Alguien decía en Twitter, en la dolorosa resaca de las elecciones andaluzas del 19 de junio de este año: “O la izquierda abandona el feminismo y el buenismo o no vuelve a ganar unas elecciones”. El buenismo, como se sabe, incluye el ecologismo, el animalismo, la crítica anticolonial y algunos ingredientes más. Se nos insta, desde diferentes lugares, a deshacernos de lo que serían escrúpulos morales de poco peso para volvernos eficaces en política.

¿Qué está en juego? ¿De verdad se trata de lujos morales para narcisistas entregados a “cultivar su estampita de seres de luz en un mundo sin historia”, como se nos sugiere más de una vez en los acalorados debates del “Twitter de las izquierdas”? Voy a proponer una breve reflexión centrada en las cuestiones ecológicas.

Hay dos supuestos erróneos en las admoniciones de “buenismo” e irrealismo que se dirigen muchas veces contra los movimientos ecologistas; el primer error con más elementos fácticos y el segundo con más elementos normativos. Veamos.

A) La crisis ecológico-social no es para tanto; aún disponemos de bastante tiempo para reaccionar. Este supuesto erróneo no termina de captar la situación básica en que nos encontramos: extralimitación ecológica (overshoot es el término clave en inglés). Pero nos hallamos en un tiempo de extrema emergencia (un tiempo de descuento, he dicho ya otras veces), y aquí lo único que cabe replicar es: estudie usted. Atienda a los resultados que ponen sobre la mesa climatólogos, ecólogas, geólogos, físicas termodinámicas, zoológos, biólogas de poblaciones, edafólogos, hidrólogas, etc. Trate de hacerse cargo de la realidad biofísica en que se encuentra Homo sapiens en el tercer planeta del Sistema solar (más allá de las realidades sociopolíticas que sin duda merecen también nuestra atención). Un texto breve para adentrarse en esa reflexión podría ser éste.

B) El antropocentrismo está justificado. Si en el primer error dominan cuestiones de hecho, podría parecer que éste es un asunto puramente normativo. Vivo en el seno de una cultura que me enseña que lo único que de verdad cuenta moralmente son los seres humanos: ¿por qué debería desafiar ese poderoso supuesto cultural, alejándome con ello de las mayorías sociales sobre las que quiero influir políticamente? Bueno, sucede que el antropocentrismo –como suele repetir la profesora Marta Tafalla de la UAB– no es sólo un grave error ético (que convalida formas de dominación que deberían cuestionarse), sino también un fallo cognitivo. El antropocentrismo nos impide apreciar bien cuál es nuestra verdadera situación en el cosmos y –sobre todo– en la biosfera del planeta Tierra; y así nos induce a tomar malas decisiones. Decisiones contraproductivas que se vuelven contra nosotras mismas: el calentamiento global no es sólo el mayor “fallo del mercado” de la historia humana, como se ha dicho alguna vez, sino un testimonio de ese extravío ontológico donde nos encontramos. Tratar de dominar demasiado, como he argumentado otras veces, se vuelve en contra del propio dominador (se podría hablar aquí de “efecto bumerán”). Me he ocupado de esto en el capítulo sexto de mi libro Simbioética (“Dejar de comportarnos como extraterrestres en el tercer planeta del Sistema solar”).

Dos errores graves, por tanto: ni podemos dar por bueno el antropocentrismo, ni nos hallamos en un “mundo vacío” (en términos ecológicos: un mundo con mucha naturaleza y pocos seres humanos) como era el caso hasta ayer mismo. En un “mundo lleno” o saturado ecológicamente (un mundo con muchos seres humanos y poca naturaleza), decisiones que hasta ayer podían parecer éticamente indiferentes cobran un sentido nuevo. Traer una nueva vida humana al mundo, por ejemplo, no significa lo mismo si hay sobrepoblación que si no la hay (un asunto delicadísimo al que me he aproximado aquí. Comer carne no significa lo mismo si somos un millón de Homo sapiens que si somos ocho mil millones.

La manera hoy más común –y sin duda banal, pero dominante– de concebir las libertades individuales las identifica con libertades para desplazarse, consumir y poseer. Es evidente que el significado de tales libertades cambia mucho en el tránsito de un “mundo vacío” a un “mundo lleno”. En un “mundo lleno” (saturado ecológicamente) y en emergencia climática, restringir la libertad de poseer y utilizar automóviles privados, por ejemplo, no es tanto privar de derechos a los automovilistas como defender el derecho de todos los seres humanos (presentes y futuros) a un planeta habitable . Debería quedar claro que el segundo derecho es más importante que el primero y ha de prevalecer sobre él. A menudo se pide libertad a pesar del daño a otros, y en muchos casos esto se convierte en libertad para dañar a otros. Hemos de afirmar con rotundidad que esa libertad no es admisible.

La noción de libertad filosóficamente más interesante es la de libertad como autonomía. Así, por ejemplo, Jean-Paul Sartre indicaba que ser libre no significa obtener lo que uno desea, sino determinar por sí mismo lo que uno desea. Pero en cuanto nos damos cuenta de que –como una cuestión de hecho– somos interdependientes y ecodependientes en un mundo integrado por sistemas complejos, entonces se sigue de inmediato que, para animales sociopolíticos como nosotros, la autonomía sólo puede ser autonomía colectiva y autonomía compartida.

El viejo Epicuro ya sugirió hace veinticuatro siglos que nada resulta suficiente para quien lo suficiente es poco. Los marxistas –con conciencia de especie– John Bellamy Foster y Fred Magdoff insisten atinadamente en que un sistema socioeconómico global organizado en base a “lo suficiente es poco” está destinado a destruir finalmente todo lo que lo rodea, incluido a sí mismo. El capitalismo se autodestruye –lo cual no es ninguna buena noticia, si tenemos presente que en el proceso se lleva el mundo entero por delante.

En fin, apreciado lector, estimada lectora: cuando le vengan a usted con el recurrente sermón cotidiano contra la izquierda buenista y moralista, sepa que casi siempre la diana de la diatriba es cualquier intento de ética colectiva que pretenda limitar la libertad individual (modulada por el poder adquisitivo) a hacer lo que a uno le dé la gana sin tener en cuenta a los demás. Y que esa idea truncada y jibarizada de libertad no lleva lejos. La cuestión clave es darse cuenta de que las libertades de algunas personas afectan a las libertades de otras (seres humanos y no humanos), dado que somos esencialmente interdependientes (y ecodependientes). Siempre lo hemos sido, pero en un “mundo lleno” (ecológicamente saturado) lo somos de manera aún más intensa y perentoria.

Barry Commoner (1917-2012) es uno de los héroes del movimiento ecologista, uno de los grandes maestros y pioneros. Particularmente para las izquierdas que piensan en términos de ecosocialismo. Y para mí en particular: tuve la fortuna de conocerle personalmente cuando le invitamos a un curso de verano de la UCM en El Escorial, en 2004. Y lo celebré entonces de esta manera: “Para alguien vinculado a la ecología y la acción social, conocer personalmente a Barry Commoner sería el equivalente de un encuentro con Pelé para el aficionado al fútbol, o un rato a solas con los Rolling Stones para el viejo rockero. Así que no necesito subrayar la emoción que siento cuando aparece, en el vestíbulo del hotel Victoria Palace de San Lorenzo del Escorial, el octogenario biólogo estadounidense a quien ISTAS (Instituto Sindical de Trabajo, Ambiente y Salud) y CIMA (Científicos por el Medio Ambiente) hemos invitado al curso de verano de la Universidad Complutense de Madrid ‘Ciencia, tecnología y sustentabilidad’ (26 al 30 de julio de 2004)…”

Hace unos años traté de sintetizar la enorme parte positiva de su legado en un artículo entusiasta, “Barry Commoner y la oportunidad perdida”. Y hay no obstante un asunto importante donde Commoner en mi opinión erró: un yerro teórico que sigue hoy pesando gravemente sobre los movimientos ecologistas, diría yo. Por eso vale la pena tratar de entender lo sucedido.

El maestro estadounidense vio y analizó con claridad lo que luego se ha teorizado de forma rigurosa como fractura metabólica, la rotura de los ciclos que desencaja a los sistemas humanos con respecto a los sistemas naturales (The Closing Circle, 1971). Y vio y analizó con claridad la problemática de los combustibles fósiles que han proporcionado cimientos energéticos insostenibles a las sociedades industriales, y que deberían ser trascendidos hacia un aprovechamiento de la máxima fuente renovable de energía: el Sol cuya luz baña la biosfera terrestre y sustenta la vida (The Poverty of Power, 1976). “La energía solar es el medio para poner fin a la crisis energética y para iniciar una nueva era”, escribía en 1978 en su libro Energías alternativas.

¿Dónde está el error, entonces? Si releemos sus textos sobre energía de los años 1970 (escritos al calor de las controversias que desató el shock del petróleo de los años 1973-74), vemos que el ecólogo y ecologista nacido en Brooklyn capta bien la termodinámica de la energía, pero por desgracia es ciego a la termodinámica de la materia, de los materiales. Pasa de largo frente a la problemática que Nicholas Georgescu-Roegen había puesto sobre la mesa cuando publica en 1971 su obra magna The Entropy Law and the Economic Process, con esta apreciación crucial: “No es el flujo finito de energía solar lo que pone un límite al tiempo durante el cual puede sobrevivir la especie humana. Por el contrario, es el exiguo stock de los recursos terrestres lo que constituye la escasez crucial”.

Commoner conocía (siquiera superficialmente) el trabajo de Georgescu-Roegen: lo cita una vez, de pasada, en The Poverty of Power. Pero no comprendió la trascendental importancia de la obra del economista rumano, quien desvela el carácter entrópico de las economías industriales (me he extendido sobre ello en mi artículo “1971-1972-1973. La fallida ‘revolución vernadskiana’ (y bioeconómica) y nuestro ingreso en el delirio epistemológico”, Papeles de Relaciones Ecosociales y Cambio Global 155, 2021). Un enfoque que ha sido después desarrollado en nuestro país desde finales de los años 1980, de manera rigurosa y creativa, por la investigación de Antonio Valero y Alicia Valero (con el acompañamiento de José Manuel Naredo) sobre la riqueza mineral de la corteza terrestre (cuantificada en términos de exergía) y la forma en que estamos agotándola. La línea de trabajo Georgescu-Roegen/ Valero/ Valero nos permite comprender los límites con que topa la expansión de nuestro aprovechamiento solar (y eólico: el viento también es luz solar modificada), aunque a efectos prácticos ese bien –el más básico de todos– que es la luz solar sea infinito para los seres humanos.

Y así Barry Commoner ejemplifica, pionero también en eso, las ilusiones renovables que vienen alimentando buena parte del ecologismo desde los años 1970: una energía solar básicamente sin impactos ambientales que podría “escalarse” (desplegarse) hasta proporcionar toda la energía que nos han venido dando los combustibles fósiles y más todavía. A diferencia de los combustibles fósiles, piensa el fundador del Center for the Biology of Natural Systems, la energía solar “no se halla sometida a la ley de los rendimientos decrecientes”. Claro, la luz solar no, pero los artefactos para captar esa energía, concentrarla, almacenarla, distribuirla y usarla sí que lo están. Como solía decir Georgescu-Roegen, matter matters too.

Desde esas ilusiones renovables se entiende la desconfianza hacia una plataforma como ALIENTE en España, evidenciada por buena parte del ecologismo hispano “clásico” antes de la importante manifestación del 16 de octubre de 2021 en Madrid; o que se pueda sostener, de forma miope, que las macroinstalaciones eólicas y fotovoltaicas pueden ser buenas para la biodiversidad (en estudios presentados el 19 de octubre de 2021 en el VIII Foro Solar, organizado por la Unión Española Fotovoltaica). En el predio donde se instalan los aparatos, puede ser; pero en cuanto consideremos el arreón extractivista que destruye masivamente territorio y seres vivos en los lugares, lejanos a menudo, de donde proceden esos materiales (madera de balsa tropical para palas eólicas, por ejemplo), el panorama cambia por completo.

Hay una línea nítida que une las ilusiones renovables de Commoner con (por ejemplo, tres decenios después) el informe Renovables 100% que Greenpeace había encargado al Instituto de Investigaciones Tecnológicas de la Univ. Pontificia de Comillas y se publicó en abril de 2007: un texto lastrado por un considerable optimismo tecnológico y una considerable ceguera termodinámica acerca de los materiales. Pero hoy ya no podemos seguir alimentando esa clase de ilusiones. Ya sé que eso nos sitúa en una posición muy difícil: ¿cómo ilusionar a una mayoría social para caminar con decisión por una senda decrecentista de empobrecimiento energético, en los países sobredesarrollados como el nuestro? Pero ninguna política viable, más allá del corto plazo, puede basarse en el engaño ni en el autoengaño.

En suma, y recapitulando: Barry Commoner se da cuenta del problema del agotamiento termodinámico de los combustibles fósiles (en términos de rendimientos decrecientes), pero no percibe cómo la segunda ley de la termodinámica se aplica también a los materiales de la corteza terrestre, con las enormes implicaciones que ello supone para nuestros aprovechamientos posibles de la energía solar. El autor de En paz con el planeta proporciona un buen ejemplo de cómo los movimientos ecologistas no prestaron suficiente atención al valiosísimo trabajo de Nicholas Georgescu-Roegen en los años 1970, lo cual de modo típico se tradujo en una peligrosa incomprensión del carácter entrópico de las economías industriales y en cierto optimismo tecnológico (a la hora de valorar los dispositivos de alta tecnología para aprovechar las fuentes renovables de energía, por ejemplo). Por eso, entre otras razones, en el otoño de 2021 organizamos una serie de cuatro jornadas en cuatro diferentes sedes donde se analizó, evaluó y difundió el legado del gran economista rumano afincado en EEUU.

Nos toca seguir ensalzando los numerosos logros teóricos del maestro Barry Commoner, así como su ejemplar práctica de luchas ecosocialistas –pero no podemos seguir compartiendo el error teórico sobre la termodinámica de materiales, que tiene consecuencias nefastas. El lema de ALIENTE “renovables sí, pero no así” está bien fundado. Asumir la realidad quiere decir asumir nuestra finitud; y ciertamente “aprender a morir en el Antropoceno” ni es fácil ni sirve para ganar elecciones. Pero creo que es el único camino que podría llevar hacia una humanidad libre en un planeta habitable.

El pasado mes de agosto una filtración desvelaba que el Sexto Informe de Evaluación del IPCC, el grupo de expertos de NN.UU. para el cambio climático, señalaba que la única forma de evitar el colapso climático es apartarse de cualquier modelo social y económico basado en el crecimiento perpetuo. Esto es, el capitalismo, además de insostenible, es la causa principal de la emergencia climática en que vivimos. Naomi Klein lo describe magistralmente en Esto lo cambia todo, donde pone en cuestión las políticas de libre mercado como solución a la crisis ecológica y plantea reconstruir las economías locales frente a la globalización neoliberal de las últimas décadas, errado camino antidemocrático y devastador de sociedades y ecosistemas.

Nunca el movimiento ecologista ha tenido tanto apoyo científico en su crítica al modelo de producción y de consumo imperante desde que entramos en la era del Antropoceno/Capitaloceno, y sin embargo en la academia todavía es muy difícil sostener posturas anticapitalistas, antimercantiles o críticas respecto a las falsas soluciones tecnológicas de la crisis eco-social. Así lo demuestra el despido (improcedente pero de bajo coste económico y político) de nuestro compañero Adrián Almazán a comienzos de septiembre.

Hace ahora cincuenta años el economista y matemático rumano Nicholas Georgescu-Roegen publicaba su obra magna La ley de la entropía y el proceso económico, en la que partiendo de las leyes termodinámicas ponía las bases para la economía ecológica. José Manuel Naredo, estadístico y economista madrileño, nos dice que, a pesar del medio siglo transcurrido, el triunfo de la “revolución científica” sugerida por Georgescu-Roegen en economía no ha llegado y no obstante es condición necesaria para que triunfe la transición ecosocial de la que hoy se habla.

Naredo nos enseñó que en Estocolmo, en 1972, con ocasión de la primera “cumbre” mundial de NN.UU. sobre medio ambiente y sociedad se acuño el término “ecodesarrollo”, que fue abandonado por la presión diplomática de Henry Kissinger y después trastocado en “desarrollo sostenible”. En Estocolmo los representantes oficiales de la entonces Unión Soviética se vanagloriaban de que la crisis ecológica era un problema de los países capitalistas, mientras que ellos poseían las armas para combatir dicha crisis: el partido comunista y el Estado socialista. La catástrofe de Chernobyl, el desastre del Mar Aral y muchos otros desaguisados ecológicos han demostrado lo contrario.

Georgescu-Roegen y Naredo son dos altos ejemplos para el necesario cambio de paradigma económico. Los antiguos griegos estimaban la virtud de la parresía: el hablar libremente que implica no sólo la libertad de expresión sino la obligación de hablar con la verdad para el bien común, incluso arrostrando el peligro individual. Necesitamos que la parresía de maestros como Naredo y Georgescu-Roegen guíe la labor del profesorado, así como el trabajo de los y las investigadoras críticas con el modelo producción y de consumo imperantes y con la ciencia económica neoclásica oficial.

En estos momentos, cuando en Glasgow se celebra la COP26 para encontrar salidas y compromisos políticos que hagan frente a la emergencia climática, dejar la palabrería y tomar seriamente en cuenta las advertencias de la ciencia es una cuestión clave para cambiar de rumbo. La concatenación del discurso científico y de la movilización y presión de la sociedad civil y del movimiento ecologista es más clara que nunca, pero no supone garantía de que las políticas necesarias se pondrán en práctica porque el sistema económico en que vivimos, el capitalismo, necesita crecer sin descanso para poder mantenerse en pie. Denunciar la inviabilidad del capitalismo verde o ecocapitalismo es algo que no está bien visto en nuestras instituciones políticas y en nuestras universidades.

Desde hace décadas hemos visto como la economía ambiental neoclásica (que no ecológica) intenta integrar las externalidades ambientales en la contabilidad estatal sin poner en cuestión su “valorización” como parte del producto interior bruto. El greenwashing o “lavado de cara” verde es una herramienta fraudulenta para poder seguir produciendo mercancías dudosamente eco-bio-verdes que posibilitan el crecimiento económico a cualquier precio. Y en el campo energético, el paso del negacionismo al “negocionismo” (Bordera y Turiel) está suponiendo una ingente avalancha de macroproyectos de energías renovables que invaden el mundo rural y cuestionan su futuro, con la intención de ganar dinero a cualquier precio. No menos importante es el campo tecnológico donde la digitalización, la robotización y la inteligencia artificial se ofrecen como la panacea inmaterial para enfrentarnos a la crisis ecosocial.

Oponerse a este tipo de planteamientos y estrategias no es de recibo en muchas universidades, y a nuestro amigo y compañero Adrián le ha costado el puesto de trabajo. Sabían muy bien quienes le contrataron en la Universidad de Deusto en septiembre del 2020, en plena pandemia, cuáles eran sus ideas y su currículum. No le han despedido por ser un mal profesor o un flojo investigador: todo lo contrario, las valoraciones de su docencia e investigación son excelentes. El problema parece tener que ver más bien con la parresía del joven investigador: quizás los dirigentes del Centro de Ética Aplicada y de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas pensaron que encauzarían sus devaneos ecologistas radicales y tras un curso entero sin conseguirlo han optado por un despido ideológico, algo que (como nos decía un jurista de esta prestigiosa universidad) conculca un derecho constitucional.

Los jesuitas fundaron la Universidad de Deusto en 1886 en el puerto bilbaíno por ser un enclave comercial y económico privilegiado. Esta universidad privada y cara ha sido y es el centro de formación académica de las élites gobernantes y económicas vascas y españolas durante el último siglo. Institución que dice “cumplir su misión de servicio de la fe, a través de su servicio a la ciencia y a la cultura, evitando toda instrumentación de la cultura y del ser universitario”. Y en su compromiso con la Responsabilidad Social Universitaria (RSU) “renueva y concreta su misión de servicio a la sociedad, promoviendo una ciudadanía responsable y comprometida, consciente de los problemas sociales y de su capacidad de transformar la realidad”. Ésta era precisamente la función de Adrián Almazán como profesor de ética: pero la ética ecológica radical, la crítica anticapitalista y las posiciones opuestas a la tecnolofilia no parecen caber en las paredes de la universidad vizcaína.

Es larga la lista de personas (tanto alumnado como profesorado) represaliadas y expulsadas de la Universidad de Deusto por sus ideas. El caso de Adrián es el último hasta hoy; muchas cosas tendrán que cambiar en la institución de la Compañía de Jesús para que sea realmente el último. Pero, mientras tanto, las instituciones políticas vascas y españolas deberían tomar cartas en el asunto y dejar de financiar un centro educativo que ataca y conculca la libertad de cátedra.

Para hacer frente a la crisis económica agravada por la pandemia de covid-19, y a medida que va enconándose la doble crisis climática y energética (lo que se ve venir da mucho, muchísimo miedo), las elites euro-norteamericanas han puesto en marcha algo que tiene elementos de cambio estructural: se intenta una sedicente transición “verde y digital”.

Me voy a centrar en la cuestión energética –por su importancia en sí misma y porque la ceguera energética que padecen nuestras sociedades (ceguera termodinámica, en sentido más amplio) nos impide comprender lo que está pasando y actuar para evitar los escenarios peores.

El 14 de julio de 2021 la Comisión Europea aprobó una serie de medidas encaminadas a reducir las emisiones de GEI (Gases de Efecto Invernadero), que previsiblemente encarecerán el suministro energético y todo lo que depende de él (incluyendo el transporte y bienes tan fetichizados por las sociedades industriales como el automóvil). Según comenta la prensa, “las instituciones comunitarias temen que el castigo fiscal a suministros y servicios indispensables acabe provocando una revuelta similar a la de los chalecos amarillos en Francia, pero a la escala de todo el continente. ”Es realmente fácil hacer propaganda negativa a partir de las propuestas que hemos adoptado’, reconocía el comisario europeo de Economía (…). La propuesta de incorporar los edificios y el transporte a un mercado de emisiones aumentaría ligeramente la factura de conductores y hogares si el precio por tonelada de CO2 se sitúa en 30 euros. Pero la subida sería drástica si el derecho de emisión se eleva a 70 euros (…). Las recientes polémicas en España por el incremento en la factura de la luz muestran que cualquier de las propuestas de la Comisión puede ser la chispa de un incendio difícil de controlar.“

Es obvio que el Plan A, seguir como hasta ahora (BAU son las siglas de Business As Usual) en el uso de la energía y todo lo que éste lleva consigo, ya no funciona –aunque la mayoría de nuestras sociedades siga sin asumirlo. Sólo razonar con un poco de realismo sobre el binomio energía-clima nos lleva rápidamente a esa conclusión.

El problema es que el Plan B que despliegan iniciativas de la Comisión Europea como las ahora reseñadas, o las análogas del Ministerio de Transición Ecológica en España, tampoco sirve. Se basa en premisas falsas (al menos según se están transmitiendo estas medidas a la sociedad): que es posible una transición energética al “100% renovable” sin merma del crecimiento económico, la prosperidad capitalista ni el bienestar ciudadano en una bien ordenada e inclusiva Sociedad de la Mercancía.

Pero no es así. Ni la fuerza del sol, ni la del viento (ni por descontado los agrocombustibles, ni nada de lo que técnicamente está a nuestro alcance), pueden sustituir a la energía superconcentrada de los combustibles fósiles, acumulada en el seno de la Tierra a lo largo de cientos de millones de años. Se trata de un regalo geológico irremplazable, y al mismo tiempo un regalo envenenado (tragedia climática). Así que la larga fase de descenso energético en cuyos prolegómenos ya nos encontramos nos llevará, o por las buenas o por las malas, a sociedades energética y materialmente más austeras.

El coche eléctrico constituye un ejemplar nudo de contradicciones que permite visibilizar la crudeza de nuestra situación: son, y serán, artefactos más caros y con peores prestaciones que los viejos autos movidos con gasolina o diésel. Y sus impactos ecológicos seguramente resultan mayores –si consideramos no sólo las emisiones de GEI, sino todo el ciclo de vida del vehículo, incluyendo sus elevadísimos requerimientos de materiales.

¿No hay salida? Sí, un decrecimiento rápido con niveles inéditos de igualación social (es decir, una rápida transición a una sociedad poscapitalista energética y materialmente austera). Ser capaces de asumir, por ejemplo, que el automóvil privado fue un lujo pasajero (para apenas una parte de la humanidad) que las sociedades sustentables sencillamente no pueden permitirse. Por ahí iría el Plan C que hoy parece del todo inabordable.

Pues ¿quién está hoy proponiendo una perspectiva semejante –vale decir, quién está haciéndose cargo de la realidad? ¿Quién dice la verdad a sociedades que padecen una intensa ceguera energética? ¿Dónde hallamos un poco de realismo termodinámico y biofísico? No en las elites capitalistas (al menos no en sus manifestaciones públicas), pero tampoco en las confundidas (y minuciosamente des-educadas durante decenios) mayorías sociales. Ni en los países del Norte ni tampoco en los del Sur global.

Los elementos de transición energética ahora puestos en marcha atrapan a los movimientos ecologistas en un dilema sin solución posible a corto plazo. Si dicen la verdad (“nos empobreceremos sí o sí, porque habremos de vivir con mucha menos energía; se trataría de gestionar ese empobrecimiento de forma igualitaria”) se ven reducidos a una posición de extrema marginalidad. No sólo porque chocan contra las expectativas de vivir mejor materialmente (o al menos no hacerlo peor) que sigue alentando la inmensa mayoría de la sociedad, sino también porque no se da, ni de lejos, una relación de fuerzas que permita rápidos avances en igualdad social. Todo lo contrario: la debilidad de la izquierda en sentido amplio (el “partido de la igualdad”) sigue siendo extrema en toda Europa, y no se atisban a corto plazo condiciones para una reconstrucción.

Pero –el otro cuerno del dilema– si los movimientos ecologistas (o los movimientos sociales críticos, más en general) se dejan llevar por la ola de las promesas (engañosas) de un “capitalismo verde” y próspero, “100% renovable”, han de contar con que esta ola se volverá contra quienes la han promovido en plazos relativamente breves. Pues los sectores populares europeos dirán algo así: “nos asegurasteis bienestar y prosperidad 100% renovable, pero nos estamos empobreciendo mientras que los ricos, ellos sí, se aprovechan de la situación”. Lo “verde” se verá desacreditado, y también pagarán justos por pecadores: la alianza de una parte de los movimientos ecologistas con el capitalismo verde pasará una gravosa factura.

Por otra parte, las ilusiones sobre el “100% renovable” fracturan necesariamente a los movimientos ecologistas entre quienes priorizan el rápido despliegue de infraestructura renovable (compartiendo, al menos parcialmente, aquellas “ilusiones renovables”) y quienes priorizan la defensa del territorio (a menudo sin suficiente perspectiva general y apoyándose de entrada en sentimientos NIMBY, Not In My Backyard: “que no me pongan el megaparque eólico y la nueva línea de alta tensión al lado de mi casa”).

“Renovables sí, pero no así”. ¿Entonces cómo? Lo que los movimientos ecologistas apenas se atreven a musitar: renovables sí pero empobreciéndonos materialmente (porque usaríamos mucha menos energía, aunque ello no implica que no podamos organizar una vida buena dentro de los límites del planeta Tierra). Alicia Valero suele insistir sobre lo siguiente: por unidad de electricidad generada, la eólica necesita 25 veces más materiales que las centrales térmicas convencionales (de gas o carbón). Y ¡la cantidad ni siquiera es lo más importante en estos dispositivos de alta tecnología para captar energía renovable! Se usa neodimio, disprosio, cobalto… casi toda la tabla periódica de los elementos, entre ellos muchos metales escasos y “tierras raras” –con los enormes impactos asociados a su extracción.

La presente “transición energética” en el Viejo Continente amenaza con llevarse a los movimientos ecologistas por delante, precisamente en la trágica coyuntura histórica en que más haría falta un ecologismo lúcido y pujante, capaz de organizar una transición socioecológica decrecentista. Pero, por el momento, lo ecológica y socialmente necesario aparece como política y culturalmente imposible…

Como no aprendemos apenas por las buenas, confiamos en el aprendizaje por shock: “sólo abriremos los ojos cuando nos demos el batacazo”. Pero hemos vivido un shock enorme a partir de 2008, con la crisis financiera (y luego económica generalizada); y luego otro tremendo shock a partir de 2020, con la covid-19. Y a estas alturas está claro que en esos choques no hemos aprendido casi nada… Nunca se borra de mi memoria aquella sabia advertencia de Stanislaw Jerzy Lec: “No esperéis demasiado del fin del mundo”.

Las formas en que el poder coarta, invisibiliza o atemoriza a quienes se oponen a sus ecocidios son viejas y numerosas. Puedes comprar un medio de comunicación o hasta un partido político entero para que legitime los intereses de unos pocos. Tienes a mano privilegios, como el dinero, que sirven para cooptar voluntades. En ocasiones, las medidas de fuerza se dirigen directamente contra el corazón de la protesta. Se perpetran asesinatos: al menos tres ambientalistas mueren cada semana. O se proponen entablar “conversaciones” donde, aparte de exponer sus justificaciones, se llegue a tantear miedos y a amedrentar al adversario.

Éste es un artículo que habla por boca de muchos y muchas. Formo parte de redes antimegaproyectos, la mayoría mujeres y culturas indígenas del Sur que buscan, no sólo respetar la naturaleza, sino preservar su diversidad para futuras generaciones. Quiero denunciar el acoso que sufrimos las personas que hemos hablado pacíficamente a favor de la tierra, el agua y el aire y en contra de las minas a cielo abierto. Vivo y defiendo la vida en Extremadura frente a las presiones de las grandes corporaciones. Integrantes de plataformas, como Salvemos la Montaña de Cáceres, estamos recibiendo los últimos meses correos personales de quienes criticamos y repudiamos dichas transnacionales en público. Son invitaciones a entrevistas individuales: ¿con qué fin? Y ¿por qué no se invita a los colectivos de forma pública?

En una sociedad inundada de propaganda y donde la regla no escrita reza “todo puede comprarse y venderse” puede parecer una forma de presión muy suave, pero sólo si se desconoce el contexto más amplio. Tal como lo hemos vivido –y seguro que se comparten esquemas con otros movimientos de resistencia–, se trata de lo siguiente:

1.- Viene el local player (parece un nombre de DJ discotequero de lo cutre que es, pero es así como se autodenominan).

2.- El individuo, a veces ni habla directamente con el propietario del terreno en cuestión sino con sus capataces o la gente a su cargo; y de entrada se mete y ya mide, ya analiza, incluso ya tala

3.- Cuando los entes públicos o privados se dan cuenta de que directamente han invadido terrenos, han sondeado, a veces ya destruido, completamente de forma ilegal, y nos enteramos las vecinas del lugar, comprensible empezamos con la resistencia. Siempre pacífica.

4.- Cuando preguntamos a los gestores de lo público de nuestras comunidades, nos enteramos que territorios enteros están siendo ofrecidos, como zonas de sacrificio, ante el aparente potencial de recursos del subsuelo que poseemos. Un “falso potencial”: son agujeros que se abandonarán en una década y no alcanzarán ni de lejos la rentabilidad que ellos mismos prometen. El litio extremeño es un ejemplo paradigmático.

5.- Sabemos con certeza que la UE está dando dinero para investigar a los y las activistas. Nos parece ya el colmo: ¿con nuestros impuestos van a investigar el grado de resistencia a abrirnos un agujero al lado de nuestra casa?

Entonces una se subleva.

Muchas creemos que la propia vida es un acto de sublevación constante, pero no en contra sino a favor de la vida. La vida se llama a ella misma y hay un resorte que sigue permitiendo amaneceres.

Pues bien: cuando ya han utilizado a fondo el caos mediático y no les ha servido comprar alcaldes, ni presidentillos de aquel concejo o comunidad o más arriba o más abajo, da igual, y cuando los medios de comunicación no funcionan, pero los locales hacemos bulla... entonces empiezan comunicaciones más sutiles. Son las cartas enviadas a nuestros correos profesionales donde, en un inglés perfecto y personalizado y sin decirnos nada concreto, nos invitan a un encuentro privado sin saber qué quieren, pero dejando claramente abiertas todas sus posibilidades.

¿Posibilidades de qué? Ellos no lo dicen. Y por si alguno se lo pregunta, denunciarlo a autoridades judiciales supondría apenas una pérdida de tiempo, porque si no fuera porque dan algún dato que conocemos cualquiera podría considerarlo simple spam. Pero está claro: posibilidades de que nos ofrezcan un lugar en su patio trasero (backyard en su jerga), ser parte interesada de la zona de sacrificio a las generaciones venideras, a cambio de contribuir ese New Deal que ellos llaman green pero que es más negro que su alma. Con esa negrura se atreven a meterse en nuestras vidas y a intentar comprarnos. Mientras venden al resto de la sociedad la inevitabilidad y la conveniencia de sus minas, sus presas, sus fábricas de papel de aluminio, sus macrogranjas, sus centrales nucleares, los mercados para la soja vegana, las vacas de la PAC, la madera de los árboles, o sus plantas embotelladoras de agua embotellada.

Las empresas interesadas en lucrarse de un ecocidio no tienen límites. Porque no venden su alma sino la tuya. Por eso su acoso comienza con los propietarios de los terrenos donde se supone que han hecho sus análisis, que nadie ha contrastado. Y puede acabar con prácticas para sembrar miedo, y en ocasiones la muerte, como ocurre en Latinoamérica y en otros sitios del planeta, incluso en la Unión Europea, donde murió un periodista huyendo de la policía alemana, que cubría a cientos de jóvenes que protegían un bosque milenario de una ampliación de una mina de carbón a cielo abierto. Cuando por aquí nos dicen que Europa ya ha transicionado.

Quisiera señalar que, en el principio de nuestra resistencia, hemos tratado varias veces de tener un careo con los representantes de las empresas. Pero no de forma individual, sino pública: la Plataforma a un lado y ellos a otro, y que se debatiera de forma abierta. Por supuesto la minera nunca ha aceptado. También se ha tratado varias veces de que respondan a preguntas concretas, como por ejemplo de dónde estaban sacando el agua para las catas o por qué actuaban sin los permisos pertinentes. Nunca han tenido la valentía de sentarse públicamente con nosotras.

Sn embargo ahora, cuando tal y como puede verse en el reciente documental Pacto Verde Minas Negras hay una oposición frontal y casi unánime de la sociedad extremeña, empiezan a llegarnos sus nuevas estrategias. Desde aquí exigimos a los Estados y a nuestros vínculos más profesionales y vecinales que nos protejan. Porque si la mina llama a mi puerta y me amenaza, queremos pensar que por lo menos haya alguien aún que diga que a ella también o a él también. Sin hashtags de esos, pero tan cierto como que no tiembla el pulso al denunciarlo.

Desde hace ya meses, la ensayista y pensadora Naomi Klein nos advierte de que la crisis en la que casi todos los países del mundo han quedado sumidos tras la pandemia mundial de la COVID-19 se está convirtiendo en la excusa perfecta para la construcción de (en sus palabras) “una distopía de alta tecnología”. Klein observa que Silicon Valley ya tenía toda clase de planes antes del coronavirus en que imaginaba sustituir muchas, demasiadas, de nuestras experiencias corporales insertando tecnología en medio del proceso; y nos llama a resistir contra el Screen New Deal. Pues de nuevo las élites utilizan el dolor social y la confusión para llevar a término de manera antidemocrática su particular proyecto de mundo. Si en los setenta el alzamiento de las dictaduras militares latinoamericanas se convirtió en el pistoletazo de salida de un neoliberalismo que posteriormente ha infectado al planeta con su lógica desquiciada, hoy las grandes multinacionales del capitalismo tecnológico, con la inestimable cooperación de gobiernos de todo el globo, nos pretenden hacer creer que nuestra única alternativa es abrazar el proyecto de digitalización total del mundo. TINA (There Is No Alternative), el lema de Margaret Thatcher, actualizado.

En el Estado de Nueva York el CEO de Google Eric Schmidt encabeza ya una comisión para imaginar una nueva normalidad que, desde su punto de vista, tendrá que ser la de un Screen New Deal que permita a Estados Unidos imponerse en el conflicto geopolítico que le está enfrentando a China en ámbitos como el control de la infraestructura 5G. La lógica, pese a que ahora se escude en la necesidad de luchar contra la crisis sanitaria, es clara: lejos de denunciar lo que Marta Peirano no ha dudado en calificar como la primera tecnodicatura del mundo, debemos emularla –forzando al máximo lo socialmente aceptado– para no quedar atrás en los beneficios que se derivan de la nueva economía del dato del capitalismo digital. La IV Revolución Industrial, y su proyecto estrella, el Internet de las Cosas, aspira a que no pueda existir interacción social que no venga mediada por una interfaz digital conectada y, por tanto, se convierta en fuente de cada vez más datos sobre todo lo que hacemos. Estos datos seguirán alimentando algoritmos de inteligencia artificial que, como demuestran escándalos como el de Cambridge Analytica o la crítica al solucionismo tecnológico de Morozov, están adquiriendo un poder creciente sobre nuestra vida personal y política.

En Europa, esta doctrina del shock digital está tomando sobre todo forma en los planes de recuperación frente a la crisis de la covid-19, y en particular en el fondo Next Generation EU mediante el que la Unión Europea planea poner 750.000 millones de euros a disposición de sus estados miembros. Pese a que éste se ha presentado como una oportunidad única para poner en marcha un Nuevo Pacto Verde Europeo, de facto actuará como un acelerador del proceso de digitalización total de la economía, las instituciones y las relaciones en Europa. Su naturaleza de plan estratégico integrado obligará a todo Estado que quiera acceder a los fondos que ofrece a abrazar una economía digital en la que se apueste por “las tecnologías como la inteligencia artificial, la ciberseguridad, los datos y la infraestructura de computación en nube, las redes 5G y 6G, los superordenadores y los ordenadores cuánticos, y las tecnologías de cadena de bloques”.

En el hecho de que en el plan convivan la apuesta por la digitalización con la voluntad de una transformación ecológica del territorio europeo parte de una convicción falsa: que la informatización del mundo puede ser herramienta y catalizador de una transición ecológica en el continente. La realidad es que, por el contrario, digitalización y transición ecosocial son proyectos de naturaleza antagónica bajo las relaciones socioeconómicas realmente existentes. Por un lado, porque la extensión de internet y las TIC está suponiendo un aumento exponencial del consumo de energía y materiales críticos, especialmente minerales escasos como las tierras raras o el coltán. Internet no es una nube inmaterial, y la economía digital no está desacoplada de los impactos ecológicos. El acceso a la Red de Redes solo es posible gracias a la existencia de un entramado de servidores (ordenadores conectados las 24 horas del día y sujetos a exigentes demandas de refrigeración, concentrados en pocos lugares del mundo y en su mayoría propiedad de las grandes empresas tecnológicas) que se extiende cada vez más, a la par que todos nuestros dispositivos necesitan utilizar materiales y energías para construirse, distribuirse y eventualmente desecharse. La fase digital del capitalismo industrial está suponiendo una impresionante profundización del extractivismo, un aumento de las emisiones de efecto invernadero –si Internet fuera un país sería el sexto más emisor del mundo y consumiría tanta energía como Rusia– y una destrucción ecológica ampliada.

Al fin y al cabo, una de sus virtudes más celebradas de la digitalización del capitalismo es su capacidad para acelerar el crecimiento. Desde la automatización de los intercambios financieros, hoy en gran medida en manos de las inteligencias artificiales, hasta el tipo de consumo compulsivo característico de los portales digitales, la Cuarta Revolución Industrial parece ser el único modo de mantener a flote unas dinámicas de acumulación que llevan décadas funcionando a trompicones. Más allá de que el crecimiento que este proceso abandera esté suponiendo un deterioro de las condiciones laborales y vitales de millones de personas que cada vez más se ven sujetos a la precarización extrema de nuevos modelos de negocio como Deliveroo o Uber, no debemos olvidar que la idea de un desacoplamiento entre crecimiento e impacto ecológico es ilusoria. Para descarbonizar necesitamos desdigitalizar y descomputadorizar, como argumenta Ben Tarnoff en un artículo muy sólido.

Hoy, cuando la confluencia de una crisis climática cada vez más acelerada, una pérdida masiva de biodiversidad y un agotamiento cada vez más rápido de combustibles fósiles y minerales escasos dibuja un claro escenario de colapso ecosocial, lo que hace falta es frenar, parar y repensar casi todo. No necesitamos un crecimiento supuestamente “verde” e “inteligente”, sino decrecer con criterios de justicia, igualdad, autonomía y auténtica sustentabilidad. Y la crisis actual, en vez de estar aprovechándose para desarrollar ese proceso de reflexión colectiva, está suponiendo la excusa perfecta para dar carta blanca (todavía más si cabe) a desregulaciones masivas que, de nuevo, no dudarán en seguir ampliando la destrucción ecológica si con ello pueden mantener a flote algunos años más la suicida trampa del crecimiento capitalista.

Lo alarmante es que esta huida hacia adelante tecnológica, cuyo símbolo y piedra angular es el 5G, no solo promete generar efectos sociales y políticos del todo indeseables, sino que se lleva a cabo desoyendo las advertencias de cientos de científicos y médicos que, uniéndose a organismos como la Agencia Europea de Medio Ambiente, están solicitando la aplicación del principio de precaución ante el despliegue del 5G, alertando de sus riesgos tanto para la salud humana como para la vida en general. Pese a que una arrolladora maquinaria de propaganda sigue insistiendo en que las radiaciones no ionizantes no pueden generar efectos biológicos, la investigación científica ha desmentido esto hace tiempo. A lo largo de los últimos veinte años, se ha vuelto extremadamente fuerte la evidencia de que los CEM (Campos Electro-Magnéticos) débiles puede modificar los procesos biológicos en todo el rango de frecuencias, desde ondas estáticas a milimétricas, advierten Frank Barnes y Ben Greenebaum. En un artículo titulado “Planetary electromagnetic pollution: it is time to assess its impact”, publicado en The Lancet en diciembre de 2018, científicos del grupo de investigación australiano ORSAA constatan que, de 2266 estudios sobre CEM, no menos del 68% encontró “significativos efectos biológicos o efectos para la salud”.

Lejos de atender estas advertencias, de las que sin embargo aseguradoras de todo el mundo toman buena nota negándose ya a dar cobertura al despliegue actual de esta tecnología inalámbrica, nuestras sociedades e instituciones se desentienden de las mismas gritando fuerte ¡fake news! y asocian con mala fe la oposición al 5G con otras reivindicaciones “magufas” (antivacunas por ejemplo) para desacreditarlas. Y no se presta atención al enorme asunto de la “captura” de los cuerpos reguladores por parte de los vested interests (atiéndase al reciente informe de dos eurodiputados, Klaus Buchner y Michèle Rivasi, desde Bruselas).

Especialmente preocupante en ese sentido son las conclusiones del Consejo de la Unión Europea celebrado el 9 de junio de 2020. En el artículo 36 de las mismas, y amparándose en la necesidad (que compartimos) de acabar con las teorías que vinculan la extensión del 5G con la pandemia de la Covid-19, tachan de a priori como falsa cualquier posición que defienda que dichas “redes suponen una amenaza para la salud”. Con ello no sólo desoyen la evidencia científica, sino que dan vía libre a la profundización de prácticas de censura sobre los grupos opositores al 5G que plataformas como Facebook o Youtube llevan ya desplegando desde hace meses.

Por ello, creemos que hoy resulta más importante que nunca sumarse a las plataformas y movimientos sociales que, apelando al principio de precaución, dicen no a la extensión del 5G y al mundo sin contacto de la Cuarta Revolución Industrial. La paralización de esta tecnología, y el desmantelamiento parcial de otras ya instaladas (algoritmos de inteligencia artificial, tecnologías inalámbricas, etc.) es crucial si queremos hacer en serio un balance de costes y beneficios y, quizá más importante aún, contar con el tiempo suficiente para poder decidir de manera democrática el rumbo de nuestras sociedades. El proyecto de digitalización del mundo tiene como meta alcanzar hasta el último rincón del suelo y el cielo, que no tardará en verse inundado por miles de satélites privados que garanticen la instalación del nuevo Internet de las Cosas. Sin embargo, ¿no es acaso una locura jugarnos todo a la carta de unas tecnologías con requerimientos de energía y materiales que exceden lo que el planeta Tierra da de sí? ¿No estaremos fragilizando aún más nuestras posibilidades de reorientar nuestras sociedades en una senda ecológicamente consciente y que ponga la vida en el centro si abrazamos de manera acrítica la instalación de un mundo sin contacto?

Nada más lejos de nuestra intención que restar importancia al coste humano de la pandemia causada por el SARS-CoV-2: miles de personas han perdido a seres queridos sólo en nuestro país y muchas más lo harán en las próximas semanas. Cada una de esas muertes será una tragedia, y no sobra encomio a la lucha del personal sanitario para evitarlas, ni al esfuerzo de quienes suministran servicios básicos en primera línea de combate. La precariedad laboral y vital que asuela nuestras sociedades convierte además cada desaceleración económica en un drama para millones de trabajadoras y trabajadores. Las crisis golpean diferencialmente a nuestras sociedades según múltiples líneas de fractura: de clase, de género, territoriales, étnicas…

Cada una de esas líneas merece una atención que no podremos prestarle en estos escuetos renglones. Del mismo modo, dejaremos aquí de lado la propia emergencia de salud pública (bien tratada estos días en numerosos textos, por ejemplo éste de Joan Benach) y cargaremos las tintas sobre otros motivos para la alarma, el compromiso y la acción coordinada: los vinculados con una crisis ecosocial que es ya una crisis civilizatoria.

Al aproximarnos a esos otros motivos constatamos que uno de los aspectos más terroríficos de esta pandemia reside en el modo en que nuestra cultura nos invita a contemplar el frenazo que ha ocasionado en nuestras economías. Ese frenazo no debiera presentársenos como algo que ha de ser superado. Muy al contrario, tendría que posibilitar una cuidadosa deliberación en torno a la desesperada urgencia de revertir nuestra extralimitación material y poner fin a la irracionalidad económica que mantiene de forma totalmente innecesaria cantidades absurdas de personas y mercancías dando constantemente vueltas al planeta. Producir por producir y consumir por consumir, de manera que siga girando la rueda de la acumulación de capital, es un desatino que ya fue diagnosticado por los socialistas del siglo XIX, comenzando por Marx. El fin de ese desmedido trajín está, por cierto, a la vuelta de la esquina: queramos o no asumirlo, nuestras sociedades se verán pronto obligadas a usar mucha menos energía primaria.

Lo que nos aterra a algunos, cada día a más, es la ceguera de nuestra cultura frente a la disyuntiva que abre ante nosotros la transición hacia esas sociedades energética y materialmente frugales: donde hay, esencialmente, dos alternativas, nuestros comisarios culturales ven una nada más. La primera alternativa consistiría en tratar de adaptar nuestro metabolismo ecosocial a los límites biofísicos de un sistema Tierra que se encuentra ya en un estado precario. La segunda, innegociable en nuestro marco cultural, consistiría en pisar el acelerador de la extralimitación y la devastación colocando un nuevo parche –previsiblemente más violento y autoritario que los previos– en el ya inviable capitalismo global. Lo que nos aterra a algunos del nuevo coronavirus es, en otras palabras, que sigamos después de él hundiéndonos en un suicidio ecocida inserto en coordenadas sociopolíticas peores aún.

Podemos desglosar en tres dimensiones nuestra trayectoria de colapso civilizatorio desde el punto de vista de la alarma suscitada por la reciente pandemia: la sanitaria, la económica y la propiamente ecosocial.

Comencemos echando un superficial vistazo al plano sanitario. Cabe en este punto escoger al azar un par de conclusiones del último informe sobre salud y cambio climático de la revista médica más prestigiosa del planeta (The Lancet): la alteración de los patrones climáticos ha hecho que nueve de los diez años más adecuados para la transmisión del dengue tuvieran lugar después del año 2000, y asimismo que en menos de cuatro décadas se hayan duplicado los días propicios para la infección por Vibrio (el género de bacterias al que pertenece la que provoca el cólera). Por su parte, la contaminación del aire sigue causando siete millones de muertes anuales. De acuerdo con estimaciones de Marshall Burke, profesor del Departamento de Ciencias del Sistema Tierra de la Universidad Stanford, la reducción de la contaminación del aire subsecuente a la parálisis de la economía china ha servido para evitar la muerte de entre 50.000 y 75.000 personas. ¿Cuáles son, pues, nuestras pandemias?

La crisis ecológica es una emergencia sanitaria incomparablemente mayor que la pandemia de COVID-19, y a ambas subyace uno y el mismo patógeno: un sistema socioeconómico dominado por el motivo del lucro.

El sector agroindustrial ha adoptado una forma incompatible con la estabilidad de la biosfera no por motivos de eficiencia material, sino crematística. Se trata de un hecho extensa y minuciosamente documentado. Existen, por otra parte, pocas dudas acerca del vínculo entre ese modelo agroindustrial y el creciente riesgo de pandemias. Según Peter Daszak, codescubridor del origen del SARS, alrededor de 1’7 millones de virus nos esperan en los ecosistemas que no han sido arrasados aún con buldóceres para abrir espacio al monocultivo intensivo. La deforestación, la drástica simplificación de ecosistemas y la desaparición de especies intermedias a expensas de esta «gestión» industrial de algunos de los reservorios de biodiversidad más ricos del planeta hacían que una pandemia como la actual fuera cuestión de tiempo. Adicionalmente, la ganadería industrial, para cuyo mantenimiento y expansión se diseñara aquel sistema de «gestión», tiene su propia leña que arrojar al fuego: tal y como evidenciaran ya la gripe aviar, la gripe porcina y el propio SARS, la cría industrial de animales tiene lugar en entornos que deben describirse como «fábricas de replicación y mutación de virus».

Este insostenible modelo agroindustrial es sólo una de las facetas de un modelo socioeconómico netamente insostenible: cada uno sus elementos venía exhibiendo signos de agotamiento hace largo tiempo. El subsistema económico no es ninguna excepción a esta regla. Así, resultaría absurdo culpar a la pandemia producida por el nuevo coronavirus de la crisis económica en la que comenzamos a adentrarnos. De hecho, ni siquiera estamos adentrándonos en una crisis nueva, sino sencillamente profundizando en la de 2008. La crisis de la economía capitalista no es nueva, sino permanente ya. Sería inútil recurrir al nuevo coronavirus para tratar de explicar el crecimiento anémico, la volatilidad especulativa o los niveles estratosféricos de deuda característicos de esta última fase del capitalismo financiarizado.

El capitalismo global pudo mantenerse con respiración asistida después de 2008 gracias al aliento de la Reserva Federal y, sobre todo, al del crecimiento de la economía china. Hoy no cabe esperar nada parecido. Los bancos centrales volverán a regar generosamente los mercados financieros, pero el nivel de inversión en la economía real será menor incluso que el anterior a la pandemia. A pocos les extrañará que se repita el procedimiento, y a menos aún que lo haga el resultado: las masivas adquisiciones de títulos financieros y los ínfimos tipos de interés seguirán generando deuda y cebando a los gigantes financieros, pero no producirán ningún goteo –entre otras cosas, porque no es ése su propósito.

No es necesario disponer de una bola de cristal para predecir lo que sucederá con las tasas de desempleo. Y lloverá sobre mojado, porque este declive del poder adquisitivo de la clase trabajadora tendrá lugar tras una década en la que ha venido flotado a la deriva, entre la Escila de un marcado deterioro de servicios públicos y coberturas sociales y la Caribdis de unos inusitados niveles de pobreza.

Después de esta pandemia ninguna implementación de ninguna reformulación concebible del credo neoliberal servirá para hacer frente a un desplome de la demanda como el que se avecina. Por su parte, extender el «keynesianismo para las élites» de los últimos cuarenta años a un nuevo «keynesianismo para los pobres» quizá pudiera mantener vivo el capitalismo por un par de décadas, pero arruinaría definitivamente la biosfera.

A los dos planos comentados –el sanitario y el económico– subyace el decisivo: el de nuestro metabolismo ecosocial, esa economía “real-real” a la que se ha referido en más de una ocasión Joan Martinez Alier. Si fuésemos –fantasía de ciencia-ficción– una colonia organizada por una civilización extraterrestre para la rápida extracción de los recursos del planeta Tierra, poniéndolos al servicio de un proyecto alienígena de mercantilización generalizada, ese metabolismo imaginario no diferiría demasiado del que de hecho está hoy funcionando (y que acaba de sufrir un parón inesperado a causa de la pandemia). El capitalismo fosilista convierte hoy en escasos incluso los recursos minerales más abundantes (como la arena), desequilibra el clima hasta desembocar en perspectivas de calentamiento infernales, esquilma el suelo fértil y el agua dulce, y desgarra hasta tal extremo el tejido de la vida que tenemos que inventar neologismos como “desfaunación” para referirnos a las dimensiones casi inconcebibles de la Sexta Gran Extinción en curso. Cada una de estas agresiones contribuye no sólo a incrementar la probabilidad de nuevas pandemias, sino asimismo a minar las bases de la salud de todos y cada uno de los ecosistemas y, por tanto, de todas y cada una de las comunidades humanas.

La pregunta más de fondo que deberíamos hacernos estos días quizá sea: ¿por qué tiene que pasar algo así –una pandemia semejante– para que podamos simplemente reconocernos como sociedad, para que emerja poco a poco una noción reconocible de bien común, en vez la lucha de todos contra todos espoleada por el capitalismo? ¿Por qué tiene que ocurrir algo así, un desplome brutal e imprevisto de la actividad económica, para que se recupere tendencial y mínimamente algo de la salud ecológica de nuestros territorios?

Cuando pase la crisis sanitaria, «volver a la normalidad» no puede querer decir, en ningún caso, regresar a la sociopatía neoliberal a que parecíamos condenados –o estaremos condenados de verdad. La «normalidad» no puede ser un sistema socieconómico enemigo de la sociedad y de la vida. Tedros Adhanom, director general de la Organización Mundial de la Salud, afirmaba recientemente que «la amenaza del contagio mundial nos ha sacudido devolviéndonos la imagen de un mundo tan interdependiente y globalizado como vulnerable». Hace décadas que esa imagen debió sacudirnos, pero por motivos distintos, por amenazas mayores. Después de la pandemia seguiremos teniendo entre manos un problema mucho más grave que ella, y sólo podremos comenzar a abordarlo desde una progresiva superación de la necrocultura capitalista. ¿Seremos capaces de verlo?

En apenas un par de siglos desde la Revolución Industrial, la población humana se ha multiplicado por ocho. Desde 1800, ha crecido de unos 900 millones de seres humanos a 7.600, camino de los ocho mil millones y más allá.

La mayor parte de esa enorme expansión demográfica ha tenido lugar durante el período que sin duda hemos de llamar la Gran Aceleración, la posguerra de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945): todavía en tiempos de mis abuelos, hacia 1930, poblaban el planeta Tierra solo 2.000 millones de seres humanos.

Esta humanidad enorme ha sido posible solo gracias a la agricultura industrializada que, con raíces en el siglo XIX, se desarrolló sobre todo a partir de 1920-1930. Supuso la eliminación progresiva del campesinado, la salarización de las y los agricultores, el uso de fertilizantes de síntesis y semillas híbridas (y luego transgénicas), la mecanización de las labores del campo, los grandes monocultivos, la irrigación de enormes superficies, los sistemas de distribución a larga distancia y los oligopolios agroalimentarios.

Un modelo que, si solo hubiéramos de juzgarlo en términos de producción actual, habría de considerarse exitoso. Solo tiene un pequeño problema: es radicalmente insostenible. Estamos cultivando y criando ganado como si no hubiese un mañana.

Agricultura ajena a la naturaleza

Hay que interpretar la Revolución Industrial capitalista a través de dos dinámicas clave: la fractura metabólica (en el intercambio de estas sociedades con la naturaleza) y la puesta en marcha de un dispositivo fosilista de crecimiento (acumulación capitalista basada en combustibles fósiles) que conduce inexorablemente a la extralimitación con respecto a los límites biofísicos planetarios. Estas son las dos cuestiones clave para la “trampa del progreso” (por emplear la expresión del escritor Ronald Wright) en que nos hemos metido: fractura metabólica y extralimitación.

El profesor Joaquim Sempere, en su libro Las cenizas de Prometeo (2018), propone distinguir entre tres componentes de la fractura metabólica: energía (combustibles fósiles), materiales (uso intensivo de la riqueza mineral de la corteza terrestre que desemboca en extractivismo) y agricultura. Esta última es la que más nos interesa ahora.

Las formas de vida basadas tanto en la recolección, el forrajeo y la caza, como en la agricultura campesina, constituyeron comunidades humanas en simbiosis con la naturaleza que prosperaban aprovechando los frutos de la fotosíntesis —lo que no quiere decir que no tuviesen impactos apreciables sobre la biosfera—.

La fractura metabólica rompe esta situación. Se forman sociedades industriales que son esencialmente sociedades mineras, dependientes ya no de la luz solar y de la fotosíntesis, sino de riquezas del subsuelo escasas y agotables. El impacto de estas sociedades sobre la biosfera crece además de forma exponencial (por eso estamos hoy debatiendo sobre el Antropoceno).

Hacia la intensificación agropecuaria

La nueva agronomía del XIX, de la mano del químico Justus von Liebig y otros, descubre primero y perfecciona luego la fertilización mineral de las plantas. Tras la I Guerra Mundial, el proceso Haber-Bosch de obtención de nitratos inaugura una época en la que se logra producir alimentos con una intensidad antes desconocida.

La intensificación agraria incorpora además productos biocidas de síntesis, cuyo emblema –ya tras la II Guerra Mundial– es el DDT. Un compuesto insecticida que inaugura toda una fase de guerra química contra las plagas y las llamadas “malas hierbas” (pero tanto unas como otras son, sobre todo, síntoma de agrosistemas demasiados simplificados y desequilibrados).

Además, la producción agropecuaria crece enormemente en cantidad. Así, hablamos de una revolución verde, sobre todo, cuando los países del Sur asumen la agricultura industrial. Aunque también aumenta su impacto sobre los ecosistemas de los que depende nuestro porvenir (no puede insistirse demasiado en que somos ecodependientes e interdependientes).

Tenemos, en suma, una gran intensificación agropecuaria en el seno de la Gran Aceleración capitalista que se despliega durante los últimos decenios.

Un modelo frágil e insostenible

Las bases de este sistema de producción de alimentos, fibras y otros bienes son extremadamente frágiles:

Comer luz solar tiene futuro. Comer petróleo y minerales fosfatados como hacemos hoy, es decir, consumir una riqueza mineral que hemos dilapidado y está agotándose rápidamente, resulta radicalmente no sustentable.

“No hay forma conocida de alimentar a una población de 10.000 millones de personas”, dice Stephen Emmott. No dentro del orden socioeconómico vigente, pero sí –sin duda– con agroecología, soberanía alimentaria, conservación de la biodiversidad natural y agropecuaria, regeneración de los suelos y dietas básicamente vegetarianas.

En definitiva, con una agricultura basada en la diversidad a todos los niveles, recuperando la simbiosis con la naturaleza: pero claro, eso exige cambiar el modelo de producción y las formas de consumo. Cambiar a fondo… “Producir alimentos, ciencia y dignidad”, pedía Kléber Ramírez.

Pero seguimos entrampados en el fetichismo de la mercancía, la acumulación de capital y los autoengaños anclados en tecnociencia. Nuestras sociedades, hoy por hoy, siguen de forma mayoritaria prefiriendo ignorar estas cuestiones existenciales donde nos jugamos, literalmente, el ser y el no ser de la vida civilizada. Y quizá de la misma especie humana.

Este artículo fue publicado originalmente en The Conversation. Lea el original aquí.The Conversationaquí

Llega a las librerías Ecoanimal, el libro de Marta Tafalla que ella ha elaborado a lo largo del decenio último, y hemos de saludarlo: ¡es una obra mayor! Una pieza central para la 'Nueva Cultura de la Tierra' y la 'simbioética' que necesitamos. Como escribe la autora, “la nuestra es una civilización que niega sus propios fundamentos, que se afirma autónoma cuando en realidad es ecodependiente. Sobre esta extraña contradicción, alimentada por la misma actitud egoísta que nutrió el dualismo metafísico, construimos nuestra irracional forma de vida. Y mientras invertimos energías en someter la naturaleza y soñamos con liberarnos de ella, no aprendemos a conocerla, a convivir, ni tampoco a apreciarla” (Ecoanimal. Una estética plurisensorial, ecologista y animalista, Plaza & Valdés, Madrid 2019, p. 147). Esta reflexión sobre la estética de la naturaleza que necesitamos para el Siglo de la Gran Prueba puede ayudarnos mucho en esos aprendizajes.

Sostiene la profesora de la UAB que la estética tradicional ha marginado la estética de la naturaleza, y la cuestión de la belleza natural, de la misma forma que ha desechado la plurisensorialidad (privilegiando solo la vista y el oído), y que la razón de fondo es igual en ambos casos: no aceptar que somos cuerpos animales que viven en la biosfera terrestre. Desde una aguda conciencia de la crisis ecológica global, se trata de “construir una estética de la naturaleza profunda y crítica [que] nos ayudará a comprender por qué estamos poniendo en riesgo la biosfera y a buscar caminos de reconciliación y convivencia” (p. 15). Para ello hace falta superar el dualismo metafísico que ha prevalecido en la tradición filosófica occidental, privilegiando el espíritu a costa de despreciar los cuerpos. Será, en su propuesta, una estética ecoanimal, entre otras razones porque los animales son sujetos que viven sus propias vidas, y porque hace falta conjugar las perspectivas ecologista y animalista para lograr una apreciación estética profunda. “Necesitamos salir de la burbuja antropocéntrica y reconocernos como animales ecodependientes” (p. 17).

¿Hay viáticos para ese viaje en la tradición filosófica occidental? Marta Tafalla los encuentra sobre todo en la elaboración de la noción de desinterés en la Crítica del juicio de Kant, en la reflexión estética de Schopenhauer y en la crítica de la racionalidad instrumental que se despliega en la Teoría Crítica de Horkheimer y Adorno, sobre todo en la obra de este último (a quien la profesora catalana ya dedicó un libro notable hace años: Theodor W. Adorno. Una filosofía de la memoria, Herder, Barcelona 2003). “La contemplación estética es fructífera en la construcción de una nueva racionalidad [no instrumental] porque no se basa en un sujeto que se impone sobre un objeto, sino en un sujeto que otorga primacía al objeto contemplado. La contemplación estética es la renuncia al dominio y la aceptación de la propia finitud, pero no se trata de una renuncia amarga ni una derrota, sino todo lo contrario: nos regala experiencias placenteras y nos concede serenidad, de tal modo que la finitud se presenta como una ganancia y no como una pérdida” (p. 25). Junto a esta línea principal, Marta Tafalla no ignora la estética positiva de la naturaleza (Emerson, Thoreau, John Muir…) que se desarrolló en el siglo XIX en EEUU, unida estrechamente a una incipiente ética ecológica (p. 156-157); ya a mediados del siglo XX, en la obra señera de Aldo Leopold florece este impulso.

Esta estética schopenhaueriana-adorniana une dos ideales: el ideal epistemológico de objetividad (contemplar el objeto como es, sin imponerle nuestros deseos de cómo querríamos que fuera; apreciarlo como algo diferente que ha de ser reconocido en su diferencia) y el ideal ético de no instrumentalizar (el objeto existe por y para sí mismo, no en función de nuestros intereses). “El objeto se mostrará más cuanto más silenciemos nuestro yo. Aprender a observar es aprender a guardar silencio” (p. 26). Desde esta posición, a través de la contemplación estética, se vuelve posible asumir la finitud humana al tiempo que respetamos la naturaleza y a los otros animales. Por otra parte, si no somos capaces de apreciar la belleza natural difícilmente lograremos protegerla: de ahí la importancia de la estética en esta Era del Antropoceno que más bien habría que bautizar Era del Ecocidio (p. 149).

Uno de los aspectos más interesantes de la propuesta de Marta Tafalla en Ecoanimal es su reivindicación de una estética con contenido cognitivo, y por eso -en su vertiente de estética de la naturaleza- apoyada en las ciencias naturales (p. 52 y ss.). Para apreciar correctamente la belleza natural, defiende la profesora de la UAB con buenos argumentos, necesitamos conocimiento como el que nos puede transmitir la ecología, la geología, la botánica, la microbiología o la etología.

Desde el romanticismo, no han sido pocos los y las europeas que han expresado una desconfianza de fondo frente a la ciencia, concibiéndola como una poderosa fuerza desacralizadora del mundo. Así lo expresó por ejemplo Keats en versos famosos: “La Filosofía amputará las alas de un ángel, / conquistará todos los misterios con la regla y la línea, / vaciará de espectros el aire y de gnomos la mina: / destejerá el arcoiris”. Y resulta obvio que, si la ciencia se alía con el impulso de dominación que atraviesa mucho de lo que ha emprendido la Modernidad occidental, el peligro es inmenso. Tafalla no se cansa de advertir contra el mismo, de la mano de Adorno y Horkheimer. Pero sabe también todo lo que perderíamos si renunciásemos a los proyectos de conocimiento racional, y por eso nos anima a conjugar estética, ética, filosofía política y ciencias (naturales y sociales) bajo el signo de lo que sin duda hay que llamar una ecosofía. “La estética es una de las mejores vías que tenemos para superar la soledad ontológica a la que nos condena la individualidad y a la vez para vencer la racionalidad instrumental que no nos permite descubrir el mundo en toda su riqueza. Nos ofrece la posibilidad de salir del encierro en nosotros mismos y encontrarnos con lo diferente” (p. 35).

El concepto de ecoanimalidad nos indica que los seres vivos no existimos nunca como organismos aislados: nos desarrollamos en el seno de complejas redes de relaciones que nos vinculan con miríadas de otros seres. Como subraya la profesora catalana, “los animales no son objetos: son historias, son redes de relaciones y formas de vivir” (p. 60). Quiero aprovechar este momento para subrayar la complementariedad entre la estética plurisensorial, ecologista y animalista que propone Marta Tafalla y la simbioética (una ética ecológica para la que simbiosis es una categoría central) que algunas personas estamos tratando de desarrollar. Servirá para ello evocar el trabajo de Ginny Battson.

Como punto de partida puede servirnos una definición estándar. “Ética ambiental [environmental ethics] es la rama de la ética aplicada que se ha preocupado, sobre todo, por las razones morales para preservar y restaurar el medio ambiente”, delimita un libro de texto de referencia ya hacia su final (R.G. Frey y C.H. Wellman (eds.), A Companion to Applied Ethics, Wiley-Blackwell 2005, p. 633): el capítulo 47 de 49 en total, justo después de la ética de los mass-media (capítulo 44), la ética informática (45) y la ética ingenieril (46). ¿No se refleja aquí algo de la demencial incapacidad para fijar correctamente prioridades que caracteriza a la cultura dominante? Porque nuestro problema -no se puede repetir demasiadas veces- es que aún no sabemos habitar el planeta Tierra, y que conceptualizar la naturaleza como “medio ambiente” (algo separado y externo a nosotros) es un error categorial.

En este punto, es la pensadora británica Ginny Battson quien ha dado un paso más allá con su propuesta fluminista de lo que podríamos llamar una ecoética (o bioética) del amor. La pensadora británica retoma la muy antigua metáfora de la realidad-río (Heráclito), y una ontología procesual y relacional, como base para una propuesta ética que trata de superar tanto el antropocentrismo (John Passmore) como el biocentrismo (Paul W. Taylor, Robin Attfield) y el ecocentrismo (Aldo Leopold, Arne Naess). El fluminismo sería una ecoética para la cual lo primariamente valorado son los procesos vitales interconectados esenciales para la plenitud en nuestra biosfera; tanto las formas de vida individuales como los ecosistemas individuales resultan indispensables para ese fin, una Gaia floreciente.

Battson arguye que, a diferencia del ecocentrismo y la deep ecology, son las interconexiones, los procesos, la perpetuación del amor a la vida (demostrado como cuidado) y no los ecosistemas en general lo que requiere nuestra protección. El problema con el ecocentrismo, sugiere la pensadora británica, es que reduce el valor de los individuos y de las especies individuales: puede estar justificado acabar con ellos o ellas para ajustarnos a la idea humana de lo que está “completo” o “íntegro”. Pero ¿cómo podemos los seres humanos juzgar lo que constituye el límite de cualquier ecosistema? De hecho, en la naturaleza los ecosistemas raramente están definidos por fronteras claras. Sin embargo, si valoramos primariamente los procesos y las interacciones los individuos van a resultar indispensables, y las fronteras no nos preocuparán demasiado.

Así, insiste la autora, no deberíamos ceder al holismo moral ni renunciar a la idea de florecimiento individual. Ella aprecia las posiciones biocéntricas (Paul W. Taylor, por ejemplo), y particularmente simpatiza con el consecuencialismo biocéntrico de Robin Attfield; pero cree que el biocentrismo no refleja bien la absoluta necesidad de los continuos procesos dinámicos de la naturaleza. Por eso se ha decidido a crear un neologismo: fluminismo. “El fluminismo es a los procesos interconectados lo que el biocentrismo es a la vida individual o el ecocentrismo a los ecosistemas completos. Los límites de la comunidad moral, sin embargo, se extienden más allá de la humanidad y contribuyen a la continuación de la crítica del antropocentrismo” (Ginny Battson, Love and ecology as an integrative force for good and as resistance to the commodification of nature and planetary harms: Introducing Fluminism, University of Wales Trinity Saint David 2018, p. 28).

La estética de Marta Tafalla, la ética de Ginny Battson: ambas autoras nos ofrecen caminos practicables para esa 'Nueva Cultura de la Tierra' (evoquemos el concepto bajo el cual sitúa mucho de su valioso trabajo la comisión de educación y participación de Ecologistas en Acción/ Madrid) que necesitamos gane hegemonía..., aunque hoy nos encontramos lejos de ello. Gracias a las dos.

El pasado mes de octubre se hacía pública en EEUU otra noticia más desde el frente de batalla de la guerra de las sociedades industriales contra la vida: se alertaba de una enorme mortandad de salmones en el estado de Washington, seguramente causada por contaminantes que resultan del tráfico rodado (polvo de desgaste de frenos, gasolina, gasóleo, fluidos tóxicos). Uno de los ensayistas de referencia sobre cuestiones ecológicas, George Monbiot, que escribe regularmente en The Guardian, comentaba: “El mundo viviente está siendo machacado desde todos los ángulos y colapsa a una velocidad asombrosa. Tal es el efecto del crecimiento económico exponencial. El período de duplicación [del producto económico] es tan breve que vemos el colapso suceder ante nuestros ojos: insectos, salmones, tiburones (y casi todos los peces grandes), leones, elefantes, jirafas, anfibios, pájaros cantores, pingüinos... todos desaparecen mientras estamos mirando. Una implosión mayor y más rápida que en mis peores pesadillas. Pero ¿dónde está la urgencia política? ¿Las cumbres para hacer frente a la emergencia? ¿Las estrategias? Los gobiernos hablan de cualquier cosa excepto de esta catástrofe existencial, penetrada por la creencia religiosa de que el mercado de alguna manera lo resolverá. Cuando precisamente es ‘el mercado’ lo que está impulsando la catástrofe. El PIB es una medida de nuestro progreso hacia el desastre. En cuanto a los medios masivos, la consigna parecería ser ‘no mencionar la guerra contra el mundo natural’. Porque tan pronto como lo mencionas, el cuento económico se derrumba…”.

Monbiot no exagera: ante la magnitud de la Sexta Gran Extinción que hemos puesto en marcha, si se descorre el velo que pone ante nuestros ojos el negacionismo generalizado de la cultura dominante, uno se queda anonadado, casi mudo. Ningún logro humano –artístico, tecnológico, filosófico, económico…- podría justificar lo que estamos haciendo a los seres vivos y a la entretejida trama de la vida en la Tierra. Creo que nada puede compensar todo ese sufrimiento, tanta devastación.

La destrucción de vida viene causada por diferentes factores que interactúan: la pérdida de hábitats, el cambio climático, el uso intensivo de plaguicidas y varias formas de contaminación industrial, por ejemplo, están diezmando las poblaciones de insectos y aves. Pero –nos dice uno de los grandes economistas ecólogicos del mundo, el canadiense William E. Rees- “el motor general es lo que un ecólogo podría llamar el ‘desplazamiento competitivo’ de la vida no humana por el crecimiento inexorable de la empresa humana. En un planeta finito donde millones de especies comparten el mismo espacio y dependen de los mismos productos finitos de la fotosíntesis, la expansión continua de una especie necesariamente conduce a la contracción y extinción de otras. (Que los políticos toman nota: siempre hay un conflicto entre la población humana más su expansión económica y la ‘protección del medio ambiente’).

Más seres humanos, más automóviles, más toallitas desechables, más granjas de cerdos y más turismo significa menos vida en la biosfera del tercer planeta del Sistema Solar. Por otra parte, sólo una fatal ignorancia de nuestra ecodependencia hace que pensemos que esa catarata de extinciones no nos afectará a nosotros mismos. No sólo a través de nexos causales bastante obvios (por ejemplo, la gran cantidad de cosechas que en todo el mundo dependen de la actividades polinizadora de insectos, aves e incluso murciélagos) sino, de forma más general, porque es el buen funcionamiento de los intrincadísimos ciclos biosféricos (bio-geo-químicos) lo que hace que el planeta Tierra sea un hogar favorable para nuestra especie. Nosotros formamos parte de la misma naturaleza que estamos degradando; la guerra nos la hacemos también a nosotros mismos.

Nada de esto es muy nuevo: esta guerra contra la vida se intensificó desde 1950 aproximadamente (el período que conocemos como la “Gran Aceleración”) y ha conducido a resultados tan estupefacientes como que la mitad de los combustibles fósiles y muchos otros recursos utilizados por los seres humanos los hemos consumido apenas en los últimos cuarenta años –y encima con la distribución brutalmente desigual que es bien conocida. En 1992 la UCS (Union of Concerned Scientists, Unión de Científicos Comprometidos, una benemérita organización estadounidense sin fines de lucro) lanzó una primera “Advertencia a la humanidad de los científicos del mundo”. La firmaban en aquel año de la “Cumbre de la Tierra” en Río de Janeiro más de 1.700 investigadores, entre ellos la mayoría de premios Nobel en ciencias que estaban entonces vivos. En el vigésimo quinto aniversario de aquella declaración histórica se ha hecho pública una segunda iniciativa, otra “Última Llamada” que en este caso firman más de 15.000 investigadores e investigadoras de 184 países. La abrumadora mayoría de las amenazas y dinámicas destructivas descritas en 1992 continúan y casi todas “están empeorando de forma alarmante”.

La iniciativa procede de un equipo científico internacional dirigido por William Ripple, profesor de Ciencias Forestales de la Universidad Estatal de Oregón (EE.UU.). En un artículo publicado en la revista BioScience señalan que el bienestar humano se verá seriamente comprometido por el cambio climático, la desforestación, la mengua de acceso al agua dulce, la extinción de especies y el crecimiento de la población humana. “La humanidad no está tomando las medidas urgentes necesarias para salvaguardar nuestra biosfera en peligro”, avisan los científicos en la revista.

No hay nada de lo que valga la pena ocuparse que no esté en peligro, se nos dice que dijo Jimi Hendrix. Y Pier Paolo Pasolini, por aquellos mismos años: Siamo tutti in pericolo. “Pronto será demasiado tarde”, advierten quince mil voces desde el mejor conocimiento científico hoy disponible. Que este “World Scientists’ Warning to Humanity: A Second Notice” no caiga en saco roto: “Pronto será demasiado tarde para cambiar el rumbo de nuestra trayectoria fallida, y el tiempo se acaba. Debemos reconocer, en nuestra vida cotidiana y en nuestras instituciones de gobierno, que la Tierra es nuestro único hogar”.

Estos días pasados han creado polémica las declaraciones del consejero de Salud de la Comunidad de Madrid que recomendaba hacer abanicos de papel a los escolares para soportar las asfixiantes temperaturas de este caluroso e inusual mes de junio. Las redes sociales hicieron mofa de la torpeza del consejero, mientras sindicatos y oposición clamaban por que se instalen con urgencia sistemas de climatización en los centros escolares. Sin embargo, con la miopía que caracteriza nuestra política y nuestra sociedad, ni unos ni otras han querido escarbar mucho en el asunto ni ver todos los graves problemas de fondo que esta anécdota pone en evidencia.

Al menos, la portavoz de Podemos en la Asamblea de Madrid, Lorena Ruiz-Huerta, ha relacionado tímidamente la inusual ola de calor con el cambio climático. Pero a renglón seguido se limitaba a exigir igualmente aire acondicionado en las escuelas, sin querer darse cuenta de algo muy obvio: esto supone aumentar el consumo de energía y las emisiones de GEI (gases de efecto invernadero); es decir, acelerar todavía más el cambio climático.

Instalar aire acondicionado para soportar el calor del cambio climático es luchar contra el calentamiento global provocando más calentamiento global, es decir: intentar apagar el fuego con gasolina. Los científicos de sistemas tienen un nombre preciso para estas dinámicas: realimentaciones positivas que aceleran todavía más los fenómenos destructivos en curso.

Hace ya décadas el movimiento ecologista viene diciendo que necesitamos cambiar radicalmente nuestra forma de vivir. Hace ya décadas que se vienen proponiendo soluciones prácticas para ello que pasan por cambiar nuestros hábitos y nuestras prácticas: construir viviendas, calentarnos, refrigerarnos, movernos y alimentarnos con multitud de técnicas, tecnologías y formas de vida de bajo impacto ambiental. Pero casi nadie presta atención a todas esas soluciones ya probadas y experimentadas, a pesar de que algunas de ellas han demostrado ser muy eficaces.

Hace décadas que deberíamos haber empezado a acondicionar nuestros edificios con criterios bioclimáticos para conseguir protegerlos tanto del calor del verano como del frío del invierno. Hace décadas que deberíamos haber empezado a ahorrar energía y materiales en todos los frentes: desde las bicicletas en las ciudades hasta la industria, la gestión del agua y los residuos. Hace décadas que deberíamos haber comprendido que estamos en uno de los países del mundo más frágiles ante el cambio climático y que, si no emprendemos un ambicioso programa de reverdecimiento de nuestro territorio, España va a ser tragada por el Sahara.

Clama al cielo que no nos demos cuenta de que necesitamos incorporar desesperadamente materia orgánica a nuestros suelos porque es lo único que consigue protegerlos de la creciente aridez, y que ello sólo se puede hacer cambiando este modelo agroindustrial quimizado que está envenenando, salinizando y esterilizando el suelo por un modelo agroecológico.

Seguimos hablando y hablando, distrayéndonos con abanicos de papel o poniendo parches que echan gasolina al fuego. Seguimos intentando solucionar el calor con aire acondicionado y la falta de lluvias con trasvases. Seguimos intentando “salvar” la rentabilidad del sector agrícola a base de destrozar la fertilidad de la tierra y “salvar” a los pescadores a base de colapsar las pesquerías. No queremos prestar atención a las personas que hace ya décadas vienen repitiendo y repitiendo machaconamente lo mismo con una razón aplastante: hay que cambiar de modelo ya que el actual no funciona porque es insostenible y lo insostenible, tarde o temprano, termina cayéndose.

Ya es hora de abandonar esa famosa coletilla que acompaña a todos los discursos políticos sobre cambio climático y hace alusión a las “futuras generaciones”. El cambio climático es un problema nuestro y es un problema de hoy. Lo estamos empezando a sufrir y lo vamos a sufrir más. Es lo que dispara las temperaturas en mayo, lo que hace que nuestra agricultura esté mucho más expuesta a sequías e inundaciones y nuestros ríos tengan menos agua que hace sólo diez años. Nuestro territorio está siendo tragado por el Sahara y eso debería provocar una inmensa movilización social que ni se ve ni se espera, y, sin embargo, es un problema de una relevancia histórica enormemente mayor que todas las controversias Madrid-Barcelona que ocupan páginas y páginas en los diarios.

En poco más de un lustro, el fotógrafo Sebastiao Salgado y su mujer Lélia plantaron más de dos millones de árboles autóctonos de casi trescientas especies distintas –y con ello convirtieron el erial desforestado en que se habían convertido las tierras de la familia (en Aimorés, estado de Minas Gerais) en un gran trozo de selva atlántica brasileña. Cuando tuvieron constancia de que el ocelote (felino que se haya en lo alto de la cadena trófica en esos ecosistemas) había regresado al nuevo bosque, supieron que su casi milagrosa tarea de restauración ecosistémica estaba completa.

Ése sería el camino… si fuésemos capaces de hacer lo que debería ser hecho. Una senda de salvación, la construcción de muchas Arcas de Noé: vencer el poder de las megacorporaciones en tiempo récord, salir del capitalismo y el patriarcado en tiempo récord, minimizar la violencia social en tiempo récord, desarrollar una cultura de simbiosis con la naturaleza en tiempo récord, reforestar la tierra con millones de árboles en tiempo récord. Si fuésemos capaces…

Improbable, ¿verdad? Pero a renglón seguido hay que preguntarse: y si no, ¿cuál es la alternativa? Y no hará falta mucha cavilación para llevarnos a la respuesta del compañero Daniel Tanuro: alternativas infernales.

Ya deberíamos estar trabajando afanosamente en esa transición energética de la que se habla tantísimo en las tribunas pero nunca se empieza. La transición energética y la adaptación al cambio climático se hacen con medidas concretas, materiales, tecnológicas que se conocen desde hace décadas y funcionan muy bien, pero no se aplican.

Quizá tenemos que empezar a darnos cuenta de por qué no se aplican, porque también lo sabemos: son formas de vivir ecológicas y muy económicas, que pueden, incluso, crear empleo, pero que no producen beneficios rápidos ni jugosos dividendos… ni tampoco suculentas mordidas. Contrarían la lógica del capital, tanto la del “capitalismo de amiguetes” como las dinámicas profundas de acumulación.

Hace un cuarto de siglo, uno de los investigadores del Worldwatch Institute de Washington D.C., John E. Young, captaba en el título de un importante ensayo una de las tendencias centrales de nuestras sociedades industriales: hablaba de “La Tierra convertida en una gran mina” (informe del Worldwatch Institute La situación en el mundo 1992). Durante los últimos tres siglos nos hemos desarrollado esencialmente como sociedades mineras, construyendo sistemas industriales basados en las riquezas del subsuelo, en una huida hacia adelante (acelerada sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XX, como bien nos explica Mateo Aguado) que hoy nos deja literalmente a las puertas de una catástrofe ecológico-social: calentamiento global, agotamiento de los recursos naturales, Sexta Gran Extinción, crisis edáfica e hidrológica…

Tiene toda la razón José Manuel Naredo (uno de los mayores economistas de nuestro país y de nuestro tiempo) cuando indica en su último libro, Diálogos sobre el oikos que “habrá que revisar el paso tecnológico en falso que dio la civilización industrial al basar la intendencia de la especie humana sobre extracciones de la corteza terrestre, en vez de hacerlo sobre la fotosíntesis y otros derivados renovables de la energía solar”.

En el pasado inmediato, el mundo que nos parece normal (aunque está muy lejos de serlo en términos históricos y antropológicos) se basaba en recursos minerales baratos (comenzando por los combustibles fósiles) y en la capacidad de la biosfera para absorber la contaminación sin generar daños a los seres humanos. Ambas condiciones están desapareciendo rápidamente. Hoy nos hallamos en un “mundo lleno” o saturado en términos ambientales: tras tres siglos de saqueo, intensificado en los últimos decenios, estamos entrando en un nuevo mundo. El papel de la actividad minera en este saqueo ha sido cartografiado no hace mucho por el profesor italiano Ugo Bardi en un libro incisivo, Extracted (que es también un informe al Club de Roma). Desde 1950, el consumo de combustibles fósiles (en términos energéticos) se ha multiplicado por cinco y el de minerales no energéticos por siete.

Como ha indicado Alicia Valero –una de las mayores expertas en nuestro país en estas cuestiones–, a pesar de que toda la corteza terrestre esté compuesta de minerales, el ser humano sólo puede hacer uso de aquellos que están concentrados, ya que el coste energético (y por supuesto económico) de extraer de la roca desnuda es inabordable. Según los estudios de CIRCE (el centro de investigación adscrito a la Universidad de Zaragoza que coordinan Antonio Valero y Alicia Valero), los minerales concentrados tan solo representan entre un 0’01 y un 0’001% de la cantidad total de la corteza.

“Una mina es ciertamente una rareza geológica y a lo largo de la historia, las mejores minas, aquellas con mayores leyes minerales, ya han sido explotadas”. A medida que vamos agotando las mejores minas, el segundo principio de la termodinámica (ley de la entropía) nos asegura que, para extraer la siguiente tonelada de mineral, el consumo energético asociado y la cantidad de roca removida crecerán exponencialmente. Y no sólo eso: “Los impactos ambientales (y sociales) asociados a la extracción de minas menos concentradas aumentan también exponencialmente”.

Antonio y Alicia Valero, a partir de conceptos termodinámicos básicos como la exergía y los mejores datos geológico-mineros de que disponemos (como los de la agencia estadounidense USGS, entre otras), han calculado los costes (exergéticos) de reposición de los 51 principales minerales no energéticos a lo largo del siglo XX, así como el grado de agotamiento de estos minerales. La conclusión general es que sólo en un siglo, las sociedades industriales han degradado un 26% de las reservas de base de minerales no energéticos, con la tendencia exponencial ya apuntada. Y sólo en un siglo se ha agotado el 45% de las reservas minerales de un país como España.

La noción de extractivismo es clave. El extractivismo, señala Alberto Acosta en Post-extractivismo: entre el discurso y la praxis, “hace referencia a las actividades que remueven grandes volúmenes de recursos naturales no procesados (o que lo son limitadamente), principalmente para la exportación que depende de la demanda de los países centrales”. Como ha indicado Eduardo Gudynas (uno de los mayores expertos mundiales en este fenómeno), independientemente del recurso extraído y sus impactos en el territorio el extractivismo supone la apuesta por un modelo de economía de enclave, donde las actividades se asemejan a una isla con escasas relaciones con la economía local. Los insumos y las tecnologías son importados, el personal contratado es de predominio extranjero y los recursos extraídos no nutren las cadenas industriales nacionales.

Por ello, este tipo de actividades suponen una escasa contribución a la economía local, quedando el grueso de las ganancias en manos de las empresas inversoras. Por otro lado, la aprobación e implantación de tales proyectos responde a intereses exportadores hecho que sitúa a los países que los acogen en una situación de dependencia y subordinación en el marco de la economía global.

El extractivismo, señala el investigador mexicano Gian Carlo Delgado Ramos (del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México), “por lo general se gesta sobre la base de una permanente acumulación por desposesión (David Harvey), es decir, de un despojo –legal o ilegal– en tres sentidos: el despojo de los bienes comunes, el del bien común de buena parte de la población e incluso de pueblos enteros, y el despojo gradual del futuro de las generaciones venideras”.

Es necesaria una limitación drástica en la extracción de recursos minerales, nos advierten los que saben. Tal es el contexto en que hay que situar iniciativas empresariales como la que propone Quantum Minería para las comarcas manchegas donde se ubican las Concesiones Matamulas y Rematamulas (amplia información a través de https://twitter.com/sialatierraviva ). Pero en lugar de intensificar la explotación minera, destruyendo territorios y recursos bióticos que vamos a necesitar como base para una sociedad que sea verdaderamente sustentable, lo que precisamos es: 1) reducir y optimizar el uso de los recursos (abióticos y bióticos). 2) Cerrar los ciclos de materiales. 3) Minimizar las emisiones. 4) Reducir el uso de energía y eliminar la dependencia de fuentes energéticas no renovables. 5) Desmaterializar los productos. 6) Revegetar, reforestar y desarrollar prácticas agropecuarias sustentables basadas en la agroecología. 7) Transformar los valores y modificar los hábitos de vida. 8) Cambiar la legislación y los sistemas fiscales.

Hay mucho en juego. Amigos, amigas: acudamos a la manifestación de Torrenueva el próximo 21 de mayo en contra de la minería de tierras raras. La garra del extractivismo está rascando esas cercanas tierras manchegas.

Una Modernidad alternativa

Erasmo en su Elogio de la locura, ese tratado humanista donde la ironía alcanza cotas difícilmente superables, reprueba a los “mortales que, en lugar de la felicidad, buscan la sabiduría. Son doblemente necios, puesto que nacidos hombres olvidan su condición de hombres y aspiran a vivir como inmortales, y a modo de los gigantes hacen la guerra contra la naturaleza con las armas de la ciencia”. Dejemos de lado la retranca con que está escrita toda la obra y preguntémonos en serio: asumir la finitud humana y renunciar a la dominación, una de cuyas variantes principales es la “guerra contra la naturaleza” peleada con las armas de la ciencia y de la técnica, ¿no es un camino luminoso? Tal sería el programa erasmista en los albores de la Modernidad, el programa de una casi nonata Modernidad alternativa que también rastreamos en los escritos de Bartolomé de las Casas, o de Michel de Montaigne… y que sigue siendo de completa actualidad en el siglo XXI.

Fijémonos en la Francia renacentista y barroca, uno de los centros de origen de la Modernidad. Del lado de René Descartes quedaría el énfasis en la dominación de la naturaleza: recordemos el famoso pasaje del Discurso del método VI donde nos insta a convertirnos en “amos y señores de la Naturaleza”. Del lado de Montaigne tendríamos un humanismo autolimitado potencialmente “ecosófico”. Tal sería la línea minoritaria en esta bifurcación: una Modernidad no prometeica, no fáustica, no titánica, amiga de la autocontención. Montaigne no sería mal santo patrón para esta segunda línea: es indudablemente moderno, pero esboza una modernidad alternativa…

Rechazar la finitud y perseguir la dominación: en esta fórmula podríamos resumir el extravío de la Modernidad euro-norteamericana a partir del siglo XVI… Soñamos –contrafácticamente— con un curso civilizatorio diferente, que hubiera buscado otras metas y fomentado otros valores: acoger al extraño, cuidar lo frágil, hacer las paces con la naturaleza, aceptarnos como los vulnerables seres mortales que somos. La Ilustración que necesitamos no es –sólo— la de Newton, Voltaire y Kant; ésa nos empuja también a abismos, si no la reequilibra la autocrítica ilustrada de Goya y Leopardi.

Humanismo más allá del narcisismo de especie

En la era del calentamiento climático, la debacle energética y el holocausto biológico que el capitalismo fosilista ha puesto en marcha, necesitamos –nos dice Roy Scranton en ese estupendo librito que es Learning to Die in the Anthropocene, City Lights Books- un nuevo humanismo, una “nueva relación con las tradiciones profundamente políglotas de la cultura humana”. Necesitamos formas nuevas de pensar sobre nuestra existencia colectiva, preguntas más perspicaces y atinadas, nuevas visiones de quiénes somos “nosotros” en el tercer planeta del Sistema Solar: Homo sapiens en el primer siglo del tercer milenio, ése que podemos llamar el Siglo de la Gran Prueba.

Pero humanismo no apunta sólo hacia una solución: también es un término que forma parte del problema. Como casi todo lo humano, es ambiguo. Durante los cinco siglos últimos, ese período histórico que solemos llamar Modernidad, el humanismo –con su creencia básica en la centralidad y valor excelso del ser humano- no sólo ha alentado nuestros esfuerzos de emancipación: también ha estimulado nuestra creencia de ser algo muy especial dentro (o más bien fuera) de la naturaleza, seres superiores a todos los demás seres vivos –quienes por tanto pueden ser objeto ilimitado de nuestras manipulaciones y nuestra voluntad de dominación.

El humanismo descentrado, el humanismo no antropocéntrico que precisamos no es el de seres humanos que se sienten fuera de la naturaleza y por encima de ella, sino muy dentro de ella, y construyendo simbiosis con ella.

¿Qué derecho tenemos a ocuparlo todo, a acapararlo todo?

¿Qué razones tenemos para desear ese humanismo descentrado? Quiero explorar brevemente dos conjuntos de ellas. Se trata primero de razones de justicia, y en segundo lugar de razones de autoconservación.

Hoy, la posición especial de los seres humanos como especie dominante de la biosfera es innegable (por eso hablamos de Antropoceno) a la vez que ambigua. Pues dominio no implica control, ni capacidad de remodelar la biosfera –como sueña la cultura dominante- de acuerdo con “nuestros propios” intereses (las comillas son inevitables, pues quizá, además de decir “Antropoceno”, tendríamos que hablar de “Capitaloceno”). Tenemos un fenomenal problema de aprendiz de brujo… Nuestra propia posición es extremadamente frágil si la comparamos con otras especies con más posibilidades de futuro --bacterias, algas, hongos, insectos...--. En cierto sentido las bacterias dominan la Tierra, pero en otro la dominamos sin duda los seres humanos.

Bien, dominamos. Dominamos sin duda a los demás animales cercanos a nosotros. Por ejemplo, un cálculo de la biomasa (en peso) de los mamíferos terrestres hoy existentes arroja el resultado siguiente: humanos + ganado y mascotas, 97'11 %; seres silvestres, 2'89 %.

Los seres humanos representamos el 30'45%... Más de diez veces lo que suponen los mamíferos salvajes. Y vivimos de espaldas a esa realidad, sumidos en nuestra burbuja cultural, como vivimos de espaldas a tantas otras realidades básicas… Cuando en charlas y debates he pedido a la audiencia que estimaran el porcentaje de esa biomasa de seres silvestres, las estimaciones oscilaban entre 20% y 70%. ¡Así de alejadas están nuestras percepciones de la realidad!

Hay en el mundo, hoy, unos 900.000 búfalos africanos… frente a 1.500 millones de vacas. 200.000 lobos… y más de 400 millones de perros domésticos. 50 millones de pingüinos… y 20.000 millones de gallinas. (Echa estas cuentas Yuval Noah Harari en su reciente libro Homo Deus, ed. Debate). La pregunta de justicia que hemos de hacernos es: ¿por qué una sola especie se arroga el derecho de tratar así a todas las demás? ¿Cómo se nos ocurre que tenemos derecho a ocuparlo todo, a acapararlo todo?

Y es que además la dominación nos sienta mal…

Voy ahora a las razones de autoconservación. Jorge Wagensberg sugiere aforísticamente que es bueno “ganar independencia con respecto a la incertidumbre”, en lo que al progreso material se refiere (el motor del progreso moral, afirma, es la compasión). Es una buena intuición, pero conviene reparar en lo que entraña. “Ganar independencia con respecto a la incertidumbre” quiere decir dominar nuestro entorno, o al menos algunos aspectos del mismo. Pero definir el progreso material en términos de dominación creciente puede inducirnos a olvidar que somos interdependientes y ecodependientes en un mundo compuesto por sistemas complejos adaptativos, y que en un mundo así el exceso de dominación es, a la postre, contraproducente: acaba volviéndose contra el mismo dominador.

¿Y eso por qué? Pues porque si se trata de relaciones lineales, más de lo bueno es mejor; pero en cuanto intervienen relaciones no lineales y circuitos de realimentación –como ocurre masivamente en el mundo real compuesto de sistemas complejos adaptativos-, más de lo bueno a menudo empeora la situación. Resulta contraintuitivo para nuestro pensamiento lineal, pero es real como la vida misma… Los ejemplos abundan, sobre todo los referidos al progreso técnico de las sociedades industriales: no hay más que pensar en el uso de combustibles fósiles, o de insecticidas organoclorados como el DDT.

La triple D

Pero ¿cómo situarnos fuera de la perspectiva de dominación? En el mismo arranque de la Modernidad, el malogrado Etienne de la Boëtie sugirió las claves de una política de la amistad que, en vez de vincular aristotélicamente la filía con la felicidad, la insertaba en el campo de la libertad. Podemos dejar de traicionar a lo mejor de nosotros mismos; podemos esquivar la servidumbre voluntaria; podemos rechazar el esquema sadomasoquista de la dominación --esas cadenas jerárquicas donde soy dañado por el de arriba y me vengo de mi mal dañando al de abajo. En una sociedad libre los seres humanos, sin ceder al deseo de someterse y de dominar, sin tratar de huir de la muerte entregándose a la pulsión de muerte, podrían reconocer al otro como un semejante. Desde la amistad, pues –nos dice quien fue fiel amigo de Michel de Montaigne— “todos somos compañeros, y no puede caber en el entendimiento de nadie que la naturaleza haya puesto a alguien en servidumbre, habiéndonos puesto a todos en compañía”.

Como veis, no salimos del siglo XVI. Comenzamos evocando a Erasmo, quien censuraba nuestro “hacer la guerra contra la naturaleza con las armas de la ciencia”. Tiene toda la razón. Tonterías, las justas, solemos decir… Pero estupideces autodestructivas, ni una. Y hacer la guerra a la naturaleza –es una de ésas, porque nosotros mismos somos naturaleza. Es una guerra de agresión contra nosotros mismos.

Sólo hay una respuesta digna frente a la finitud humana –y ante la realidad de la muerte--: cuidarnos, acompañarnos, ayudarnos.

El destino del mundo se juega en la prevalencia –o no— de quienes saben eso frente a quienes emprenden la huida hacia delante de la triple D: denegación, distracción, dominación.

Hay una pregunta materialista vulgar que oímos a menudo referida a empeños y actividades humanas: ¿quién lo paga?

En la naturaleza, la “divisa fuerte” es la energía. Se cobra y se paga en energía. También sucede así en la economía humana, que no se halla al margen de la naturaleza –a pesar de las ilusiones que alienta la teoría económica estándar. Ante las actividades de producción y consumo de los seres humanos, hemos de preguntar: ¿quién lo paga –es decir, con qué base energética se realiza? Y es que casi todas las actividades humanas se entienden mejor si pensamos primero en términos de energía (cuidando de no incurrir en determinismo energético; y abordando también, desde luego, los aspectos culturales, políticos, económicos, etc. de tales actividades). Pues de la energía disponible para una sociedad depende casi todo lo demás.

Esto sucede también si indagamos en posibles transiciones ecosociales hacia la sustentabilidad: ¿cómo afectaría a nuestras sociedades lo más básico de esos cambios, a saber, la necesaria transición energética desde la matriz actual basada en combustibles fósiles hacia un sistema energético nutrido con fuentes renovables?

Un desarrollo reciente –la electrificación parcial de la isla canaria del Hierro con energías renovables— pueda servirnos como “miniestudio de caso” para juzgar de forma realista las posibilidades de “solución técnica” para los problemas socioecológicos, en los contextos reales donde nos movemos. “El Hierro prescinde del petróleo”, se anunciaba a bombo y platillo hace dos años en prensa y televisión. El 27 de junio de 2014 se inauguró la central hidroeólica de Gorona del Viento (abreviaremos CHE), permitiendo a los diez mil habitantes de la isla canaria abastecerse parcialmente de electricidad renovable (eólica, para ser más precisos). Cinco aerogeneradores, dos depósitos de agua a diferente altura y un sistema de bombeo conforman lo esencial del dispositivo.

¿Un motivo de alegría, verdad? ¿Una iniciativa ejemplar? Sí y no. Reparemos en que el proyecto nació en 1981: y se materializa parcialmente, con gran fanfarria propagandística, 33 años más tarde. No es este el lugar para contar la historia política menuda de este retraso: en realidad, las mismas fuerzas que pusieron palos en las ruedas son las que hoy intentan colgarse las medallas, como bien saben las y los ecologistas canarios. El juicio de Federico Aguilera Klink (catedrático de la Universidad de la Laguna, y uno de los mayores expertos de nuestro país en economía ecológica) sobre Gorona del Viento es muy severo: “…un bluff más que otra cosa, no es nada de lo que dicen los medios masivos que ‘repiten’ notas de prensa de un gobierno que ignora el medio ambiente, el territorio, la democracia y las energías renovables y que, después, de impulsar la construcción disparatada del Puerto de Granadilla, descatalogando especies protegidas, ahora se apunta a lo de El Hierro como si fuese una revolución -no lo es- que han impulsado ellos…” (comunicación personal, 28 de junio de 2014).

Más de tres decenios para hacer a medias lo que hubiera debido desplegarse rápidamente a partir de los años setenta del siglo XX, en paralelo con importantes transformaciones económicas, sociales y culturales… Y al final, lo que tenemos es un proyecto piloto, uno más. Afirmaciones propagandísticas como “con la CHE se habrá conseguido el objetivo de ser 100% renovable”, o “con la CHE conseguiremos el autoabastecimiento energético de la isla”, o “la isla es un paraíso sostenible” (Teguayco Pinto, titulado “La isla de El Hierro, un paraíso sostenible”, 11 de julio de 2016) están completamente fuera de lugar. El Hierro sólo ha logrado prescindir de una parte pequeña del petróleo con que la isla está funcionando actualmente… Veámoslo.

En el Hierro se venían consumiendo cada año unos 15.150 TEP (toneladas de equivalente de petróleo) en hidrocarburos (177.000 mWh aproximadamente), de los cuales antes de la CHE el 23% se destinaba a la generación eléctrica con grupos diésel. Hasta 2014 la generación eléctrica a partir de las energías renovables era insignificante, un 0,8%

Antes de la entrada en funcionamiento de la CHE, se estimaba que como máximo podría sustituir el 70% de la energía eléctrica consumida en la isla. Sin embargo, los ingenieros Sergio González y Juan Lorenzo (que han participado tanto en la redacción de su proyecto como en su posterior construcción) estimaban que a causa de la estacionalidad del régimen de vientos en la isla, la generación de la CHE no superaría el 55% de la demanda. De hecho, tras un par de temporadas en funcionamiento, el cuidadoso estudio de Roger Andrews (“El Hierro completes a year of full operation”, Energy Matters, 11 de julio de 2016) muestra que la CHE está proporcionando el 34,6% de la electricidad que consumen los herreños y herreñas: una tercera parte del consumo… sólo de electricidad, cuyo consumo total, recordemos, supone el 23% del consumo de energía de los isleños. En suma, Gorona del Viento aporta apenas el 8% de la energía usada en el Hierro; el 92% restante sigue siendo energía fósil. No es como para echar las campanas al vuelo, ¿verdad?

El coste estimado del proyecto, señala Pedro Prieto (comunicación personal, 19 de julio de 2016), supera los 80 millones de euros; si lo hubiesen tenido que pagar a escote los diez mil herreños y herreñas, tocarían a unos 8.000 euros por cabeza. ¿Esto es mucho o poco –por el 34% de su consumo eléctrico, que una vez hecha la inversión saldría casi gratis durante varios decenios? Depende.

Lo que muestra la CHE de Gorona del Viento es –discúlpese el trazo grueso de las tres conclusiones que siguen–: A) Las dificultades para la transición energética hacia la sustentabilidad, en un entorno político y económico hostil, son enormes (cuando lo que haría falta son transformaciones estructurales muy profundas, lo que tenemos son pequeños proyectos piloto… que llegan con retraso y en muchos casos sirven para adormecer o enjalbegar algunas conciencias inquietas, mientras la destrucción causada por el productivismo/ consumismo sigue desplegándose a gran escala). B) Sin reducir drásticamente la movilidad motorizada, no hay manera de que encajen las piezas del rompecabezas de la transición energética (el grueso del consumo energético no eléctrico mueve los motores de nuestros insostenibles sistemas de transporte). C) Las energías renovables no pueden proporcionar el sobreconsumo energético que hoy nos parece “normal”, aunque sí podrían abastecer a una sociedad que hubiese aprendido lo que significan suficiencia y eficiencia en el consumo energético (reduciéndolo a una décima parte aproximadamente del actual).

En definitiva, Gorona del Viento es una buena iniciativa (aunque mucho más modesta de lo que la propaganda mediática quiere hacer creer) que llega con tres decenios de retraso. Y para proporcionar a largo plazo la base energética de una sociedad sustentable (en una pequeña isla, en este caso), esta CHE requeriría un marco político –poscapitalista y ecosocialista— y un marco moral –de autocontención— que estamos muy lejos de haber construido. Y que por desgracia queda muy lejos del “sentido común” que hoy por hoy siguen cultivando las mayorías sociales.

La complejidad de la alimentación humana en un mundo rasgado por la fractura Norte-Sur, dominado por megacorporaciones y enfrentado a una crisis socioecológica global se pone de manifiesto en el caso del “arroz dorado”, una variedad de arroz transgénico creado por investigadores suizos que contiene cierta dosis de betacaroteno (sustancia precursora de la vitamina A). De entrada, hay que reconocer que con esta planta estamos en un terreno de discusión distinto al de otras variedades transgénicas resistentes a herbicidas o productoras de toxinas insecticidas: aquí cabe debatir sobre un auténtico beneficio potencial para gentes desfavorecidas. En efecto, muchos millones de personas en todo el mundo no ingieren suficiente vitamina A (en un contexto general en el que el 40% de la población mundial, al menos, padece deficiencia en micronutrientes); según la OMS, para 2’8 millones de niños menores de cinco años la falta de vitamina A es tan grave que produce ceguera.

¿Podría este arroz enriquecido ser una solución? La industria biotecnológica emprendió ya hace lustros una intensa campaña de public relations para convencer al mundo de que sí, y de que por fin llegan los cultivos transgénicos “buenos”. Es cierto que desde el año 2000 “el arroz dorado ha funcionado como pararrayos en la batalla en torno a los cultivos transgénicos”. Para la industria se trataba sobre todo de una escaramuza de contención de daños que se jugaba en el plano de la aceptabilidad política. No es la primera vez que llaman “asesinos” a los colectivos ciudadanos y ecologistas que se oponen a los cultivos y alimentos transgénicos, pero en esta ocasión el grito ha resultado especialmente estridente: una carta firmada por más de cien premios Nobel que ha sido ampliamente publicitada en el mundo entero.

Sin embargo, e incluso dejando de lado los posibles riesgos ecológicos (aún no investigados), y las incertidumbres sobre si el betacaroteno del “arroz dorado” podrá ser asimilado fácilmente por las personas (especialmente por los niños desnutridos a quienes se supone va dirigido), y si podrán ser transferidos los nuevos e inestables constructos genéticos a las variedades de arroz empleadas en los países pobres, y si las más de setenta patentes sobre pasos del proceso propiedad de multinacionales no supondrán en algún momento obstáculos insalvables para que las semillas estén a disposición de los más pobres, incluso dejando de lado todo eso –que ya es dejar de lado-, las cosas están lejos de ser sencillas. ¿Por qué padece la gente en muchos países malnutrición, con carencias de vitamina A, C, D, hierro, yodo, zinc, selenio, calcio, riboflavina y otros micronutrientes? A causa de las dietas empobrecidas típicas de la agricultura de la “revolución verde”, que ha llevado a que hoy más de dos mil millones de personas tengan una alimentación menos diversificada que hace cuarenta años.

Por ejemplo, una investigación en granjas de Corea del Sur mostró que sólo en el período 1985-1993 se perdió el 25% de las variedades cultivadas en ellas, con el consiguiente empobrecimiento de la dieta. En Filipinas, Bangladesh y otros países se ha observado una mengua constante del consumo por persona de frutas y verduras. La pauta que aparece con la “revolución verde” es pérdida de calidad nutricional a cambio del aumento de cantidad y el incremento de desigualdad con las consiguientes carencias de micronutrientes. Por eso, apostar por una “nueva revolución verde” basada en plantas transgénicas no parece una buena solución al problema:

Se diría que un enfoque racional del problema lleva a aumentar la biodiversidad en los cultivos y la variedad en las dietas, más que a fiar en las seductoras promesas del “arroz dorado”. De hecho, un importante programa internacional se orienta a introducir entre los campesinos del África subsahariana –donde cientos de miles de niños menores de 5 años padecen ceguera por deficiencia en vitamina A— variedades de boniatos adaptadas al clima y los gustos culinarios africanos. Los boniatos son ricos en betacaroteno, y sólo con incorporar pequeñas porciones de estas nuevas variedades a la dieta africana habitual se eliminan las deficiencias en vitamina A. A menudo las soluciones más sencillas son preferibles a la agricultura high-tech: en esto, una noción clave es la de resiliencia.

Indicaba con sensatez Pedro Prieto en alguna ocasión que “si en algún momento nuestra orgullosa civilización colapsase (debería decir con más seguridad: cuando nuestra civilización actual inevitablemente colapse) los productos transgénicos que ahora se hacen prevalecer frente a las variedades tradicionales, sin el apoyo de la agroindustria, terminarán perdiendo la batalla de la supervivencia frente a éstas. Las vacas cuyos vientres llegan al suelo para optimizar la producción de carne caerán, frente a las reses bravas si quedan o las de alta montaña. Lo mismo para todas o prácticamente todas las especies vegetales amañadas por aprendices de brujo de universidades, laboratorios y centros de investigación de grandes corporaciones, que no podrán ganar la batalla a campo abierto de las especies cuyo experto manipulador ha sido la naturaleza durante milenios”… Un sistema agroalimentario demencialmente dependiente de los combustibles fósiles ¿puede ser considerado viable en la era del peak oil? ¿Una elemental sensatez no aconseja más bien orientarse hacia la agroecología, la producción local, la soberanía alimentaria –en definitiva, la resiliencia en el terreno de los productos del campo?

En las turbulencias del Siglo de la Gran Prueba, poner nuestra alimentación bajo el control oligopólico de megaempresas es todo menos una buena idea. En el mundo de calentamiento global, descenso energético y conflicto humano acrecentado que es nuestro mundo real del siglo XXI –no el fantaseado en ensoñaciones tecnolátricas-, nada más disfuncional que el capitalismo. Cuanto más tardemos en entenderlo y en poner fuera de juego a las elites nihilistas que están al mando, peor será el desastre.

Si algo debería hoy llamarnos la atención es el fenomenal estrechamiento de perspectiva política que ha ido afianzándose durante los decenios de profundización neoliberal que tenemos tras nosotros

El 5 de junio, un editorial de El País cargaba contra el “magma populista y radical formado por Podemos e IU”, una “opción rupturista” que parecen hoy preferir muchos votantes “exasperados por la crisis económica y política”. Los beneméritos guardianes de nuestra ingenuidad tienen que advertir frente a “esa impostura que puede costarle muy cara a la sociedad española” (“Una gran impostura - El centro izquierda retrocede ante la pinza del populismo y el catastrofismo”). 

Si algo debería hoy llamarnos la atención es el fenomenal estrechamiento de perspectiva política que ha ido afianzándose durante los decenios de profundización neoliberal que tenemos tras nosotros. Escribir PPSOE no es una broma, sino una apretada síntesis de análisis político de largo alcance. Este sistema, uno de cuyos potentes altavoces es El País, no tolera más opción que entre neoliberalismo a lo bruto, o neoliberalismo “con rostro humano”. Y el conglomerado de mass-media, en efecto, da algo de miedo, como señalaba José Sanclemente. El editorial de El País practica lo que acaso habría que llamar pinochetismo periodístico.

Así las cosas, lo que nos inquieta a alguna gente es la distancia creciente entre las políticas que podrán llevarse a cabo incluso si PPSOE es derrotado en las urnas (y tenemos por tanto un gobierno asociado a Unidxs Podemos, las mareas ciudadanas y los nuevos municipalismos) y las políticas que, desde un análisis realista, tendríamos que ser capaces de llevar a cabo, en este segundo decenio del siglo XXI que yo vengo llamando, desde hace algún tiempo, el Siglo de la Gran Prueba. El congreso del Partido Socialdemócrata Alemán SPD en Bad Godesberg se celebró en noviembre de 1959. A pesar de lo cual, en cierta forma, ¡ahí seguimos! No desde luego el PSOE, cuyo neoliberalismo “con rostro humano” hace tiempo que sólo la pereza mental permite seguir asociando con la izquierda. Pero sí otros actores políticos: en su reciente encuentro con empresarios españoles en el Hotel Ritz, Pablo Iglesias “ha desgranado su habitual discurso: la defensa de una salida neokeynesiana a la crisis. El líder de Podemos se ha reivindicado, como ya hiciera ante los empresarios catalanes en Sitges, como la nueva socialdemocracia”.

Resulta interesante en este punto revisar brevísimamente el reciente debate de Esteban de Manuel Jerez con Vicenç Navarro, vale decir, ecología política frente a socialdemocracia clásica… El primero, en efecto, reprocha al segundo no salir de los planteamientos de la socialdemocracia de los primeros decenios del siglo XX (sería el plan A frente al neoliberalismo vigente del PPSOE, plan A que, como hemos visto, Pablo Iglesias hace suyo). Frente a esto, subraya Esteban con razón, como no tenemos un planeta B, nos hace falta un plan B –que sería el programa de Equo sintetizado en la fórmula Green New Deal. La tragedia es hoy que si el plan A tiene ochenta años de retraso, el plan B tiene treinta o cuarenta. Desde un análisis más realista de la situación, más vale ir preparando un plan C que nos sirva para ir construyendo arcas de Noé… A esto lo podríamos llamar quizá ecosocialismo descalzo. 

Y es que en 2014, por vez primera en la historia de la era industrial (salvo shocks petrolíferos), menguó la disponibilidad de energía por persona. Y en 2015, por primera vez, la temperatura promedio de la superficie de la Tierra superó un grado centígrado de aumento con respecto a la época preindustrial. Como señala Juan Carlos Barba, hemos chocado ya contra el iceberg, pero aún no nos damos por enterados…

Hoy ya hemos alcanzado the limits to growth, los límites del crecimiento sobre los que alertaba el primer informe al Club de Roma en 1972; sabemos que un ulterior crecimiento basado en el consumo de mayor cantidad de recursos naturales y mayor ocupación de espacio ambiental alejará todavía más a nuestras sociedades de una economía sustentable; y es obvio que, al sobrepasar los límites, estamos bloqueando aceleradamente opciones que podríamos necesitar en el futuro. La época en que las sociedades humanas y sus economías eran relativamente pequeñas con respecto a la biosfera, y tenían sobre ésta relativamente poco impacto, pertenece irrevocablemente al pasado. Parece que no acabamos de hacernos cargos de la dureza de las rupturas y discontinuidades históricas que tenemos por delante, vinculadas con la escasez de energía y materiales, el deterioro de las condiciones climáticas y ecológicas y el aumento de la conflictividad social y geopolítica –al borde del abismo. La fantasía básica de nuestra época es que el crecimiento exponencial de las tecnologías digitales sobrecompensará el descenso energético y los demás límites biofísicos… Y es pura fantasía –pese a que el orden existente se apoya en ella.

“Muchos son los problemas, una la solución: economía mapuche de subsistencia” (reza uno de los ARTEFACTOS del poeta chileno Nicanor Parra). Hoy cabe sospechar que, de forma sustentable, podríamos estabilizar economías de subsistencia modernizadas, con energías renovables y tecnologías intermedias…pero no esas economías industriales hipertecnológicas cada vez más automatizadas que espera el sentido común dominante. La cuestión no estriba en ser optimistas o pesimistas: se trata, antes que nada, de analizar la realidad sin hacernos trampas en el solitario. La cultura dominante se ha situado –y nos ha situado a todas y a todos- fuera de la realidad. Basta con reflexionar un rato sobre clima y energía para darse cuenta de ello… Nuestras sociedades desiguales, petrodependientes y biocidas no deberían reprimir esta reflexión, a comienzos del Siglo de la Gran Prueba. Por eso, amigos y amigas, votemos bien el 26-J –es decir, votemos a la candidatura de Unidxs Podemos- y no pongamos en duda ni un momento que, incluso si “los nuestros” llegan al gobierno, todo estará por hacer: comenzando por las ciclópeas tareas de pedagogía política y autoconstrucción sociocultural que necesitamos para iniciar los caminos que llevan hacia los planes B y C.

Tendemos a olvidar la tupida red de interdependencias ecológicas y sociales dentro de la cual vivimos. Ahora bien, la agricultura concebida como cuidado de la T(t)ierra tiene el potencial de hacer saludablemente presente para todos y todas los estrechos vínculos que la acción humana mantiene con la ecología del planeta. Aquí están en juego asuntos de suma importancia para la vida buena del ser humano, y conviene recordarlo en un momento en que bastantes “ayuntamientos del cambio” están apoyando (y en algunos casos poniendo en marcha) iniciativas agroecológicas y de agricultura urbana.

Escribió Bertrand Russell en La conquista de la felicidad que “somos criaturas de la tierra; nuestra vida es parte de la vida de la tierra, y nos alimentamos de ella lo mismo que los animales y las plantas. (...) Los procesos que nos ponen en contacto con la vida de la tierra tienen en sí mismos algo que satisface profundamente. Cuando cesan, la felicidad que habían producido permanece” (Espasa-Calpe, Madrid 1978, p. 75).

Hortus, en latín, significa tanto jardín como huerto. El cultivo del huerto/jardín probablemente sea el conjunto de prácticas humanas donde más cerca llegamos a estar de una experiencia de salvación. ¿Parece demasiado exagerado? Reflexionemos un poco.

El cultivo del jardín/huerto hace tangible para nosotros la utopía concreta de una vida sin violencia (vida que se sitúe parcialmente fuera de la cadena de devoraciones que hallamos en la naturaleza) y sin dominación (esa aspiración “de máximos” que sería vivir sin esclavos: sin “esclavos energéticos” fósiles, sin esclavos animales –y sin esclavas y esclavos humanos). El huerto del campesino adyace con el jardín del filósofo.

David E. Cooper, profesor emérito de filosofía en la Universidad de Durham (Gran Bretaña), publicó hace algún tiempo un libro profundo y hermoso sobre el hortus (A Philosophy of Gardens, Oxford University Press, 2006). Podemos convenir con él en que el cuidado del huerto y la jardinería es una práctica que, si se realiza con atención despierta y sensibilidad adecuada, llega a encarnar –quizá de forma más sobresaliente que cualquier otra práctica- la verdad de la relación entre los seres humanos y su mundo. Además, los huertos-jardines ejemplares nos hacen experimentar –de buena manera-- no solo nuestra ecodependencia (la co-dependencia entre la actividad humana y el mundo natural), sino un vínculo fértil con la “tierra profunda” del mundo y de nosotros mismos. Para Cooper, el hortus es una epifanía de la relación del ser humano con el misterio de la existencia.

¿Se van mostrando las dimensiones existenciales, morales y estéticas de la experiencia del hortus? A poco que las circunstancias sean propicias y las cosas se hagan bien, viviremos sentimientos de plenitud y gratitud hacia la naturaleza que florece y nos nutre. Podrá darse una comunión con algo que es mucho más grande que nosotros, lo cual infunde sentido a nuestra vida. En su tesis doctoral Opción cero, observa Emilio Santiago Muíño –a partir de su trabajo etnográfico en Cuba— que las historias de vida de los pioneros agroecológicos cubanos están marcadas por un profundo enamoramiento: no solo de su trabajo, también de otra forma de entender la felicidad que ha sido, para ellas y para ellos, una divisoria de aguas biográfica. Veamos alguno de los testimonios citados:

“Con la permacultura yo creo que yo me encontré a mí misma, sentí que podía ser útil. La tierra te desgasta un poco, pero te da mucho placer, también felicidad. No hay cosa que más me guste que levantarme por la mañana y ver que las matas dan flores, que hay frutos, que puedes conversar con las plantas, es como si descubrieras tu esencia. Yo estuve muy separada de la tierra, y descubrirla, eso es como volver a nacer, es muy bonito” (Carla, pionera agroecológica y antigua ingeniera petrolera, entrevista).

“Yo no sabía nada de permacultura. Y cambió mi concepto de las cosas. Lo primero que me sorprendió fue cuidar la naturaleza. Yo antes a todos los deshechos del jardín les metía candela. El agua, lo mismo podía echar agua por el tragante y la planta necesitada. En la permacultura todas las cosas son necesarias, ya uno se da cuenta de las cosas que son buenas y cosas que son malas. Me sorprendió que se hacen las cosas con cultura. No es como tradicionalmente la agricultura, que son los canteros largos que se pierden por allá y solo es lechuga, lechuga, lechuga… En la permacultura me sorprendió que siempre tienes alimento” (Sánchez, permacultor habanero, entrevista).

“Fue algo muy bonito, éramos como una guerrilla, un pequeño grupo de compañeros donde todos hacíamos todo (…) Vivía muy entusiasmado con el trabajo, con el sueño de hacer realidad la Agricultura Urbana (Mario García, productor de organopónico, refiriéndose al inicio del movimiento de los organopónicos)” (Opción Cero. Sostenibilidad y socialismo en la Cuba postsoviética: estudio de una transición sistémica ante el declive energético del siglo XXI, tesis leída en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid, 11 de enero de 2016).

En este año cervantino de 2016, quiero releer unas líneas donde Kenneth Rexroth, el gran poeta, traductor y activista libertario, comenta Don Quijote. En cierto momento hace las observaciones siguientes: “Don Quijote aprende ‘por la vía difícil’ –como dicen algunos—que el Sábado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el Sábado. Ésta es una enseñanza que la mitad de la cultura española se ha negado violenta y constantemente a aceptar: una visión de esplendores verdaderos que sobrepasan todos los imaginados, afirma Cervantes, y que solo está al alcance de la nobleza de un loco, el loco más noble de toda la literatura. ¡Cuán urbano es todo esto!, a pesar de que las aventuras de Don Quijote tienen lugar entre campesinos y castillos, entre miseria y esplendor. La inteligencia que opera sobre este material es la inteligencia de un ciudadano que no habita un pueblo miserable; habita antes bien esa república mediterránea universal que se remonta hasta la Jericó de la Edad de Piedra con sus calles de arena, sus buenas acequias, sus casas de adobe rodeadas de jardines, sus foros en que los hombres iban a escuchar y a charlar acerca de cada una de las novedades, su vida de decencia y orden” (Recordando a los clásicos, FCE, México DF, 2001, p. 165).

La “república mediterránea universal” que aquí ejemplifica la aldea neolítica de Jericó, en ese momento de la historia humana en que la igualdad básica de todas y todos no se ha precipitado aún apenas hacia el patriarcado y la Megamáquina de Lewis Mumford (la triste historia de los últimos cinco-seis milenios), tiene rasgos de un ideal que no deberíamos perder de vista. Como señala Santiago Muíño en su tesis doctoral, “debe ser estudiado el potencial para la conversión biográfica de la agroecología: despierta un amor y una pasión fascinantes. Sospecho, siguiendo a Mumford, que la agricultura descubre, en personas socializadas bajo el modelo de personalidad de la megamáquina, un tipo de relación orgánica con el medio, que si bien puede ser físicamente mucho más exigente, presenta, también por ello, algunas satisfacciones inauditas”.

Vale la pena citar por extenso a Mumford en este punto. “Fue en el huerto donde, gracias sobre todo a los esfuerzos de la mujer, pudo sentirse el ser humano en su casa: en paz, aunque solo fuera de forma efímera y precaria, con el mundo que le rodeaba (…) En el huerto y el jardín, un mundo en que la vida prosperaba sin grandes esfuerzos ni matanzas sistemáticas, el hombre tuvo sus primeros atisbos del paraíso, pues paraíso no es más que el término persa original para un jardín vallado. (…) La capacidad de crecer, la expresión de exuberancia y la trascendencia, que las plantas en flor simbolizan estética y sexualmente, es un don original de la vida; y en el hombre florece mejor cuando están presentes de forma constante criaturas vivas y símbolos vivientes que agiten su imaginación y los alienten a llevar a cabo actos de expresión, tanto en su mente como en las labores cotidianas dedicadas al sostén de la vida y al cuidado humano. El amor engendra amor al igual que la vida engendra vida. (…) Un día sin tales contactos ni estímulos emocionales –reacciones al aroma de una flor o una hierba, al vuelo o la canción de un pájaro, al resplandor de una sonrisa o al cálido roce de una mano--, esto es, un día como los millones de días que se pasan en fábricas, oficinas o autopistas, es un día ausente de contenidos orgánicos y gratificaciones humanas” (Lewis Mumford, El pentágono del poder, Pepitas de Calabaza, Logroño, 2011, pp. 621-622).

El filósofo Emilio Lledó ha llamado la atención sobre un pasaje del canto VII de la Odisea, de extraordinaria belleza, que expresa un humanísimo sueño de felicidad concentrado en unas cuantas imágenes vegetales. “Ahí han crecido grandes y florecientes árboles: perales, granados, manzanos de espléndidas pomas, dulces higueras y verdes olivos. Los frutos de estos árboles no se pierden ni faltan, ni en invierno ni en verano: son perennes; y el céfiro, soplando constantemente, a un tiempo mismo produce unos y madura otros. La pera envejece sobre la pera, la manzana sobre la manzana, la uva sobre la uva y el higo sobre el higo” (El epicureísmo. Una sabiduría del cuerpo, del gozo y de la amistad, Taurus, Madrid, 2003, p. 101).

Concluyamos aquí. Lledó cita estas líneas en un significativo libro suyo sobre el epicureísmo, y precisamente Epicuro de Samos ha pasado a la posteridad como “el filósofo del jardín”, el pensador del hortus.

Mientras el ministro para políticas públicas Paul Oquist clama por acuerdos de justicia climática para Nicaragua en la próxima COP21, el gobierno del que forma parte da luz verde a la construcción de un canal interoceánico en ese país, canal que lo parte en dos y que amenaza gravemente el lago Nicaragua o Cocibolca, desoyendo todas las recomendaciones y estudios independientes de los principales científicos nacionales e internacionales.

Como ya publicamos en su día, el gobierno de Nicaragua aprobó la concesión del proyecto canalero a un empresario chino a finales del 2013, sin el conocimiento de su población, a través de una ley, la 840. En ella no se trata solamente de construir una gran zanja, de estropear irreversiblemente el agua potable del lago, de secar ríos y talar selvas para construir la presa Atlanta, de sumergir el archipiélago de Solentiname o hacer libre comercio en Ometepe, al tiempo que se desplaza a miles de personas tras apropiarse de sus tierras.

Se trata, también, de cambiar la constitución de un país sandinista en 48 horas, sólo porque el gobierno tiene secuestrado al símbolo y a la bandera, pero es dirigido y aconsejado por el capitalismo salvaje. Vender la soberanía de todo un pueblo es un dramático ejemplo de los extremos a que puede conducir una mayoría parlamentaria extraviada.

La historia reciente de Nicaragua, como la nuestra, habla de cientos de miles de muertos para conseguir la democracia y de una vuelta a estados represivos amparados por una constitución que no es para el pueblo, sino que lo reprime brutalmente con la militarización de las zonas en conflicto, la aprobación de leyes en secreto que afectan a millones de personas y la imposición por la fuerza de decretos por hora, que hipotecan el futuro de lo que no les pertenece.

Afortunadamente, aún queda sandinismo en Nicaragua y fuera de ella. Como ya escribiera la poeta nicaragüense Esthela Calderón en su árticulo, El Canal, Bosawas, la Madre Tierra y otros cuentos, el respeto a la Carta de Derechos de la Madre Tierra, a la que se adhirió ese país en 2010, debe ser obligatorio. Así mismo, Ernesto Cardenal ha desplegado pancartas y ha seguido recitando poemas de amor y lucha por el lago Cocibolca. Todas las asociaciones científicas y ambientalistas independientes de Nicaragua se han unido a las protestas de las comunidades campesinas e indígenas, agrupadas en el Consejo Nacional para la Defensa de la Tierra, Lago y Soberanía Nacional, en un esfuerzo sin precedentes y sin ayuda internacional, capaz de levantar la voz.

El pasado 27 de octubre convocaron una marcha nacional pacífica, la número 53 de las que se han estado realizando hasta la fecha contra el proyecto del canal. En la primera de ellas hubo una grave represión por parte de los militares y la policía de Daniel Ortega, que está denunciada en la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Ahora, han optado por otra estrategia: la convocatoria de una contra-marcha, con el lema: “Trabajo y Paz, Unida Nicaragua Triunfa”, en la que el gobierno utilizó los recursos públicos para la intimidación y la paralización del derecho de manifestación de la población campesina. Sin embargo, Managua se llenó de camiones con gente, como Francisca “chica” Ramírez, que luchan pacíficamente contra la imposición por la fuerza de un cambio climático irreversible y genocida, no sólo para la franja del Canal, sino para toda la geodinámica del centro del planeta.

Estamos todavía, aquí, cerca de 8.000 millones de humanos y otros miles de billones de seres vivos. Aún luce el sol, hay viento y llueve agua dulce. Y sin embargo, la distribución de los cuatro elementos es desigual, algo que los científicos han sabido desde el principio. Esto introduce una nueva arma de guerra que no había sido usada hasta ahora. En medio de las clásicas tácticas de saqueo, extorsión y devastación del territorio, hay una nueva guerra en marcha que consiste en alterar el clima de forma irreversible. Y no nos estamos refiriendo a las técnicas de geoingeniería.

Nos referimos a algo mucho más elemental: tala de árboles, pérdida de la biodiversidad en una zona determinada, destrucción de sus fuentes de agua o control sobre las mismas, algo esencial para hacerse con el control absoluto de la zona: extinción de las poblaciones autóctonas e indígenas- o lo que es lo mismo- evacuación forzosa de los habitantes de un determinado lugar porque condenándolos al exilio, educándolos convenientemente en el olvido de sus saberes, y desapegándolos de su cultura, lo demás llega rodado.

En España está pasando. En Europa no digamos. Intervención directa de los mercados y sus secuaces disfrazados de expertos, políticos y magistrados que atacan directamente y sin pelos en la lengua a los países que quieren comprar, obligándoles a invertir en infraestructuras, pero no en cualquiera de ellas. Sino en las que hacen zanjas. En las grandes empresas de ingeniería que destruyen cauces de ríos para hacer presas en las que controlar futuras aguas vendibles; en las otras de más allá: zanjas bajo el subsuelo que canalizan cadáveres de antepasados para el respiro de tubos de escape. Y en las veloces. La velocidad con la que destruimos es importante, porque el tiempo de las acciones humanas es esencial. Por tanto, abandonamos las vías y los pasos que nos permitían viajar en grupo, desechamos el transporte que une personas y proyectamos AVES de tierra y aire, que corren mucho para llegar a ninguna parte.

En Centroamérica y las regiones del ecuador del mundo también se están preparando para repartirse el pastel. Dentro de los proyectos apoyados por el FMI o el BID y demás organizaciones mercantiles y económicas, con gran protagonismo de la nueva China capitalista, cabe citar los que ya están acabados y a punto de inaugurarse: La ampliación del Canal de Panamá que está completada. La subasta del 30% del territorio ecuatoriano, dentro de la reserva Yasuní y del parque Cóndor también a empresas chinas. La intención del gobierno de Guatemala de hacer su propio “corredor seco”, dentro de la Comisión Binacional Guatemala-El Salvador, que unirá los puertos de Acajutla en El Salvador y Barrios y Santo Tomé de Castilla en Guatemala; la privatización y ampliación de los muelles en Costa Rica; el “corredor logístico” que une las costas de Honduras (2016) y por supuesto, el Proyecto del Canal Interoceánico de Nicaragua.

Aquí en España, Ecologistas en Acción recibirá los próximos días 27 y 28 de noviembre la visita de la abogada ambientalista Mónica López Baltodano, presidenta de la Asociación Popol Na, que llega a Europa pidiendo apoyo internacional contra la violación de derechos humanos, la venta de la soberanía y la destrucción irreversible de la biodiversidad y el agua dulce en Nicaragua. Ese gran país hermano para el que solicitamos apoyo urgente de las políticas internacionales que defienden la vida, de las asociaciones ecologistas y ambientalistas y de la ciudadanía anónima comprometida.

intervenciones sociales

basadas en hacer observable nuestra forma de proceder, y en la información sobre cómo se comportan los demás, alcanzan un grado de éxito enorme en comparación con muchas intervenciones basadas en mecanismos de coste/ beneficio

Hace un algún tiempo, un alumno despechado quería retirarse de una de mis asignaturas en la UAM y me decía: “A mí no me evalúa cualquiera”.

Qué gran error, qué mala lectura de la realidad. A los seres humanos, precisamente, nos evalúa cualquiera: todos y cada uno, y durante casi todo el tiempo. Igual que los chimpancés y bonobos en la intensa vida social de sus grupos, pasamos casi todo el tiempo midiéndonos los unos a los otros. La contingencia de la evaluación formal –mediante nota— que este alumno quería evitar no es sino un minúsculo caso particular de un fenómeno mucho más vasto. También él me estaba evaluando a mí, todos y cada uno de mis alumnos lo hacen cada vez que nos encontramos (incluso si no cumplimentan las encuestas de evaluación formal que la universidad diseña para ello).

He señalado a veces que individualmente podemos vivir mejor, ganando libertad y serenidad, si somos capaces de tomar cierta distancia respecto a esa incesante actividad evaluadora. Depender menos de la mirada de los demás –pero evitando la fácil y degradante vía del desprecio, claro está–. Salir en lo posible del incesante juego de las comparaciones: soy más que tú, soy menos que tú, voy a menoscabarte o dañarte para ser al menos igual que tú… Es uno de los caminos más valiosos para rebajar nuestra egocentricidad –y esto último me parece uno de los prerrequisitos para la vida buena–.

Sin embargo, hoy quiero subrayar otro aspecto de esta dependencia humana de la mirada de los demás: puede ser una herramienta muy eficaz para promover conductas cooperativas que hoy necesitamos desesperadamente. Y es que, a pesar de los denodados esfuerzos del capitalismo por transformarnos en Homo economicus, básicamente seguimos siendo Homo socialis. Esto tiene enormes implicaciones en todos los aspectos de nuestras vidas –también en la promoción de las conductas cooperativas y la facilitación de la acción colectiva–.

Así, nos hace falta cooperación a gran escala si tratamos de reducir el consumo de agua (en un mundo donde la escasez de agua dulce aprieta cada vez con más fuerza en regiones enteras), o de otros recursos naturales; o si intentamos rebajar las emisiones de gases de “efecto invernadero”. Pero ¿cómo estimular la cooperación? La respuesta estándar de la cultura dominante --en el Imperio de la Mercancía donde vivimos– apuntará sin duda a mecanismos de coste/ beneficio que proporcionen incentivos individuales. Por ejemplo –si de ahorrar agua se trata–, incrementos de precio.

Pero aquí topamos con varios problemas. Uno de ellos es lo que los economistas llaman “inelasticidad”, o respuesta débil a las variaciones de precios: así, pongamos por caso, California está padeciendo en esta primavera una sequía extrema vinculada con el calentamiento global, pero se sabe que los y las californianas siguen gastando mucha agua aunque los precios aumenten bastante: a un incremento del 10% en los precios sólo responde una reducción del consumo del 2-4%. Harían falta aumentos de precios políticamente inviables para llegar a los ahorros necesarios. Y otro enorme problema, claro está, es que los aumentos lineales de precios de bienes básicos como el agua, en ausencia de mecanismos de compensación, generan aún más desigualdad socioeconómica.

Pero la investigación social muestra que, como antes señalé, somos Homo socialis antes que Homo economicus. Tenemos una reputación que mantener… y dependemos enormemente de la mirada de los otros, de su juicio sobre nuestra conducta. Las intervenciones sociales basadas en hacer observable nuestra forma de proceder, y en la información sobre cómo se comportan los demás, alcanzan un grado de éxito enorme en comparación con muchas intervenciones basadas en mecanismos de coste/ beneficio. El deseo de que los demás tengan buena opinión de mí (como un vecino que ahorra agua por el bien de la comunidad, pongamos por caso) pesa más que los incentivos materiales que se me puedan proporcionar.

Por ejemplo, una empresa con sede en San Francisco –WaterSmart Software– envía anuncios publicitarios que permiten a los propietarios de viviendas comparar su consumo de agua con el de sus vecinos. Esta sencilla medida reduce el uso del agua entre un 2 y 5% –¡lo mismo que un aumento de precios del 10%!–. La conclusión de Erez Yoeli y Syon Bhanot (economistas de la Universidad de Harvard) y de Gordon Kraft-Todd y David Rand (psicólogos de la Universidad de Yale) es nítida: “La moneda que más nos importa no se mide en dólares y centavos, sino en las opiniones de los demás”.

Si se generalizase el nivel de consumo actual de España sobrarían más de las dos terceras partes de la humanidad.

¿Qué quiere decir “ser libre” en un planeta finito? Uno de los efectos (y defectos) peores del mundo de fantasía donde viven la mayoría de nuestros conciudadanos y conciudadanas (esa “economía de tierra plana”) es la equívoca idea de que la libertad consiste en hacer lo que nos sale de los cojones.

La autorregulación colectiva de los consumos –sobre todo en los países sobredesarrollados-- es un imperativo moral en la era del “mundo lleno”.

En el nivel de consumo actual de España (a pesar de las enormes desigualdades y la violenta fractura social existente), el planeta no podría soportar más que a 2.400 millones de habitantes. Sobrarían, por tanto, más de las dos terceras partes de la humanidad. Aún más: en un mundo que utilizase sus recursos naturales y servicios ambientales al nivel en que lo hacen los EEUU hoy --¡que se proponen como modelo al resto del mundo!--, sólo podrían vivir 1.400 millones de personas. Así que, si continuamos por la senda de este “modelo de desarrollo”, los genocidios están preprogramados.

Centrémonos sólo en una necesidad básica, la alimentación. Si 9.000 millones de personas (la población en que se estabilizará quizá la demografía humana durante el siglo XXI) tratasen de comer como hoy lo hace el estadounidense promedio, harían falta las tierras de cultivo de más de dos planetas adicionales para soportar esa dieta: 4.500 millones de hectáreas –cuando en la Tierra sólo hay unos 1.400 millones de hectáreas de tierras de cultivo. El mismo cálculo, desde otro ángulo: con dieta estadounidense, y teniendo en cuenta que hemos de cultivar más cosas que alimentos en las tierras de labor (fibras por ejemplo, o materias primas para la producción) el planeta sólo podría dar sustento a 1.500-2.000 millones de personas (hoy somos más de 7.200 millones).

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“Quiero una vida mejor”, dice la frase que sin dificultad reconocemos como expresión de la aspiración básica de los seres humanos. Y viviendo como vivimos en un mundo humano atormentado y fracturado, donde cientos de millones de personas padecen violencia, hambre, explotación, exclusión y pobreza, quién podría censurar tal aspiración. Pero, al mismo tiempo, esa sencilla oración encapsula la trampa mortal donde estamos encerrados: porque “quiero una vida buena” es una aspiración con límites, pero “una vida mejor” es potencialmente ilimitada. Después de una mejora siempre podemos desear la siguiente, hasta el infinito. Como señaló el viejo Epicuro, nada es suficiente para quien lo suficiente es poco.

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¿Qué quiere decir “ser libre” en un planeta finito, que hoy es un “mundo lleno”, ya saturado ecológicamente, en overshoot?

Un reproche que suele dirigirse al ecologismo es que pretende decir a la gente cómo tiene que vivir. “¡Estaría bueno que se les ocurra a estos pringaos imponerme cómo debo usar mi coche, o dónde he de pasar mis vacaciones!” Pero sucede que uno de los efectos (y defectos) peores del mundo de fantasía donde viven la mayoría de nuestros conciudadanos y conciudadanas (esa “economía de tierra plana” sin entropía ni límites biofísicos en la cual induce a creer, anestésicamente, la cultura dominante) es la equívoca idea de libertad que anida en tantas cabezas. Libertad no es hacer lo que me sale de los cojones: es construir mi autonomía, personal y colectiva, teniendo en cuenta el mundo concreto --social y natural-- dentro del cual vivo. Si los otros existen, y si concedo cierto valor al valor “igualdad”, y si las sociedades industriales ya están en situación de extralimitación (overshoot) con respecto a la biosfera, libertad no puede significar lo mismo que para un capitán de empresa manchesteriano hacia 1820, o para un consumidor estadounidense hacia 1950.

Sirva como ejemplo el reproche de “perfeccionismo moral” que dirige Fernando Arribas a la propuesta de “socialismo de la suficiencia” de Joaquim Sempere, expuesta en su libro Mejor con menos (Crítica, Barcelona 2009). Sempere, nos dice Arribas, “exhorta al individuo para que perciba su posición subordinada en el proceso económico y las consecuencias ecológicas que ello comporta, con el fin de que transforme su estilo de vida, se habitúe a vivir con mayor austeridad y, además, adquiera conciencia política y se realice como ciudadano que aspira al autogobierno. En este sentido, podríamos interpretar la propuesta de Sempere como perfeccionista en el plano moral” (“Las virtudes ecológicas y la práctica de la austeridad”, Revista Internacional de Filosofía Política 35, septiembre de 2010), recordando que son perfeccionistas las teorías teleológicas que persiguen, en palabras de John Rawls, una concepción del bien entendida como “la realización de la excelencia humana en las diversas formas de cultura”. Ahora bien, ¿no refleja este reproche cierta renuencia a aceptar que vivimos en un full-world, un “mundo lleno” o saturado en términos ecológicos –quizá desde algún momento posterior a la publicación de la Teoría de la justicia de Rawls--, y que lo que podía ser aspiración meritoria pero no exigible de un comportamiento “supererogatorio” –como dicen los filósofos morales— se convierte en algo simplemente exigible para evitar daños a terceros, en estas nuevas circunstancias históricas?

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En efecto, un principio ético-político elemental es que la libertad individual encuentra sus límites en la libertad de los demás y en los daños a terceros. Pero la acción humana, mediada por el poder titánico de la tecnociencia, se proyecta cada vez más lejos en el tiempo y en el espacio. Los daños a terceros tienden a generalizarse bajo un sistema de producción y consumo donde las “externalidades” se vuelven omnipresentes, donde la huella ecológica conjunta de la humanidad supera la biocapacidad del planeta entero, donde la rapacidad del poder financiero se organiza en “mercados de futuros” en los que se especula con los bienes más básicos de todos, como son los alimentos. Por lo demás, entre los “terceros” que debería tomar en consideración cualquier sociedad decente se encuentran no sólo “prójimos distantes” como los seres humanos del futuro, sino también los animales no humanos y los ecosistemas de cuyo buen funcionamiento dependemos todos los seres vivos.

Por eso, incluso desde supuestos de filosofía política liberal convencional debe reconocerse que en un “mundo lleno” conductas que antes podían tener poco o nulo significado ético-político (comer pescado o carne, o desplazarnos en automóvil, o usar aire acondicionado) se convierten en fuentes de daño para terceros, y por consiguiente dan lugar a obligaciones morales, han de ser objeto de deliberación democrática, e incluso –en ocasiones-- de una regulación normativa. Insisto, no se trata de que perjudiquemos “la aspiración del liberalismo contemporáneo a la neutralidad valorativa del poder político respecto de las diferentes concepciones del bien que los individuos puedan suscribir” (Fernando Arribas): lo que está en juego es el muy clásico y liberal principio del daño. La idea de huella ecológica, sin ir más lejos, permite ir más allá de relaciones morales tipo “buen samaritano” (los filósofos emplean el término técnico de lo “supererogatorio”) hacia relaciones vinculantes de ciudadanía: porque existen vínculos reales (entre el contaminador y el contaminado, por ejemplo) y acciones en el pasado (cuyas consecuencias se proyectan en el futuro) que dan lugar a una comunidad de obligación.

Una sociedad decente, pongamos por caso, no puede permitir un modelo de movilidad basado en el automóvil privado. Por la argumentación esbozada en las líneas anteriores queda claro, supongo, que los poderes públicos democráticos podrían y deberían intervenir limitando la libertad de poseer automóviles: los daños a terceros son demasiado grandes (comenzando por los daños causados por el desequilibrio climático del planeta). La autorregulación colectiva de los consumos –sobre todo en los países sobredesarrollados-- es un imperativo moral en la era del “mundo lleno”.

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Los “cuatro motores asociados y, al mismo tiempo, descontrolados” que –al decir de Edgar Morin— mueven la Nave Espacial Tierra, a saber: ciencia, técnica, industria y capitalismo, nos han conducido a un violento choque con los límites biofísicos del planeta. Es hora de revisar a fondo esos motores. Es hora de una economía de “equilibrio biofísico y crecimiento moral”, por ejemplo esa economía de estado estacionario (quizá sería mejor traducir steady-state por “homeostática”) reivindicada por Herman E. Daly, quien precisa: “Será muy difícil definir la suficiencia y construir el concepto en el interior de la teoría económica, y de la práctica. Pero creo que todavía sería mucho más difícil seguir actuando como si ‘bastante’ no existiese”.