciplina hacia el liderazgo—, la izquierda posee otra fortaleza distintiva: la voluntad de tolerar la disidencia interna y de abrirse a la controversia. En momentos como los que describió Zohran Mamdani en su discurso de victoria, cuando la historia parece ofrecer una oportunidad inesperada, sigo creyendo que es ese el camino que puede imponerse a largo plazo. No el de engrasar un proyecto político con donaciones de los ricos para entregarles exactamente lo que demandan.

Pero no se trata únicamente de financiación. Su libro puede leerse también como la crónica de cómo unas ideas inicialmente marginales llegaron a convertirse en supuestos hegemónicos.

Lo que caracteriza al liberalismo en general —y al liberalismo clásico en particular— es que siempre ha estado atrapado entre dos polos, con una contradicción interna fundamental. El éxito del liberalismo como filosofía —y esto vale también para el neoliberalismo— reside en su propuesta de que podemos reinventarnos sin cesar, tanto a nosotros mismos como al mundo que nos rodea.

Lo que Hayek llamaba el impulso hacia una “utopía liberal” parte de la idea de que existe una enorme reserva de conocimiento sin explotar en la humanidad, y de que necesitamos las herramientas que ofrece el mercado para descubrir y activar esas formas singulares de saber local, recombinarlas de modos infinitamente nuevos, intercambiarlas a escala global y producir cosas que hasta entonces parecían imposibles.

La economía política de la derecha estadounidense contemporánea es un proyecto en retirada, atrincherado para salvar lo que queda de la ventaja competitiva que una vez tuvo y haciéndolo de una manera cada vez más frenética, divisiva y venenosa.

Hay, en ese sentido, una promesa grandiosa en el proyecto liberal y en el neoliberal, que en muchos aspectos constituye uno de los secretos profundos de su éxito. Es la promesa que se ofrece al público: nuevos horizontes, nuevos productos, nuevas formas de expresión, nuevas posibilidades de reinvención personal. Pero la otra cara de esa moneda —presente desde los orígenes del liberalismo, ya en John Stuart Mill— es que siempre ha descansado también en el refuerzo de jerarquías acerca de la capacidad humana y la diferencia humana. Incluso cuando el neoliberalismo celebraba la creatividad infinita de la especie, insistía en que esa capacidad de invención no estaba distribuida de manera equitativa.

El modo de estabilizar el potencialmente caótico resultado de esa energía consistía en asegurar a los responsables políticos que las jerarquías de poder nunca se invertirían del todo. Precisamente eso consideraban su misión los neoliberales de los años treinta y cuarenta: liberar las fuerzas del mercado sin desafiar las jerarquías existentes. Era, y sigue siendo, un equilibrio sumamente difícil.

Creo que, en los últimos años, especialmente dentro de la comunidad neoliberal y libertaria estadounidense, han tenido que confrontar el hecho de que la auténtica cualidad prometeica del capitalismo global ha producido un mundo en el que ya no ocupan la cima de la jerarquía. China ha aprovechado de manera extraordinariamente creativa su enorme reserva de mano de obra y su vasto mercado interno, combinando selectivamente elementos del socialismo, la socialdemocracia y el capitalismo libertario, hasta eclipsar la capacidad manufacturera estadounidense y dejar atrás a la industria europea.

Esto ha generado, a mi juicio, una pérdida de confianza entre los neoliberales occidentales en la dimensión prometeica de su propio pensamiento. Cada vez están más interesados en preservar sus jerarquías internas, y ese giro termina socavando su propia filosofía, precisamente aquella que les proporcionó el éxito inicial. Se abandona así la función creativa e instituyente, y solo queda la función de preservación del orden. De ahí que, como describo en el libro, mediante este nuevo proyecto de fusionismo, se aparten de la idea de que los seres humanos forman una especie universal y vuelvan a afirmar que existen jerarquías piramidales inscritas en nuestros genes; que el objetivo de una buena sociedad ya no es facilitar el descubrimiento de lo nuevo, sino defender lo antiguo.

Creo que este es un punto de inflexión trágico para la filosofía liberal en Occidente, y para el neoliberalismo en particular. Porque ahora, en parte gracias a su propia marcha triunfal, emerge un giro dialéctico final: la victoria termina por empoderar a sus oponentes de maneras inesperadas. Hoy se encuentran a la defensiva, retrocediendo, cediendo terreno. Y así interpreto la economía política de la derecha estadounidense contemporánea: un proyecto en retirada, atrincherado para salvar lo que queda de la ventaja competitiva que una vez tuvo, y haciéndolo de una manera cada vez más frenética, divisiva y venenosa.

Su proyecto más reciente gira en torno a la figura de Elon Musk. Junto a Ben Tarnoff ha estado trabajando en un libro sobre el “muskismo” y ha impartido varias conferencias sobre este tema desde la perspectiva de la economía política. ¿Por qué le interesa intelectualizar la figura de Musk? ¿Qué entiende por muskismo y de qué manera define nuestro momento histórico?

Estamos definiendo el muskismo del mismo modo en que históricamente se ha definido el fordismo: no como una doctrina explícita formulada por su creador, sino como el resultado retrospectivo de la interacción entre una tecnología concreta, un modo específico de organización productiva y un determinado imaginario social. Henry Ford nunca redactó una filosofía llamada “fordismo”, pero la combinación de producción y consumo masivos terminó configurando un modelo social y una forma de economía política. Nuestro interés es examinar si, de manera análoga, puede hablarse hoy de un muskismo.

Analizar el muskismo implica preguntarse qué tipo de contrato social están ofreciendo las grandes tecnológicas como sustituto de los rasgos centrales del Estado del bienestar estadounidense de mediados del siglo XX, que descansaba en una movilidad intergeneracional en ascenso y en un pacto, más o menos explícito, entre trabajadores y patronal. Ese modelo incluía participación en los beneficios, acceso creciente a bienes de consumo, crédito barato para los hogares, aunque con niveles significativos de endeudamiento familiar, y un marco nacional que vinculaba expansión económica y mejora de la vida doméstica.

Nada de ello encaja con el tipo de futuro que alguien como Elon Musk está prometiendo o contribuyendo a construir. En nuestra lectura, el muskismo es una promesa de soberanía a través de la tecnología, pero una promesa altamente selectiva y profundamente excluyente. El viejo contrato social queda sustituido por una anticipación permanente del conflicto: se invita a las personas a equiparse con los productos del imperio de Musk para protegerse de los riesgos venideros, ya sean crisis climáticas, apagones eléctricos, “invasiones” migratorias o el fracaso del Estado en la provisión de servicios básicos.

Así, el muskismo opera como una oferta individual (¡protégete ante el deterioro de la civilización!), pero también como una oferta dirigida a los Estados, a los que promete soberanía mediante satélites, cohetes o infraestructuras de transición eléctrica. En la práctica, sin embargo, esto suele traducirse en una nueva dependencia respecto del propio Musk. La promesa de soberanía es, por tanto, ilusoria.

Sostenemos además que este sucedáneo de contrato social funciona como un intento peculiar de rediseño de la esfera pública mediante redes sociales, sistemas de inteligencia artificial y, en última instancia, la interfaz cerebro–ordenador que Musk imagina. En el modelo fordista, el consentimiento ocupaba un lugar central; en el muskismo, ese consentimiento se concibe como un problema de ingeniería gestionable a través de bucles algorítmicos de retroalimentación que conectan a las personas con plataformas digitales y sistemas de IA.

En Pax Economica. Left Visions of a Free Trade World (Princeton University Press, 2024), Marc-William Palen propone una lectura radicalmente distinta de la historia del libre comercio. Frente a la idea dominante que lo identifica con el colonialismo primero y el neoliberalismo después, el historiador británico reconstruye una genealogía olvidada (y no exenta de controversia): la del librecambismo como proyecto pacifista y antiimperialista. En el “largo siglo XIX” —de la Revolución Industrial al estallido de la Primera Guerra Mundial—, un sector de la izquierda internacionalista vio en la apertura de los mercados una vía para desmontar el orden imperial y promover la paz entre naciones.

El profesor de la Universidad de Exeter muestra cómo figuras socialistas, cooperativistas y sufragistas defendieron la liberalización del comercio en nombre de la igualdad, la interdependencia y la justicia global. Lejos de los conflictos arancelarios y del nacionalismo económico, aquel librecambismo de izquierdas imaginó un mundo donde los bienes circularan libremente, los monopolios se disolvieran y la abundancia material resultante permitiera erradicar el hambre y la guerra. Palen revisita esa tradición para rescatarla del olvido y distinguirla del proyecto neoliberal que, un siglo después, se apropió de su lenguaje y lo vació de su sentido democrático.

En plena guerra comercial, Pax Economica invita a repensar nuestro tiempo desde otro prisma. Si en el siglo XIX fueron los imperios quienes erigieron barreras en nombre de la soberanía, hoy es una potencia hegemónica en declive la que encabeza la nueva ola arancelaria. Palen sugiere que este escenario podría ofrecer una oportunidad inesperada a una izquierda desorientada ante el desafío proteccionista: redescubrir su propio pasado librecambista, aquel que vinculaba el libre comercio con la promesa de un orden global basado en la no dominación.

Su libro se centra en el siglo XIX y comienzos del XX, y describe dos grandes campos: por un lado, el nacionalismo económico —lo que hoy llamaríamos proteccionismo— y, por otro, el libre comercio. En aquel momento, ¿cómo se definían y quiénes los integraban?

En aquel entonces, el proteccionismo era, en gran medida, la bandera de los nacionalistas de derechas, algo que quizá no sorprenda en nuestro presente, también marcado por aranceles elevados, precios de los alimentos disparados y guerras comerciales. Los proteccionistas concebían la geopolítica como un juego de suma cero, un escenario de competencia permanente en el que las guerras, ya fueran económicas o militares, eran inevitables. Defendían que los aranceles, al discriminar la competencia extranjera, fortalecían a la industria nacional y le otorgaban una ventaja artificial frente a economías más avanzadas, especialmente la británica.

En cambio, el libre comercio fue la opción preferida por amplios sectores de la izquierda. Sus partidarios más progresistas sostenían que el proteccionismo encarecía la vida de los consumidores y generaba tensiones internacionales que podían desembocar en conflictos bélicos. Desde su perspectiva, el exceso de nacionalismo político y económico de finales del XIX y principios del XX fue el caldo de cultivo de las dos guerras mundiales. Frente a ello, la liberalización del comercio prometía un mundo más pacífico, próspero e interdependiente. En mi libro intento recuperar esa lucha popular de la izquierda por desmantelar el orden imperialista y nacionalista forjado por la guerra, una lucha sorprendentemente diversa que unió a liberales radicales, socialistas, feministas y cristianos.

El apoyo de Marx al libre comercio, pragmático y estratégico, así como su asociación de proteccionismo y guerra ayudan a entender por qué muchos internacionalistas socialistas de comienzos del siglo XX fueron librecambistas convencidos

El libre comercio, sin embargo, también sirvió para justificar y sostener el imperialismo británico. ¿Cómo puede considerarse entonces una causa antiimperialista?

Efectivamente, el mundo del siglo XIX estaba dominado por los imperios. Y es bien sabido que los británicos fueron los primeros en adoptar el libre comercio, tanto como ideología como política, en la década de 1840. Pero lo hicieron en parte por razones sociales: los cereales importados baratos garantizaban la seguridad alimentaria y permitían que la población trabajadora pudiera comprar pan. Para los izquierdistas que defendían el libre comercio, además, la liberalización prometía acabar con los monopolios creados por el proteccionismo y, con ello, con las propias estructuras imperiales. ¿Por qué ir a la guerra si se podía comerciar pacíficamente con los vecinos? ¿Y para qué mantener colonias si era posible acceder libremente a los recursos del mundo?

Ahora bien, Gran Bretaña impuso el libre comercio por la fuerza en algunos de sus dominios coloniales, como China, Irlanda o India, y fueron precisamente los librecambistas británicos de izquierda quienes se opusieron con más firmeza a esa práctica. Su postura antiimperialista y no intervencionista alimentó una larga lucha por un libre comercio realmente pacífico y sin pulsiones coloniales.

Los británicos confiaban en que sus rivales imperiales seguirían su ejemplo al comprobar los beneficios económicos del libre comercio. Pero tras la depresión iniciada en los años 1870, casi todas las potencias optaron por políticas nacionalistas: altos aranceles para proteger sus industrias “incipientes” y expansión colonial para garantizar materias primas. Ese capitalismo monopolista de raíz proteccionista necesitaba nuevos mercados coloniales para colocar su capital excedente, como explicaron J.A. Hobson y Lenin. Desde 1870, el orden económico global se volvió proteccionista, y fue entonces cuando muchos sectores de la izquierda abrazaron el libre comercio como antídoto contra el imperialismo.

En el seno de la incipiente tradición marxista se dio un debate sobre el libre comercio especialmente interesante. Pax Economica identifica dos tradiciones enfrentadas: “Marx-Manchester” y “Marx-List”. ¿En qué se diferenciaban? ¿Cuál fue la posición del propio Marx?

Debemos comenzar por Marx. Durante la década de 1840, justo cuando Reino Unido transitaba del proteccionismo al libre comercio, Engels y él vivieron en Manchester, epicentro del librecambismo británico. Y ambos vieron en esa transición un paso progresivo hacia la revolución socialista. El libre comercio aceleraba el desarrollo capitalista y prometía unir a los trabajadores del mundo a través de la integración de mercados. El proteccionismo, en cambio, era retrógrado. Marx lo definió como “la organización de un estado de guerra en tiempos de paz; un estado de guerra que, aunque destinado en principio a los países extranjeros, acaba volviéndose inevitablemente contra la nación que lo promueve”.

El apoyo de Marx al libre comercio, pragmático y estratégico, así como su asociación de proteccionismo y guerra ayudan a entender por qué muchos internacionalistas socialistas de comienzos del siglo XX fueron librecambistas convencidos. Esta nueva generación, más que el propio Marx, asoció el libre comercio a la paz e incluso colaboró con pacifistas y antiimperialistas no marxistas. A esa corriente la denomino la tradición “Marx-Manchester”, por la relevancia de esta ciudad industrial como epicentro de la agitación librecambista.

Frente a ella está la tradición “Marx-List”, formada por socialistas nacionalistas inspirados en las ideas del popular economista alemán Friedrich List, cuya obra Sistema nacional de economía política (1841) sostenía que los rivales imperiales de Gran Bretaña necesitaban proteger sus nacientes industrias y, al mismo tiempo, expandir sus colonias para alimentarlas. Su apuesta por el “socialismo en un solo país” los alineó con nacionalistas de derecha en Alemania, Francia o Gran Bretaña, favorables a las conquistas coloniales de sus imperios.

Más allá de los intelectuales marxistas, ¿cómo se posicionó el movimiento sindical?

Depende del contexto. En Gran Bretaña, los sindicatos se mantuvieron estrechamente alineados con el libre comercio, en sintonía con el amplio respaldo que esta política tenía entre la clase trabajadora. En Estados Unidos, el sindicalismo se inclinó más hacia la liberalización comercial en las décadas de 1930 y 1940, cuando el país empezaba a consolidarse como una economía exportadora. El Partido Laborista británico fue abiertamente librecambista en sus primeras décadas, al igual que varios partidos socialistas en Argentina o Estados Unidos.

El movimiento cooperativo internacional resulta aún más revelador. Nacido en Manchester, se convirtió en un fenómeno global que rivalizó con el sindicalismo en los años 20. Promovía una visión no lucrativa del libre comercio, centrada en las personas trabajadoras y consumidoras. No es casual que el cooperativismo encabezara también el movimiento pacifista internacional tras la Primera Guerra Mundial.

Los librecambistas de izquierda vinculaban el libre comercio a la democratización, porque debilitaba el poder de las élites económicas y políticas. Los neoliberales, en cambio, consideraban la democracia un obstáculo

Pax Economica también destaca el papel del feminismo primigenio y los movimientos pacifistas cristianos. ¿Cómo relacionaron sus causas —el feminismo y la paz— con el libre comercio?

Las feministas de la “primera ola” lideraron el movimiento sufragista y, durante la Primera Guerra Mundial, se convirtieron en firmes defensoras de la paz. El hambre sufrida durante la Gran Guerra por mujeres y niños, dos grupos sin voz política en lo que a cuestiones bélicas se refiere, generó una movilización masiva que dio origen al movimiento internacional de mujeres por la paz. El libre comercio era una pieza esencial en su cosmovisión feminista de un mundo sin guerras ni escasez: había alimentos suficientes para todos, siempre que se distribuyeran libre y equitativamente.

La mayoría del activismo cristiano de base compartía esa idea. Imaginaban un mundo interdependiente y pacífico, sustentado en el libre comercio, como el cumplimiento del designio divino: la voluntad de Dios al repartir los frutos de la tierra entre todas las naciones. Las ideas de esta izquierda bebían, en ese sentido, de una visión milenarista del mundo.

¿En qué se diferencia el libre comercio que abrazó aquella izquierda tan heterogénea del que impulsó el neoliberalismo décadas después?

Los pensadores neoliberales como Friedrich Hayek o Milton Friedman bebieron de las mismas fuentes del liberalismo económico decimonónico y también asociaron el libre comercio con la paz. Pero sus conclusiones fueron muy distintas. Los librecambistas de izquierda vinculaban el libre comercio a la democratización, porque debilitaba el poder de las élites económicas y políticas. Los neoliberales, en cambio, consideraban la democracia un obstáculo. No dudaron en apoyar regímenes autoritarios como el de Pinochet en Chile o el apartheid sudafricano, siempre que respaldaran los mercados libres.

Además, legitimaron el intervencionismo militar en nombre de la defensa del libre mercado —el derrocamiento de Salvador Allende es un ejemplo claro— y mostraron escasa empatía hacia las demandas del Sur Global tras 1945. En definitiva, priorizaron los beneficios empresariales y los derechos de propiedad sobre los derechos de las personas trabajadoras y la protección del medioambiente.

La política arancelaria de Trump ha sorprendido a muchos, pero no es nueva. ¿De dónde viene esta tradición en Estados Unidos?

Mucha gente recuerda que el Partido Republicano, el partido de Lincoln, nació en la década de 1850 como fuerza antiesclavista. Lo que suele olvidarse es que también fue el partido del proteccionismo y de las grandes corporaciones. Tras la Guerra Civil, defendió aranceles elevados para proteger la industria y la agricultura estadounidenses, y pronto se convirtió en el partido de la expansión imperial.

Trump ha expresado abiertamente su admiración por esa política proteccionista de finales del XIX, que produjo monopolios, guerras comerciales y enormes desigualdades. Su equipo ha recuperado incluso estrategias del viejo manual imperial republicano: usar los aranceles como armas para coaccionar a los países vecinos. En 1890, por ejemplo, el partido trató de emplear el conocido como “arancel McKinley” [que aumentó de forma drástica, hasta un promedio del 48,8%, los aranceles sobre las importaciones] para forzar la unión de Canadá a Estados Unidos. El núcleo duro de Trump conoce bien ese pasado proteccionista, aunque la mayoría de los analistas lo hayan olvidado.

El regreso del proteccionismo, el nacionalismo populista, las guerras comerciales, las restricciones migratorias y la carestía alimentaria pueden empujar a redescubrir el pasado librecambista y antiimperialista de la izquierda

Nuestro mundo parece alejarse cada vez más del libre comercio. Las cadenas de suministro se reterritorializan y resurgen las esferas de influencia. ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Estamos ante un fenómeno nuevo?

En parte, hemos llegado aquí por arrogancia. La euforia globalista posterior a la Guerra Fría cegó a muchos ante el hecho de que el nacionalismo político, étnico y económico todavía atraía a amplios sectores, un nacionalismo que ha terminado regresando con fuerza. En perspectiva histórica, la era del nacionalismo económico de finales del XIX y comienzos del XX, marcada por guerras y proteccionismo, resulta muy útil para entender el momento actual.

Pero hay una diferencia importante: en los años 30, la potencia hegemónica de entonces, Gran Bretaña, fue la última en sucumbir al proteccionismo. Hoy, en cambio, el país que encabeza esa ola es Estados Unidos, la potencia hegemónica actual.

¿Abre esta “nueva guerra fría” una oportunidad para que la izquierda recupere la defensa del libre comercio?

Creo que sí. La era neoliberal, que comenzó a desvanecerse en 2016, había distanciado a la izquierda de ese legado. Pero el regreso del proteccionismo, el nacionalismo populista, las guerras comerciales, las restricciones migratorias y la carestía alimentaria pueden empujar a redescubrir el pasado librecambista y antiimperialista de la izquierda.