La ritualidad entre las poblaciones de la antigüedad es algo consustancial a su estructura como sociedad, formando parte de su esencia cultual. El caso que nos ocupa refiere a la existencia de numerosos sitios en Canarias donde se perforó la roca -especialmente el basalto y excepcionalmente la toba volcánica-, en la misma orilla del mar, para crear unas oquedades que llamamos cazoletas y que adquieren formas variadas, mayoritariamente circulares y en menor medida cuadradas, rectangulares y ovoides. Debieron realizarse con técnicas mixtas de golpeo y raspado para su rebaje y pulido de piedra sobre piedra debido a la ausencia de metal. Suelen mostrar una variedad de diámetros, que pueden ir de los 5 hasta los 25 o 30 cm. En cuanto a la profundidad oscila aproximadamente desde los 5 hasta los 30 cm; extraordinariamente, algunas superan estas medidas.

Las muestras son muy destacadas en casi todas las islas; sin embargo, han pasado desapercibidas por los estudios arqueológicos por la creencia de que son naturales en algunos casos, o fueron elaboradas por los pescadores históricos para machacar carnada e, incluso, como recogederos de sal, desestimando la capacidad de los indígenas para realizarlas. Ninguna de estas versiones se puede sustentar, primeramente porque son orificios artificiales, no son fruto de un intenso uso para triturar la carnada y tampoco sirven como recogederos de sal porque se localizan en el mismo rompiente y cada 12 horas, con el pleamar, se llenan de agua, aparte de sus reducidas dimensiones que impiden una cuantiosa cristalización.

Sin ninguna duda ni reparo podemos afirmar que las cazoletas de mar fueron realizadas por los antiguos canarios, formando parte de espacios de culto y rituales. Ahora bien ¿cuál es su finalidad? ¿Qué ideario o modelo metafórico de representación esconden? De entrada es muy complejo definir o explicar la experiencia reflejada, los pensamientos y emociones asociados. No sabemos exactamente la realidad expresada, ni hasta donde llega, pero estamos empezando a comprender ambos sistemas y parte del conocimiento que transmiten. A través de estas creaciones sobre una realidad contemplada e interpretada se construye una forma de pensar y actuar, una identidad que toma conciencia y se posiciona sobre la estructura del mundo. No cabe duda de que desde estos lugares se abordan otras realidades.

La circunstancia de que existan cazoletas de mar, en casi todas las islas, siguiendo los mismos patrones al situarse en el mismo rompiente del mar, sobre el basalto y con las mismas tipologías, nos inclina a admitir que su legado procedía del mismo lugar (el norte de África), arribando su práctica con los primeros pobladores insulares. Formaba parte de la memoria cultural de los líbicos continentales.

Y como no estamos hablando de unas pocas muestras sino de enormes conjuntos, algo trascendente debió representar en su cosmovisión (su forma de ver e interpretar el mundo). Hasta el momento, la isla de Tenerife es la que más estaciones de cazoletas de mar reúne con más de 250, le sigue La Palma con más de 150; Gran Canaria contiene unas 100 estaciones; Lanzarote, unas 50 estaciones; Fuerteventura unas 20; En La Graciosa, tres estaciones; en El Hierro, otras tres y La Gomera es la única que no se han encontrado, quizá porque no se ha investigado. El cómputo total nos indica que existen más de 550 estaciones rupestres de cazoletas de mar en el Archipiélago canario.

Existen estaciones en la isla de La Palma que contienen más de 300 cazoletas (Punta de Bajamar, La Punta del Ganado, Punta Santiago, Punta La Boga y La Ruama); otras superan las 200 (La Fajana de Franceses, Punta del Moro, Punta de Las Lajas, Filo del Cuchillo, Pesquero Alto, Las Cabras y La Hondura-Las Zocas). En el resto de las islas los yacimientos no suelen llegar al centenar de muestras. Podemos estimar unas cifras totales de más de 40.000 cazoletas de mar en Canarias. Esto no quiere decir que sean datos definitivos; en el futuro seguirán apareciendo nuevas estaciones.

Tanto en Gran Canaria como en Tenerife es frecuente encontrar cazoletas con canal de desagüe y conductos o canales que se conectan con cazoletas, incluso en La Punta de Las Cañitas (La Laguna, Tenerife) y en El Confital (Las Palmas de Gran Canaria) existen grabados rupestres de dameros en la misma orilla del mar, compartiendo espacio con un conjunto importante de cazoletas. En El Confital presentan diferentes variantes: tres en raya, las damas y chiquichasque.

Una característica común a todas ellas es que, dada sus ubicaciones, el mar siempre las cubre de agua en los pleamares, aflorando con la bajamar. Existen casos de cazoletas dentro de pequeñas charcas. Por otro lado, algunas de ellas sólo son alcanzadas cuando hay fuertes oleajes.

En el mundo líbico primero y árabe después del Magreb existían lugares en la costa donde “los santos del litoral” recibían veneración con fiestas y ceremonias relacionadas con el mar y la propiciación benéfica de las empresas marítimas. Dedicaban sacrificios como reminiscencia de las fuerzas y particularidades del mar. Se les invocaba colectivamente a una saga de genios o espíritus que habitaban a lo largo de los litorales, ocupando muchas veces las oquedades sagradas de las rocas. En determinadas ocasiones estos genios marinos salían del agua y se paseaban por la arena bajo la forma de machos cabríos y difícilmente se dejaban ver por los humanos (Rodríguez, 1999).

Westermarck (1926) registra que la gente de Andjra y los Bni’ Aros se bañan en el mar o en los ríos y también bañan a sus animales: caballos, mulas, burros, ovejas y cabras; porque en ese día toda el agua está dotada de bendición que elimina la enfermedad y la desgracia. Incluso San Agustín, en uno de sus sermones, decía que en sus días era costumbre en Libia ir al mar y bañarse allí en pleno verano, denuncia esto como una reliquia del paganismo.

Realizar un número tan importante de cazoletas sobre el basalto requiere una dedicación y un enorme esfuerzo, lo que suscita un interés desmesurado porque existan ¿Para qué?, y ¿por qué el mar? Este era una fuente de alimento significativa, así como un incógnito receptáculo de notoria inspiración mitológica. Parece natural que se le agradeciera mediante rituales de comunión y reciprocidad, colocando comida sólida y derramando leche en las cazoletas con marea baja para que las fuerzas, genios, espíritus o diosas del mar recibieran simbólicamente el alimento humano que recogen cuando se produce el pleamar. A su vez, el mar fue venerado como divinidad maternal, cuyas propiedades tenían la capacidad de sanar, limpiar, purificar, donde se encuentra el equilibrio y el mismo germen del origen de la vida. La reciprocidad crea un espejo entre los humanos y los dioses.

Es frecuente, en numerosos parajes costeros donde existen cazoletas de mar, la conservación de topónimos bastante significativos que evidencian actitudes y actividades vinculadas a los baños rituales de personas y animales: Punta del Ganado, Punta y Charca de Las Ovejas, Punta de Las Cabras, Punta Mujeres, Cueva de Las Mujeres, Punta del Hombre, Bañaderos… Existen en Tenerife, La Palma, Lanzarote y Gran Canaria.

Existen pruebas etnográficas para la isla de Tenerife sobre la tradición del baño ritual de cabras en las celebraciones del solsticio de verano. Un testimonio de máximo interés que recogimos en la isla de La Palma, nos lo proporciona Dña. Modesta González Triana, de 99 años de edad, que recordaba de pequeña acompañar a su padre, cada año por San Juan, llevar las cabras para bañarlas en el mar; eso sí, solo las que iba a preñar. El sitio concreto era Charco Redondo (Villa de Mazo). Lo que nos sorprendió fue que en el citado charco existen unas 40 cazoletas. También lo hacían otros moradores de Villa de Mazo como parte de una tradición heredada que nos remonta al período indígena.

La fabricación de cazoletas de mar, al igual que otros yacimientos de culto no es aleatoria, obedece prioritariamente a principios cosmológicos, lugares donde se sincroniza el lugar espacial con el tiempo (especialmente con los movimientos del sol) para ordenarse en su espacio de vida. Por lo tanto, forman parte de un acto religioso dentro de una conciencia colectiva, mediante un ritual de comunión trascendente con sus seres superiores.

Bibliografía citada

- MARTÍN GONZÁLEZ, M. A. (2022): Cosmovisión awara. Ediciones Bilenio

- RODRÍGUEZ LÓPEZ, M. I. (1999): Mar y Mitología en las culturas mediterráneas. Alderaban Ediciones

- WESTERMARCK, E. (1926): Ritual and belief in Morocco. V. II. Macmillan and C

En la isla de La Palma existe un lugar que sobresale del resto por la gran cantidad de manifestaciones rupestres, especialmente canales, cazoletas (agujeros excavados en el suelo), cúpulas (agujeros excavados en la verticalidad de la pared), grabados de tipología antropomorfa, unos pocos geométricos, cuevas habitacionales, sepulcrales y otras construcciones menores.

La zona viene definida por su amplitud espacial y por una veta de toba amarilla que discurre por la franja media de la ladera occidental de El Time (Tijarafe), fundamento de esta crónica. La banda cromática arranca en el Morro de Los Cardones (390 metros sobre el nivel del mar), se interrumpe y vuelve a aparecer en la Veta del Almácigo (por encima de los 650 metros de altitud), en un desarrollo casi continuo por el Morro de Biche. Nuevamente se vuelve a cortar y aparece unos 100 metros más adelante, en el Risco de la Pileta, El Caballito, Risco de Aniceta y Topo de Juan Menora, donde se corta nuevamente, superando los 700 metros de altitud. La veta vuelve a florecer en La Palma Seca, con un tono rojizo.

Después de un tramo amplio sin manifestarse, la cinta de toba amarilla vuelve a brotar sobre Las Cabezadas, en el conocido Paso de Los Tijaraferos, en el Lomo de Los Gretones y el Paso de La Cochina (sobre los 800 metros sobre el nivel del mar). Volvemos a presenciar las mismas formas ya señaladas (canales, cazoletas, cúpulas y antropomrfos).

Después de un tramo vacío y bajo los paredones de la Caldera de Taburiente, retorna la espectacularidad de las figuras antropomorfas en El Paso de Los Olivos o Los Acebuches y El Espigón (900 m de altitud). Se trata de seis conjuntos con más de 100 representaciones humanas esquematiformes, fijados sobre la roca, desafiando el paso del tiempo para mostrarnos todo su esplendor y acercarnos a su sinopsis ceremonial.

Todos los espacios rituales destacan por sus dimensiones, con tramos de hasta 400, 250 y 200 metros continuos, donde la huella indígena está muy presente con numerosas insculturas trabajadas artificialmente sobre la toba volcánica. Son fracciones, diferentes pero uniformes, especiales y singularizados por las huellas de carácter figurado que se repiten para dar forma a un sistema de construcciones sagradas que contienen, presentando los mismos patrones simbólicos, las mismas forman constructivas con los mismos elementos y modelos. Sobre esta roca de colores, los awara plasmaron un pensamiento mítico y simbólico de proyección y significado.

Los primeros pobladores que llegaron a La Palma, aparte de buscar cobijo, agua y alimento, una de sus principales tareas fue la consagración del territorio. Ubicarse espacialmente implicaba la coordinación de una serie de percepciones visuales y relaciones básicas con el entorno para organizar todas las manifestaciones relacionadas con su campo visual. Empezaron a construir el espacio, tanto el percibido como el imaginado, desde el pensamiento simbólico y cósmico, transferido desde el continente africano. Los que llegaron no solo trajeron objetos materiales y animales domésticos, trasladaron lo más íntimo: la mente, el pensamiento y la cultura, su cosmovisión o la manera de entender e interpretar el mundo.

Prácticamente todos los espacios sagrados fueron definidos debido a circunstancias que se originan en el cielo, siendo el sol y la luna los encargados de establecer los tiempos sagrados; tiempos cíclicos basados en repeticiones periódicas. Al término de cada ciclo y al comienzo del nuevo, se realizaban una serie de rituales de finalización y de re-comienzo como garantía para asegurar la regeneración periódica del tiempo.

El ser humano construye espacios particularmente religiosos para trascender el ámbito de lo cotidiano. Es una característica primordial descubrir rincones en los que se verifican o fijan los trayectos principios y/o finales de los cuerpos celestes, fundando asientos desde donde ordenar su mundo. A partir de aquí, el universo adquiere un orden, una armonía, se suceden los días, las estaciones, la muerte y el renacimiento simbólicos. Hablamos de tiempos sincrónicos, organizados y clasificados: básicamente solsticios (posiciones extremas del sol en verano e invierno) y lunasticios (posiciones extremas de la luna llena, tanto en invierno como en verano, durante su ciclo de 18 años).

Sin duda, en estos centros se realizaban ritos para revivir periódicamente el acontecimiento primigenio como una forma de revitalizar el cosmos. Constituyen un modelo cosmogónico y cosmológico, casi siempre inseparables. Hemos encontrado un principio de correspondencia (de semejante composición) que hace referencia a un conjunto de normas y fenómenos que se repiten sincrónica y armoniosamente, relacionados entre sí de una manera determinada con el principio del ritmo, de movimiento cíclico. La existencia de estos lugares, hicieron posible el incremento de nuevas capacidades conceptuales y lecciones válidas para su cosmovisión. Todo un aprendizaje desde la propia experiencia.

En la Isla de La Palma existen numerosas montañas que son referencia de otros lugares sagrados. La más considerada es El Bejenao (1.854 m de altitud), la montaña más icónica de los awara. El Bejenao no es cualquier montaña, es la Montaña y remite a una manera propia de percibir el mundo como una columna del cielo y la que abre las puertas del cielo. Es la referencia cósmica desde los espacios citados en las laderas de El Time, así como otros muchos localizados en su base e intervalo medio de la propia montaña. Su particularidad, en función de la geografía, la definió como el mejor valor adquirido en todo el entorno al que da sentido.

¿Cómo interactuaron los awara con el Bejenao? Lo periférico (Laderas de El Time) se subordina al centro (Bejenao). En las laderas de El Time, el pensamiento simbólico está proyectado sobre el paisaje. Existe una clara asociación simbólica entre los sitios, el paisaje naturaleza y el cosmos (astros), articulados mediante una orientación astronómica. Funda una correspondencia que reúne todos los órdenes de la realidad y transfiere la potencia del significado, un orden que liga la tierra con el cielo, el espacio y el tiempo. Lo mejor de todo es que se puede introducir un concepto de visibilidad. Es visible actualmente, como hemos comprobado in situ, en lugar y tiempo programados, siendo algo incuestionable.

Tres consideraciones de hechos consumados, unidas en una trascendencia: un yacimiento arqueológico, el Bejenao y la luna y/o el sol. El espacio sagrado es la construcción humana, el relieve destacado es el Bejenao y las referencias astrales son el sol y/o la luna. Cuando los tres confluyen, lo sagrado se manifiesta y con ello, el ritual de comunión; esto es, compartir la carne, la leche o el agua como ofrenda a los dioses, esperando, a cambio, un fructífero año.

En estos espacios, conscientemente seleccionados, se concentra un principio astronómico sustancial: los lunasticios; en concreto, la luna llena de invierno, en sus paradas mayores y menores, al despuntar por el Bejenao.

Dentro del rango visible, durante la noche en que la Luna llena y el Bejenao se sincronizaban, los awara eran partícipes de lo más sagrado, sentían la cercanía de la divinidad y se unían a ella. La sociedad también se regeneraba. No era una noche cualquiera y se esperaba con mucha emotividad, cautela y miedo a la vez. Es muy probable que los ritos comenzaran antes del oscurecer (antes del orto lunar) y se prolongaran hasta bien entrada la noche e incluso hasta el amanecer, mientras fuera visual la Luna. Era una noche muy especial por lo poco frecuente.

Por otro lado, desde la Veta del Almácigo, el tiempo se reiniciaba cada vez que llega el solsticio de verano y el sol se manifiesta por la cima del Bejenao. Cada año venimos visitando este lugar tan emblemático donde experimentar una emoción extraordinaria, difícil de conceptualizar. 

La aparición del sol supone la irrupción de lo divino, revela lo real y lo absoluto, dando comienzo a una liturgia capaz de unificar el espacio y el tiempo en un solo instante. La hierofanía (manifestación de lo sagrado) se ha revelado.

La isla de La Palma, especialmente, el municipio de Garafía, sigue maravillando por la aparición de nuevos yacimientos de grabados rupestres no inventariados o catalogados. Es el caso de un conjunto de petroglifos geométricos y lineales en el barranco de La Magdalena, donde ya son conocidas las emblemáticas estaciones de La Zarza y La Zarcita, así como los conjuntos de La Fuente de Las Palomas, Fajaneta del Jarito y Cueva de Agua. Ahora tenemos que sumar otro grupo importante constituido por siete paneles y más de 20 motivos, entre los que destacan las espectaculares espirales, círculos concéntricos, semicírculos concéntricos y meandriformes.

Con la excepcionalidad de Garafía, encontrar este tipo de manifestaciones en el dominio del húmedo monte de laurisilva es inusual. Algunos de los enclaves, junto a los anteriormente citados, son las dos estaciones en Llano Negro y Fuente del Sauco. Sin embargo, el barranco de La Magdalena es el elegido por los ancestros como el gran pasillo sagrado de estaciones rupestres de tipología geométrica en las medianías de este representativo bosque de la Macaronesia. Y no se trata de algo fortuito, sino causal.

¿Qué tiene este barranco de especial? No creemos que sea por la vegetación, puesto que existen otros muchos barrancos con el mismo paisaje vegetal y están vacíos de símbolos. ¿Agua? Podría ser una hipótesis más sugerente, pero los grabados rupestres no se localizan en las fuentes existentes. ¿Algo material o algún atisbo en la tradición imaginaria de la espiritualidad, la tradición y las creencias? Lo que sí es cierto es que se da una apropiación espacial quedando abierta la puerta al no poder dar una respuesta prudente desde su propio pensamiento.

Ahora bien, toda esta simbología implicaría a toda la realidad social como premisa de pertenencia dentro de un proceso de relaciones más complejo, necesario para mantener el progreso de la continuidad social. Por lo tanto, los petroglifos forman parte de un orden que da sentido al sistema social establecido.

No debe sorprender del todo que sigan apareciendo estos enigmáticos mensajes, tallados en la roca, de otra época cultural en una isla que tiene inventariado más de 500 estaciones de tipología geométrica, con un millar de paneles y unos 15.000 motivos, uno de los mejores museos del mundo insular al aire libre. Se caracterizan por exteriorizar formas curvas unidas armónicamente en un solo movimiento (círculos, semicírculos, concéntricos, espirales, meandros, grecas, herraduras, reticulados) y un entramado infinito de combinaciones entre ellos.

La nueva estación que vamos a presentar fue localizada por José Juan Rodríguez Rocha, Mónica Pérez Barreto y María Rodríguez Rodríguez, zona donde también aparecen algunos grabados incisos lineales. Son siete paneles con más de 20 motivos ejecutados con técnica de picado fino y grueso discontinuo en el mayor de los casos.

El panel 1 está conformado por un meandriforme que gira con trazado circular.

El panel 2, de un metro de diámetro, lo integran cuatro motivos: cinco círculos concéntricos, meandro en semicírculos concéntricos, herradura de meandros y un meandriforme más pequeño.

El panel 3, situado a escasos dos metros del anterior, contiene cinco motivos: cinco semicírculos concéntricos, dos meandriformes de surco ancho, un combinado de círculo y meandros y un informe de picado muy tosco.

El panel 4 solo incluye un círculo concéntrico y otro semicírculo abierto que lo encierra de picado discontinuo más fino. Al lado un rectángulo inciso envuelto en un semicírculo también inciso fino.

El panel 5 está muy desgastado y cubierto de líquenes, aunque se aprecian varios motivos espiraliformes y meandriformes.

El panel 6 adjunta cinco motivos: un círculo concéntrico de dos espiras, un semicírculo concéntrico, un meandriforme de picado fino, otro meandriforme cubierto en gran parte por una capa de musgo y otro círculo concéntrico o espiral con nueve giros de mayores dimensiones, de unos 40 cm.

El panel 7 contiene cuatro motivos: espiral de nueve giros, otra de tres giros, un motivo de semicírculos más pequeño y un motivo circular cubierto de musgo.

En esas rocas talladas encontramos los mismos modelos icónicos que se repiten por toda Isla; por tanto, representan una tradición, un arcaísmo sobre una estructura de un lenguaje no verbal, semiótico. Ahora bien ¿cuál es la idea de su contenido? ¿Qué representa o expresa? Lo que sí podemos adelantar es que posee un significado homogéneo encerrado en sí mismo al exhibir una repetición incesante de las mismas tipologías.

Tradicionalmente se ha abordado el estudio de petroglifos desde una arqueología descriptiva basada en las ubicaciones, clasificaciones, tipologías y técnicas de ejecución sin apenas hurgar en la comprensión de las imágenes representadas. Y lo más importante (los significados) no se tiene en cuenta porque escapa a sus prácticas materialistas.

¿Cómo abordar pues su interpretación? A la hora de encontrar respuestas son más las preguntas sobre cómo pensar en imágenes, primero en la construcción de símbolos tallados sobre la roca, luego sus ubicaciones y su intencionalidad. La estructuración cultural del espacio, según Amador¹, incorpora principios cosmológicos y simbólicos e implica procesos mentales que convierten la cognición en expresión por medio de figuras simbólicas. La construcción del espacio cultural tiene un estrato conductual: el espacio habitado limita la actividad social e influye en la conducta humana. La cultura implica, siempre, distintos sistemas de representación del espacio. Estos describen las distintas maneras en las que el ser humano usa y ocupa el espacio física y simbólicamente. Habitar el espacio deja una huella simbólica del hombre y de sus actividades sobre el paisaje.

Los grabados rupestres de La Palma, como símbolos sagrados, son una expresión plástica sin sentido decorativo, no guardan simetrías. Asignan un sentido a otro sentido por analogía dentro de la memoria social colectiva, son en sí un argumento, muestran una manera de trasmitir generacionalmente un pensamiento, un conocimiento o una cosmovisión de cómo estructuraron el mundo, su mundo. ¿Una espiral, unos círculos concéntricos o un meandro representan el movimiento del cosmos? ¿De qué otra manera se puede representar el movimiento del cielo en una roca?

¿Qué nos cuentan o qué nos trasmiten? Algo de lo que podemos partir es la orientación de los soportes como algo simbólico apuntando hacia los lugares por donde se manifiesta el sol, no en cualquier intervalo de tiempo, sino donde se posiciona exactamente sobre el relieve en sus paradas extremas (solsticios de invierno y verano) e intermedios (equinoccios). De entre muchas posibilidades, esas fueron las caras de las rocas elegidas para tallar sus símbolos sagrados en un intento manifiesto de regular el equilibrio del universo al conectarlos al cosmos. El tiempo en estos lugares se presenta como una dimensión del espacio, son interdependientes, siendo los petroglifos el nexo de unión. En este sentido, el espacio es también tiempo. Es indivisible.

Construir un espacio sagrado no es algo que se pueda improvisar, equivale a una cosmogonía; por ello, requiere elegir el rincón del territorio, el soporte pétreo y la cara de la roca. Todo debe estar perfectamente calculado en su contexto natural, un horizonte inteligible efectivo como asiento interpretativo de una racionalidad perdida; en este caso, la orientatio, que adquiere sentido cuando les permitiría ordenar el mundo mediante una comunicación permanente con el cielo y los astros, con sus seres superiores.

Los movimientos del sol regulan el ritmo de los tiempos y el orden natural de las actividades humanas; entonces, los grabados rupestres como simbología de conexión tuvieron un protagonismo importante en la división espacial del universo, señalando aquellos instantes cíclicos trascendentales para las poblaciones de la antigüedad. De esa manera la simbología rupestre se liga con el cosmos. Los awara, y en general todos los antiguos canarios, son un valioso ejemplo a nivel mundial.

PD. Agradecer la estimable ayuda en la elaboración de este artículo a José Juan Rodríguez Rocha, Inés P. Dieppa Rodríguez y Lucas Rodríguez Vassou.

NOTAS

1. Julio Amador Bech. Conceptos básicos para una teoría de la comunicación. Una aproximación desde la antropología simbólica.

Existen determinados lugares en el mundo que introducen un frente discordante a lo conocido al admitir características diferenciadas que acogen un programa narrativo singular oculto, de reflexión significativa. Contienen elementos de una ritualidad particular donde se impone una razón simbólica, práctica, significativa y reveladora, cuyo valor se lo da, en el caso que nos ocupa en una cueva en Barranco Hondo, las originales muestras de simbología rupestre tanto en el interior como en el exterior de la cavidad y la existencia de un ídolo de piedra humano casi tamaño natural, único en Canarias.

Geológicamente, la cavidad es un tubo volcánico de unos 30 m de ancho cerca de la boca y de 40 m de profundidad, relleno en su interior con un aglomerado de grandes rocas, quedando una pequeña franja inclinada proclive a albergar un pequeño grupo humano, aunque la práctica ausencia de relleno estratigráfico nos impulsa a pensar en una ocupación más de carácter ocasional que permanente. 

No tratamos con un lugar de extracción de materia prima de ningún tipo, no es recipiente de ninguna fuente de agua, tampoco una habitación permanente, ni recinto funerario. Se trata, más bien, de un espacio apropiado para las prácticas simbólicas, rituales o lugares de contacto con otros ámbitos más allá de lo terrenal.

Las primeras referencias escritas sobre la importancia arqueológica de la Cueva de Lucía se las debemos a los arqueólogos Luis Diego Cuscoy (1958) y Mauro Hernándéz Pérez (1972), aunque centradas solo en la presencia externa de grabados rupestres. Precisamente, estos símbolos o grafías nos invitan a penetrar en la senda del misterio, nos incita a explorar lo desconocido y a recuperar, al menos, una parte de su memoria mediante un proceso de búsqueda abierto. Desde que se ejecuta la primera percusión sobre la roca se accede al nivel más profundo de la trascendencia. Una vez concluida la figura se abre el sentido (ver qué y sentir cómo en el mundo visible -el entorno-). Si para nosotros actualmente un petroglifo no es más que una imagen cautiva en una roca, para sus creadores fue la cara visible de una imagen reflexiva de lo ausente que formaba parte de lo sagrado; un estallido de percusiones que provocaba la apertura a la eminencia de lo sagrado.

Muy cerca de la cueva, en el cauce del barranco, se localiza una gran piedra de unos 4 m de ancho por 3 m de alto. En el sector oriental se tallaron tres motivos rupestres representando espirales y círculos concéntricos.

Flanqueando la misma entrada de la cavidad, en el margen izquierdo, descubrimos un motivo circular en espiral sobre la cara vertical de una roca que se dispone en dirección S-SE y en el margen opuesto existe otra piedra de grandes dimensiones grabada en cuatro sitios (cuatro paneles) diferenciados con motivos circuliformes sencillos. Nada de esto es casual, forma parte de una acción espacio-temporal que demuestra la excepcional capacidad intelectual que los awara tenían para organizar su cosmovisión. Estos símbolos anuncian la mayor manifestación de lo sagrado.

Lo más relevante y lo que le da preponderancia a la razón última de la Cueva es la presencia de un ídolo de piedra antropomorfo claramente femenino y a la que le asignamos el nombre de Ataya (“la mujer que alcanza o llega al máximo, es superior, está plena”). Se trata de una gran piedra ubicada en el interior de la cavidad, en medio de la vorágine rocosa, presentando unas dimensiones de 1 m de largo por 0,50 m de ancho. 

Lo verdaderamente sorprendente de esta figura es la presencia de cuatro pequeñas secciones con grabados rupestres, dos de ellos alfabetiformes elaborados en las posiciones de los pechos. En el muslo izquierdo se aprecian uno o varios motivos geométricos de difícil catalogación debido a su picado demasiado superficial que impide ver bien sus formas. Destaca también el triángulo púbico resaltado mediante percusión artificial con una estría o surco que separa los dos muslos. 

Por último, apenas unos dos metros de distancia, se talló un solo símbolo (un círculo) de pequeñas dimensiones en la parte superior (a modo de areola) de una protuberancia lávica de indudable semejanza a la forma de un pecho femenino; un seno que, simbólicamente, alimenta y mantiene la vida. Se encuadra claramente en el mismo contexto de fecundidad.

Las representaciones de los órganos sexuales o los elementos específicos femeninos obedecen a un simbolismo y a un ritual muy determinado, aunque amplio conceptualmente. Desgraciadamente no podemos concretar sus significados aunque debemos tener en cuenta el valor primario de matriz, de origen o fuente, en una evocación de la fecundidad.

Este lugar no lleva implícito la puesta en escena con una cartelada que señale la imagen o explique algo con palabras. No es necesario indicar a qué dios adorar, a qué elementos de la naturaleza idolatrar, ni indicar caminos, rutas o lugares de pastoreo, si el territorio es propiedad privada o comunal, tampoco delata la presencia de agua o que exista una fuente o un torrente, una cueva donde pernoctar, ni si quiera qué tipo de alimentos existe en la zona, no te advierte si estás en un lugar de vegetación frondosa o un espacio árido… Toda esta simbología asociada a la cavidad nos advierte de su importancia simbólica en el pensamiento awara, pues estamos ante símbolos iconográficos, un modelo o una representación de una imagen icónica que hace presente lo imaginado o la inconsciencia de lo trascendente, lo sagrado. 

La Cueva de Lucía es un lugar donde la generosidad puede ser propiciada. Los atributos de fertilidad y fecundación de lo femenino representados en el ídolo mujer-madre-diosa. El simbolismo sexual está presente en la cavidad donde se resalta el pubis y el pecho femenino (símbolos manifiestos de fecundidad). Esto nos puede conducir a pensar en la celebración de algún tipo de ritual o rituales que favorezcan la fertilidad de la tierra necesaria para la germinación de semillas que impulsen el crecimiento y la expansión de plantas necesarias para la agricultura o forraje para la ganadería, entre otros aspectos de su ideario.

De este modo, no podemos obviar tampoco posibles rituales de petición de lluvia cuando llega el solsticio de invierno. Entra perfectamente dentro de la ardua búsqueda de las fuentes de la ritualidad fertilizadora simbolizada en Ataya, el sol, la luna y determinadas estrellas que mueven los hilos de la vida en la tierra.

Las cosas no precisan de una sola explicación, por lo que nos atrevemos a preguntarnos si la Cueva de Lucía pudo ser un lugar de peregrinación. A nivel mundial, las peregrinaciones se caracterizan por varios rasgos fundamentales: un lugar sagrado, contener algún tipo de mito, desplazamiento de individuos o grupos hacia él, punto de convergencia de peregrinos, la esperanza de alcanzar un bien concreto, sea en la dimensión material o en la espiritual. Es decir; se trata de un viaje individual o colectivo, con motivaciones religiosas, hacia un lugar sagrado. La peregrinación es algo consubstancial a la religiosidad localizada en puntos muy concretos.

Inmersos en unas particularidades conductuales (pensamiento y acción) de relaciones pragmático-significativas, difíciles de manejar desde la actualidad, la mente de los awara es cultura, no carecía de límites en un entorno dominado por los grabados rupestres (con clara función simbólica y con capacidad de significar) y Ataya (figura humana con atribuciones de representación) como créditos de una hierofanía (manifestación de lo sagrado) o la esencia de unas ideas que trascienden los niveles descriptivos como fuente, raíz u origen. Aquí se construye un pensamiento, simple y complejo a la vez, que difícilmente podremos desvelar.

Miguel A. Martín González (historiador)

Más información en: Martín González, M. A. (2020): El lugar de Ataya. La misteriosa Cueva de Lucía. Revista Iruene nº 12 pp 50-69

El pasado 26 de febrero de 2021, la Asociación Iruene La Palma presentó una denuncia a la Guardia Civil por los daños ocasionados en el dique y extremo oeste del planchón de canales y cazoletas del yacimiento arqueológico de Lomo Muerto (Puntagorda), atentado perpetrado, seguramente por desconocimiento, por un grupo de personas asentadas en sus inmediaciones. Junto a la denuncia se elaboró una nota de prensa con la idea de sensibilidad a la sociedad ante actuaciones de gran irresponsabilidad.

Debido a los destrozos ocasionados, calificamos de muy grave la desaparición de 8 cazoletas en el dique, otras 15 en el tramo final de la plancha, así como la modificación del paso por dicho dique dañando parte de su estructura geológica, así como el constante tránsito de personas sobre la mejor y más importante plataforma con un centenar de canales y cazoletas de diferentes dimensiones.

El dique afectado es el único caso en Canarias que contiene a la vez manifestaciones culturales de canales y cazoletas, grabados geométricos (un meandriforme) y varias figuras antropomorfas en cruz y orantes, así como otros trazos sin forma aparente.

A su vez, la plataforma también representa la mayor superficie continua con número de cazoletas de toda Canarias. Además, en sucesivas visitas se han descubierto la presencia de dos nuevos grabados antropomorfos y tres triángulos. Por lo tanto, la Asociación Iruene, establece que el lugar de Lomo Muerto, dado a conocer por el que suscribe el 13 de febrero de 2000, es un icono de la arqueología canaria.

La denuncia que presentamos la enviamos al inspector de Patrimonio del Cabildo F. Jorge Pais Pais. Actuamos como siempre ha remarcado el propio inspector, siendo un deber como ciudadano ser cómplice y no enemigo de las instituciones para defender nuestro legado. Por ello, no entendemos las opiniones de F. Jorge Pais Pais vertidas en los medios de comunicación el 3 de marzo del presente, minimizando los destrozos irreparables del sitio arqueológico de Lomo Muerto. No salimos de nuestro asombro al leer, precisamente por la persona que más debe velar por nuestro patrimonio, salir en “defensa” de los que manipularon y destrozaron parte del yacimiento aunque sea poca cosa, según su apreciación, romper 8 cazoletas en el dique, aplanar parte del mismo y dañar otras 15 cazoletas en la parte inferior de la plataforma.

Seguimos manifestando categóricamente que el yacimiento fue afectado gravemente, aunque F. Jorge Pais Pais se empeñe en quitarle importancia y no comparta nuestra valoración porque “en cualquier caso, debe ser realizada por personas con la suficiente formación especializada y experiencia profesional contrastada”. No hay que ser un genio para darse cuenta de que los destrozos de los canales y cazoletas con pico y azada los puede apreciar cualquier persona, un albañil, un pedrero, un arqueólogo y hasta un niño de 3 años.

Iruene La Palma seguirá denunciando los daños y atentados que se produzcan contra nuestro patrimonio. Hemos contribuido más de lo que puedan pensar algunos, en difundir nuestro legado a través de la revista Iruene, única publicación de toda España que trabaja desde la cosmovisión de los antiguos canarios, totalmente independiente y sin recibir ninguna ayuda institucion.

* Miguel Martín, presidente de la Asociación Iruene La Palma

La denuncia que la Asociación Garehagua Auaritas realizó el pasado sábado 3 de octubre en las redes sociales sobre el destrozo de la estación rupestre de Pinos Gachos (cumbres de Tijarafe), ha puesto en primera plana la importancia de proteger nuestro patrimonio arqueológico, la memoria de nuestros antepasados y una parte importante de nuestra identidad. Más de mil años de presencia que en un instante de este fatídico año 2020 lamentamos su ruina. 

La elección de este lugar de cumbre que se asoma a lo más profundo de Taburiente y divisa sus pronunciadas y altivas montañas, no es aleatoria; se realizó en función de unas condiciones naturales particularmente favorables a la manifestación de lo sagrado. El entorno nos desvela las huellas de los ancestros que pisaron su suelo, al desvelarnos la existencia de varios conjuntos de estaciones rupestres, destacando las estaciones de grabados rupestres que bordean la Caldera de Taburiente. 

La principal de todas ellas es el grupo afectado por las obras. Se encuentra sobre un promontorio rocoso de lajas propio de un dique, contiene unos 9 petroglifos de tipología meandriforme y espiraliforme, algunos de ellos de grandes dimensiones, realizados con técnica de picado superficial por la dureza de la roca, tanto grueso como fino. Dos de los petroglifos ya estaban seccionados desde su descubrimiento en 1991 (F. Jorge Pais). 

Las piedras talladas se apilaban sobre el citado dique a modo de un pequeño cúmulo de rocas algo distante de las tipologías de amontonamientos de piedras de cumbre. Se trata de una disposición única que busca dar sentido al lugar desde la acción simbólica asociadas a emociones y recuerdos y que en conjunto son experiencias culturales. Como territorio simbólico se encuentra cargado de hierofanías (de manifestaciones de lo sagrado) y portan significado. No son obvios ni traslúcidos, son fijos, intransferibles, apelan a lo visual y se estructuran como puntos de orientación. No muestran su significación a primera vista y, por eso, requieren de un análisis y mucha práctica para, al menos, descifrar alguna de sus componentes principales.

El espacio no era apto para construir un círculo, ni para tallar canales y cazoletas, era idóneo para amontonar lajas (muy abundantes en toda la zona) cinceladas con su tradicional pauta simbólica. Desde este espacio se puede viajar más allá de la realidad percibida, acercarnos e incluso traspasar las fronteras de la realidad aparente para llegar a un conocimiento más profundo de las cosas. Entonces ¿cómo entender una cultura desde su compleja red de construcciones simbólicas? Al igual que nosotros, la cimentación de la realidad awara se basaba en una compleja articulación de formas alegóricas e imaginadas de las que dependía la capacidad de comprender y expresar sus experiencias.

El conocimiento humano se desarrolla con una experiencia basada en un tipo de pensamiento. Así pues, la elaboración de un petroglifo no deja de ser más que la culminación de una percepción ya interpretada desde la tradición, la experiencia pasada y la memoria. Es una representación imaginaria de una realidad, donde la imagen es la base de la simbolización de lo absoluto, el cosmos. Es el poder de la redundancia de las imágenes al encuentro de la trascendencia.

La estación rupestre de Pinos Gachos supone un punto fijo (axis) y duradero que nos desvela, si sabemos mirar, lo más elevado (lo trascendente) y lo más profundo (el inconsciente). Esconde un sistema de valores que procuran estacionar el espacio y espacializarlo en armonía con lo temporal por medio de los principales astros que transitan el cielo (el sol, la luna, algunas estrellas o constelaciones). Cada vez que se abren las puertas del cielo, retienen el tiempo sagrado.  

¿Cómo proyectamos lo que entendemos en Pinos Gachos? El pensamiento simbólico se proyecta sobre el paisaje gracias a la orientación astronómica, es decir, a partir de que el humano se sitúa en relación con el cosmos. Se construye un templo a partir de la vivencia religiosa del espacio que se define entonces como sagrado. Desde que se ejecuta la primera percusión sobre la roca se accede al nivel más profundo de la repercusión. Una vez concluida la figura se abre el sentido (ver qué y sentir cómo en el mundo visible -el entorno-). Se trata conseguir una dimensión cósmica -significante del símbolo-. Si para nosotros actualmente un petroglifo no es más que una imagen cautiva en una roca, para sus creadores fue la cara visible de una imagen reflexiva de lo ausente que formaba parte de lo sagrado, era un estallido de percusiones que provocaba la apertura a la eminencia de la hierofanía.

Los grabados rupestres, como es el caso que nos atañe, se caracterizan por repetir las mismas formas combinadas de una manera múltiple. Su parangón es la redundancia, al igual que el movimiento de los astros en el cielo. La regularidad con la cual los eventos y los cuerpos celestes se percibieron en el cielo fue utilizado como patrón a imitar y seguir, posibilitando al ser humano acoplarse al tiempo o a los tiempos.

La experiencia de lo sagrado se da tanto en el espacio como en el tiempo al unificarlo con los ritmos cósmicos que determinan los astros en ciertos momentos del año. Al final descubres cómo se puede pensar para cimentar una mentalidad y unas creencias compatibles con las leyes que rigen el mundo.

Todas estas premisas pasan por la orientation como principio fundamento. No son los soportes de los grabados los que presentan determinadas orientaciones geográficas y astronómicas al ser lajas sueltas; es el propio lugar que actúa como axis mundi o centro del mundo. Veamos que acontece desde este lugar de Pinos Gachos.

Cada vez que llegan los equinoccios indígenas, el orto solar se produce por la singular y destacada cima del Pico de La Nieve. Es una marca temporal y topográfica muy significativa.

Otra visualización sagrada que establece el inicio y/o el final del ciclo lunar corresponde a la posición extrema de la luna, concretamente el Lunasticio de Verano menor Sur, que emerge con toda su magnitud por la base del Pico Teide (Tenerife). Esta luna llena que apreciamos el pasado 2 de junio de 2015 desde una estación rupestre cercana a Pinos Gachos, les aseguro, abruma al Teide, casi lo minimiza.

Por último, una propiedad destacada de los petroglifos de Pinos Gachos es su concentricidad o condición de puntos opuestos y congruentes con el eje o lugar central. Esta oposición simbólica viene representada por la disponibilidad de contrarios como el ocaso de la estrella Canopo por el Sur y el orto de la Osa Mayor por el Norte. Canopo se oculta por la cercana cima a unos 40 m de distancia despidiendo la temporada de lluvias y la Osa Mayor aparece por la contraria elevación, también cercana (120 m de distancia) para avisar de la llegada del solsticio de  invierno, concretamente asomaba sobre el 21 diciembre, al oscurecer, entre los siglos VIII y X. Luego comienza una progresiva variación temporal.

El amigo historiador Pepe López Mederos en un encuentro casual en las calles de Santa Cruz de La Palma, me recordó este artículo publicado en la Revista de Estudios Generales de la Isla de La Palma, nº. 1 pp, 557-566 (2005) y que ahora, dada la actualidad que vivimos, les expongo en dos fragmentos.

Las circunstancias socioeconómicas de la isla de La Palma mantenían todavía, a principios de siglo XX, una coyuntura depresiva que intentaba superar la crisis de la cochinilla con el desarrollo de los cultivos del azúcar, el plátano, el tomate y el tabaco, los trabajos de ampliación del muelle capitalino y la construcción de la carretera del sur Santa Cruz de La Palma-Los Llanos, con excesivas pausas de progreso económico, o lo que es lo mismo, se encontraba en una situación casi de estancamiento comercial, originando un comportamiento diferencial de crecimiento demográfico que mantiene todavía altos índices de defunciones y salida de emigrantes, lo que le hace perder peso demográfico relativo en el conjunto del Archipiélago. Estas limitaciones han puesto el freno en los efectivos demográficos. Por ejemplo, la población palmera en 1900 era de 41.994 habitantes y en 1910 de 45.752. La tasa de crecimiento entre 1901 y 1910, es de 0,86 y el saldo migratorio es de -2.993. La esperanza de vida al nacer en 1901 se situaba entre el 35 y 40 % (para los hombres era de 34 años y para las mujeres de 36) y en 1910 aumentó hasta los 41 y 43 años respectivamente. En una década los palmeros ganaron 7 años de vida.

Hasta finales del siglo XIX la política sanitaria tan sólo se había preocupado del peligro del contagio exterior, de actuación frente a las epidemias. En el cambio de centuria se llevan a cabo algunas iniciativas locales en tareas de inspección y control del estado de salubridad de las poblaciones. Las autoridades locales proyectan iniciativas en materia de salud pública después de escuchar las denuncias que se plasman en los periódicos. Poco a poco se fueron dotando de infraestructuras sanitarias a los municipios, adoptando nuevas fórmulas de prevención del contagio, convencidos de las ideas del momento que daban mayor importancia a la mejora de las condiciones de vida de la población derivadas de aquellas actuaciones que a la intervención médica o terapéutica propiamente dicha.

Dos de las principales causas de las enfermedades en la isla de La Palma son la pobreza y la falta de higiene; la mayoría de las clases trabajadoras no tenían acceso al consumo de carne, aumentando los casos de anemias y tuberculosis. En La Palma, al igual que el resto de las islas, tienen menor incidencia las enfermedades transmitidas por el aire y una mayor incidencia las enfermedades transmitidas por el agua o los alimentos. Entre las primeras encontramos la viruela, el sarampión, la escarlatina, la «coqueluche», la difteria y el crup, la gripe, la tuberculosis pulmonar, la tuberculosis de meninges, diferentes tuberculosis, la meningitis simple, la bronquitis aguda, la bronquitis crónica, la neumonía, así como otras enfermedades del aparato respiratorio.

En cuanto a las enfermedades transmitidas por agua y alimentos, registramos el cólera, las enfermedades epidémicas, la diarrea y la enteritis, la nefritis y el mal de Bright. También constatamos enfermedades de carácter infeccioso como la fiebre tifoidea, el tifus, la fiebre intermitente y la caquexia palúdica, la sífilis, la peritonitis y las fiebres en general.

Nadie se acuerda de la higienización sino cuando el fantasma de las epidemias ronda las calles. La falta de una cultura higiénica con calles sucias llenas de basura, estercoleros en el que la gente tira las orinas y excrementos, aguas empozadas, pozos negros rebosantes, animales sueltos que comen y duermen en las calles y con sus dueños en las casas, son elementos insalubres, más propios de países tropicales que de una población “moderna”.

De una manera irónica el periódico El Heraldo de La Palma, que en diversas ocasiones se quejaba públicamente de las basuras acumuladas en las calles de la población capitalina y caminos de la Isla, el 31 de diciembre de 1901, pone el dedo en la llaga de la real miseria que soporta la Ciudad y propone un sarcástico y duro inventario urbano que pone a disposición del alcalde Juan Bautista Lorenzo Rodríguez:

– Calle O'Daly, 333 perros que vegetan diariamente en la vía. 222 alfombras tendidas en ventanas y balcones. 5.555 niños en las calles sin ir a las escuelas.

400.000 kilos de estiércol.

– Calle Álvarez de Abreu, 444 cuernos y 111 calaveras de ganado vacuno existentes en el matadero público. 100.000 kilos de estiércol.

– Alameda, 666 gallinas que allí se crían y 200.000 kilos de estiércol.

– Plaza de Mercado, inmunda pocilga.

– Calle de La Marina, 100 estercoleros de mampostería y otros. 15.950 flores de camino. 600 charcos infectos.

– Casas Consistoriales, una letrina inmunda.

– Puente del medio, parece que se inicia la obra.

– Barranco de Dolores, centro de desinfección que divide la localidad en dos distritos, cuyos vecinos tienen en él un depósito común.

Siguen algunas referencias más y culmina el artículo con el siguiente verso:

En algunas casas que exhalan perfumes

Se crían cochinos más gratos y finos

Y cerdos en otras que los de las flores…

Y en otras gorrinos, que hay en los caminos.

Por otro lado, La Palma, y más concretamente su ciudad capital, gracias a la climatología llegó a alcanzar gran popularidad entre los enfermos de tisis que vienen de fuera, sobre todo, de Cuba para curarse «por la suavidad de su temperatura, la pureza y limpidez de su atmósfera, la frescura de sus brisas, embalsamadas por las emanaciones de los cercanos pinares y tonificadas por el yodo de sus risueñas riberas.» (Germinal, 11 de abril de 1908). Esta enfermedad se ha extendido mucho por Santa Cruz de La Palma. Desde diciembre de 1901 se había constituido la Junta Local de Sanidad en la ciudad de Santa Cruz de La Palma bajo la presidencia del alcalde Juan Bautista Lorenzo Rodríguez y los vocales que nombró el Gobernador Civil. En este sentido se redactó un Edicto, que publica el periódico El Grito del Pueblo, sobre el estado sanitario de la población mediante las siguientes prevenciones, dadas el 3 de enero de 1902:

“1º.- Limpieza del interior de las casas (habitaciones, retretes y letrinas), desapareciendo corrales y depósitos de estiércol cercanos.

2º.- Todos los vecinos harán barrer el frente y alrededores de sus casas, sitios y huertas hasta el centro de la calle, por lo menos una vez a la semana.

3º.- Se prohíbe arrojar aguas sucias a las calles y barrancos, sólo se permite arrojarlas al mar.“

Inmediatamente se procede a la limpieza de las principales calles, retirando de las vías públicas embarcaciones, carros, coches y otros objetos. En estos primeros momentos surte efecto la medida al ser expedientadas y multadas algunas personas, empezando incluso por los propios concejales.

Poco después, de muy poco sirvieron las medidas tomadas, pues no se respetan las normas y las calles siguen igual de asquerosas, los castigos son poco efectivos y los servicios de limpieza municipal no cumplen lo establecido en la limpieza general de la población; por ello, el propio Alcalde capitalino vuelve a promulgar un edicto el 12 de octubre de 1903 para que en un plazo de 8 días sean retiradas del casco de la población todas las materias inflamables y explosivas:

 “…pues los depósitos de estas materias en el recinto de la población se halla prohibido expresamente por el artículo 31 del Bando de policía urbana vigente. Ningún particular podrá tener en su casa más de media libra de pólvora. Los mercaderes podrán tener en sus almacenes tan solo 1 libra sin permiso de la autoridad, y con intervención de ésta hasta 5 libras” (Crónica Palmera, 14 de octubre de 1903).

La turista británica Miss Uri que visitó la Isla en febrero de 1904 se sorprendió del tremendo contraste entre las bellezas naturales, afirmando incluso que no hay otro sitio tan sublime en el mundo, siendo la isla más hermosa de todas las canarias, y la decepción al entrar en la calle principal de la ciudad «convertida en un basurero, calle mal empedrada, sucia, llena de papeles e inmundicias»; en todas partes notó el más completo abandono que tan poco honra a las autoridades de una ciudad tan culta (Germinal, 25 de mayo de 1904).

En otro artículo de Miss Uri publicado en la Wide Worls Review de Londres, sobre la isla de La Palma, también resumido por Germinal, el 5 de junio de 1904, se vuelve a reafirmar en el aspecto deplorable de la ciudad de Santa Cruz de La Palma. La falta de higiene le pareció insoportable, los fuertes olores pestilentes por todas las calles, desde la principal hasta los más ínfimos callejones. No es de extrañar el tropiezo con excrementos de cabras, perros, bueyes y humanos. A nuestra visitante le sorprendió ver a sus habitantes “durante todo el día, apoyados en las puertas de sus casas, con una mano en el bolsillo y la otra en un largo tabaco, que chupan casi sin cesar y escupiendo en medio de la calle o de la acera. ¡Lástima grande que la ciudad de Santa Cruz de La Palma, deje en el espíritu una impresión tan desfavorable!”.

La salubridad social brilla por su ausencia en la capital palmera; no existe presupuesto oficial para la higiene, tan sólo los cinco céntimos que pagan los dueños de los frontis de las casas de las calles Santiago y O'Daly para su limpieza muy de tarde en tarde. En enero de 1904 se dio un paso legislativo clave en el desarrollo del regeneracionismo sanitario con la creación de la Instrucción General de Sanidad, un texto largo y minucioso en legislación sanitaria. Sin embargo, todo quedó en buenas intenciones, pues su aplicación fue decepcionante. En La Palma, la Inspección de Sanidad no ha dado los resultados apetecidos, se sigue sin mantenimiento de los desagües, de las letrinas; los estanques están rebosando de aguas pestilentes; los despojos de animales se apoderan de las calles; las aceras, cuando las hay, se convierten en improvisadas letrinas de los niños; en pequeñas habitaciones duermen hasta seis personas, se lava, se plancha, se cocina, se hacen las necesidades fisiológicas en el mismo cuarto, «mientras tanto aumenta cada día el número de fiebres infecciosas, difteria y otras enfermedades debidas no más que al abandono o negligencia de nuestras autoridades» (M. Reyes, Germinal, 15 de agosto de 1906).

A raíz de este artículo, el alcalde accidental Ezequiel Pérez Rosa mandó 10 peones a limpiar las calles de la población, empezando por la calle Real. Se ordena recoger el pescado puesto a secar en la calle de La Marina; se anuncia la construcción de letrinas provisionales en distintos puntos de esta calle y, por último, se girará una visita de inspección domiciliaria para disponer de información sobre las condiciones de aseo de las viviendas.

El Subdelegado de Salud visitó de inspección, en diciembre de 1907, los molinos más inmediatos a la Ciudad, manifestando que el reglamento de higiene le concedía facultades amplias para clausurar los molinos por sus pésimas condiciones de salud. Es allí, precisamente en los molinos donde más inmundicias reciben las aguas que bajan luego para el consumo ciudadano. Los molineros no se preocupan en absoluto de mantener limpias las atarjeas; es más, vierten todo tipo de basuras, desgorrifan el pescado y lavan la ropa sucia.

A pesar de que la alcaldía ha estado con el problema encima, no ha logrado resolverlo. A partir de 1908 se replantea con más fuerza si cabe, la posibilidad de sustituir los pozos negros por un sistema de alcantarillado; de este modo, se contribuiría a desterrar al endémico problema de la limpieza y la higiene de la ciudad.

Miguel A. Martín González

(Historiador, profesor y director de la revista Iruene)

Antes que nada queremos aclarar que el siguiente análisis parte de la antropología simbólica y no de la arqueología, inhabilitada para este tipo de interpretaciones porque solo conoce la materia y olvida el sistema de valores simbólicos que esconden estas manifestaciones.

Un grabado rupestre como imagen, como concepto y como modelo social, es la culminación tangible de una percepción ya interpretada desde la tradición, la experiencia pasada y pensada desde la memoria. Es el principal mecanismo inteligible de expresión del pensamiento humano atrapado sobre la realidad de la roca, sin coordenadas que lo confinen. Es la clave del sentido, donde se condensa lo más profundo del pensamiento de la producción cultural de nuestros ancestros.

Detrás de los estereotipados signos se esconde una realidad significada, la base de un sistema de creencias o el contenido objetivo de un ideario que se expresa de esta forma sobre la roca y que es capaz de despertar lo más sagrado, lo trascendente. El soporte pétreo es el vehículo de trasmisión, el elemento de conexión, el envío/recepción que mantiene un obligado diálogo con los invisibles (dioses, espíritus o antepasados). Estos soportes están dotados de una fuerza especial, de un sentido que nos conduce a la reciprocidad o a los principios de unión e intercambio tanto simbólico como real. Como bien metaforizaba Antoine de Saint-Exupéry en el Principito: lo esencial es invisible a los ojos.

Las islas Canarias contienen un rico y variado corpus rupestre con miles de manifestaciones distribuidas por su variada topografía, de mar a cumbre, sobresaliendo áreas con acentuada presencia rupestre y otras zonas prácticamente vacías. Veamos algunos ejemplos representativos: en la isla de El Hierro dominan los alfabetiformes y geométricos en el NE (Barranco de Tejeleita, La Candia, El Cuervo, Camino Ancho) y SO (Cueva del Agua, Júlan y Los Saltos). En la isla de La Gomera son frecuentes los motivos lineales que se concentran en el SO (Targa) y el excepcional panel alfabetiforme de las Toscas del Guirre en el Este insular. En Tenerife sobresalen los lineales, antropomorfos y dameros de Anaga al NE y los municipios sureños de Arona y Adeje. Gran Canaria contiene una variada tipología de antropomorfos, alfabetiformes, triángulos y lineales, especialmente en el Sur (Balos) y SO de la isla (Cueva de Los Candiles). En Fuerteventura descubriremos alfabetiformes, dameros, lineales y los célebres podomorfos de Tindaya. Lanzarote dispone de un buen número de lineales, alfabetiformes líbico-bereber y líbico-latino canario (Tenésara, Manguía). Por último, La Palma es la isla con mayor número de grabados rupestres de Canarias, destacando los motivos geométricos, antropomorfos y lineales, especialmente en la ladera del Bejenao, la costa y la cumbre de Garafía. En general, se trata de motivos que presentan distintos tipos de ejecución como el picado o la incisión.

¿Acaso necesitamos más descubrimientos, nuevos lugares, un mayor número de motivos rupestres para encontrar respuestas? Tajantemente no. Lo que verdaderamente precisamos es una nueva mirada, más análisis reflexivo, razonar y buscar el sentido comprendido analógicamente con pruebas. Parafraseando a Francisco Arenas-Dolz1, el conocimiento humano se desarrolla con la experiencia, no con el saber establecido. Se aprende a partir del saber, pero no deteniéndose en él, sino abriendo un derrotero a seguir. La necesidad de argumentar correctamente nos exige llenar el esquema lógico de un contenido concreto. La argumentación se efectúa acerca de algo concreto y ese algo hay que elegirlo y expresarlo adecuadamente.

¿Qué nos dicen? Captar sus significados requiere interpretaciones para acceder a lo que expresan. Para ello, partimos de la particularidad de cada estación rupestre, de la supremacía de su redundancia (tanto en la repetición infinita formal y estilística de los mismos motivos como es el caso de la isla de La Palma con sus formas geométricas en más de 500 lugares, más de 1.000 paneles y unas 15.000 representaciones o motivos, como en los conceptos de la cosmovisión que esas imágenes contienen), profundizamos en sus interrelaciones, las ubicamos espacial y temporalmente, las contextualizamos, ponderamos su integración y analizamos las similitudes y diferencias para encontrar silogismos.

El significado entonces debe surgir de la concordancia entre sus elementos, pudiendo derivar en diferentes interpretaciones aunque no sean del todo equivalentes. El significado es inagotable, se mantiene abierto a la interpretación constante y evoca siempre un sentido; eso sí, de carácter hierofánico (manifestación de lo sagrado).

Las clásicas y conservadoras interpretaciones realizadas por la arqueología Canaria se ciñen al ámbito “mágico-religioso”, una cuña muy ambigua, un depósito donde introducir todo aquello que suena a religioso o espiritual; esto es, a lo que se desconoce por su capacidad de trascendencia. Religión y magia son dos realidades opuestas que se unieron en el siglo pasado para apreciar el sentido de las creencias y las actitudes que no formaban parte de lo cotidiano, sino en la creencia de fuerzas sobrenaturales.

Hoy vivimos en un mundo carente de trascendencia; en la antigüedad, el símbolo brotaba de la realidad, estaba ligado a la comprensión de la realidad, pero esa realidad era diferente en cada cultura. Un grabado rupestre es una forma de poder humano para relacionarse con la trascendencia, pues nos permiten viajar más allá de la realidad percibida, la desnuda para acercarnos e incluso traspasar las fronteras de lo aparente hasta llegar a un conocimiento más profundo de las cosas.

El pensamiento simbólico proyecta una geografía sagrada sobre el paisaje como un espacio imaginado culturalmente, aumentando el valor de la realidad. Allí donde descubrimos elementos sagrados, no solo grabados rupestres sino también otras construcciones como almogarenes, círculos de piedras, amontonamientos y torretas, etc, se crea una estructura fija como puntos de orientación que comienzan a definir el lugar.

¿Podemos entonces considerar un petroglifo como una señal espejo de lo cósmico, una imagen cósmica? Evidentemente la cautela nos obliga a pensar que algunos no siguen la norma. Sin embargo:

(A) La inmensa mayoría de los grabados rupestres de Canarias se localizan al aire libre y manifiestan una visión del entorno terrestre y celeste.

(B) Una minoría se cobija en cuevas a los que, en algún momento del año (solsticios), la luz solar los cubre; por caso, Las Toscas del Guirre (La Gomera), La Cueva de Tajodeque (La Palma) o Cueva del Agua (El Hierro) cuando llega el solsticio de invierno y el orto solar proyecta la luz en su interior. Con el solsticio de verano también se produce el mismo acontecimiento en Risco Caído (Gran Canaria), no como ahora se nos quiere mostrar a través de una ventana, sino por el vano de la puerta, hoy tapiado, como sucede con La Cueva de La Paja, situada a unos 200 m de distancia de la anterior.

(C) Por último, existen unos pocos casos de cavidades con manifestaciones rupestres que nunca les llega la luz solar. Estos lugares se comportan como atalayas de observación de fenómenos astrológicos (estrellas destacadas en su cosmovisión) que surgen o se ocultan por un lugar sobresaliente del territorio en tiempos muy concretos y señalados en los calendarios rituales. Vamos a exponer un caso muy particular que se produce desde la Cueva de Las Estrellas de La Candelaria (Acusa, Gran Canaria). Desde aquí se pueden determinar perfectamente los ortos solsticiales por rincones del territorio muy destacados en el paisaje como son la cima de la Montaña de Artenara (solsticio de verano) y la segunda elevación del Risco de Los Timoneros (solsticio de invierno). También la constelación de La Cruz del Sur tocaba la cima de la destacada Montaña de Alsándara, al amanecer del 21 de diciembre, entre siglos II y V y como en su ocaso durante el crepúsculo, la misma constelación, en todo el período indígena, se iba ocultando por la cumbre de la Degollada del Agujero, en el Morro La Cortadura cuando llegaba el solsticio de verano. En la misma zona montañosa (entre Alsándara y La Cortadura), se produce el ocaso de Canopo a mediados de octubre, al amanecer, coincidiendo con el orto del atrayente asterismo de las Pléyades en el otro extremo visual, al oscurecer, por el Lomo de La Piedra en Risco Chapín (señalando el inicio de las labores agrícolas). Después de una veintena de día que las Pléyades desaparecen del cielo, vuelven a surgir sobre el 22 mayo, esta vez al amanecer, por el mismo lugar (inicio del período de la siega de la cebada).

Ahora bien, las figuras antropomorfas (representaciones del cuerpo humano) distribuidas por todo el Archipiélago, los triángulos (pubis femenino) de Gran Canaria o los podomorfos (pies humanos) de Fuerteventura, entre otros ¿dirigen su mirada al cosmos? Así lo creemos. En estos sitios, los humanos proyectan sus correspondencias físicas formales allí donde pretenden que el espacio y el tiempo quedan atrapados eternamente. El cosmos representa el orden, lo imaginable y lo imitable (el arquetipo); por eso, la esencia de la sabiduría es el conocimiento del orden de las causas del cosmos, no sólo para los antiguos sino para la ciencia actual y futura.

Según Julio Amador Bech (2008)2, a partir de una orientación astronómica, es decir, a partir de que el hombre se sitúa en relación con el cosmos, se construye un templo; a partir de la vivencia religiosa y energética del espacio se define el carácter sagrado de un lugar. “Cubrimos el universo con nuestros diseños vividos” (Bachelard). Las orientaciones simbólicas subyacen al orden y significado de las estructuras construidas por el hombre, para tal efecto, partimos de una guía heurística básica: el símbolo está ligado al cosmos.

La repetición de las orientaciones nos abre las puertas a la comprensión y establece un patrón claramente definido que abarca y converge en toda Canarias, perfectamente reflejado en el mundo de las creencias. Ahora bien ¿cómo interpretarlo? Gracias a los ritos de orientación el espacio tiene sentido, se convierte en espacio sagrado. El acto de orientar hace que participen las fuerzas sobrenaturales. Gracias a la orientación, al establecerse un punto de conexión (un axis mundi), el cielo y la tierra se ensamblan e interactúan. La orientación da sentido a la vida. De este modo, las disposiciones de los grabados rupestres adquieren una responsabilidad o significación moral y se dirigen hacia los posicionamientos donde determinados astros inician o finalizan sus ciclos. Estos patrones se repiten en todo el Archipiélago Canario.

En el universo sagrado, anota Paul Ricoeur (2006)3, la capacidad para hablar se funda en la capacidad del cosmos para significar. Por lo tanto, la lógica del sentido procede de la misma estructura del universo sagrado. Su ley es la ley de la correspondencia, correspondencia entre la creación in illio tempore y el orden actual de apariencias naturales y actividades humanas. Esta es la razón por la que, por ejemplo, un templo siempre esté en conformidad con algún modelo celestial.

En definitiva, los petroglifos son una expresión universal de grupos sociales con diferentes acentos, un espejo para mirarnos y conocernos mejor; cada uno es una página de un libro eterno, una ventana al infinito de una ideología que trasciende el tiempo, la expresión de un diálogo o la recreación de un significado asociado, lo que demuestra un alto grado de reflexión, de conciencia, identidad y de proyección para comunicarse consigo mismo y con lo otro. Hoy los podemos apreciar como una verdadera fuente de sabiduría sabiendo que cada grafía es la representación simbólica de un saber adquirido que converge en el cosmos que todo lo envuelve. Es la fórmula más extendida de relación con lo no mundano para revelar el proceso de hierofanización; esto es, una realidad sagrada o cosmológica que de ninguna otra manera se puede mostrar.

*1 Arenas-Dolz, F. (2013): Hermenéutica analógica y retórica, pp 115-148. En Juan R. Coca: Impacto de la Hermenéutica Analógica en las Ciencias Humanas y Sociales. Hergué Editorial. Huelva.

*2 Bech, J. A. (2008): Conceptos básicos para una teoría de la comunicación. Una aproximación desde la antropología simbólica. Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, pp 13-52. México.

*3 Ricoeur, P. (2006): Teoría de la interpretación. Siglo Veintiuno Editores, Universidad Iberoamericana). México.

Miguel A. Martín González (Historiador, profesor y director de la Revista Iruene)

Examinar cualquier lugar donde existan huellas de los primeros habitantes de las Islas Canarias (observación) debe ser un primer paso para el aprendizaje; luego, nos queda acometer un esfuerzo holístico ineludible para encontrar respuestas (interpretación). Cuando tratamos lo cognitivo en ámbitos como la espiritualidad debemos proponer diversas figuraciones para experimentar y luego acotar los resultados desde la hermenéutica -su sentido-. Nuestro principal objetivo, por lo tanto, no se asienta solo en la descripción y la clasificación; se basa, sobre todo, en la interpretación. 

La enorme cantidad de símbolos rupestres existentes en la isla de La Palma (más de 500 estaciones distribuidas en más de 1.100 paneles y 15.000 motivos) nos introduce de lleno en un pensamiento -ideología- o dispositivo inconsciente que descansa sobre un conocimiento implícito. No nos cansamos de repetir que se trata del territorio insular que contiene el mayor número de grabados rupestres de tipología geométrica del mundo confeccionados con percusión lítica. Se caracterizan por exteriorizar formas curvas unidas armónicamente en un solo movimiento. Se nos revelan como un espejo y una señal de la memoria, contienen sabiduría y orden, provocan asombro, son admirados por sus cautivadoras formas reveladoras de otros niveles del conocimiento, tanto en el campo de las significaciones como en el espíritu de los locutores. Encierran toda una sabiduría ancestral que empezamos a distinguir. 

Los grabados rupestres, como concepto construido, dieron coherencia a la cimentación de un mundo simbólico de amplias perspectivas más allá de los sentidos, de lo propiamente cotidiano y que define toda funcionalidad. Dentro de su universal polisemia, la única alternativa significativa es su absoluta vinculación al mundo físico -entorno terrestre y celeste- y, consecuentemente, espiritual, acomodado al contexto en su orden de existencia y según su propio proceder hasta asumir que trasciende la condición humana en virtud de su tránsito hacia lo sagrado. Es el proceder de correlación con una realidad sagrada o cosmológica que de ninguna otra manera se puede mostrar. 

Un ejemplo de esta hierofanización es el conjunto rupestre de Tierras Nuevas, citado por F. Jorge Pais como Lomo del Estrecho VII, emplazado sobre la montaña más sacralizada por los awara: el Bejenao, máxima expresión cosmogónica de un territorio que mira e imita permanentemente el cielo. Ascender los lomos de Bejenao y advertir los vestigios de nuestros ancestros comporta descubrir el sentido de una particular dimensión espacial como puntos de apoyo que nos acercan al centro del mundo. 

No es un lugar que destaque en el terreno, es tan solo un punto muy concreto con presencia de rocas pequeñas y medianas en una superficie de apenas unos 10 m2 que dispone de 12 motivos geométricos combinando meandros, espirales, círculos concéntricos… ejecutados mediante técnica de percusión, exhibiendo una repetición de ritmos, de líneas curvas que van y vuelven o que se expanden en busca de una simetría por la redundancia o repetición de las formas. Todo esto con la idea de revelar un verdadero y manifiesto espíritu religioso donde los awara se orientaban y procuraban dotar de sentido al mundo. 

La realidad no visible, aparentemente irracional y siempre discutible, se manifiesta cuando se talla y se representan símbolos en la roca. Esta determinación absoluta de apariencia heterogénea es una práctica universal donde el mensaje está codificado y asociado a uno o varios significados, no limitado por el tiempo, sino todo lo contrario, expuesto íntimamente a un perpetuo, perdurable y eterno espacio/tiempo. A partir de este momento, la simbología representada está fuera del ámbito humano. 

Construir un espacio sagrado no es algo que se pueda improvisar, equivale a una cosmogonía; por ello, requiere elegir el rincón del territorio, el soporte pétreo y la cara de la roca, todo debe estar perfectamente calculado según la orientatio que les permita una comunicación permanente con los dioses. 

¿Por qué se localiza en ese lugar un conjunto rupestre que presenta hasta seis orientaciones diferenciadas? Un imperceptible promontorio rocoso, de los muchos que se localizan en todo el entorno de Bejenao ¿qué lo hace diferente para albergar esa cantidad de símbolos sagrados? ¿Por qué lo eligieron? ¿Qué razones tan poderosas eran esas? Los awara se encontraron con este rincón -“ser ahí”- y observaron, frente a sus ojos, una realidad de fenómenos desde el espacio cósmico que conecta con su cosmovisión. Por eso, la respuesta la encontraremos en el entorno espacial y temporal, proyectando la mirada hacia los lugares que direccionan los soportes que luego fueron tallados. De este modo, toman consciencia de lo que significa la realidad que los cubre y los envuelve, pues ser consciente del mundo que lo circunda es ser consecuente de sí mismo, después de descubrir la manifestación de lo sagrado en el horizonte.  

Nos encontramos ante la realidad que se puede cuantificar y medir, donde lo infinito se manifiesta en lo finito. Una realidad permanente que destaca por su existencia y su esencia, la excelencia de lo sagrado. En estos lugares descubrimos la patente de lo sagrado. 

Fijemos los detalles. El petroglifo situado más al norte es un meandriforme que se orienta con la parte superior, entre el Risco de Los Cuervos y El Topo, del edificio Bejenao, precisamente el lugar por donde se ocultaba la Osa Mayor, en la aurora, durante el equinoccio indígena de primavera. Desde los siglos VI-VII se ve con máxima regularidad, aunque también es observable en siglos posteriores. En este caso concreto, la Osa Mayor se usó como referencia temporal para oficiar la llegada del equinoccio de primavera. 

Otra estrella de vital importancia en la cosmovisión indígena canaria era Canopo. Existen dos motivos casi pegados que orientan sus soportes hacia el lugar exacto por donde se oculta la estrella. Les aseguro que no es una casualidad, se repite en muchos lugares del Archipiélago Canario.

Con respecto a los rastros solsticiales, encontramos tres caras de las rocas que miran hacia el sureste, en un punto de Cumbre Nueva, lugar por donde surge el sol cada vez que llega el solsticio de invierno. Existe otro soporte que dirige su proyección hacia el extremo donde se oculta el sol en esos mismos días, concretamente donde se une la tierra con el mar, algo que no deja de ser muy significativo. En todos son dominantes los meandriformes con giros en círculo o espiral. 

Nos quedan dos figuras meandriformes que miran al cenit como modo de sacralizar todo el cielo y otros dos motivos espiraliformes que se proyectan en dirección a la misma cima del Bejenao. Ahora nos preguntamos ¿qué suceso astronómico de envergadura ocurre allí? Lo intentamos con el sol y no cuadraba; a continuación lo proyectamos con la luna y saltó la sorpresa, el día del lunasticio de invierno Mayor Norte, que sucedió el pasado 25 de diciembre de 2015, el astro de plata se ocultó por la misma cima del Bejenao. Volverá a repetirse 18 años más tarde (ciclo lunar). 

Esta es una manera de comprender lo sagrado por situarnos en un ámbito distinguido, una consecuencia de encontrarse espacial y temporalmente conectados al cosmos. El principio de lo sagrado es la realidad misma estructurada en la conciencia humana del pueblo que la crea y la recrea periódicamente como parte de un sentimiento de poder, de potencia absoluta. Si alguien todavía tiene alguna duda, debería salir al campo, visitar este tipo de lugares en los intervalos temporales precisos, levantar la mirada y observar. Sólo los que lo han hecho han distinguido la hierofanía (la manifestación de lo sagrado)1.   

Cada petroglifo es una página de un libro eterno, una ventana al infinito, una ideología que trasciende el tiempo, la expresión de un diálogo o la recreación de un significado asociado, lo que demuestra un alto grado de reflexión, de conciencia, identidad y de proyección para comunicarse consigo mismo y con lo otro. Nos incita a explorar lo desconocido y a recuperar, al menos, una parte de su memoria mediante un proceso de búsqueda abierto. Por medio del símbolo, la realidad ausente se hace presente en una religiosidad o espiritualidad de modalidad cósmica. 

¿Cómo interpretar (significado) los símbolos dentro de su contexto referencial desde las proyecciones mentales de nuestros ancestros? Los objetos y vicisitudes del cielo jugaron un papel fundamental en la evolución cultural. Si la perfección última reside en el cosmos, en el movimiento cíclico de los astros, por qué no pensar que, como mejor posibilidad, los que elaboraron esta tematización simbólica esté reproduciendo una hierofanía. Todo parece indicar que nos conduce a la voluntad de fijar un espacio, reactualizar y re-crear constantemente el tiempo sagrado. Éste se manifiesta a través de un soporte material que adquiere naturaleza sobrenatural sin dejar de ser lo que es. 

Lo sagrado, aunque parezca oculto o sea misterioso, siempre se manifiesta. En este universo experimentado o basado en la repetición sistemática, la roca es el vehículo y aunque sea solo una piedra, al estar trabajada deja de ser una simple roca para convertirse en una hierofanía, pues manifiesta lo sagrado y participa del medio cósmico circundante. 

El ritmo circular del cosmos, su carácter cíclico, así como la sucesión infinita de los ciclos de la naturaleza, bien podrían estar representados en este tipo de figuras geométricas talladas sobre la roca. Una forma de figurar el orden de las cosas como símbolo de un todo, de lo absoluto y lo infinito, pues no tiene ni principio, ni final.  

NOTA1 En este caso concreto, le conferimos a la hierofanía un significado de toma de consciencia (humano), del espacio (lugar), en el tiempo extraordinario (astros), a través de la materia (grabados rupestres). NOTA1

Miguel A. Martín González (historiador, profesor y director de la revista Iruene)

“Los astros y las constelaciones, con sus movimientos, sirven de signos para medir los tiempos” (San Agustín).

“Los astros y las constelaciones, con sus movimientos, sirven de signos para medir los tiempos” (San Agustín).

Afirma Mircea Eliade que la simple contemplación de la bóveda celeste basta para desencadenar una experiencia religiosa. El valor espiritual que transmite contemplar el cielo permite dotarlo de numerosas interpretaciones mitológicas, donde las estrellas se convierten en una fuente de información infinita y admiten reconocer un modelo determinante de diálogo entre los humanos y la naturaleza, muchas veces complicado de entender por nuestras mentes contemporáneas pre-ordenadas y pre-determinadas. Sin embargo, le sirvió a los antiguos para contribuir a la especificidad de crear una cultura original, una for­ma de pensar, interactuar con el ambiente que los rodea y disponer de un optimum de significados.

Los primeros pobladores del Archipiélago Canario debieron organizar un espacio desconocido y caótico, preci­sar sus observaciones en la naturaleza y regular el registro del tiempo; eso sí, en clave espacial, estableciendo una alianza con el cielo. No cabe duda que el cielo otorgó sabiduría a la humanidad. Pero ¿dónde buscar? ¿Cómo lo fundamentaron nuestros ancestros? ¿En qué se basaron? Los movimientos de los astros no se pueden manipular, son eternos y absolutos, fijos y predecibles, capaces de crear una estructura o sistema de reciprocidad en un orden global.

Los antiguos canarios no controlaban la naturaleza, era la naturaleza la que los gobernaba, de tal manera que, en un territorio tan abrupto como la mayoría de las Islas Canarias, descubrieron numerosas posibilidades de contar con lugares estratégicamente significativos que conectaban la montaña y el cielo. Es un proceso tangible que se puede computar y reconocer, un procedimiento sistémico que, después de estar oculto y olvidado, vuelve a mostrarse. En este sentido, Ma­rín de Cubas (1986, [1694]) destaca el va­lor espiritual de algunas estrellas entre los antiguos canarios: “hacían muchas lumbres, y hogueras parece que ado­raban al fuego, a el sol, y a la luna, y alguna estrella [...]”.

En Egipto, el orto helíaco de la estrella Sirio, a mediados de julio -en nuestro calendario-, determinaba el inicio del año, a la vez que su orto vespertino (atardecer) se producía en torno al 22 de diciembre, fijando las celebraciones del solsticio de invierno. Por otra parte, los persas (3.000 aC), consideraron como estrellas reales a Aldebarán, Regulus, Antares y Fomalhaut. Fueron imaginadas como los guardianes del cielo y sirvieron, entre otras cosas, para realizar cálculos científicos -los calendarios-, estableciendo ciclos lunares y solares, esenciales para predecir el futuro.

En nuestro archipiélago, llegamos a la conclusión de que las cuatro estaciones indígenas están predeterminadas por las cuatro apariciones estelares de Sirio, Orión, Fomalhaut y Capella. Cada una de ellas asigna su instante solsticial y/o equinoccial. En todos los casos sucede desde los primeros siglos antes de Cristo y gran parte del periodo indígena canario hasta bien entrado el siglo X. Luego, progresivamente, comienza el desfase de días. Aún hoy las podemos observar con un retraso ya considerable de unos 20 días debido al cambio de calendario, del juliano al gregoriano, en 1582.

Los antiguos canarios reconocían, con absoluta precisión, cuándo llegaban los solsticios y equinoccios por la aparición de sus cuatro pilares estelares, instaurando de este modo el orden cósmico y terrenal (relación de causa-efecto entre acontecimientos) poniendo el énfasis sobre la práctica, alcanzando la base de su estructura social, estrategias económicas y, cómo no, de las creencias que le da sentido y significado. Y por favor, amable lector, vaya descartando la posibilidad de que todo se deba a una increíble casualidad.

El solsticio de invierno viene determinado por la aparición, durante el crepúsculo, de la estrella Sirio, la más brillante en el cielo, en torno al 23 de diciembre. Es la encargada de abrir la puerta del invierno y dar vida al nuevo sol que nace. El cristianismo así lo viene a homologar con la Navidad, el nacimiento de Jesús.

El solsticio de verano lo establece el orto helíaco -al amanecer- de la constelación más reconocida mundialmente, la constelación de Orión en torno el 22 de junio, después de estar oculto unos 40 días. Inaugura la temporada estival calurosa y seca. El cristianismo lo conmemora con la festividad de San Juan.

Los solsticios (“sol quieto”) de los antiguos canarios no eran un día concreto como hoy establecemos con la llegada del invierno el 21 de diciembre o verano el 21 de junio. Es muy difícil calcular el día exacto del solsticio puesto que el sol se encuentra prácticamente en la misma posición durante 8-10 días. El problema queda resuelto cuando una estrella o una constelación relevante en su cosmovisión les indicaba, con absoluta precisión, el o los días exactos de estos eventos astronómicos.

Curiosamente, cada vez que llegaban estos momentos mayores, los canarios realizaban festejos que duraban 9 días como bien recogen P. Gómez Escudero (s. XV): “Los días maiores de el año, quando hacian grandes fiestas (...) i veianlos a la madrugada el día de el maior apartamento de el Sol en el signo de Cáncer, que a nosotros corresponde el día de San Juan Bautista” y Tomás Marín de Cubas (s. XVII): “contaban su año llamado Acano por las lunaciones de veinte y nueve soles desde el día que aparecía nueva, empezaban por el estío cuando el Sol entra en Cáncer, veinte y uno de Junio en adelante la primera conjunción, y por nueve días continuos hacían grandes bailes y convites, y casamientos, habiendo cogido sus sementeras”… Estos datos afianzan y dan sentido a los planteamientos propuestos.

Por otro lado, “los equinoccios indígenas” se señalaron con mayor precisión al variar bastante, sobre el horizonte, la posición del sol de un día a otro. Los intermedios establecieron el equilibrio, no referido a la misma duración de luz y oscuridad entre el día y la noche (equilux), tampoco en la mitad exacta del tránsito solar (equinoccio astronómico). Nada de eso. Nuestros ancestros norteafricanos y canarios establecieron intermedios simbólicos aproximados definidos por las apariciones sobre el horizonte de dos estrellas muy significativas: Fomalhaut y Capella.

El concepto de equinoccio astronómico es bastante complejo y requiere de unos conocimientos muy técnicos para poderlos precisar. Los intermedios entre solsticios no son el resultado del cómputo exacto de días, su cálculo no fue matemático, sino que tomaron como referencia determinados fenómenos estelares que se producían en torno a la centralidad del ciclo solar. Nuestra manera de cálculo aritmético científico nos había confundido cuando tratábamos de acercarnos a los precisos instantes temporales de los fenómenos solsticiales y equinocciales. Los canarios no medían el tiempo cuantitativamente como hacemos los occidentales; lo concebían de manera cualitativa, instituyendo determinados acontecimientos.

Los ortos estelares de Fomalhaut y Capella determinaron los verdaderos intermedios entre solsticios. Esta hipótesis surgió a partir de la observación empírica de supuestos marcadores muy precisos que no encajaban con la fecha del equinoccio astronómico, pero sí en días cercanos a éstos (almogarén de Bentayga, Gran Canaria; Puntalarga, Caldero del Ventero y Las Lajes, La Palma; Llano de Las Yeguas, La Gomera; Zonzama, Lanzarote). Según íbamos aumentando el número de espacios sagrados vinculados a los equinoccios astronómicos, aumentaba también el número de anacronismos al no coincidir con referencias orográficas destacadas, siempre con el mismo desfase ¿Cómo explicamos esto? ¿Por qué no éramos capaces de encontrar la sincronía?

Nuestra constancia dio sus frutos y es de un orgullo enorme sentirnos protagonistas de un descubrimiento de aplicación universal que nos ayudará a entender cómo las antiguas culturas fueron capaces de manejar y estructurar los tiempos intermedios. Las cazoletas de mar de Puntalarga (Fuencaliente, La Palma) y el Roque Teneguía fueron los faros que iluminaron nuestro pensamiento, el lugar de revelación, al que se unieron posteriormente otros muchos centros ceremoniales y de culto repartidos por todas las Islas Canarias. Ahora encontramos el sentido.

El “equinoccio indígena de primavera” lo establece el orto helíaco de una de las estrellas más brillantes del cielo, Formalhaut, durante el amanecer del 17 ó 18 de marzo, después de estar oculta unos 60 días. Es el lucero responsable de la apertura de la primavera.

* El “equinoccio indígena de otoño” lo fijaba la estrella Capella (la más resplandeciente de la constelación de Auriga y la sexta más brillante del cielo) durante su aparición en el horizonte justo después de la puesta del sol los días 26 ó 27 de septiembre.

Los azimuts del sol; o sea, la posición del sol en ambas fechas reseñadas de primavera (17-18 de marzo) y otoño (26-27 de octubre) ¡importantísimo! es la misma. Por lo tanto, las referencias topográficas (espacio) son puntuales (tiempo), coincidentes y exactas. Estas apariciones estelares no eran solo señales que permitían, pragmáticamente, establecer una fecha. Eran la expresión de divinidades celestes que en su cosmovisión debieron estar ligadas al Sol y su ciclo anual, único elemento capaz de unir las cuatro puertas en un concepto de totalidad “porque la vida en el tiempo pertenece al sol” (Ignacio Reyes).

El significado define la funcionalidad y establece un orden significativo. Las cuatro señales estelares que se manifiestan por el naciente (arco NE-SE) sólo pueden ser estipuladas cuando se combinan con un orden cultural. Estas manifestaciones aisladas no dirían nada; ahora bien, cuando se combinan y experimentan en la práctica de la realidad no podemos consentir que el azar pueda tenerlo en cuenta; al contrario, crea un orden sistemático. Asimismo, el hecho de que coincidan estos acontecimientos astronómicos en los mismos días y en todas las Islas, nos obliga a pensar que su práctica llegó desde el norte de África con el bagaje cultural de los primeros grupos humanos que arribaron al Archipiélago Canario, pues también en el África septentrional las mismas manifestaciones estelares coincidían en las mismas fechas.

El Barranco del Atajo no es un caso aislado, en la isla de los

awara

existen más de 40 yacimientos rituales con este formato de manifestación rupestre.

Vamos a presentar y dar a conocer uno de los espacios de perfil sagrado (en este caso de simbología antropomorfa) más importante de la Historia Antigua de Canarias, localizado en la isla de La Palma, en el Barranco del Atajo (Garafía). Supone una fuente de información excepcional, una aportación estratégica y un extraordinario instrumento para el conocimiento.

En este territorio insular estamos muy acostumbrados y adiestrados a enfatizar los grabados rupestres de tipología geométrica (espirales, círculos, meandros… y un sinfín de combinaciones), sin reparar en otro tipo de motivos, cada vez más visibles.

Un nuevo descubrimiento incrementa el conocimiento, aunque también produce miedo y puede hacer tambalear aquel dogmatismo que pretende ir contra todo cambio, intentando detener la historia. Adquirir conocimiento alivia las complejidades del miedo porque las hace inteligible ¿Estamos preparados, investigadores y amantes de la Historia Antigua de Canarias, para interiorizar las nuevas nomenclaturas simbólicas de figuras antropomorfas? No queda más remedio que aceptar otras imágenes como formas de inteligencia, pues la revelación iconográfica de este tipo de manifestaciones es incuestionable.

Comenzamos, pues, la fascinante ruta de lo espiritual. Antes permítanme, queridos lectores, expresar la emoción y el goce compartido experimentado al recorrer juntos (proyecto Iruene) la senda sagrada y ser partícipe de la aventura de lo inédito durante todo el trayecto.

La figura humana es uno de los motivos más pródigos usado por los antiguos, cimentado en una simple silueta de un trazo vertical (el tronco) con brazos extendidos. Desde el Neolítico se redujeron sus imágenes mediante formas estilizadas, en las cuales solamente se representan las fisionomías básicas de cada figura sin perder sus detalles identitarios. En la isla de La Palma las muestras de arte rupestre esquemático de carácter antropomorfo han ampliado enormemente su catálogo.

Los conjuntos estudiados carecen de una composición definida en nuestra lógica occidental, utilizan el soporte pétreo -tanto basalto como toba volcánica- con total libertad sin disciplina dispositiva aparente, tamaños y formas. Es “desordenado”, sin relación aparente entre el modo, la cualidad, el fondo, las distancias entre una figura y otra, sin escalas o proporciones. No existe equilibrio entre los márgenes, se muestran espacios llenos y otros vacíos. Tampoco razonan como nosotros y miran el espacio de forma diferente, sus planteamientos son incomparables, ambiguos, con aparentes contradicciones y mezclas de acontecimientos. Repiten los mismos signos una y otra vez como parte de un proyecto gráfico con un sentido del orden en sintonía con una actitud que dista mucho de ser caótica.

El Barranco del Atajo no es un caso aislado, en la isla de los awara existen más de 40 yacimientos rituales con este formato de manifestación rupestre, la inmensa mayoría sobre el mismo tipo de soporte (toba volcánica). La isla de La Palma concentra el mayor complejo de antropomorfos de Canarias, tanto por el número de estaciones como por el guarismo de motivos.

A lo largo de una veta de toba volcánica, de un kilómetro de desarrollo, en el Barranco del Atajo se contemplan unas 25 estaciones de grabados rupestres que dan carácter a un solo conjunto unificado en una misma ideología (las partes forman un todo). Sobresale un centenar de figuras antropomorfas talladas en la roca. De momento, es el espacio que concentra el mayor conjunto de antropomorfos orantes (brazos curvos hacia lo alto) de la Isla, como representaciones humanas de guardianes, de cuerpos oficiantes, almas, espíritus de los ancestros... o quizás, todo a la vez.

Para no incomodar y aligerar la lectura, tan solo haremos una somera descripción del lugar. La senda la iniciamos en sentido ascendente (de costa a cumbre) con la presencia de un conjunto de cúpulas (cazoletas excavadas en la roca en disposición horizontal) y un antropomorfo cruciforme. A unos 30 m de distancia se localiza el primer conjunto de figuras y una cazoleta de grandes dimensiones en su base. A lo largo del itinerario se van sucediendo más agrupaciones con diferentes diseños, algunos muy reconocibles y otros sufrieron un proceso profundo de abstracción: antropomorfos en cruz (brazos rectos extendidos), antropomorfos orantes, dos casos presentan brazos extendidos hacia el suelo y otros combinan un brazo hacia arriba y otro hacia abajo.

La disposición de los brazos en actitud de orante es muy característica de la iconografía egipcia y norteafricana, nos remite a una postura de adoración, a una manifestación espiritual que da cohesión social a la comunidad de la zona, siendo un claro principio de comunicabilidad.

Otras cualidades talladas corresponden a cúpulas, hornacinas y cazoletas. Algunas cuevas acogen este tipo de manifestaciones. De vez en cuando, se nos muestran algunos símbolos no catalogables por sus formas, destacando algunos casos que nos llamaron la atención: un pequeño grabado o canal de forma triangular que rodea una protuberancia natural de la roca y un pequeño recinto, de un metro cuadrado, excavado en la roca que, curiosamente, se asemeja a otro que se localiza en la Veta del Almácigo (El Time, Tijarafe). No estamos en condiciones de asignarle ninguna función o significado concreto. Por último, la senda culmina en una fuente y un canal que recorre la pared de toba unos 10 metros, culminando en un punto en el suelo que, al estar colmatado de tierra, no sabemos si corresponde a una cazoleta.

Tenemos criterio y dialéctica para poder progresar. Para hurgar en los significados debemos penetrar en el pensamiento, en las ideas que se esconden tras el registro material de toda esta codificada simbología sagrada y representada mediante unas pautas de formas expresivas que se repiten, sin perder de vista, obviamente, el entorno donde se sitúan. Las imágenes representadas son el resultado de una experiencia colectiva.

La religión awara y canaria en general, era simple y clara en concepciones celestes, pero compleja por los elementos y la pluralidad del culto solar, lunar y estelar, entre otros. Su sistema de creencias tipo naturalista, animista y astral manifiestan la naturaleza interior de su mundo, su fuerza cósmica.

Precisamente, uno de los aspectos que evidencia un lugar como sagrado es su ubicación fijada, sitio que entonces se torna significante y desde donde se puede ordenar el universo en base a un sistema coherente y reglamentado. Tiempo y espacio forman una unidad inseparable, el dominio del tiempo se consolida, así pues, mediante la ocupación del espacio.

¿La distribución y la ordenación de los conjuntos de antropomorfos se deben a una eventualidad o a una convicción? Una vez visto el lugar, seleccionada la información, enriquecida con la acumulación de experiencias, podemos llegar a axiomáticas conclusiones. El que piensa que todo es fruto de la casualidad debe darse cuenta de que el concepto eventualidad o azar nace de la falta de información; esto es, de la ignorancia o ausencia de causa. Su límite es el incremento del conocimiento.

Llama la atención -y esto es una causa- que los soportes de los antropomorfos del Barranco del Atajo miren al frente, a la ladera opuesta del barranco, lo que determina el sentido preciso de un fenómeno predeterminado y prefijado. Y es allí -enfrente- donde sucede lo predecible: el ocaso del astro solar cuando adquiere su menor elevación en el cielo, correspondiente al solsticio de invierno. Desde los distintos puntos de concentración de motivos rupestres antropomorfos, el sol se va desplazando pegado al relieve, ocultándose por la ladera contraria en concordancia o sincronía (alineado) con los distintos sitios de representación. Desde algunos puntos se observan incluso dobles ocasos debido a la disposición y las diferentes alturas del relieve, lo que le proporciona una fuerza añadida a esta ruta del sol.

Miguel A. Martín González, historiador, profesor y director de la Revista Iruene.

“El avance del conocimiento es una progresión infinita hacia una meta que siempre retrocede” (Frazer).

Nuestra concepción racional del mundo nos impide comprender la memoria de nuestros ancestros. Ahora bien ¿podemos recuperar, al menos, una parte de esa evocación perdida? ¿Cómo redescubrir y reconstruir el pensamiento indígena? Desde la más remota antigüedad, la curiosidad por el cielo estimuló la memoria científica que, si lo unimos a la naturaleza de las creencias, configuró una concepción y transformación del mundo que sobrepasaba lo cotidiano, sumergiéndonos irremediablemente en el espectro del simbolismo. El pasado se nos revela como real y es capaz de atrapar a todo aquel que no solo se conforma con la apariencia sino con encontrar respuestas solventes.

Los símbolos no solo son objetos reales sino un producto de prácticas alegóricas de referencia entre el signo y la realidad dimensional representados por medio de las imágenes mentales que las definen y proyectan de alguna manera, al ser repetitivas, articuladas en una clara relación de representación. Los símbolos exploran nuevas formas de aprendizaje, llegando a incrementar la capacidad conceptual de sus creadores. Enuncian, expresan, articulan, emiten, representan, significan contenidos difíciles de comprender y explicar con el juicio originario.

Es notable, desde el punto de vista plástico o gráfico, la nitidez con que los expertos awara, a través de una geometrización de las formas, formularon un lenguaje visual de inusitada belleza y cohesión. Fueron capaces de transformar los símbolos en una conducta mediante experiencias fundamentadas, aceptadas como una liturgia. En la actualidad, sólo en la isla de La Palma existen unas 500 estaciones rupestres, distribuidas en unos 1.000 paneles y más de 15.000 motivos.

Los grabados rupestres de La Fajana, realizados para perdurar en el tiempo, son muy estéticos y sus autores, de seguro, observaban y apreciaban la belleza de lo llamativo de la simetría de las formas curvas. Ahora bien, esto es tan solo el envoltorio. Desde lo simple a lo complejo, lo más importante era su trascendencia. Realizar un inventario rupestre sin significación es insuficiente, si nos detenemos tan sólo en mostrar sus propiedades técnicas y perderse en descripciones monótonas y repetitivas sin acepciones, razones, ni interpretaciones, nos parece una postura cómoda y ociosa. Es necesario hacerlo, pero debemos ir más lejos y reconstruir el paisaje terrenal y cósmico. Los análisis descriptivos y estéticos, clasificaciones, tipologías, soportes, técnicas de ejecución, siguen recibiendo el grueso del protagonismo que se le da a los petroglifos. Investigar no es solo describir un lugar o un objeto, es averiguar que hay allí. Describir no es conocimiento, interpretar si.

El argumentario empleado por los investigadores en la historiografía canaria para dar sentido -significado- a los grabados rupestres de La Palma se ha basado en preceptos y suposiciones desde una lógica occidental moderna. La primera propuesta que realizó Viera y Clavijo (s. XVIII) concebía que los grabados rupestres de Belmaco eran “puros garabatos, juegos de la casualidad o la fantasía de los antiguos bárbaros”. Los resultados prácticos, ya en pleno siglo XX, apelan a una destreza mágico-religiosa de culto a la fecundidad del agua en representación de “charcos con ondas y pequeñas corrientes de agua” en un contexto del Bronce Atlántico (J. Martínez Santa Olalla, décadas de 1940-1950). En los años de 1960-1980, Diego Cuscoy, Antonio Beltrán y Mauro Hernández, aun influenciados por esta corriente atlantista, amplían los conceptos de cultos al Sol, la lluvia… Posteriormente, Juan Francisco Navarro y Ernesto Martín (1980-1990), a los que se unen, más tarde, Jorge Pais, Francisco Herrera, entre otros, ya en un ámbito norteafricano, supeditan su significación a una batería de propuestas asociadas a actividades pastoriles y a prácticas propiciatorias mágico-religiosas para indicar rutas, propiedades privadas, señalización de campos de pastoreo, fuentes, petición de lluvia… En la actualidad, el investigador F. Jorge Pais retoma, como propuesta para dar sentido a los grabados rupestres, el culto a las aguas, a la lluvia, a la fertilidad ¿Qué hemos avanzado en 40 años?

En cualquier momento podemos dar un giro a la historia, por pequeño que sea, siempre que seamos capaces de encontrar respuestas a los desafíos presentados. Desde la década de 1990 entendimos que el simbolismo rupestre era fruto de una necesidad de expresión y comunicación. Nos exigía averiguar por el entorno sagrado y dónde se puede manifestar. Comprendimos que había algo a lo que se asociaba regido por un procedimiento estricto, una conducta estandarizada. Al encontrarse al aire libre y repetir incesantemente las mismas formas, así como las mismas disposiciones sobre el terreno, alzamos la mirada y descubrimos un sistema asociado a las posiciones en el horizonte de los principales elementos astrales, encargados de establecer el orden y la armonía sobre la tierra, un procedimiento establecido para regular la organización de los ámbitos socioeconómico y espiritual de las sociedades; esto es, dar sentido a la existencia.

Nuestra prioridad aquí no es hacer someras descripciones de los petroglifos, ya existe una amplia bibliografía1 y, además, cualquiera que se acerque al lugar lo puede advertir. Los grabados rupestres no son elementos decorativos ni siquiera los objetos materiales que nosotros queremos ver. Nuestro interés es conocer sus ocultas propiedades, lo que se esconde detrás de esa enigmática simbología rupestre.

Los petroglifos de La Fajana (El Paso) se localizan en el margen superior izquierdo de un pequeño barranco, a unos 620 m s n m. Se escudan detrás de una valla metálica, lo que no deja de ser una gestión dolorosa, pero muy necesaria ante un vandalismo que no tiene fin, que nunca descansa. Consta de varios grupos de grabados rupestres espiraliformes, círculos, círculos concéntricos y meandriformes, tallados en la verticalidad de la roca, destacando el gran panel principal con cuatro disposiciones u orientaciones geográficas. Las formas curvas y simétricas evidencia conceptos como el movimiento o la evolución; su simetría rememora la búsqueda de la perfección y ¿hacia dónde nos conduce? Con una visión indigenista, la perfección última se encuentra en el cosmos, el arquetipo o modelo a imitar en la tierra.

¿Cómo interpretar (significado) los símbolos dentro de su contexto referencial desde las proyecciones mentales de nuestros ancestros? Los objetos y vicisitudes del cielo jugaron un papel fundamental en la evolución cultural. Si la perfección última reside en el cosmos, en el movimiento cíclico de los astros, por qué no pensar, como mejor posibilidad, que los que elaboraron esta tematización simbólica estén reproduciendo lo más sagrado, una hierofanía. Todo parece indicar que nos conduce a la voluntad de fijar un espacio, reactualizar y re-crear constantemente el tiempo sagrado. Éste se manifiesta a través de un soporte material que adquiere naturaleza sobrenatural sin dejar de ser lo que es. Para los awara, lo sagrado es real y surge como necesidad de establecer un punto de apoyo cósmico, un centro del mundo. De esta forma se da sentido a la dimensión espacial.

Estos temas iconográficos se nos muestran como imágenes o motivos articulados en un sistema y en un contexto que debemos identificar. Los grabados rupestres geométricos muestran o exhiben una repetición de ritmos, de líneas curvas que van y vuelven o que se expanden en busca de una simetría. Muchos papiros antiguos y algunos grabados y pinturas rupestres egipcios muestran una sinfonía de formas que “tienen correspondencia en la armonía del movimiento estelar de la que nos hablan los Textos de las Pirámides” (Ferran Iniesta, 2012). “Los wiradjuri de Australia, durante los ritos de paso, los hombres cortan una pieza en espiral de la corteza de un árbol para simbolizar el camino entre el cielo y la tierra… El papel de la espiral de corteza en el festival iniciático resulta claro: como símbolo de ascensión, refuerza la conexión con el mundo celeste” (M. Eliade, 2001). “La manera en que el hombre crea y define su espacio vital, ha sido el resultado de la expresión de sus propias formas arquetípicas de organización, tanto mental como colectiva; manteniendo una correspondencia con los patrones naturales y universales… Es así como el hombre comienza a tener un dominio sobre el espacio, integrándose a él… El hombre podía vivir la experiencia de lo divino y relacionarse con el Universo a través de una geografía sagrada cuya finalidad era reproducir en el mundo, las formas de organización y los principios fundamentales del Cosmos”2.

El gran maestro Mircea Eliade3, insiste en que la simple contemplación de la bóveda celeste basta para desencadenar una experiencia religiosa, modifica la percepción del espacio y del tiempo. El Cosmos se concibe como una unidad viviente que nace, se desarrolla y se extingue el último día del Año, para renacer el Año Nuevo ab initio. La sacralización del lugar en que se instauran los templos y se realizan las ceremonias lo convierte en un «espacio sagrado», del mismo modo que la repetición periódica de los ritos convierte el tiempo lineal en un tiempo cíclico, transformando el tiempo profano en un tiempo sagrado, eterno.

Para Francisco Herrera y Jorge Pais (ver nota 1) los símbolos rupestres de La Fajana presentan una significación mágico-religiosa. Están relacionados con prácticas de origen propiciatorio centrados en la necesidad de garantizar la obtención de aquellos recursos considerados básicos por parte del pastor benahoarita: los pastos y el agua. También afirman que se llevarían a cabo rituales con tal finalidad en momentos precisos del año (los meandriformes y circuliformes). Con respecto a los llamativos circuliformes radiados o soliformes sugieren un culto solar. Y concluyen, “si nos atenemos a la orientación que presentan tales motivos, hemos de pensar que los mismos miran en la dirección por donde se pone el sol durante los equinoccios de otoño y primavera”. Una última interpretación sobre algunos de los motivos representados en La Fajana la realiza Bárbara Kupka (2018), determinando distintos elementos paisajísticos (Montaña de la Hiedra y Bejenao) a modo de mapa rupestre.

Lo que no presenta ninguna duda es que nos encontramos en un lugar originario, distinguido, de encuentro, en un punto de partida, un axis (un pilar) desde el cual la manifestación de lo sagrado se expande para ordenar el mundo (espacio), organizar el cosmos (tiempo). Descubrimos, de esta manera, la importancia de vivir en armonía con todo lo que les rodea. Dentro del paisaje, la visión del horizonte es lo que permite visualizar las posiciones solsticiales, lunares y estelares más significativas coincidentes con las disposiciones, en este caso, de los soportes donde se tallaron los petroglifos. Ahora empezamos a comprender muchas cosas que antes nos resultaban inexplicables.

Tenemos la ubicación exacta, la orientación de los soportes tallados; sólo nos faltaba conocer lo que sucedía astronómicamente en los lugares de proyección en el horizonte. Desde muy antiguo la orientatio (orientación) se caracterizó por ser un elemento distintivo que repite sus patrones como una verdadera seña de identidad. Los grabados rupestres de La Fajana contienen cuatro disposiciones u orientaciones geográficas y astronómicas (tres solares y una estelar). Precisamente, dos paneles, uno en la parte superior norte y el panel principal que contiene los “soliformes”, se orientan hacia el lugar dónde se oculta el sol, no en los equinoccios como apuntan Francisco Herrera y Jorge Pais (Idem nota 1), sino en el solsticio de verano, concretamente por la Veta de Aniceta en las laderas de El Time.

Existen otros dos paneles que se orientan hacia casi el final de la misma ladera de El Time. No es de extrañar porque allí se produce el ocaso solar durante los equiluxes (cuando disponemos de las mismas horas de luz y oscuridad. Se producen en días cercanos a los equinoccios astronómicos, dos días antes del equinoccio de primavera y tres días después del equinoccio de otoño)4.

La tercera orientación solar la percibimos en un panel de grabados rupestres que mira hacia el lugar por donde se oculta el sol durante el solsticio de invierno. Los movimientos del sol, la luna o las estrellas no se pueden manipular. Son sus desplazamientos los que se usan para construir el tiempo como algo absoluto -una verdad eterna- y, de esta manera, desplegar en el tiempo los órdenes litúrgicos (el rito, el mito…). Ahora la naturaleza está ordenada y orientada.

A mediados de junio de 2019, en un artículo de prensa, nos hacíamos la siguiente pregunta ¿se puede aplicar una cronología relativa a los grabados rupestres por los azimuts y la elevación de los astros a lo largo del tiempo? Los ortos y ocasos de determinadas estrellas y constelaciones por el horizonte, justo después de la puesta del sol o bien antes del amanecer, se utilizaron como conexión cósmica para medir el tiempo, establecer días festivos y días rituales; esto es, el uso de calendarios para regular los procesos sociales al tramitar las demandas de construcción temporal de corta y larga duración. La gran mayoría de estos luceros actuaban como complementos suplementarios de efemérides solares (solsticios y equiluxes), convergiendo armónicamente durante el “encuentro” entre los astros, la tierra y los espacios rituales erigidos por los humanos.

La cuarta y última disposición rupestre de La Fajana la establece un destacado panel que mira hacia el Bejenao. A pesar de su imponencia, la montaña, por sí sola, no es lo primordial, pero si está acompañada por algún acontecimiento estelar sobre su cúspide descubriremos parte de una hierofanía (una manifestación de lo sagrado). A partir del siglo VIII, la Osa Menor toca y entra por la cumbre del Bejenao, al amanecer, durante el equilux de otoño, uno de los días señalados en el calendario ritual de nuestros ancestros. A lo largo de los años, un aprendizaje que hemos experimentado es que lo periférico (estrellas y constelaciones) está subordinado al centro (Sol y Luna). No es, por tanto, una casualidad que exista esa disposición; al revés, es una causalidad. La tierra y el cielo se unen formando un cosmos, un equilibrio completo e infinito.

En definitiva, la coincidencia de los soportes de las paredes con la triada posicional solar fue lo que determinó la exacta ubicación de los grabados rupestres de La Fajana (El Paso). Todo un sistema de sincronías que permite poner orden en el espacio y estructurar el tiempo.

NOTAS:

1 Herrera, F.J. y Pais, F. J. (2014): Los petroglifos del Lomo de La Fajana (El Paso): Una estación rupestre única en la Prehistoria de La Palma. Revista de Estudios Generales de la Isla de La Palma, nº 6, pp: 267-293

2 Oscar Javier Bernal, O:J y De Hoyos, J.E. (2012): El mito fundacional de la ciudad. Una visión desde la Geometría Sagrada. Revista Nova Scientia, nº 8 vol. 4, pp: 90-109, México

3 Eliade, M. (2009): “Lo sagrado y lo profano”. Paidós

4 MARTÍN, M.A. (2018): Los equiluxes en el santuario costero de Puntalarga. Fuencaliente (isla de La Palma). Revista Iruene nº 10, pp 6-23

BIBLIOGRAFÍA:

* ELIADE, M. (2001): Nacimiento y renacimiento. El significado de la iniciación en la cultura humana. Kairós. Barcelona

* INIESTA, F. (2012): Thot. Pensamiento y poder en el Egipto Faraónico. Catarata, Casa África. Madrid

* KUPKA, B. (2018): La Palma fue también la isla de los cartógrafos. Cartas Diferentes Ediciones

El descubrimiento de un conjunto rupestre en la isla de La Palma casi deja de ser noticia, a no ser que se trate de un lugar vacío de este tipo de elementos o por sus anómalas características. Aunque esto último también está dejando de ser original al existir en la Isla más de 40 sitios al aire libre con grabados rupestres de tipología macroesquemática antropomorfa y, en algunos casos como este, combinados con canales, cazoletas y cúpulas. Representan casi el 10% del total de manifestaciones rupestres de la isla de La Palma. Un espacio físico de dimensión espiritual, un arquetipo o modelo insular localizado en la ladera del naciente de Barranco Seco (Puntallana).

El hallazgo fue toda una sorpresa. Tres amigos de Gran Canaria (Laura Palenzuela, Yeray Estévez y Epifane García), de visita en la isla de La Palma, nos esperaba para visitar algunos lugares de significativo valor patrimonial. Antes nos alertaron de la existencia de “unas cruces” que encontraron casualmente. Acudimos de inmediato al lugar para apreciar lo que, sin duda, eran vestigios de nuestros ancestros cincelados en la roca. Así que este artículo está dedicado a ellos, por el amor y el aprecio a nuestros valores identitarios. “Teniendo respeto y reverencia por la vida, entramos en una relación espiritual con el mundo” (Albert Schweitzer).

El contexto arqueológico más cercano, sin que hayamos realizado ninguna prospección significativa, nos muestra diferentes cuevas con restos de material básico de hábitats domésticos (lapas, líticos, cerámica...) y sepulcral. En la misma ladera encontramos diferentes fragmentos cerámicos de distintas fases.

Este tipo de manifestaciones rupestres en La Palma no formaban parte del corpus indígena hasta que en 1993 publicamos y asignamos su filiación precolonial a los petroglifos de Lomo Boyero (Breña Alta). Poco a poco, continuamos avanzando en los nuevos hallazgos que publicamos en Iruene nº 8 (2016). Actualmente, son más de 40 los lugares con simbología esquemática humana distribuidos por toda la Isla.

Una doble mirada nos obliga a observar de cerca los iconos tallados en la roca, y de lejos, la dirección que proyectan para, de este modo, descubrir sus cualidades ¿Qué conceptos se sumergen en esas imágenes? Se trata de razones de carácter intemporal construidas en su pensamiento y de naturaleza existencial. Partiendo de esta visión global, es necesario detallar y concretar dónde se localizan espacialmente y lo que observamos desde ese punto para comprender la razón de su asiento. Precisamente, uno de los aspectos que evidencia un lugar como sagrado es su ubicación fijada, sitio que entonces se torna significante y desde donde se puede ordenar el universo en base a un sistema coherente y reglamentado. Tiempo y espacio forman una unidad inseparable, el dominio del tiempo se consolida, así pues, mediante la ocupación del espacio.

En la verticalidad escalonada de la ladera del barranco se distingue un tipo de pared de toba volcánica distribuida en dos gradas. En la parte superior, debido a la abundante vegetación, apenas distinguimos varias cúpulas y tres figuras de carácter antropomorfo.

El gran conjunto se emplaza en el escalón inferior sobre un soporte fijo rocoso. Los grabados se disponen en la cara vertical oriental y estructurada en cuatro bloques, separados por grietas naturales. Siguiendo una disposición de cumbre a costa, pasamos a continuación a realizar una somera descripción del complejo.

1. En la pared vertical del primer segmento de roca se localizan varias cúpulas, dos de ellas de gran tamaño y cuatro antropomorfos (el mayor mide 30 x 25 cm).

2. Lo primero que observamos es la presencia de una figura antropomorfa cruciforme que presenta una disposición Norte, diferente al resto. De la parte superior de la roca arranca un canal que desciende por debajo del grabado rupestre reseñado y continúa por la parte inferior de la pared. Por otro lado, también reparamos en la presencia de una cazoleta con una pequeña canalización que finaliza en la vertical del muro, al lado de una pequeña cúpula.

El conducto inferior se prolonga por toda la base, mostrándonos el mayor conjunto de antropomorfos entrelazados ordenados en cuatro grupos. El primero lo forman tres figuras pequeñas; el segundo es casi un calco al anterior. El tercero contiene unas nueve figuras entrelazadas y abarca toda la superficie del panel, de 1,40 m. Por debajo del canal se encuentra el cuarto elenco con cuatro antropomorfos cruciformes y una pequeña cúpula.

3. El canal inferior sirve de nexo entre las diferentes secciones de la roca, unificando el conjunto. En la parte superior se tallaron varias canalizaciones más pequeñas. Pronto encontramos un grupo de cinco o seis antropomorfos. A continuación, otra asociación de cuatro figuras unidas en dos alturas. En la parte inferior se distribuyen tres antropomorfos unidos al conducto principal. Destaca, por su variada tipología, un antropomorfo dentro de un marco cuadrado.

4. Ahora la pared de toba volcánica gira hacia el SE. En la parte superior encontramos dos cazoletas y dos perforaciones a modo de escalón. De aquí baja una canaleta gruesa que se divide en dos, dejando una “isla” en medio, para volverse a unir al canalón principal común a todo el conjunto. Éste continua su progresión hasta una cúpula de grandes dimensiones, justo donde se vuelven a encontrar otro conjunto de seis figuras humanas esquemáticas unidas. A partir de aquí, la vegetación nos impide ver lo que hay detrás.

En total, el conjunto contiene unos 40 grabados rupestres de carácter antropomorfo en cruz realizados mediante trazos rectos muy simples. La esquematización nos lleva a una extrema simplificación de las formas, a una exagerada sencillez en la expresión material. Los petroglifos reproducen una disposición ejecutadas mediante trazos sencillos y algo rudimentarios. Pierden su contenido descriptivo y tan sólo se representan algunas fisonomías esenciales, aunque suficiente para permitir su identificación como humanos. Sólo se representa un trazo vertical que expresa el tronco, en ocasiones la cabeza y una base o peana y se omiten otros detalles, y el horizontal los dos brazos extendidos a los lados, curvando hacia arriba o hacia abajo. Tampoco se percibe ni se distingue ningún rasgo específico de su sexualidad.

Llama poderosamente la atención su disposición en grupos homogéneos que dejan traslucir rituales o actividades colectivas. Destacan las diferentes secuencias de motivos repetidos asociados en hileras con las mismas características.

“Todo ello revela, en suma, que el motivo antropomorfo, en un nivel de análisis más profundo que el de la forma, es portador de un significado alegórico, presentado a través de unos símbolos que, dada su reiteración en forma convencional, debían ser evidentes y claros en su propio contexto social, emanados de las tradiciones colectivas del mismo”1. En cierto modo, los grabados rupestres antropomorfos tratan de humanizar la naturaleza. Su lógica -su sensibilidad- viene expresada en esas representaciones figuradas.

Las representaciones humanas, a lo largo de la historia, presentan muchas particularidades. Se le han atribuido diferentes significados de carácter mágico, ceremonial, prácticas mágico-religiosas, sacerdotes, seres espirituales, dioses… La religión awara y canaria en general era simple y clara en concepciones celestes, pero compleja por los elementos y la pluralidad del culto solar, lunar y estelar, entre otros, para establecer los tiempos sagrados. Así manifiestan su fuerza cósmica.

Si la comprensión del funcionamiento del cosmos viene ligada, desde tiempos inmemorables, a las creencias religiosas, entonces ¿la posición de los astros juega aquí algún papel? ¿Cómo explicarlo? Todo el conjunto nos conduce hacia el Firmamento. El primer argumento genérico es la costumbre de orientar astronómicamente los espacios sagrados, la segunda evidencia a favor es la posición de los grabados rupestres al aire libre y mirando al frente, al lugar donde se oculta el Sol. En consecuencia, se exteriorizan las circunstancias de lo sagrado: los principios del tiempo. Los soportes de la roca se alinean exactamente con el doble posicionamiento solar de horizonte en los momentos solsticiales de invierno y verano, simbólicamente representando un ciclo, con un inicio y un final, que se repite anualmente y para la eternidad.

Los intermedios solares -los equiluxes- requieren de mucha precisión; es necesario realizar un cómputo de días. En Barranco Seco no existe ningún soporte pétreo que mire hacia esa posibilidad. Sin embargo ¿los awara podrían registrar el día exacto de los equiluxes explorando la posición de determinadas constelaciones o estrellas sobre el horizonte? La respuesta es afirmativa. La figura antropomorfa cuya cara se orienta con la propia ladera nos permite confirmar como la Osa Mayor comenzaba a surgir, en el crepúsculo, durante el equilux de primavera.

Por último, existe otra representación de igual tipología antropomorfa que se ubica sobre un soporte esquinado para que se proyecte en una determinada dirección coincidente con la aparición de la constelación de Casiopea, en la ladera opuesta, al oscurecer del día 2 de febrero. Fecha muy significativa al coincidir exactamente con el orto helíaco de la estrella madre Canopo, crucial en la cosmovisión indígena2.

El humano así representado, de pie y con los brazos extendidos, busca la luz procedente del cielo, muestran sumisión hacia el gran Dios celeste. “Adoraban a un Dios, levantando las manos al cielo. Hacíanles sacrificios en las montañas derramando leche de cabras con vasos, que llamaban gánigos…”3.

En definitiva, estas manifestaciones nos sugieren retazos de una mentalidad que debió de ser aún mucho más compleja de lo que acabamos de exponer. Las representaciones simbólicas de carácter antropomorfo de Barranco Seco presentan el mismo patrón de orientaciones, todos se disponen apuntando o señalando los mismos lugares, allí donde se oculta el Sol durante los solsticios de invierno y verano; esto es, proyectar hacia el mismo horizonte un acontecimiento cosmológico. Dan visibilidad eterna a una representación visible de consumación de una idea de creación, resurgimiento y regreso al comienzo de los tiempos sagrados. Esto nos viene a demostrar que los awara imploraban y reverenciaban al Sol levantando los brazos al cielo, que el símbolo y el ritual forman parte del mismo cuerpo como un gesto universal reiterado cíclicamente como uno de los modelos de tradición e identidad. Quizá nos estén mostrando algo: ocultan su rostro pero desnudan su alma.

Miguel A. Martín González (Historiador, profesor, fundador y director de la revista Iruene)Iruene

NOTAS

1 Mª Soledad Corchan (1987) en “Iconografía de las representaciones antropomorfas paleolíticas: a propósito de la ”Venus“ magdaleniense de Las Caldas (Asturias)”.

2 Con respecto a este tema se puede consultar la revista Iruene, nº 2 (2010) y nº 9 (2017).

3 Abreu Galindo, J. (1977): Historia de la Conquista de las Siete Islas de Canaria, Goya Ediciones. Santa Cruz de Tenerife.

El mundo moderno ha desacralizado el cielo, la mera y simple contemplación ha perdido importancia, con la excepcionalidad de la ciencia y el turismo de estrellas. A los astros no se les presta atención, el exceso de luz concentrada (contaminación lumínica) tiene como consecuencia que millones de personas que viven en entornos urbanos no vean las estrellas. Y sin embargo, en otros tiempos de total oscuridad parecía inevitable levantar la mirada hacia el cielo. Existía una cultura cósmica donde la bóveda celeste era la gran referencia, lo más sagrado y la que regía la vida cotidiana y ritual de las personas.

¿Qué importancia tenía el cielo para los antiguos? Cada noche la bóveda celeste, con sus infinitos luceros, debía impresionar al ser humano de tal manera que resultó ser un revulsivo muy atractivo para su pensamiento cultural simbólico. Espontáneamente, la persistente observación les permitió descubrir la regularidad de su movimiento, la aparición y desaparición de determinadas estrellas y constelaciones en diferentes períodos de tiempo. Poco a poco, nuestros ancestros fueron ampliando su conocimiento y perfeccionando de manera obsesiva sus cálculos hasta dar origen a importantes efemérides festivas y rituales como base de sus calendarios.

Las antiguas cosmologías pregonaban la continuidad y la unidad soñada que los humanos podían disponer. Las basaron, por lo tanto, en las eternas repeticiones cíclicas de determinados astros, a los que les asignaron nombres convirtiéndolos en divinidades. Los antiguos canarios acumularon siglos de experiencias observando el cosmos, quedando impreso como arquetipos, de alguna manera, en sus símbolos rupestres y construcciones sagradas.

Desde el siglo XIV, los textos etnohistóricos de Canarias mencionan y detallan la devoción y veneración a los astros como lo más manifiesto de su religiosidad. A modo de ejemplo revelador, tanto la Bula Dum diligenter del 15 de mayo de 1351 del Papa Clemente VI, como la Ad hoc Semper del Papa Urbano V de 31 de agosto de 1369, verifican que los canarios adoraban al Sol y a la Luna como justificación para la cristianización del Archipiélago. En otros casos se alude también a las estrellas, caso de Valentín Fernández (1505) cuando escribió que los nativos canarios adoraban “unos al Sol, otros a la Luna y otros a las estrellas”.

El asiento práctico de las investigaciones que llevamos realizando sobre el terreno nos está manifestando importantes lecturas en forma de claves arcanas que unen los lugares sagrados con los astros. Son considerables los lugares sagrados en nuestro Archipiélago Canario que contienen amontonamientos de piedras, torretas, cuevas, pireos, círculos de piedras, canales, cazoletas, grabados rupestres… en los que se establecieron alineaciones sincronizadas que combinan el elemento astronómico nocturno (estrellas y constelaciones) con la topografía.

A unos escasos 80 m sobre el nivel del mar se emplaza el conjunto de grabados rupestres del Lomo del Cuervo. Forman parte del gran complejo de Los Guinchos donde se localizan cuevas de habitación, cuevas sepulcrales, las estaciones de grabados rupestres emblemática de Lomo Boyero, apenas distante unos 250 m, el círculo de piedras del Lomo del Tejal, así como canales y cazoletas tanto de tierra como de mar1.

Los símbolos rupestres del Lomo del Cuervo los descubrimos desde finales de la década de 1980, pero no habíamos iniciado su estudio hasta que, hace unos días, visitamos el lugar. El complejo reúne tres petroglifos de simbología geométrica (circuliformes y meandriformes), tallados mediante percusión gruesa o ancha en dos casos y media-pequeña en el otro. Los dos primeros presentan un estado de conservación precario debido a su antigüedad y exposición, el otro muestra un estado de conservación muy bueno al ser más reciente. Esto no es aleatorio o trivial, es un dato importante, pues nos manifiesta dos ejecuciones de distintas personas y en diferentes tiempos.

¿Se puede averiguar cuándo fueron tallados los grabados rupestres -cronología relativa- por los azimut y la elevación de los astros? Cuando las referencias vinculantes son el Sol o la Luna, en Canarias la respuesta es negativa debido al poco tiempo transcurrido, pues la posición de estos astros que vieron los indígenas es prácticamente la misma que vemos en la actualidad. La diferencia es de tan solo ½ Sol, casi imperceptible a nuestra vista. Por otro lado, la respuesta a la misma cuestión es un rotundo Si, cuando las alineaciones se establecen con determinadas estrellas y constelaciones que han variado su posición con el paso del tiempo debido a la precesión de los equinoccios; esto es, al cambio lento y gradual en la orientación del eje de rotación de la Tierra. El azimut y la elevación definen perfectamente las coordenadas de los cuerpos celestes en el cielo desde una localización concreta hasta el período temporal determinado, siendo el caso de los grabados rupestres de Lomo del Cuervo.

Los ortos y ocasos de determinadas estrellas y constelaciones por el horizonte, justo después de la puesta del Sol o bien antes del amanecer, se utilizaron como conexión cósmica para medir el tiempo, establecer días festivos, días rituales y, lógicamente, para uso de calendarios. La gran mayoría de estos luceros actuaban como complementos y suplementarios de efemérides solares (solsticios y equiluxes), convergiendo armónicamente durante el “encuentro” entre los astros, la tierra y los espacios rituales construidos por los humanos.

Los grabados rupestres del Lomo del Cuervo nos obligan a mirar las estrellas, que son escrutadas como símbolos emblemáticos ¿acaso los que luego se representan sobre la roca? Cuando estos casos se repiten por toda la geografía canaria ¿seguimos aceptando las casualidades como juicio?

Para una mejor comprensión seccionamos las rocas talladas (medidas, símbolos representados, orientaciones de los soportes, los astros señalados, los tiempos revelados):

Roca 1.

Mide unos 35 cm de diámetro, contiene símbolos meandriformes ejecutados mediante una técnica de picado ancho sobre la cara que mira al NO, hacia la montaña por la zona de la Punta de Los Roques. En ese lugar se produce el ocaso crepuscular de la estrella Vega (quinta estrella más brillante de nuestro cielo que no varió su posición durante la época indígena) coincidiendo con el máximo desplazamiento solar en dirección Sur: el solsticio de invierno, fecha de festividad del renacimiento del Sol celebrada en todos los tiempos pretéritos y por todos los pueblos y culturas en numerosos templos del universo.

Roca 2.

Pegada a la anterior, presenta una cara, de unos 40 cm de diámetro, con talladuras igualmente ejecutadas con técnica de picado ancho que combinan meandriformes y circuliformes de apariencia tosca, inapreciables sin luz y visibles cuando el Sol los ilumina en su declinación o descenso en la órbita. En este caso, la disposición del soporte grabado se dirige al SE coincidiendo con el extremo oriental de la isla de La Gomera. ¿Qué intencionalidad astral buscaban en esa dirección? No es una orientación original, es poco habitual, pero la hemos encontrado en varias islas. Se trata del orto de la estrella Fomalhaut, una de las más brillantes del cielo nocturno. Esta estrella aparece al amanecer durante el equilux2 de primavera (momento exacto en el que los días y las noches tienen la misma duración, no simultáneo a los equinoccios astronómicos) y, al oscurecer, coincidiendo con el orto heliaco de la estrella madre Canopo3, después de mediados de agosto, que asoma por el otro extremo occidental de la isla de La Gomera.

Estos fenómenos cósmicos se observan desde los primeros siglos de la era cristiana; a partir del siglo IX comienza un desfase de un día, llegando a los cinco días en el siglo XV. También su azimut varió unos siete grados desde el siglo I al siglo XV. Durante los primeros siglos del período indígena la estrella Fomalhaut emergía por la isla de La Gomera; a partir del siglo IX comenzaba a salir por el mar y a sumar los primeros días de desfase.

Roca 3.

Se localiza a unos cuatro metros de distancia. Se trata de un grabado rupestre pequeño que se ubicó en la parte superior de una piedra de grandes dimensiones. Representa una combinación de espiral y tres círculos concéntricos. Presenta la misma técnica de ejecución, pero es diferente a los anteriores en tamaño, forma, simbología y orientación. Se dispone en dirección N/NO coincidente con el extremo superior del notorio y manifiesto Risco de La Concepción ¿Qué posición astral encontraríamos en esa dirección acimutal y elevación? La respuesta la encontramos en la estrella dubhe de la constelación de la Osa Mayor en el momento que entra en contacto con el Risco de La Concepción, durante el crepúsculo, en el equilux de otoño, a partir del siglo XI. Ahora podemos comprender su buen estado de conservación debido a la diferencia de antigüedad de este motivo con respecto a los anteriores.

Desde el Lomo del Cuervo, por la noche y gracias a la posición de las estrellas sobre el horizonte topográfico, podemos saber algunos de los tiempos más reverenciados por los antiguos canarios: el solsticio de invierno, los equiluxes de primavera y otoño y el orto helíaco de Canopo.

Este es un caso de construcción o elaboración de símbolos sagrados determinados por las posiciones de las estrellas y constelaciones según una tradición cultural ancestral. Estas “piedras de las estrellas” se orientaron hacia posiciones en el cielo de horizonte en el que coincidieran dichos astros con períodos temporales muy determinados. Por lo tanto, se pueden datar. Los antiguos canarios nos legaron el control del tiempo codificado en las orientaciones astronómicas.

1 MARTÍN, M.A. (2016): Antropocosmología. Los grabados rupestres antropomorfos en la isla de La Palma. Revista Iruene nº 8, pp 8-39

2 MARTÍN, M.A. (2018): Los equiluxes en el santuario costero de Puntalarga. Fuencaliente (Isla de La Palma). Revista Iruene nº 10, pp 6-23

3 MARTÍN, M.A. (2010): Canopo. Revista Iruene nº 2

Miguel A. Martín González (Historiador, profesor y director de la Revista Iruene)

La necesidad, en una tierra agreste y sedienta, comprometió a los antiguos pobladores de la isla de El Hierro (los bimbache), a forjardestrezas, mitos e ilusiones capaces de compensar todo tipo de carencias y penurias a las que estaban sometidos. Consolidados en una estrategia económica de subsistencia eminentemente pastoril, se adaptaron a la oferta de pastos que la Isla ofrecía tanto en los distintos espacios o pisos de vegetación como en los tiempos de sus disposiciones gracias a un sistema de trasterminancia (desplazamientos cortos de los rebaños) de costa a cumbre.

..“Y, como el principal sustento de los herreños era el ganado, ya que por la sementera no les pusiese cuidado la falta del agua, poníanles por los yerbajes y pastos para el ganado. Y así, cuando veían tardar las aguas en el invierno, juntábanse en Bentayca, donde fingían estar sus ídolos, y alrededor de aquellos peñascos estaban sin comer tres días, los cuales con la hambre lloraban y el ganado balaba, y ellos daban voces a los dioses ídolos, que les mandasen agua”… (Abreu Galindo, 1977) *1. El origen de algunos relatos sobre lugares míticos, de topónimos extinguidos, de ideas veladas, de alguna manera se mimetizaron y ocultaron en algún lugar de la montaña. El recuerdo quedó registrado en la memoria de las letras de un relato verdadero, de un significativo valor, más allá de cualquier sentido de ficción o ilusión que el fraile franciscano Abreu Galindo recopiló a finales del siglo XVI, siendo la única referencia de la que disponemos para desenmascarar el rostro vivo o el emplazamiento de aquella mistérica y sagrada morada llamada Asteheyta.

Continúa la narración de la siguiente manera: “Y, sí con esta diligencia no llovía, uno de los naturales, a quien ellos tenían por santo, iba al término y lugar que llamaban Tacuytunta, donde está una cueva que decían Asteheyta, y, metiéndose dentro e invocando los dioses ídolos, salía, de dentro un animal en forma de cochino, que llamaban Aranfaybo, que quiere decir «medianero»; porque, como aquellos gentiles veían que por sus ruegos no alcanzaban lo que pedían, buscaban medianero para ello. Y a este Aranfaybo, que era el demonio, tenían ellos en lugar de santo, y era amigo de Eraorazan. Y, como salía, lo tomaba y lo llevaba debajo del tamarco a donde estaban los demás esperando con sus ganados, alrededor de aquellos peñascos; y andaban todos dando gritos y voces en procesión, a la redonda de aquellos dos riscos, y llevando el cochino debajo del tamarco. Y, como el demonio es grande artífice de cosas naturales, hacía llover, porque fuesen ciegos tras su adoración. Y, si vía el que llevaba el cochino que era menester más agua, teníase consigo este demonio y, cuando le parecía que había llovido lo necesario, largábalo y volvíase a su cueva, a vista de todos…”

Nos encontramos ante un relato histórico-legendario extraordinario de un acontecimiento primordial donde se mezclan lugares específicos (Bentayca o Tacuyunta), animales, humanos, personajes relevantes y seres divinos: dioses (Eraorazan) y medianeros o genios (aranfaybo). Peregrinaciones, cánticos, rezos, ruegos, plegarias, danzas dirigidas a los dominios de lo sobrenatural, distintiva por su carácter ritual y mágico en una representación colectiva de gran intensidad que afecta a toda la Isla y que formaba parte de una escenificación cósmica de un acto fabuloso, donde se combina lo terrenal con lo sobrenatural.

Esta invocación concreta es extraordinaria por ser un tiempo de calamidad como es la falta de lluvias. Contiene un paradigma de significado profundo de origen divino, pues se representa en y como un escenario dramático, lo cual presupone o nos hace entender que la misma actitud -aunque sea con variantes ceremoniales- debía repetirse ordinariamente todos los años. Afirma Mircea Elíade (1994)2 que el mito es una realidad extremadamente compleja, que podría abordarse e interpretarse de diferentes maneras, a menudo complementarias... Al conocer el mito, el sujeto conoce el “origen” de las cosas y por consiguiente puede llegar a dominarlas y manipularlas a voluntad. No se trata de un conocimiento “externo” o “abstracto” sino de un saber que se “vive” ritualmente ya al narrar ceremonialmente el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve de justificación.

Circunstancias similares vinculadas a rituales para provocar la lluvia también las encontramos en otras islas del Archipiélago Canario. En varias de ellas se documenta una práctica que consistía en reunir ganado en cercados -baladeros o bailaderos- en zonas altas, separando las madres de las crías y comenzar a danzar, implorar y rogar alrededor de una lanza, piedra o amontonamientos de piedras, para que los balidos y quejidos lleguen hasta los dioses. En Gran Canaria se conserva un ritual que procesionaba hasta las cumbres de Tirma y Amagro para realizar rituales de petición de lluvia. A continuación, se bajaba con ramas hacia el mar para golpear el agua.

Llama mucho la atención la destacada presencia de un medianero con aspecto de cochino ¿Por qué tenía tanto protagonismo en El Hierro una divinidad inferior como esta? El fraile franciscano aclara precisando que era “amigo de Eraorazan”. Ir a la cueva donde moraba un genio era una posibilidad de abrir una puerta al cielo, una abertura a lo espiritual, otro mundo trascendente que simboliza la realidad absoluta y a las que se dirigen todas las miradas, todos los pensamientos y actitudes. Allí se cumple una función prototípica de un modo idealizada donde poder encontrar lo que necesitaban, el regalo cósmico en forma de lluvia.

“Se ha constatado arqueológicamente la existencia entre los antiguos libios de centros sagrados o de santuarios en emplazamientos como montañas, altos lugares, rocas, cuevas, abrigos, bosques, manantiales y fuentes termales… en ideas asociadas a la fertilidad, a la procreación y a la renovación de los ciclos naturales, teniendo en los elementos (astros, montañas, cuevas, rocas, etc.) y en fenómenos naturales (lluvia, viento, ciclos vegetales) su materialización” (Josué Ramos, 2014)*3.

Posiblemente, apunta Eduardo Pérez (2017)*4, está invocando a los espíritus de los antepasados. Estos se manifestarían, según el texto, en un “animal en forma de cochino” que saldría de la caverna. Es interesante constatar que el autor no dice que se manifestara como “un cochino”, sino como un “animal en forma de cochino” lo que demuestra el carácter mágico-simbólico de ese ser. Se trataría de la encarnación de un intermediario, como el propio texto indica, que intercedería ante las deidades responsables de las lluvias. La narración aclara que este ser, con forma de cochino, era el demonio, amigo de Eraoranzan. No parece que el concepto demonio se refiera en este contexto a la terminología cristiana, a pesar de la adscripción religiosa del autor, sino más bien a su etimología original griega; “daimon”, que significa genio o espíritu, pues, como se observa en el texto, su papel era positivo y propiciatorio.

Cueva del Agua (Isora) es la única estación rupestre de cumbre descubierta y divulgada hasta estos momentos, dada a conocer públicamente por R. Balbín y A. Tejera (1983)*5. Lo que sorprende al llegar a la gruta es el conjunto de grabados rupestres con formas circulares, herraduras y signos de escritura que se localizan sobre una superficie de capa fina, porosa y descascarillada básicamente en la pared meridional. Los motivos rupestres de la pared meridional terminan con una pequeña espiral, la única que existe en toda la cueva, mientras que el lateral septentrional tan sólo contiene dos círculos exentos, un motivo en forma de U y cuatro círculos unidos.

Los petroglifos que se exhiben en la isla de El Hierro constituyen un original proyecto social. Construir un espacio sagrado no es algo que se pueda improvisar, equivale a una cosmogonía; por ello, requiere elegir el rincón del territorio, el soporte pétreo y la cara de la roca, todo debe estar perfectamente calculado según la orientatio que les permita una comunicación permanente con los dioses. Toda la parafernalia simbólica que encontramos en la Isla es parte fundamental de la expresión de un discurso, producto de la experiencia sobre un imaginario, dispuesto más allá del espacio y el tiempo inmediatos. La manifestación alegórica es la clave de una experiencia religiosa que debemos abordar si queremos penetrar en el misterio de una realidad comunicada trascendente mediante la literatura labrada sobre la roca*6.

Es primordial poner en valor el papel que juega la luz solar en este espacio cavernícola, como con la sucesión de los días y los meses, va penetrando e iluminando los motivos rupestres hasta llegar a los límites de la única espiral existente, coincidiendo con el solsticio de invierno (máxima iluminación). Dicha espiral es el único motivo que permanece permanentemente en penumbra dando la sensación de revelar el inicio del tránsito al otro mundo, claramente vinculado al inframundo, la morada del espíritu del agua que mana por los poros de la pared de la cavidad.

Desde este instante los grabados rupestres se conectan con el cosmos, se reactualiza la creación, se origina un nuevo comienzo (el nuevo ciclo temporal). Es un caso muy particular, único en la Isla que opera según el modelo de la luz. Por otro lado, los tres motivos del extremo septentrional están orientados hacia el lugar del horizonte marino por donde surge la estrella Canopo, al amanecer, sobre el 15-20 de agosto dependiendo de los siglos y principios de febrero en su orto helíaco durante el crepúsculo. En este contexto ritual durante el solsticio de invierno al amanecer, cuando la luz solar penetra en la cavidad, era el momento idóneo para que el hombre que “tenían por santo” se introdujera en el interior de la cavidad para invocar y demandar el beneficio de la comunicación con el otro mundo.

Llegados a este punto, es preciso destacar la importante aportación que el historiador y lingüista Ignacio Reyes*7 realiza en tres asientos sobre fragmentos de texto líbico-bereber que se sitúan en la entrada de la cueva y que, por cuestión de espacio, abreviamos y extractamos lo siguiente: ZRHZYZH. (De *Izar ehez y əzha, prop. lit. ‘Vierte (o fluye) rápido para los verdaderos (o legítimos u originarios)’.). ŠRT (De *ŠR-t, adj. gent. col. lit. ‘los hijos de la tribu ŠR’ (¿la tribu del Viejo o la Garra?).) y ZRST. (De *Izar əs-tətit, prop. lit. ‘Fluye hacia el crecimiento (o provecho, ganancia)’.)

Casi al fondo del tubo volcánico se encuentran tres pilas o posas de piedra que forman parte del concepto ritual y simbolismo del agua que se filtra o se condensa y gotea en la parte superior de las piedras colocadas expresamente allí donde cae la gota de agua. En la parte superior presentan pequeñas concavidades donde se forman minúsculos depósitos de agua. Su función no es recoger líquido para beber, sino más bien adquiere un carácter simbólico de ritual empático o simpático.

Fuera de la cavidad, en la parte superior delimitando la caída del risco, se localizan dos excepcionales recintos a modo de círculos de piedra que nada tienen que ver con eras. El más cercano a la cavidad, localizado a unos 50 m de distancia, en la actualidad presenta la forma de un semicírculo de pequeñas dimensiones (5 m) con un conjunto de rocas que delimitan el abismo del acantilado. En el lado inverso se le ha añadido, con posterioridad, un muro vinculado a los corrales de cabras. El segundo recinto es de mayores dimensiones, se emplaza a unos 17 m al Sur, también en el límite del risco. Lo conforma un grupo de rocas dibujando un perímetro con un diámetro de unos 7 m, al que se le han alterado dos partes con un muro superpuesto. Las rocas de la base siguen en su sitio.

¿Todo lo expuesto hasta aquí es suficiente para ubicar la mítica Asteheyta en Cueva del Agua (Isora)? Vayamos por partes. Sin mostrar ningún tipo de argumentación, Älvarez Delgado (1946) estaba convencido en identificar la cueva de Asteheyta en una oquedad que se abre en El Mocanal, cerca de Valverde, que llamaban Teneseita. D. Darias Padrón (1980) dudaba en situarla en la anteriormente citada o en otra localizada en las inmediaciones de Valverde, en el Barranco de Tejeleita. Mª Cruz Jiménez (1993), debido a la abundancia de grabados rupestres a lo largo del cauce del Barranco de Tejeleita, se decanta por la hoy llamada “Cueva de La Pólvora” en Valverde8.

Nuestra razonada exposición difiere de las anteriores, pues resulta bastante atractivo asociar el sitio de Asteheyta con la estancia de Cueva del Agua, atendiendo a una propuesta producto de la acumulación de un conjunto de consistentes pruebas como son el escenario mítico de un lugar en altura al que aludía Abreu Galindo, la zona de los originarios (el territorio de Los Herreños), el tubo volcánico con un notable número de grabados rupestres en su interior (único caso en la Isla), el simbolismo de la luz cada solsticio de invierno que recorre el tramo de pared tallada con caracteres rupestres, la alegoría del agua con la presencia de pozas en lo más recóndito de la cavidad y los dos círculos de piedra para las plegarias, gestos y danzas rituales descritas, construidos a escasos 50 m de distancia de la cueva que bien podrían corresponder a los espacios masculinos y femeninos que registraba Abreu Galindo en otra parte del texto. Entendemos que son elementos y argumentos de gran consideración para ubicar a Asteheyta en la Cueva del Agua (Isora).

Imagen de Inés Dieppa y Fernando García

*1 ABREU GALINDO, J. (1977): Historia de la conquista de las siete Islas de Canaria

*2 ELIADE, M. (1994): Mito y realidad

*3 RAMOS, J. (2014): Una religión invisible: la cosmovisión y creencias religiosas de los antiguos libios en su contexto historiográfico. Antesteria nº 3, pp105-123

*4 PÉREZ, E. (2017): Los espíritus del mar; el culto a los antepasados entre los indígenas de Canarias. Revista Iruene nº 9, pp 84-111

*5 BALBÍN, R. y TEJERA, A. (1983): Los grabados rupestres de la Cueva del Agua. El Hierro, Islas Canarias. Zephyrus XXXVI, pp 105-112

*6 MARTÍN, M.A. (2018): Los grabados rupestres de la isla de El Hierro. El simbolismo de la supervivencia. Revista Iruene nº 10, pp 38-69

*7 REYES, I. https://tasekenit.com/

*8 JIMÉNEZ, Mª C. (1993): El Hierro y los Bimbaches

La presente exposición es un fragmento de una investigación pionera hecha en Canarias pero de ámbito universal que permite precisar el verdadero equilibrio (equilux) en los calendarios solares de las poblaciones de la antigüedad.

Los avances en la comprensión del pasado es el resultado, entre otras cuestiones, de la aplicación de una estrategia metodológica flexible cuyos resultados deben validar la idea y construir conocimiento mediante la interpretación de la realidad contextualizada, experimentada de una manera holística; esto es, en su totalidad. Partiendo de esta premisa, el ser humano, desde muy antiguo, tomó consciencia de pertenecer a un lugar y de formar parte de un tiempo. Mediante la experiencia conectó con los elementos básicos de la naturaleza que los envolvía e instauró un mundo de creencias para dar sentido a lo que no lograba comprender, lo que no estaba a su alcance.

Los fenómenos astronómicos ofrecen regularidades permanentes que pueden utilizarse para fijar patrones estacionales y, de este modo, tratar de entender el mundo, hacerlo predecible e incluso dominarlo mediante la repetición constante de mitos y rituales. Ahora bien ¿quién o qué determinaba el tiempo? Parece muy fácil la respuesta, pues el principal protagonismo lo disfruta el Sol. Solo basta con observar pacientemente y establecer señales y límites terrenales en relación a los movimientos del Astro Rey, siempre transitando hasta completar un ciclo de 365 apariciones. Cuando alcanza sus posiciones extremas Norte y Sur (principio y/o final del ciclo) se determinan los solsticios, determinando la polaridad de la luz máxima (verano) y mínima (invierno) en el Hemisferio Norte. Por su parte, cuando el Sol se encuentra en la mitad se concretan los equinoccios donde supuestamente los días y las noches duran lo mismo.

Siempre hemos creído (historiadores, arqueólogos, arqueoastrónomos…) que los equinoccios astronómicos establecían los tiempos de igual duración entre el día y la noche y, sin embargo, no es cierto. Los equinoccios varían todos los años por culpa de nuestro actual calendario gregoriano. Astronómicamente, el equinoccio es importante, pero como referencia para estudiar y considerar los antiguos calendarios solares es insignificante puesto que los verdaderos intermedios solares son los equiluxes (momentos o períodos exactos en la que los días y las noches tienen la misma duración), no simultáneos a los equinoccios astronómicos. Existe un desfase de dos y tres días conforme a la latitud que nos encontramos. Los equinoccios son puntos en el tiempo y los equiluxes son un cálculo de los días.

Los pueblos ancestrales no tenían capacidad tecnológica para determinar los equinoccios astronómicos porque no son observables. No podían saber el día exacto en que el Sol salía por el Este y se ocultaba por el Oeste, pero sí lograron determinar con absoluta precisión, mediante una fórmula matemática muy sencilla y práctica, el día exacto en que las horas de luz y de oscuridad eran las mismas, el infalible equilibrio. Para conseguirlo fue necesario establecer un punto de proporcionalidad muy concreto sobre el terreno (espacio) y sincronizarlo con la posición solar en el instante justo (tiempo).

Nuestros antepasados establecieron el verdadero equilibrio entre la luz y la oscuridad (el equilux) observando directamente desde un punto fijo, contando los días y estableciendo una marca precisa sobre el territorio. El verdadero equilibrio en el calendario de los antiguos canarios, así como el resto del mundo prístino, se basaba en los equinoccios funcionales o equiluxes, fenómeno que se explica por el efecto de la refracción atmosférica y el tamaño no puntual del disco solar.

En la investigación histórica -incluido el ámbito arqueológico- nos hemos acostumbrado a determinadas afirmaciones dogmáticas presupuestadas o preconcebidas, sostenidas en la teoría de la ciencia, acríticas, sin reflexión, sin comprobación ni si quiera discusión. Se repiten los mismos datos, las mismas categorías, las mismas conclusiones. Por todo ello, cuesta aceptar y sufren rechazo otras alternativas en los procedimientos de la investigación.

Las nuevas ideas sobre un conocimiento científico se construyen por la acumulación de nuevos descubrimientos. Su avance puede incluso ser mayor y más efectivo cuando varias ciencias interactúan, como sucede con la etiqueta arqueo-astronomía, entre otras muchas, generadoras de un nuevo orden, algo improbable hasta hace unos años.

Esta inédita investigación nos revela lo equivocado que estábamos cuando utilizamos el concepto moderno de equinoccios astronómicos para señalar los intermedios del movimiento solar y establecer orientaciones astronómicas intersolsticiales en los yacimientos arqueológicos. Definitivamente, estamos obligados a revisar y corregir las orientaciones astronómicas a nivel mundial de todos aquellos sitios arqueológicos vinculados a los equinoccios al haber más de un grado de diferencia de azimut y, sobre todo, cuando se pretende conseguir una extraordinaria precisión sobre un punto muy concreto en el terreno.

Llegados a este punto, reiteramos que los aborígenes canarios no se basaron en los equinoccios astronómicos para marcar el tiempo. La lección magistral la recibimos en el sitio arqueológico de Puntalarga (Fuencaliente) en el día del equinoccio astronómico de otoño de 22 de septiembre de 2017. Ese día nos situamos en el conjunto de cazoletas para observar algo tan espectacular, significativo y revelador como el orto solar por detrás del destacado y sagrado Roque Teneguía. Sin embargo, nos quedamos desconcertados cuando el Sol salía con un desvío de más de un grado de azimut, acumulando un desfase de tres días y rompiendo, de esta manera, todos nuestros esquemas. A pesar de todo, no abandonamos la investigación sino que, al contrario, nos estimuló para hurgar en los motivos de nuestra confusión. Comenzamos a indagar, explorar y a examinarnos en cada paso que dábamos para interpelar qué es lo que ocurrió. No dimos nada por hecho, experimentamos alternativas, sumando un conjunto de pruebas y la Lógica para construir conocimiento. Al final encontramos una falta de concordancia entre el calendario gregoriano y el año trópico. Esta teoría ya la conocían los astrónomos pero no lo habían aplicado a los calendarios de los pueblos ancestrales.

No importa el día ni el mes en que empiece o termine el año, pues en un calendario solar de 365 días, los extremos e intermedios de los posicionamientos solares deben tener correlación con un solo día de diferencia al ser impar. En el caso del calendario solar, el cálculo del tiempo se llevaba por el número de días, resultando un total de 365 el ciclo completo, siendo la mitad 182,5 días (intermedio temporal intersolsticial) y trascurriendo 91-92 días entre los solsticios y los equinoccios (precisión de ±1 día).

Evidentemente, podemos advertir que no existe esa equivalencia en el calendario gregoriano y no se ajusta matemáticamente al cómputo diario de soles que deben transcurrir para establecer los intermedios o equinoccios. Por eso, el Sol no sale o se pone en el mismo sitio, hay un desfase de dos o tres días para que esto ocurra. Prestemos atención: del solsticio de invierno (21 de diciembre) al equinoccio de primavera (20 de marzo) se suceden 89 días. Del equinoccio de primavera al solsticio de verano pasan 93 días: total 182 días. Del solsticio de verano (21 de junio) al equinoccio de otoño (22 de septiembre) acontecen 93 días y del equinoccio de otoño al solsticio de verano 90 días: total 183 días. Para corregir ese desfase, si sumamos los días y establecemos un equilibrio entre ambos equinoccios, el de primavera recae el 18 de marzo y el de otoño el 25 de septiembre. En nuestro actual calendario, estos son los días en los que la posición del Sol en el cielo es la misma.

Pues bien, en Puntalarga la convergencia entre el plano terrenal (cazoletas de mar y Roque Teneguía) y el celestial (el Sol) determina los transcursos temporales intermedios del recorrido anual, producidos mayoritariamente el 25 de septiembre (equilux de otoño) y el 18 de marzo (equilux de primavera) (1).

Como en la isla de La Palma hay muy pocos espacios litúrgicos awara vinculados a los equinoccios, no podíamos dejar pasar el momento para visitar algunos de ellos. Antes del atardecer del pasado 26 de septiembre nos desplazamos al norte de la Isla, acompañado de Lucas Rodríguez Vassou, la persona que descubrió el conjunto ritual del Caldero del Ventero, con la intensión de precisar el lugar exacto por donde se ocultaba el Sol durante el equilux. La sorpresa fue observar con nuestros propios ojos algo inesperado de un valor simbólico que nos impactó por su exactitud.   

El lugar sagrado se emplaza sobre una veta de toba volcánica de tonos ocres, con unos 100 metros de desarrollo sobre una cota que oscila entre los 335 y 360 m s n m, situada en el margen derecho sobre el Caldero del Ventero. En la parte superior se encuentra la Fuente de La Hiedra, con la presencia de un canal excavado sobre el inclinado suelo. A lo largo del trayecto se dispersan cuatro conjuntos de figuras antropomórficas, tres de ellos se disponen hacia el punto en el terreno por donde se oculta el Sol durante el solsticio de invierno. El último grupo está compuesto por tres o cuatro figuras antropomorfas talladas en la tosca, junto a otra agrupación de cúpulas o cazoletas verticales localizadas a la entrada de una gran cavidad (Fig. 1).

La figura humana es uno de los motivos más pródigos usado por los antiguos, cimentado en un trazo vertical (el tronco) con brazos extendidos. En la isla de La Palma las muestras de arte rupestre esquemático de carácter antropomorfo han ampliado enormemente su catálogo. Actualmente, unos 40 lugares con cientos de figuras, exhiben formas aparentemente humanas que escapan a la iconografía general geométrica que identifica a la Isla y representan ya casi el 10 % del total de las manifestaciones rupestres. Desde aquella lejana fecha de 1993 cuando, por primera vez, propusimos un cambio conceptual de las supuestas cruces de Lomo Boyero (Breña Alta) por figuras antropomorfas, abandonando su filiación histórica cristiana, no han dejado de aparecer otros lugares con la misma o idéntica tipología que representa, de una manera esquemática, la figura humana, cuyos verdaderos autores fueron, sin duda alguna, los awara*2. En 2016 realizamos un amplio trabajo de catalogación e interpretación de este tipo de manifestaciones rupestres*3.

La cueva de la ladera del Caldero del Ventero presenta unas dimensiones aproximadas de 10 m de largo, 5 m de altura y otros 5 m de profundidad. Es admirable la humedad que brota de sus paredes, siendo utilizada históricamente para recoger agua en cuatro pocetas situadas en la base de la pared del fondo. Incluso se realizaron varios canales para redirigir el líquido hacia las estanques. No sabemos si estas pozas tienen un origen indígena y fueran reutilizadas posteriormente al presentar varias de ellas remates de cemento para evitar que el agua se escape. En una visita realizada el pasado 15 de octubre después de una jornada de lluvias, el caudal de agua recogido era importante. De las paredes brotaban verdaderas cortinas de agua (Fig.2).

Las figuras talladas en la pared están perfectamente alineadas con el lugar donde se oculta el Sol en la lejana elevación de La Tanquilla (Garafía) durante este día tan señalado en el calendario solar awara. Sin embargo, lo más sorprendente de todo es un pequeño agujero de 20 x 10 cm, ubicado bajo las figuras antropomorfas, a ras de suelo, retocado artificialmente para tener una apariencia similar a la forma del órgano sexual femenino y que atraviesa un pequeño tabique natural de tosca, conectando el interior de la cavidad (Fig.3).

Poco antes del ocaso, con total asombro, observamos como un hilo de luz entraba por la abertura inferior y se aproximaba lentamente hacia otro nicho o hendidura natural más pequeña (10 x 5 cm) de similar tipología. Nuestro asombro y admiración se produce en el instante en que el rayo de luz penetra y se encaja perfectamente en la ranura, coincidiendo con el mismo ancho, que da paso al interior de la oquedad (Fig. 4). Detrás de esta ocurrencia se adivina una causalidad ideológica ancestral subyacente, una fuerza cósmica. El Sol, la luz, el agua, la tierra, el simbolismo del útero como fuerzas de la naturaleza asumían funciones cósmicas polivalentes, asociativas y participativas de un mismo evento que permita mantener el orden cíclico de las estaciones y renovar la abundancia vinculada al simbolismo del órgano sexual femenino y la fertilidad genérica como una manifestación de lo sagrado. Por cierto, al día siguiente, la luz ya no se acoplaba con la ranura.

La observación de un acontecimiento tan preciso es lo que define el equilux, no el equinoccio. Llama mucho la atención que en tan sólo dos días al año y con una duración de unos pocos minutos, la luz solar ensamble las dos oquedades hasta que se desvanece  con la puesta del Sol. Este acontecimiento puramente simbólico fundamenta un enorme interés científico, encierra todo un conocimiento astronómico de gran envergadura, une el cielo con la tierra dos veces al año y, personalmente, nos hace partícipes de una emocionalidad nada definible con palabras. Dar a conocer un recóndito lugar y revelar un escondido y enmascarado secreto de nuestros antepasados es la mayor satisfacción.

Estos lugares, estas señales, estos acontecimientos reconstruyen  una memoria llena de sabiduría que orienta un modelo de vida  inspirado en un profundo conocimiento de las leyes que ordenaron el cosmos. Revelan la capacidad de observar y pensar no sólo sobre lo que vemos, sino también, sobre lo que no podemos advertir; esto es, ir más allá de lo común y cotidiano: la transcendencia. 

*1 MARTÍN GONZÁLEZ, M. A. (2018): La regularidad de los equiluxes en el santuario costero de Puntalarga en Fuencaliente (Isla de La Palma). Revista Iruene nº 10. En prensa

*2 MARTÍN GONZÁLEZ, M. A. (1993): Los grabados antropomorfos del Lomo Boyero en El Guincho (Breña Alta). I Encuentro Geografía, Historia e Arte. Santa Cruz de La Palma, pp 103-111

*3 MARTÍN GONZÁLEZ, M. A. (2016): Antropocosmología. Los grabados rupestres antropomorfos en la isla de La Palma. Revista Iruene nº 8, pp 8-39.

Muchas festividades marianas tienen en común la manifestación sobre el horizonte celeste de la estrella Canopo, la Gran Madre para los indígenas canarios, bien documentado en la etnografía del Norte de África y en lugares sagrados en las Islas Canarias.

La iglesia católica estableció la festividad de la Candelaria el 2 de febrero para sustituir, a partir del siglo V, las celebraciones paganas romanas de fecundidad y purificación. Sin embargo, la advocación mariana de la Candelaria tiene su origen en las Islas Canarias, extendiéndose luego por numerosos lugares de América, allí donde los canarios llegaron y se establecieron.

Los primeros monjes que arribaron a las Islas a mediados del siglo XIV se percataron rápidamente de la importancia de los cultos astrales que practicaban los aborígenes. Existen muy pocas pero contundentes citas, coetáneas a ese siglo, que confirman un culto al Sol y la Luna como se muestra en la Bula Ad hoc Semper del Papa Urbano V (1369). Poco después son más abundantes las (citas) que confirman la adoración a determinadas estrellas. Con el éxito del cristianismo, el Sol, la Luna y las estrellas pierden la condición de deidades y adquirieron, eso sí, una dilatada serie de interpretaciones acorde a la teología católica.

Paralela a la conquista militar (siglo XV) se impone una evangelización forzosa, comenzando por la prohibición de las prácticas indígenas, la marginación de la cosmogonía insular y la liquidación de las formas de conocimiento propias para asimilar las nuevas. Se trataba de inhabilitar sus raíces rituales.

Según avanza el tiempo, el proceso de cristianización fue relativamente rápido debido a una brutal aculturación y un plácido sincretismo. Algunas celebraciones y ciertos lugares debieron sufrir un proceso de adaptación y conversión a la ideología cristiana transformando enclaves indígenas de adoración cósmica en cultos católicos, señalando el final para unos y el principio para otros. Los recién llegados reconocieron el discurso indígena y lo manipularon estratégicamente imponiendo, entre otras cosas, el culto a las imágenes como modelo dogmático, instrumento de aprendizaje y propagación religiosa. La imagen fue el medio más adecuado de adoctrinamiento.

Las legendarias historias sobre apariciones de imágenes marianas es un fenómeno bastante extendido en la Península Ibérica, Islas Canarias y América. Centrándonos en el Archipiélago Canario, estas “apariciones” fueron la principal estrategia, el instrumento y el argumento cardinal para la evangelización de los indígenas canarios, al adaptar espacios de singular tradición religiosa ancestral a las nuevas disposiciones del culto cristiano para cambiar así la simbolización que tenía asociada.

Un detalle trascendental a reseñar es que estas primeras imágenes de vírgenes sostienen un niño, clara identificación con el arquetipo femenino maternal, la asociación de la mujer con el poder sobre la vida y la muerte, con la creación y la fertilidad, característico de las sociedades matrilineales como las canarias. La madre es, indudablemente, la figura más poliédrica en el mundo de las creencias, la portadora de vida, la fuerza estabilizadora, centro del universo en la cosmovisión de los antiguos canarios con el objetivo de que las creencias en diosas madres y las celebraciones estelares fueran desplazadas por el culto a la Virgen María. Por eso, las imágenes matriarcales de la Virgen y el Niño trataban de captar rápidamente los sentidos y llegar hasta el alma indígena.

¿Cómo llegó el culto de Chaxiraxi o la Candelaria a Tijarafe? Si retrocedemos en el tiempo hasta el período indígena encontraremos las primeras revelaciones. Los antiguos moradores de Tijarafe nos legaron importantes muestras de su presencia en el territorio, ocuparon aquellas cuevas mejor situadas para la vida cotidiana, usaron otras para depositar a sus muertos, tallaron sobre la roca cazoletas, canales y grabados rupestres como los encontrados en el Barranco del Mocán, Montaña de Los Riveroles, Topo de Las Retamas, Barranco de Tagomate, numerosos lugares de cumbre entre Roque Chico y Pinos Gachos, así como las importantes estaciones rupestres localizadas en las extensas Laderas de El Time. Algo que une a la mayoría de estos lugares sagrados es la dirección que tienen los soportes donde se cincelaron los grabados rupestres. En los yacimientos de la franja costera, más del 80 % de las orientaciones se dirigen al Sur (referencia muy significativa acorde a lo que tratamos de demostrar). Con estos antecedentes era preceptivo que una imagen de Candelaria fuese la más idónea para adaptarse a la tierra tijarafera.

Cuenta la leyenda que, a principios del siglo XVI, una nao desembarcó en el Proís de Candelaria (Tijarafe) una imagen de la Virgen con destino a estas escabrosas tierras todavía habitadas por un grupo de naturales dedicados al pastoreo transterminante que convivían con un número escaso de colonos europeos que practicaban una agricultura de secano y subsistencia. En aquellos tiempos aún no existía un núcleo de población colonial. Aunque la tradición afirma que la imagen tenía como destino Puntagorda, la leyenda se encargó de arraigarla definitivamente a Tijarafe.

La Cueva de la Virgen

Una vez que la imagen llegó a Tijarafe, lo prioritario era buscar un lugar donde colocarla para dar comienzo a su veneración. A la espera de levantar un primer templo, se colocó en el interior de una amplia cavidad en el margen derecho del Barranco en Pino Araujo, a 457 m s n m, pasando a denominarse La Cueva de la Virgen.

Se sabe con toda seguridad que la gruta estuvo ocupada por nativos del lugar pues son evidentes las muestras en superficie de cerámica de las últimas fases IVa y IVb. En la actualidad, la cueva ha sido alterada tanto en el interior como en la parte externa, siendo perceptible la presencia de un muro de grandes dimensiones y una reja que precinta su entrada.

La pregunta que nos hacemos ahora es ¿por qué se eligió este lugar? ¿Simple casualidad o que, con anterioridad, era un espacio excepcional para los indígenas del lugar? Lo que nos hace pensar sobre la segunda idea es la presencia de un grabado rupestre, en un mal estado de conservación, en la misma pared rocosa donde se sitúa la cueva a tan solo unos pocos metros de distancia. Algo que nos sorprendió y nos ayudó a comprender el sentido cósmico del lugar es lo que sucede astronómicamente desde la misma cavidad: En los primeros siglos de la era, al oscurecer, la Osa Mayor (el Cazo) asomaba por el horizonte de la propia ladera del barranco en el ocaso entorno al 2 de febrero y a finales de agosto, al amanecer, coincidiendo ambos momentos con el orto de la estrella Canopo, la segunda más brillante del cielo pero la más hechicera por su constante titileo y cambios de color. En el siglo XVI, cuando llegó la Candelaria a Tijarafe, la Osa Mayor aparecía sobre el 8 de septiembre al amanecer y alrededor del 2 de febrero, al oscurecer, mirando hacia el Norte también sobre la misma ladera del barranco. A su vez, el ocaso de Canopo se puede apreciar en el extremo contrario, justo en la confluencia de la tierra con el mar, hecho que se produce cuando acaba el período de lluvias a finales de abril. Era la digna despedida de la Gran Madre que estará oculta durante cuatro meses. Este fenómeno astronómico lo seguimos observando en la actualidad y cualquiera lo puede disfrutar. Si el lector se ha fijado bien en las fechas que acabamos de exponer podrá seguir atando cabos.

Por otro lado, nos encontramos ante un patrón del catolicismo que se repite casi siempre de la misma manera. Conozcamos dos ejemplos emblemáticos uno en Tenerife y otro en La Palma: desde su llegada a las costas de Tenerife, la Virgen de Candelaria fue venerada en la cueva de Achbinico hasta 30 años después de la conquista castellana que fue trasladada a la nueva ermita fundada en 1526. Así mismo, la talla de la Virgen de Las Nieves de La Palma fue recogida por los aborígenes en las playas de Maldonado y trasladada al poblado troglodita del Morro de Las Nieves hasta la construcción de la primera ermita en el mismo lugar que ya era sagrado con presencia de grabados rupestres, canales y cazoletas.

No se sabe con exactitud el tiempo que la imagen de Candelaria de Tijarafe residió en la cueva. Cuando se construye el primer templo, la imagen se traslada (sobre 1568) a lo que empezaba a ser el núcleo poblacional del municipio. Las nuevas edificaciones o templos sagrados se construyeron según un plan previamente diseñado y medidas adaptadas a la importancia del lugar, al principio todos muy sencillos y modestos (en la literatura antigua se señala la humildad de las estancias sagradas) y luego ampliadas, acomodadas a la exigencia del progresivo aumento de la población y del fervor popular. Este es el caso de Tijarafe con su primera ermita edificada en torno a 1530 y la reedificación de la actual iglesia en la segunda mitad del siglo XVI, orientada según los cánones eclesiásticos en la línea Este-Oeste. A partir de ahora, el culto a la patrona Candelaria conforma la columna vertebral que marcará la historia de esta tierra. Un nuevo símbolo, una nueva identidad.

Los templos simbolizan el cielo y se orientan hacia los lugares que determinaban las diferentes posiciones en el horizonte de los astros más venerados. El templo representa simbólicamente un arquetipo celeste, imita al cosmos, convirtiéndose en una imagen del cielo, centro y punto de encuentro. Normalmente las iglesias exhiben el altar ad orientem de la construcción, simbólicamente en el lugar por donde surge el Sol, donde también nació Cristo, el Sol que ilumina y da la vida, el Sol de la salvación o Salutis. En aquellos primeros momentos de cristianización era prioritario reemplazar las cuevas, los roques, las montañas, las fuentes... utilizadas por los indígenas como consignatarias de espiritualidad, mientras la talla de la imagen de la Virgen de Candelaria cimentó su dominio ideológico.

No olvidemos que normalmente en estos casos siempre viene asociado algún episodio milagroso que tiene a la imagen como protagonista desde que toca tierra. La tradición legendaria nos cuenta que cuando la imagen de Candelaria iba a ser trasladada a Puntagorda, en el interior de la cueva empezó a manar agua, claro indicio de que quería quedarse allí. No es el único caso milagroso en Canarias, ya sucedió anteriormente con la Candelaria de Tenerife, El Pino de Gran Canaria o Las Nieves en La Palma, entre otras muchas.

La cristianización de un culto indígena basado en un principio cósmico: estrella & Virgen María

Los primeros cristianos, desde los tiempos de Roma, reconocieron el Sol en la figura de Jesucristo, estableciendo sus celebraciones en los momentos solsticiales, especialmente en su natividad (25 de diciembre) y su bautismo (24 de junio). En Canarias las imágenes de Cristo no arraigaron entre los indígenas isleños, en gran medida por la existencia de una sociedad matrilineal que tenía a lo femenino y lo maternal como referencia. Por eso, las imágenes de vírgenes fueron aceptadas y veneradas.

Los preceptos evangélicos vienen a confirmar que “en diversas citas de la Biblia encontramos menciones de las estrellas como referencia directa o indirecta de la Santísima Virgen: Apocalipsis (12,1-2), Eclesiástico (50,6), El libro del Profeta Daniel (12,3), San Pablo en su epístola a los Corintios (15, 41)…” (http://www.radiolt12.com.).

No cabe duda de la simbología astral o de luz a la que está asociada la imagen de la Virgen de Candelaria como bien recoge el ilustre Viana (1604): “Dixeron ser del cielo alguna estrella / En traxe de mujer hermosa y bella.

En el caso de la Virgen del Pino de Teror, un escrito anónimo de 1640 anota que al pie del coposo árbol nacía una fuente que lavándose con su agua sanaban de las enfermedades que padecían y que en los ramos de aquel árbol asistía tan continua una estrella muy resplandeciente y clara que ellos la tenían ya por vecina.

¿Por qué la Virgen de Candelaria tiene hasta tres celebraciones, el 8 de septiembre, el 15 de agosto y el 2 de febrero? Esta es otra de las premisas que establecen el verdadero vínculo entre una estrella y la Virgen.

El 8 de septiembre la iglesia católica celebra -nueve meses después de la Inmaculada Concepción (8 de diciembre)- el nacimiento de la Virgen María, fecha fijada en el siglo VI en la liturgia bizantina y en la siguiente centuria se introduce en occidente. En ese representativo día se celebran las festividades de las vírgenes del Pino, casos de Teror y El Paso, sobre lugares sagrados indígenas encabezados por dos portentosos pinos. El culto a los árboles son una práctica muy antigua, retomada por el mundo católico para dar sentido a lugares de culto profanos, como intermediarios entre la tierra y el cielo, el paso de lo cotidiano a lo espiritual. Lo extraordinario y nada casual es que en ambos lugares, ubicados en el interior, coincide el orto de la estrella Canopo sobre la montaña en la misma fecha.

El 15 de agosto se celebra la Asunción o Dormición a los cielos de la Virgen desde los siglos VI en Oriente y VII en Roma. Aquí encontramos otro lazo o vínculo muy claro de simbolismo paralelo entre la ascensión al cielo de María en la aurora y el orto helíaco (la primera aparición en el horizonte de la estrella después de un período de cuatro meses de invisibilidad) de la estrella Canopo también en la alborada. En Tijarafe, en el mes de agosto, dentro de las fiestas patronales del municipio, los vecinos realizan una pequeña peregrinación desde la actual iglesia hasta la santa cueva.

El 2 de febrero el catolicismo recuerda el pasaje bíblico de la Presentación del Niño Jesús en el Templo de Jerusalén y la Purificación de la Virgen María. Tenerife es el origen de la advocación a la Virgen de Candelaria. Según el religioso Espinosa (finales del siglo XVI), los guanches hacían celebraciones en febrero en Candelaria registrando la expresión: “Achmayex guayaxerax, achoron achaman” (“la madre del sustentador del cielo y la tierra”). Otra vez, volvemos a ensamblar el culto mariano con la aparición de la estrella Canopo en el horizonte al oscurecer del 2 de febrero como símbolo compartido de fiesta de la Luz. Candelaria significa “aquella que purifica la luz”.

Como podemos apreciar, todas son festividades marianas que tienen en común la manifestación sobre el horizonte celeste de la estrella Canopo, la Gran Madre para los indígenas canarios, bien documentado en la etnografía del Norte de África y sobre el terreno en las mediciones de campo en numerosos lugares sagrados en las Islas Canarias y con especial intensidad en Tijarafe.       

Los lazos astronómicos no terminan aquí. Si nos fijamos en los símbolos que rodean la imagen de la Candelaria de Tijarafe encontraremos el arco solar que la envuelve, las 12 estrellas que coronan la imagen y la media luna que se posiciona a sus pies.

Otros símbolos de especial significado son la manzana y la paloma. La manzana especialmente la roja simboliza el amor y la fertilidad, y es un emblema de Venus para la pasión y el deseo. Su forma redonda significa la eternidad y también la tierra. En el Antiguo Testamento la manzana representa la tentación, aunque como atributo de la Virgen simbolice redención, pecado original, lo prohibido. La paloma representa al Espíritu Santo.

Felices fiestas patronales

PD. Desde la actual iglesia parroquial de Candelaria (Tijarafe) se puede observar la aparición de la estrella Canopo entorno a las fechas establecidas por la degollada situada entre el Risco de La Pileta y la Piedra del Guanche, dos lugares sagrados con presencia de grabados rupestres, canales y cazoletas. Es la estrella anunciadora de la llegada del período de lluvias. 

Para la gestión de un paraje arqueológico es imprescindible el estudio y la interpretación de grupos interdisciplinares de profesionales trabajando en conjunto para desentrañar los misterios del pasado y que reviertan en un mejor conocimiento para las generaciones presentes y del futuro. Por ello, es necesario tener en cuenta que el patrimonio arqueológico esté en manos de personas preparadas y cualificadas en gestionar esos espacios al ser de una riqueza cultural frágil y no renovable.

En Canarias, la gestión de un modelo brillante sobre la conservación y la investigación arqueológica tan sólo la encontramos en la isla de Gran Canaria, gracias al manejo administrativo y diligencias tuteladas por su Cabildo Insular. Los mejores ejemplos los encontramos Cueva Pintada, Fortaleza de Ansite y Risco Caído.

La isla de Gran Canaria está a punto de formar parte de lugares declarados Patrimonio de La Humanidad por la Unesco, en concreto los yacimientos de Risco Caído y los espacios sagrados de montaña. Entre otras cosas, por contener un tipo de manifestación rupestre de unos 500 triángulos invertidos repartidos en una docena de sitios, conteniendo tan sólo uno de ellos (Cueva de los Candiles) más de la mitad.

Es un claro ejemplo, según afirma la primera institución insular, de excepcionalidad del patrimonio arqueológico y arqueoastronómico, un paisaje cultural que aun mantiene sus connotaciones simbólicas y cosmológicas. Un monumento arqueológico excepcional a escala mundial, un tesoro que ejemplifica los conocimientos de astronomía de los antiguos canarios y que lo conecta con otros instrumentos de civilizaciones que usaban los juegos de luces y sombras para sus ritos religiosos o como calendarios. La Unesco lo ha incorporado a su portal de Arqueoastronomía. Todo ello gracias a la implicación y el trabajo de los profesionales dependientes del Cabildo Insular de Gran Canaria. 

Una reflexión conjunta y comparativa nos hace retroceder en el tiempo 23 años. La primera vez que se presentó la idea para trabajar en la declaración de Patrimonio de la Humanidad de lugares prehistóricos de Canarias fue propuesta para la isla de La Palma, en 1995, por el afamado investigador Antonio Beltrán, sorprendido por la riqueza del arte rupestre de la isla de La Palma. La iniciativa nació en el seno del I Simposio de Manifestaciones Rupestres del Archipiélago Canario y el Norte de África celebrado en Santa Brígida (Gran Canaria), entre el 17 y el 23 de abril, y siendo el centro de la atención de la comunidad científica.

Todavía muy fresca la inédita iniciativa, el viernes 19 de mayo de 1995 (La Voz de La Palma) realizamos el primer artículo sobre la necesidad de avanzar en este apartado frente a la desidia administrativa en materia patrimonial. En un segundo artículo en el mismo medio, agosto-septiembre de 1995, profundizamos en el mundo rupestre y en motivar e implicar al Cabildo Insular para que liderara el encargo que, en aquellos momentos, apoyaban las universidades canarias, europeas y africanas. Pasa el tiempo y no hay ninguna muestra de interés. Volvimos a la carga con otro artículo en La Voz de La Palma en la navidad de 1996. Quiénes ocupaban los cargos del Cabildo en aquella época no se interesaron por el tema. Volvimos a insistir en 2007 y seguimos sin respuesta ante la demanda por parte de los que tienen la obligación patrimonial. Y aquí estamos nuevamente.

Algunas de las razones por la que los grabados rupestres de La Palma deberían formar parte de la declaración de Patrimonio de la Humanidad son, en primer lugar, la gran cantidad de representaciones. Al día de hoy, y sabiendo que casi todos los fines de semana se siguen encontrando nuevas evidencias, existen unos 500 lugares con grabados rupestres que van desde estaciones que contienen un solo motivo hasta las que sobrepasan las 200 grafías, más de 1.000 paneles y unos 15.000 representaciones, un número muy superior a los que contiene la isla de Gran Canaria. Todo esto sin tener en cuenta los motivos lineales y otros incisos que sumarían varios miles más en tan solo cuatro municipios del norte de la isla (Barlovento, Garafía, Puntagorda y Tijarafe). Otro valor es su técnica de ejecución con una práctica y destreza sobre el picado continuo indirecto en un material muy resistente como es el basalto, trabajado y perfilado con material lítico, sin uso de metal. Así mismo, debemos hacer referencia también a la calidad y la variedad de representaciones geométricas en amplias combinaciones de círculos, semicírculos, meandros y espirales, elaborados en una franja histórica que abarca desde la edad de Cristo hasta el siglo XV. Por último, Gran Canaria justifica la Declaración por su valor arqueoastronómico. Pues bien, en este tema, La Palma supera a Gran Canaria en una proporción de uno por mil. Los estudios en la isla de La Palma que incluyen la arqueoastronomía son los más avanzados a un nivel de primer orden mundial con numerosas publicaciones que lo avalan.   

La isla de La Palma cuenta con el mayor conjunto de arte rupestre de Canarias, el espacio insular a nivel mundial con mayor número de yacimientos, paneles y motivos de figuras geométricas y antropomorfos ¡Qué más queremos! Se distribuyen por toda la geografía insular, destacando tres áreas que agrupan los mayores conjuntos: reborde superior exterior de la Caldera de Taburiente, las faldas del Bejenao y la franja inferior y media del Municipio de Garafía. 

Otro dato para la reflexión: la isla de La Palma es uno de los lugares del mundo con mayor número de grabados rupestres por km2. Otro fundamento más: contiene tantos o más grabados rupestres que el resto de las islas del Archipiélago juntas.

Tan solo por comparar con aquellos lugares que la Unesco ha declarado Patrimonio de la Humanidad, encontramos Altai (Rusia) que agrupa unos 172 lugares con petroglifos escitas, que por su cantidad (más de 10.000 dibujos) supone uno de los lugares más importantes. Muchos están hechos con técnica más sencilla, la incisión y con metal. Las Islas Británicas contienen más de 6.000 grabados con cazoletas. Galicia, otro tanto de lo mismo, menos cantidad que la isla de La Palma.

¿Cómo convencer a nuestros gestores patrimoniales de la importancia a nivel mundial de nuestro legado rupestre? ¿Qué es lo que nos falta? Quizá, como siempre, seguiremos esperando a que alguien de fuera con prestigio nos diga que en La Palma conservamos un riquísimo conjunto rupestre de un valor universal y el mejor museo al aire libre del mundo.

Creemos que debemos preocuparnos por tres cuestiones prioritarias interrelacionadas: conocimiento, divulgación y gestión político-administrativa. Por gestión se entiende una posición de conjunto, global, alejada de cualquier individualidad. Implica un proceso complejo que abarca documentar, puesta en valor, interpretar, producir conocimiento y divulgar para establecer un reconocimiento del patrimonio por parte de la sociedad; esto es, hacer las cosas bien y conectar intelectualmente al visitante con un criterio de uso público, sin olvidar el turismo y otras funciones asociadas -publicaciones, promoción y comercialización- como oferta complementaria, así como integrar el paisaje, el patrimonio integral y el desarrollo sostenible.

La planificación de la gestión debe realizarse con un equipo interdisciplinar que garantice la transversalidad, una unidad de gerencia y una actuación consensuada que resalte los valores y las singularidades de cada lugar. El compromiso de todos es la clave para remar en la misma dirección.

Miguel A. Martín González (Historiador, profesor y fundador de la revista Iruene)Iruene

Una exploración sistemática por numerosas iglesias y ermitas de Canarias, así como la búsqueda de documentación escrita nos condujo a revelar, por el momento, una decena de santuarios cristianos que muestran claros indicios de asiento indígena. Esto nos motivó a elaborar un ensayo que publicamos en la revista Iruene (2017) y del que vamos a extraer, a continuación, un esbozo para el caso de la Isla de La Palma.

Una vez concluido el episodio de conquista y colonización (siglos XV-XVI), el proceso de cristianización fue relativamente rápido debido a una brutal aculturación y un plácido sincretismo. Algunas celebraciones y ciertos lugares debieron sufrir un proceso de adaptación y conversión a la ideología cristiana transformando enclaves indígenas en ermitas y cultos cósmicos en ritos católicos, señalando el final para unos y el principio para otros. Los recién llegados imponen los nuevos preceptos que consiguen utilizando elementos iconográficos como pequeñas tallas de vírgenes con niño (La Virgen de Las Nieves) o santos cuya onomástica se superpone a las celebraciones de los indígenas (San Blas y San Juan de Belmaco en Villa de Mazo). De este modo, se logra sincronizar las creencias y las emociones de los dos ámbitos religiosos en una sola epístola. No es nada improvisado, se trata de seguir los preceptos evangélicos.

Las legendarias historias sobre apariciones de imágenes marianas es un fenómeno bastante extendido en el Archipiélago Canario. Estas “apariciones” fueron la principal estrategia, el instrumento y el argumento cardinal para la evangelización de los indígenas canarios, al adaptar espacios de singular tradición religiosa ancestral a las nuevas disposiciones del culto cristiano, cambiando así la simbolización que tenía asociada  como sucedió con la Virgen del Pino en El Paso.

Un detalle trascendental a reseñar es que estas primeras imágenes de vírgenes sostienen un niño, clara identificación con el arquetipo femenino maternal, la asociación de la mujer con el poder sobre la vida y la muerte, con la creación y la fertilidad. De este modo, se le re-presenta e identifica con lo sobrenatural. La madre es, indudablemente, la figura más poliédrica en el mundo de las creencias, la portadora de vida, la fuerza estabilizadora, centro del universo en la cosmovisión de los antiguos canarios. Esto lo percibieron aquellos primeros misioneros que transitaron por cada una de las islas dejando imágenes de vírgenes con niño en sus costas con el objetivo de que las creencias en diosas o espíritus madres y las celebraciones estelares fueran desplazadas por el culto a la Virgen María. Por eso, las imágenes matriarcales de la Virgen y el Niño trataban de captar rápidamente los sentidos y llegar hasta el alma indígena al vincularse directamente con el universal instinto maternal.

Al final, llegamos a un proceso de síntesis, no sustitutivo colectivamente, entre las aportaciones cristianas y las tradiciones nativas canarias donde su matriz cultural perduró camuflada dentro del sistema católico. Algunos enclaves indígenas fueron reemplazados y modificados con ermitas para dar continuidad al culto bajo diversas advocaciones cuyo nombre es el resultado de la evolución etimológica de meras disposiciones destacadas, entre otros, por algún elemento natural como sucede con el fitotopónimo de “El Pino”. Los nuevos rituales dieron forma a desemejantes significaciones, aunque respetando las equivalencias culturales como sucedió con la paridad entre la estrella Canopo y la Virgen del Pino.

Las nuevas edificaciones o templos sagrados se construyeron según un plan previamente diseñado y medidas adaptadas a la importancia del lugar, al principio todos muy sencillos y modestos (en la literatura antigua se señala la humildad de las estancias sagradas) y luego ampliadas, acomodadas a la exigencia del progresivo aumento de la población y del fervor popular, algunos de carácter insular como es el caso del Santuario de Nuestra Señora de Las Nieves (S/C de La Palma).

¿Por qué se construyó el templo matriz tan alejado de la población en una pequeña degollada en la base del Morro de Las Nieves y entre dos grandes barrancos? No sabemos con seguridad quien trajo la talla de la imagen de la Virgen de Las Nieves, ni el momento exacto de la llegada a la costa occidental de la isla de La Palma, concretamente a las playas de Maldonado (Santa Cruz de La Palma), ni cómo fue el encuentro por parte de los naturales que la recogieron y trasladaron al poblado troglodita ubicado en el margen izquierdo del Barranco del Río, en el Morro de Las Nieves, conformado por unas 15 cuevas con capacidad para ser habitadas.

Los cimientos y las primeras piedras de las paredes comenzaron a levantarse en los primeros años del siglo XVI, luego ampliado en 1525 y sustituido por el actual en 1646. El lugar ya era sagrado para los awara (antiguos moradores de la Isla), confirmado por la existencia de dos estaciones de grabados rupestres y tres de canales y cazoletas sobre la parte superior del Morro de Las Nieves y en ambos extremos orientados al naciente y al poniente.

Se crea así un nuevo paradigma diferente a toda realidad cotidiana sobre lugares apropiados por la fuerza en nombre de Jesucristo. “…las cosas viejas han pasado; he aquí que todas se han hecho nuevas” (II Corintios, 17) recreadas por los templos, la cruz, las imágenes de vírgenes. Con el éxito del catolicismo, el Sol, la Luna y las estrellas pierden la condición de deidades. Adquirieron, eso sí, una dilatada serie de interpretaciones acorde a la teología cristiana, especialmente a la hora de concebir el templo como una representación de la ciudad celeste, la abertura hacia lo alto, el lugar de comunicación directa con Dios.

Otro caso llamativo es la supuesta aparición mariana en el Pino de la Virgen (El Paso), a 900 m s n m  (metros sobre el nivel del mar), allí donde arranca la empinada cuesta o reventón que comunica las dos vertientes de la Isla, el Valle de Aridane y la ciudad de Santa Cruz de La Palma. Las primeras referencias a la Virgen del Pino de El Paso se remontan a la llegada de los conquistadores europeos en 1492-1493. Lo extraño es que no se construyera ninguna ermita, tan solo se erigió una modesta y pequeña hornacina para guarecer la talla mariana, siendo visitada por los caminantes que cruzaban la cumbre.

La pregunta obligatoria es ¿por qué se eligió ese lugar tan apartado? ¿Sería otro espacio sagrado para los aborígenes? Nos encontramos con un argumento análogo al de la Virgen del Pino de Teror en Gran Canaria que presenta un sentido cosmológico muy preciso al coincidir o participar con el cosmos. Podemos afirmar que el pino simboliza el cosmos, pues en un espacio tan concreto y preciso, en aquellos tiempos se podía apreciar el orto de la estrella Canopo, en la alborada del 8 de septiembre, en la zona de La Palmita en Cumbre Nueva. No puede ser una coincidencia sino una concordancia planificada. La reina del Cielo o la Madre de Dios indígena (Canopo) era la misma reina del Cielo o la Madre de Dios cristiana (la Virgen).

Los cultos a la Candelaria estaban muy extendidos por todo el Archipiélago Canario. En La Palma encontramos algunos casos; en concreto, nos vamos a detener en la ermita de Nuestra Señora de Candelaria de Mirca, construida en 1626. La principal talla venerada es una imagen de la Virgen de Candelaria, cuyo día de celebración era el 2 de febrero. Esta construcción es otra de las minoritarias que tienen una orientación poco habitual N-S. El templo de Nuestra Señora de Candelaria de Mirca se orienta hacia el poniente, al lugar exacto por donde se oculta la estrella Canopo sobre el horizonte montañoso de Villa de Mazo, concretamente sobre el Roque Niquiomo, una referencia topográfica muy destacada ¿Es tan sólo una imprevisión o estamos ante otro episodio de aculturación religiosa entre un ídolo pagano -la estrella Canopo- y su paralelismo en una imagen católica de la Virgen de Candelaria? Ya sabemos que en la tradición de la orientación de los templos, nada es casual, subyace un vínculo cósmico idealizado. 

Nos trasladamos ahora a otros dos templos con una orientación desviada de la norma habitual. El primero es el templo de San Blas (Villa de Mazo), una de las primeras iglesias construida en la Isla. Llama la atención que tenga una disposición N-S, concretamente los pies a 162-163º de acimut ¿Sería un descuido, una necesidad de adaptación al terreno, de cimentación o arquitectónica? Su posición no puede ser arbitraria; entonces ¿a qué se debe? Debía tener un inteligente significado cósmico puesto que era la forma de vincular el templo con un astro o con los ciclos temporales que se establecía el día de su fundación como es el caso de la onomástica del santo de su devoción. La onomástica de San Blas se celebra el 3 de febrero, un día después de la Candelaria. De manera interesada se dispone hacia el Morro Mojino, lugar preciso por donde asomaba, sobre la antigua degollada, la reverenciada estrella Canopo en su orto helíaco -al oscurecer- a principios de febrero.

Para ahondar si cabe más y potenciar esta hipótesis de asiento cosmológico, en 1500 la anaranjada estrella Aldebaran (conocida por nuestros abuelos como el Pastor), la más brillante de la constelación de Tauro, causalmente se ocultaba justo por encima de la destacada Montaña de Las Toscas, durante el crepúsculo, sobre el 13 de abril, coincidiendo con el ocaso helíaco de Canopo. Son ya demasiadas coincidencias.

Por último y sin salir del término municipal de Villa de Mazo, nos desplazamos a la ermita de San Juan de Belmaco, localizada a tan sólo unos 280 m de distancia del emblemático conjunto cavernícola y de arte rupestre de la afamada cueva de Belmaco y a unos 480 m de trayecto con respecto al imponente yacimiento rupestre de El Corazón, en Malpaíses, con más de 30 petroglifos, canales y cazoletas, dado a conocer en la revista Iruene nº 2 (2010).

Sobre el margen izquierdo del barranco de Belmaco, a 338 m s n m, en el sitio conocido como Lomo Oscuro (Malpaíses), el clérigo Presbítero Don Juan Fernández Yanes fundó la Capellanía y Ermita de San Juan de Belmaco bendecida en 1709. Fue conocida su devoción personal a San Juan Bautista pero la propia orientación de la ermita esconde un misterioso culto estelar ancestral. Volvemos a insistir en la lógica cristiana de las orientaciones de las iglesias hacia el Este. Era factible, por lo tanto, alinear la ermita hacia el Oriente y, sin embargo, se dispone en dirección S-SE, mirando hacia el barranco, justo hacia el lugar por donde se ocultaba en los siglos XVII y XVIII, sobre el margen derecho del barranco de Belmaco, la constelación de la Cruz del Sur, no en cualquier día del año, sino durante el crepúsculo del 24 de junio, el día de San Juan.

No somos amante de las casualidades. Juan Fernández Yanes quiso sincronizar en el tiempo el ocaso de La Cruz del Sur y el día de San Juan. Por eso eligió ese lugar en concreto y orientó la ermita hacia la constelación. Es un caso único en la iglesia católica canaria, pero no original en la Isla puesto que muchos siglos antes los awara habían orientado diversos lugares sagrados con la misma constelación de la Cruz del Sur en simultaneidad con el Sol del verano. Pongamos por caso, entre otros, las puntas del Moro, del Cazón y de Las Bogas -en la costa de Villa de Mazo- donde se concentran más de un centenar de cazoletas de mar, desde donde se puede observar como la Cruz del Sur se ocultaba por la Montaña del Azufre en la alborada del 21 de junio (solsticio de verano). Esta tradición cosmológica se recoge en el Libro de Job 9:9 donde se hace una clara alusión a la Cruz del Sur: “Él ha creado la Osa y Orión, las Pléyades y la constelación del Sur”.

La nueva ideología cristiana extirpó creencias y ritos ancestrales, destruyó y, a la vez, aprovechó muchos lugares sagrados para superponer templos, sustituyendo las divinidades indígenas por cruces, santos, cristos, vírgenes… 

Más información en la revista Iruene nº 9 (2017)

Miguel A. Martín González (historiador, profesor, fundador y director de la revista Iruene)

“Hoy, antes del alba, subí a las montañas, miré los cielos llenos de luminarias y le dije a mi espíritu: ‘Cuando conozcamos todos estos mundos y el placer y la sabiduría que contienen, ¿estaremos tranquilos y satisfechos?’ Y mi espíritu dijo: ‘No, ganaremos esas alturas sólo para seguir adelante” “Hoy, antes del alba, subí a las montañas, miré los cielos llenos de luminarias y le dije a mi espíritu: ‘Cuando conozcamos todos estos mundos y el placer y la sabiduría que contienen, ¿estaremos tranquilos y satisfechos?’ Y mi espíritu dijo: ‘No, ganaremos esas alturas sólo para seguir adelante”Walt Whitman.

El pasado domingo 7 de enero recibimos uno de los mejores regalos de Reyes que podía imaginar. En compañía de Esteban, Tiyaye, Fernando y Javier llegamos a penetrar en una de las moradas de los ancestros y espíritus de nuestros antepasados awara que más nos han impresionado. En medio de los gigantescos paredones de La Caldera de Taburiente, entre abruptas cumbres con imponentes desniveles que incitan a la admiración, a las emociones, a pesar de los terrenos escarpados y las dificultades de los pasos, la verticalidad del terreno conquistó nuestros sueños y superó nuestras expectativas. Arriba disfrutamos con cada paso dado, sentimos una mirada limpia y serena, pero las mayores emociones afloraron cuando nos mezclamos “entre los dioses que danzan” (Javier Díaz), grandes conjuntos de grabados rupestres que representan cuerpos humanos figurados tallados sobre el “jabrusco” (toba volcánica).

Hasta ahora, en el Archipiélago Canario, la Isla de las representaciones antropomórficas era indiscutiblemente Gran Canaria. Sin embargo, el aumento del catálogo de estaciones en la isla de La Palma, su distribución, los soportes, las tipologías, las extraordinarias dimensiones de los paneles y el número de motivos la han llevado a lo más alto del cajón. En estos momentos contabilizamos cerca de 40 ubicaciones con unos 350 motivos aproximadamente, lo que supone casi el 10 % del total de las estaciones rupestres de la Isla. Las representaciones antropomorfas en la isla de La Palma están manifestando su presencia de tal manera en estos últimos años que bien merecen una atención especial (Miguel A. Martín, revista Iruene nº 8, 2016).

Los emplazamientos son siempre al aire libre y los soportes, más del 90 % sobre “jabrusco” de colores ocres, variando las dimensiones de las figuras entre los 10 centímetros (cm) y 1,50 metros (m). Este último caso es excepcional y se encuentra en El Bocarón (Barlovento).

Nos encontramos ante modelos o trazos que figuran el cuerpo humano basados en un esquema simple que representa el tronco y las extremidades superiores, bastante estilizadas y con el mínimo de elementos. Exceptuando unos pocos casos, carecen de movimiento y son muy sintéticas, tanto que buena parte de ellas resultan inidentificables. La simplificación y el esquematismo no hay que entenderlos como una pérdida de capacidad artística, sino como una mayor capacidad de simplificación, un paso hacia la abstracción mediante una lógica visual efectiva que lleva al reconocimiento de lo representado, a una descripción figurada sin rasgos faciales.

En los sitios conocidos como El Paso de Los Olivos, El Espigón y el Paso de La Cochina exploramos seis conjuntos de representaciones humanas esquematiformes hieráticas, fijados sobre la roca, que desafiaron el paso del tiempo para mostrarnos toda su belleza y acercarnos a su epítome o sinopsis ceremonial.

Todas las figuras fueron ejecutadas mediante una técnica de raspado con algún objeto duro (madera, piedra o hueso) hasta conseguir la forma deseada. Estas adquieren diferentes posturas en forma de cruz (brazos rectos), en otras los brazos presentan curvaturas hacia el cielo (posición de orante o de adoración), algunas exhiben uno de los brazos en lo alto y el otro hacia el suelo, las hay enmarcadas rodeadas de un círculo y/o un rectángulo, otras muestran brazos y piernas extendidas dando la sensación de movimiento, las más sencillas muestran un simple trazo vertical, existe incluso una en bajo relieve, pero la más generalizada y más conjuntada es la representación de antropomorfos entrelazados, unidos por los brazos en diferentes niveles.

Detrás de toda esta apariencia de tendencia esquemática se ocultan unas composiciones iconográficas que se repiten y se solapan dando una sensación de desorden. Siguen los mismos patrones que los encontrados en el resto de la isla. Figuras atrapadas en las paredes, testigos de un pasado ritual que ahora se nos manifiesta.

* El Paso de Los Olivos I lo componen unos 10 grabados rupestres antropomorfos labrados sobre un fragmento de “jabrusco” de un metro y medio de desarrollo.

* El Paso de Los Olivos II es la estación más grande con un panel de unos 6 m de largo y 1,50 m de alto con más de 70 motivos antropomorfos en tres niveles. Encontramos una gran variedad de tipologías. El extremo oriental está rematado con unas formas indefinidas basadas en una sucesión de ondulaciones insólitas.

* A unos 100 m de distancia se localiza la estación rupestre del Espigón con más de 20 figuras humanas esquemáticas entrelazadas y algunas exentas. Destaca una de las imágenes enmarcada o encerrada en un rectángulo. En este lugar tan solo se talló una parte de la pared, lo cual reafirma nuestras conclusiones.

* A unos 500 m de distancia en línea recta, pero dando muchos pasos por las escarpadas laderas para llegar, el Paso de La Cochina I se nos manifiesta con tres motivos antropomorfos entrelazados y evidencias de otros exentos.

* Muy cerca llegamos al Paso de La Cochina II estructurado en seis puntos diferenciados con unas 18 muestras y evidencias de alguna más.

* Paso de La Cochina III exhibe tres motivos en dos niveles. Unos metros por encima de los petroglifos existe una concavidad muy abierta con paredes y suelo de “jabrusco” muy compacto de arenisca de colores. Tanto en la vertical como en el suelo se descubren canales y unas ocho cazoletas que vienen a reforzar el sentido ritual y ceremonial de estos lugares.

¿Qué sentido tienen estas figuras en lugares tan extremos? ¿Cómo interpretar estos mensajes gráficos? ¿Qué paradigmas de contacto practicaron los canarios con la montaña y el cielo? Detrás de toda esta iconografía se esconde un pensamiento y una vivencia de presencia colectiva, una abertura hacia una consciencia o memoria cósmica. Es bien sabido que la montaña, como fenómeno universal, representa el paradigma del templo en la propia naturaleza, el arquetipo de ascensión que se revela ya en los comportamientos religiosos de la prehistoria. Los seres humanos ubicaron la residencia divina en las montañas, construyeron mitos y estructuras o elementos de culto y la consideraron el templo más sagrado. En la montaña residían las divinidades, convirtiéndose en el eje astronómico y punto central donde el Sol, la Luna y las estrellas se reencuentran todos los años. Los soportes fueron seleccionados conscientemente para establecer una relación directa con los astros. El espacio sagrado tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y de hacerlo diferente. Se reviste de símbolos, signos, códigos y lenguajes que indican la sacralidad del lugar.

Los antropomorfos de la isla de La Palma ¿representan personas, ancestros, espíritus o deidades? Lo que está claro es que no exteriorizan atributos concretos. Sin embargo, su aparente simplicidad en las representaciones no implica un espíritu escueto o un procedimiento elemental. El soporte (el punto de partida) sobre el que se sustenta el símbolo tiene la intensión de evocar, de apuntar hacia otra representación visible que allí se manifiesta, dispersando una intencionalidad que se expande y prolifera en otros ámbitos.

Una colectividad simboliza sus emociones religiosas y su noción de universo en repeticiones constantes (un continuum), eternas y ritualizadas, para mantener el orden del cosmos. La orientación de las composiciones parece tener un cierto sentido articulativo de las masas, sin diferir entre los mandamientos espirituales y las reglas sociales (ésta remite a la otra), sobre los soportes que permite entrever cierta ordenación escénica y sincrónica en el aparente desorden figurativo.

Un detalle que nos llamó la atención es la repetición en las orientaciones que presentan los seis yacimientos rupestres hacia dos lugares muy acentuados en el relieve (ladera del Bejenao y Cumbre Vieja) y coincidentes con dos períodos destacados en las celebraciones awara (solsticio de invierno y orto de la estrella Canopo el 15 de agosto al amanecer y 2 de febrero durante el crepúsculo, en el calendario cristiano correspondientes a La Asunción y La Candelaria).

1. El orto solar durante el solsticio de invierno por la ladera del Bejenao se alinea en tres ocasiones (El Espigón, Paso de La Cochina II y III).

2. El orto de la estrella Canopo sobre Cumbre Vieja presenta otras tres alineaciones (Paso de Los Olivos I y II, Paso de La Cochina I).

Las cercanas estaciones del Espigón y el Paso de Los Olivos presentan disposiciones complementarias (solsticio de invierno y la estrella Canopo). Tan sólo encontramos una orientación diferenciada de un único motivo antropomorfo en el Paso de La Cochina III que se dirige hacia el lugar por donde aparece el Sol durante el solsticio de verano por la zona de cumbre del Pico del Cerro (S/C de La Palma).

Los antiguos observaban como nosotros, pero experimentaron una realidad cotidiana diferente y, en consecuencia, una percepción distinta. Una de las razones que lo explica es la mentalidad de las creencias en fuerzas sobrenaturales que son la causa de todo lo que sucede. La percepción de la realidad representada simbólicamente es una tarea pendiente de muchos investigadores necesaria para descubrir los secretos de otras realidades.

AUTOR: Miguel A. Martín González (historiador, profesor, fundador y director de la revista Iruene).