1.

En octubre de 2016 los lechones de las granjas de la provincia de Guangdong, en el sur de China, comenzaron a enfermar con el virus de la diarrea epidémica porcina (PEDV), un coronavirus que afecta a las células que recubren el intestino delgado de los cerdos. Cuatro meses después, sin embargo, los lechones dejaron de dar positivo por PEDV, pese a que seguían enfermando y muriendo. Tal y como confirmó la investigación, se trataba de un tipo de enfermedad nunca visto antes y al que se bautizó como Síndrome de Diarrea Aguda Porcina (SADS-CoV), provocada por un nuevo coronavirus que mató a 24.000 lechones hasta mayo de 2017, precisamente en la misma región en la que trece años antes se había desatado el brote de neumonía atípica conocida como “SARS”.

En enero de 2017, en pleno desarrollo de la epidemia porcina que asolaba a la región de Guangdong, varios investigadores en virología de Estados Unidos publicaban un estudio en la revista científica “Virus Evolution” que señalaba a los murciélagos como la mayor reserva animal de coronavirus en el mundo. Las conclusiones de la investigación desarrollada en China acerca de la epidemia de Guangdong coincidieron con el estudio estadounidense: el origen del contagio se localizó, precisamente, en la población de murciélagos de la región. ¿Cómo una epidemia porcina había podido ser desatada por los murciélagos? ¿Qué tienen que ver los cerdos con estos pequeños animales alados? La respuesta llegó un año más tarde, cuando un grupo de investigadores e investigadoras chinas publicó un informe en la revista Nature en el que, además de señalar a su país como un foco destacado de la aparición de nuevos virus y enfatizar la alta posibilidad de su transmisión a los seres humanos, apuntaban que el incremento de las macrogranjas de ganado había alterado los nichos de vida de los murciélagos. Además, el estudio puso de manifiesto que la ganadería industrial intensiva ha incrementado las posibilidades de contacto entre la fauna salvaje y el ganado, disparando el riesgo de transmisión de enfermedades originadas por animales salvajes cuyos hábitats se están viendo dramáticamente afectados por la deforestación. Entre los autores de este estudio figura Zhengli Shi, investigadora principal del Instituto de Virología de Wuhan, la ciudad en la que se ha originado el actual COVID-19, cuya cepa es idéntica en un 96% al tipo de coronavirus encontrado en murciélagos a través del análisis genético.

2.

En 2004, la Organización Mundial de la Salud (OMS), la Organización Mundial de Sanidad Animal (OIE) y la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura, más conocida como FAO por sus siglas en inglés, señalaron el incremento de la demanda de proteína animal y la intensificación de su producción industrial como principales causas de la aparición y propagación de nuevas enfermedades zoonóticas desconocidas, es decir, de nuevas patologías transmitidas por animales a los seres humanos. Dos años antes, la organización por el bienestar de los animales Compassion in World Farming había publicado un interesante informe al respecto. Para su elaboración, la entidad británica utilizó datos del Banco Mundial y de la ONU sobre industria ganadera que fueron cruzados con informes acerca de las enfermedades transmitidas a través del ciclo mundial de producción de alimentos. El estudio concluyó que la llamada “revolución ganadera”, es decir, la imposición del modelo industrial de la ganadería intensiva ligado a las macrogranjas, estaba generando un incremento global de las infecciones resistentes a los antibióticos, así como arruinando a los pequeños granjeros locales y promoviendo el crecimiento de las enfermedades transmitidas a través de los alimentos de origen animal.

En 2005, expertos de la Organización Mundial de la Salud, la Organización Mundial de Sanidad Animal, el Departamento de Agricultura de Estados Unidos y el Consejo Nacional del Cerdo de dicho país elaboraron un estudio en el que trazaron la historia de la producción ganadera desde el tradicional modelo de pequeñas granjas familiares hasta la imposición de las macro-granjas de confinamiento industrial. Entre sus conclusiones, el informe señaló como uno de los mayores impactos del nuevo modelo de producción agrícola su incidencia en la amplificación y mutación de patógenos, así como el riesgo creciente de diseminación de enfermedades. Además, el estudio apuntaba que la desaparición de los modos tradicionales de ganadería en favor de los sistemas intensivos se estaba produciendo a razón de un 4% anual, sobre todo en Asia, África y Sudamérica.

A pesar de los datos y las llamadas de atención, nada se ha hecho para frenar el desarrollo de la ganadería industrial intensiva. En la actualidad China y Australia concentran el mayor número de macrogranjas del mundo. En el gigante asiático la población de ganado prácticamente se triplicó entre 1980 y 2010. China es el productor ganadero más importante del mundo, concentrando en su territorio el mayor número de “landless systems” (sistemas sin tierra), macroexplotaciones ganaderas en las que se hacinan miles de animales en espacios cerrados. En 1980 solamente un 2,5% del ganado existente en China se criaba en este tipo de granjas, mientras que en 2010 ya abarcaba al 56%.

Como nos recuerda Silvia Ribeiro, investigadora del Grupo de Acción sobre Erosión, Tecnología y Concentración (ETC), una organización internacional enfocada en la defensa de la diversidad cultural y ecológica y de los derechos humanos, China es la maquila del mundo. La crisis desatada por la actual pandemia provocada por el COVID-19 no hace más que desnudar su papel en la economía global, particularmente en la producción industrial de alimentos y en el desarrollo de la ganadería intensiva. Sólo la Mudanjiang City Mega Farm, una macrogranja situada en el noreste de China que alberga a cien mil vacas cuya carne y leche se destinan al mercado ruso, es cincuenta veces más grande que la mayor granja de vacuno de la Unión Europea.

3.

Las epidemias son producto de la urbanización. Cuando hace alrededor de cinco mil años los seres humanos comenzaron a agruparse en ciudades con densidad poblacional, las infecciones lograron afectar simultáneamente a grandes cantidades de personas y sus efectos mortales se multiplicaron. El peligro de pandemias como la que nos afecta en la actualidad surgió cuando el proceso de urbanización de la población se hizo global. Si aplicamos este razonamiento a la evolución de la producción ganadera en el mundo las conclusiones son realmente inquietantes. En el espacio de cincuenta años la ganadería industrial ha “urbanizado” una población animal que previamente se distribuía entre pequeñas y medianas granjas familiares. Las condiciones de hacinamiento de dicha población en macro-granjas convierten a cada animal en una suerte de potencial laboratorio de mutaciones víricas susceptible de provocar nuevas enfermedades y epidemias. Esta situación es todavía más inquietante si consideramos que la población global de ganado es casi tres veces más grande que la de seres humanos. En las últimas décadas, algunos de los brotes víricos con mayor impacto se han producido por infecciones que, cruzando la barrera de las especies, han tenido su origen en las explotaciones intensivas de ganadería.

Michael Greger, investigador estadounidense en salud pública y autor del libro Bird Flu: A virus of our own hachting (Gripe aviar: un virus de nuestra propia incubación), explica que antes de la domesticación de pájaros hace unos 2.500 años, la gripe humana seguramente no existía. Del mismo modo, antes de la domesticación del ganado no se tiene constancia de la existencia del sarampión, la viruela y otras infecciones que han afectado a la humanidad desde que aparecieron en corrales y establos en torno al año 8.000 antes de nuestra era. Una vez que las enfermedades saltan la barrera entre especies pueden difundirse entre la población humana provocando trágicas consecuencias, como la pandemia desatada por un virus de gripe aviar en 1918 y que tan sólo en un año acabó con la vida de entre 20 y 40 millones de personas.

Como explica el doctor Greger, las condiciones de insalubridad en las atestadas trincheras durante la Primera Guerra Mundial no sólo figuran entre las variables que causaron una rápida propagación de la enfermedad en 1918, sino que están siendo replicadas hoy en día en muchas de las explotaciones ganaderas que se han multiplicado en los últimos veinte años con el desarrollo de la ganadería industrial intensiva. Billones de pollos, por ejemplo, son criados en estas macrogranjas que funcionan como espacios de hacinamiento susceptibles de generar una tormenta perfecta de carácter vírico. Desde que la ganadería industrial se ha impuesto en el mundo, los anuales de medicina están recogiendo enfermedades antes desconocidas a un ritmo insólito: en los últimos treinta años se han identificado más de treinta nuevos patógenos humanos, la mayoría de ellos virus zoonóticos inéditos como el actual COVID-19.

4.

El biólogo Robert G. Wallace publicó en 2016 un libro importante para trazar la conexión entre las pautas de la producción agropecuaria capitalista y la etiología de las epidemias que se han desatado en las últimas décadas: Big Farms Make Big Flu (Las macrogranjas producen macrogripe). Hace unos días, Wallace concedió una entrevista a la revista alemana Marx21 en la que enfatiza una idea clave: focalizar la acción contra el COVID-19 en el despliegue de medidas de emergencia que no combatan las causas estructurales de la pandemia constituye un error de consecuencias dramáticas. El principal peligro que enfrentamos es considerar al nuevo coronavirus como un fenómeno aislado.

Tal y como explica el biólogo estadounidense, el incremento de los incidentes víricos en nuestro siglo, así como el aumento de su peligrosidad, se ligan directamente con las estrategias de negocio de las corporaciones agropecuarias, responsables de la producción industrial intensiva de proteína animal. Estas corporaciones están tan preocupas por el beneficio económico que asumen como un riesgo rentable la generación y propagación de nuevos virus, externalizando los costes epidemiológicos de sus operaciones a los animales, las personas, los ecosistemas locales, los gobiernos y, tal y como está poniendo de manifiesto la actual pandemia, al propio sistema económico mundial.

Pese a que el origen exacto del COVID-19 no está del todo claro, señalándose como posible causa del brote vírico tanto a los cerdos de las macrogranjas como al consumo de animales salvajes, esta segunda hipótesis no nos aleja de los efectos directos de la producción agropecuaria intensiva. La razón es sencilla: la industria ganadera es responsable de la epidemia de Gripe Porcina Africana (ASF) que asoló las granjas chinas de cerdos el pasado año. Según Christine McCracken, una analista en proteína animal de la multinacional financiera holandesa Rabobank, la producción china de carne de cerdo podría haber caído un 50% al final del año pasado. Considerando que, al menos antes de la epidemia de ASF en 2019, la mitad de los cerdos que existían en el mundo se criaban en China, las consecuencias para la oferta de carne porcina están resultando dramáticas, particularmente en el mercado asiático. Es precisamente esta drástica disminución de la oferta de carne de cerdo la que habría motivado un aumento de la demanda de proteína animal proveniente de la fauna salvaje, una de las especialidades del mercado de la ciudad de Wuhan que algunos investigadores han señalado como el epicentro del brote de COVID-19.

5.

Frédéric Neyrat publicó en 2008 el libro Biopolitique des catastrophes (Biopolítica de las catástrofes), un término con el que define un modo de gestión del riesgo que no pone nunca en cuestión sus causas económicas y antropológicas, precisamente la modalidad de comportamiento de los gobiernos, las élites y una parte significativa de las poblaciones mundiales en relación con la actual pandemia. En la propuesta analítica del filósofo francés, las catástrofes implican una interrupción desastrosa que desborda el supuesto curso normal de la existencia. Pese a su aparente carácter de evento, constituyen procesos en marcha que manifiestan, aquí y ahora, los efectos de algo ya en curso. Como señala el propio Neyrat, una catástrofe siempre sale de alguna parte, ha sido preparada, tiene una historia.

La pandemia que nos asola dibuja con eficacia su condición de catástrofe, entre otras cosas, en el cruce entre epidemiología y economía política. Su punto de partida se ancla directamente en los trágicos efectos de la industrialización capitalista del ciclo alimenticio, particularmente de la producción agropecuaria. Amén de las cualidades biológicas intrínsecas al propio coronavirus, las condiciones de su propagación incluyen el efecto de cuatro décadas de políticas neoliberales que han erosionado dramáticamente las infraestructuras sociales que ayudan a sostener la vida. En esa deriva, los sistemas públicos de salud se han visto particularmente golpeados.

Desde hace días circulan por las redes sociales y los teléfonos móviles testimonios del personal sanitario que está lidiando con la pandemia en los hospitales. Muchos de ellos coinciden en el relato de una condición general catastrófica caracterizada por una dramática falta de recursos y de profesionales sanitarios. Como apunta Neyrat, la catástrofe siempre posee una historicidad y se sujeta a un principio de causalidad. Desde comienzos del presente siglo, diferentes colectivos y redes ciudadanas han estado denunciando un profundo deterioro del sistema público de salud que, a través de una política continuada de descapitalización, ha llevado prácticamente al colapso de la sanidad en España. En la Comunidad de Madrid, territorio particularmente golpeado por el COVID-19, el presupuesto per cápita destinado al sistema sanitario se ha ido reduciendo críticamente en los últimos años, al tiempo que se ha desatado un proceso creciente de privatización. Tanto la atención primaria como los servicios de urgencia de la región se encontraban ya saturados y con graves carencias de recursos antes de la llegada del coronavirus. El neoliberalismo y sus hacedores políticos nos han sembrado tormentas que un microorganismo ha convertido en tempestad.

6.

En medio de la pandemia habrá seguramente quien se afane en la búsqueda de un culpable, ya sea en la piel del chivo expiatorio o en el papel de villano. Se trata, seguramente, de un gesto inconsciente para ponerse a salvo: encontrar a quien atribuir la culpa tranquiliza porque desplaza la responsabilidad. Sin embargo, más que empeñarnos en desenmascarar a un sujeto, resulta más oportuno identificar una forma de subjetivación, es decir, interrogarnos acerca del modo de vida capaz de desatar estragos tan dramáticos como los que hoy nos atraviesan la existencia. Se trata, sin duda, de una pregunta que ni nos salva ni nos reconforta y, mucho menos, nos ofrece un afuera. Básicamente porque ese modo de vida es el nuestro.

Un periodista se aventuraba hace unos días a ofrecer una respuesta acerca del origen del COVID-19: “el coronavirus es una venganza de la naturaleza”. En el fondo no le falta razón. En 1981 Margaret Thatcher dejaba una frase para la posteridad que desvelaba el sentido del proyecto del que participaba: “la economía es el método, el objetivo es cambiar el alma”. La mandataria no engañaba a nadie. Hace tiempo que la razón neoliberal nos ha convertido el capitalismo en estado de naturaleza. La acción de un ser microscópico, sin embargo, no sólo está consiguiendo llegarnos también al alma, además ha abierto una ventana por la que respiramos la evidencia de aquello que no queríamos ver. Con cada cuerpo que toca y enferma, el virus clama porque tracemos la línea de continuidad entre su origen y la cualidad de un modo de vida cada vez más incompatible con la vida misma. En este sentido, por paradójico que resulte, enfrentamos un patógeno dolorosamente virtuoso. Su movilidad etérea va poniendo al descubierto todas las violencias estructurales y las catástrofes cotidianas allí donde se producen, es decir, por todas partes. En el imaginario colectivo comienza a calar una racionalidad de orden bélico: estamos en guerra contra un coronavirus. Tal vez sea más acertado pensar que es una formación social catastrófica la que está en guerra contra nosotros desde hace ya demasiado tiempo.

En el curso de la pandemia, las autoridades políticas y científicas nos señalan a las personas como el agente más decisivo para detener el contagio. Nuestro confinamiento es entendido en estos días como el más vital ejercicio de ciudadanía. Sin embargo, necesitamos ser capaces de llevarlo más lejos. Si el encierro ha congelado la normalidad de nuestras inercias y nuestros automatismos, aprovechemos el tiempo detenido para preguntarnos acerca de ellos. No hay normalidad a la que regresar cuando aquello que habíamos normalizado ayer nos ha llevado a esto que hoy tenemos. El problema que enfrentamos no es sólo el capitalismo en sí, es también el capitalismo en mí. Ojalá el deseo de vivir nos haga capaces de la creatividad y la determinación para construir colectivamente el exorcismo que necesitamos. Eso, inevitablemente, nos toca a la gente común. Por la historia sabemos que los gobernantes y poderosos se afanarán en intentar lo contrario. No dejemos que nos enfrenten, nos enemisten o nos dividan. No permitamos que, amparados una vez más en el lenguaje de la crisis, nos impongan la restauración intacta de la estructura de la propia catástrofe. Pese a que aparentemente el confinamiento nos ha aislado a los unos de los otros, lo estamos viviendo juntos. También en eso el virus se muestra paradójico: nos sitúa en un plano de relativa igualdad. De algún modo, rescata de nuestra desmemoria el concepto de género humano y la noción de bien común. Tal vez los hilos éticos más valiosos con los que comenzar a tejer un modo de vida otro y otra sensibilidad.

Todo sustantivo implica un verbo que lo sustenta. El verbo que sostiene la palabra 'democracia' es convivir. Aunque en la escuela nos enseñan a pensar la democracia como un sistema de gobierno, se trata de un modo de convivencia. El biólogo cultural Humberto Maturana explica que convivir no es meramente estar los unos al lado de los otros, sino que implica confluir en las emociones y los haceres de la relación, es decir, estar los unos con los otros en el fluir de un entrelazamiento de prácticas comunes y de sentires. Se trata de estar juntos de modo que lo que les pasa a los unos no resulte indiferente a los otros y viceversa. El sentimiento fundamental que orienta el modo de vida colectiva al que llamamos democracia es el deseo de convivir. ¿Podemos seguir utilizando el sustantivo democracia para dar cuenta del modo de vida colectiva en el que hoy en día inscribimos nuestro existir?

Además de esconder un verbo, el sustantivo democracia se acompaña de adjetivos que se han ido insertando en su devenir histórico. Se incide constantemente en el carácter democrático de nuestro modo de vida colectiva, pero se omite que se trata de una democracia únicamente formal y representativa. Que sea formal significa que la forma predomina sobre el contenido. Que sea representativa conlleva, como en toda representación, que aquello que está formalmente representado se encuentra realmente ausente. No es en el plano de la representación en el que se cimenta un modo de vida en común tejido con haceres y sentires entrelazados, es decir, en el que se sustenta la convivencia. Para ello se necesita de otros planos. Todo modo de vida realmente democrático requiere de la existencia de una demodiversidad, es decir, de otros modos de democracia que, más acá o más allá de la representación, transformen ésta en un sentido más democrático o la desborden con prácticas de la presencia que le disputen el sentido y la hegemonía.

La convivencia, base del modo de vida democrático, requiere, junto a la necesidad de la presencia de los unos y los otros, de la confianza. El prefijo con- remite etimológicamente a los términos “junto a” y “cerca de”. La raíz fi- proviene del latín vulgar “fidare” (fiar o fiarse). No existe confianza sin la experiencia de la cercanía y sin que nos fiemos los unos de los otros y viceversa. Sin embargo, la relación de los políticos y las personas se caracteriza, cada vez más, por la experiencia de una distancia y una desconfianza tan mutuas como endémicas. Como las personas no somos de fiar para los políticos, nos alejan todo lo que pueden del control sobre sus haceres y decisiones. En esa distancia, los políticos desarrollan una autonomía en la que, lejos del interés común, suelen responder, fundamentalmente, a intereses particulares. De entre esos intereses destaca el firme propósito de garantizar la supervivencia y competitividad de sus respectivas marcas en el mercado de los partidos políticos. Para ello es común y recurrente el engaño y la práctica de la mentira. De este modo, el hacer político, lejos de orientarse a partir de un fundamento ético, se inscribe en el ejercicio de una racionalidad instrumental. En nuestro modo deficitario de democracia, el político no sirve a una comunidad sino que se sirve de la política. El carácter profesionalizado de su actividad, sujeta a unas condiciones materiales que hoy en día determinan el goce de un privilegio, contribuye a enfatizar el peso de esta racionalidad.

Cuando hace años nos juntamos en las plazas compartíamos un malestar acerca del modo deficitario de democracia que habitamos. Ese malestar se acompañaba del deseo de otra cosa. Nos bastaban tan sólo tres palabras para nombrar ese malestar y ese deseo: democracia real ya.

La naturaleza multitudinaria de ese anhelo nos regaló pistas acerca del carácter profundo de una crisis de sentido que posee una dimensión sistémica. Desde entonces, sin embargo, no parece que hayamos sido capaces de avanzar en la sanación de ese malestar, tampoco en la materialización del deseo de otra cosa. Por el contrario, se ha consolidado una dinámica de restauración de lo mismo: la insistencia en un modo deficitario de democracia que, lejos de colocar en su centro la construcción material de convivencia y una práctica política de la presencia, impone la racionalidad instrumental y la falla ética propia de los políticos y su mercadotecnia electoral como inalterable principio de realidad. ¿Qué le ha pasado al deseo colectivo de otra cosa que por miles nos llevó a las plazas no hace tanto tiempo?

Los nuevos partidos surgidos en los últimos años han contribuido notablemente a apuntalar ese principio de realidad aparentemente inalterable. En lugar de proponerle a la sociedad espacios y veredas para la demodiversidad, han redundado en la imposición de una concepción de la democracia como sistema organizacional cerrado. En eso, como en tantas otras cosas, operan como espejos de los viejos partidos. Sin praxis ni propósito realmente instituyentes, se han constituido en agentes de reproducción de lo instituido. Lejos de la potencia cualitativa e incontable que expresábamos en las plazas, hoy habitamos la confirmación de una reducción cuantitativa de la democracia en la que únicamente se nos reserva el papel de objetos de los cálculos de otros. La restauración de lo electoral como centro despótico de lo democrático nos reduce a votantes. La designación de los platós de televisión como localización primordial para lo político nos convierte en audiencias. La centralidad de lo electoral y de lo mediático hacen de la política un espectáculo en el que participamos como consumidores de los enunciados de otros.

Tanto lo electoral como lo mediático encuentran en el medio televisivo su artefacto más determinante. La palabra televisión se forma a partir del término griego tele-, que significa lejos. Ambos fenómenos inciden, sobre todo, en la producción de distancia. Al igual que ocurre hoy en día con lo televisivo, lo electoral tiene en la ficción serial su código fuente y su dispositivo estratégico más significativo. El componente léxico fundamental del término ficción es el verbo latino fingere, que significa fingir, simular, aparentar. Ni a las series de televisión ni a los políticos les interesa lo real tanto como les importa la producción de un relato que resulte verosímil, es decir, creíble para sus audiencias. Como ocurre con todo dispositivo espectacular, tanto lo electoral como lo televisivo se enfocan en la movilización de nuestras emociones. La palabra emoción no es sinónimo de afecto. Se trata de vocablos que poseen significados distintos. Si las emociones constituyen respuestas individuales a estímulos exteriores, los afectos necesitan irremediablemente de un otro con el que establecer un vínculo. Como individuos solos podemos emocionarnos ante un estímulo televisivo, también podemos votar (“cada ciudadano un voto”), pero no podemos convivir: para vivir con necesitamos de la presencia de otros.

En el convulso y crítico tiempo que vivimos, desalojar la democracia real y la construcción de convivencia del centro de lo político resulta de una irresponsabilidad de consecuencias dramáticas. Como todo ser vivo, la democracia requiere de un nicho ecológico que le asegure la vida. Ese nicho ecológico se encuentra hoy atravesado, en lo más profundo de su devenir, por una razón general a la que hemos convenido en denominar neoliberalismo. Desde hace más de cuarenta años, esta razón ha tornado el capitalismo en norma general de la vida hasta en lo más capilar e íntimo. Más allá de la esfera legislativa y de las políticas (policies), el neoliberalismo se ha impuesto como inconsciente colectivo y nuevo sentido común: un modo específico de racionalidad que interviene y orienta nuestro modo de subjetivación, nuestro tejido sensible y nuestra conducta. Se trata, fundamentalmente, de una máquina de producción de desconfianza, desafecto y distancia en relación con el otro. Su epicentro se localiza, como paradójicamente ocurre también con la posibilidad de la convivencia, en el espacio fundamental en el que vivimos nuestra presencia: la vida cotidiana. Es en el nicho ecológico de la vida cotidiana neoliberalizada, precisamente, donde anida la verosimilitud de la nueva corriente abiertamente racista, misógina y homófoba que se liga a un nacional-catolicismo extremo de ímpetu renacido. En ese medio su producción de enemistad se mueve y prolifera como pez en el agua. Es ahí, primordialmente, donde se le debe disputar el sentido hasta dejarla en fuera de juego. Donde necesitamos hacernos presentes, entrelazarnos en prácticas y sentires comunes, construir democracia real, tejer instituciones para la convivencia. Y sólo desde ahí, en cualquier caso, preguntarnos colectivamente acerca de cómo atravesar, dislocar y desbordar la representación y los espacios instituidos de la democracia deficitaria.

1.

Hace años que trabajo como profesor en la universidad pública de Nueva York. Mis estudiantes, por lo general, son buena gente. Chavales de familias con no muchos recursos, sobre todo afroamericanos y latinos hijos de emigrados, pero también blancos con un pie en lo que aquí se llama “basura blanca”, nombrando despectivamente una pobreza integral que atraviesa como un cuchillo la existencia. En una institución perversa que sirve, entre otras cosas, para convertir a los estudiantes en individuos endeudados, juntos damos vida a una ficción en la que ellos hacen que aprenden y yo finjo que enseño. Castrados por un espantoso sistema educativo público desde que entran en la escuela con cinco años, el vacío cultural con el que llegan a la universidad es tan profundo que la mayoría de ellos encuentra dificultades insalvables para entender el modo en que funcionan los conceptos, cómo problematizar la realidad o de qué forma opera una lógica relacional. Tal es el déficit con el que muchos de ellos aterrizan en mis clases que tengo la impresión de que el ataque neoliberal iniciado en Estados Unidos hace cuarenta años ha provocado ya un daño de carácter cognitivo. Tan neurasténicos y desposeídos de narrativa como el trap que descargan sus auriculares, casi todos mis estudiantes soportan la vida carentes por entero de la capacidad de pensarla.

Entre las materias que simulamos juntos dos veces por semana se cuenta algo llamado “Introducción a la cultura hispana”. Pleno de colonialidad, el nombre de la asignatura impone un marco de sentido del que propongo que nos fuguemos desde el primer día de clase. En nuestro viaje inverosímil hacia el origen de la formación de la ideología y la identidad hispanas, me topo cada semestre con el mismo problema: la mayoría de mis estudiantes no pueden pensar ni representar el tiempo histórico porque a duras penas son capaces de lidiar con una lógica diacrónica. La razón neoliberal fija la vida en el ahora, un lapso mínimo de tiempo cada vez más diminuto. Superado por completo por las circunstancias, despliego torpemente el peso de Occidente para dibujar en la pizarra una línea recta y cronológica desde el año 218 antes de Cristo hasta nuestros días. La mayoría de los chicos me observan con la distancia y la estupefacción repetida de casi todos los días, pero Ayleanna no. Ella, como otras pocas muchachas, toma notas y se come esa distancia con su deseo de conocer. Su rostro no se inmuta cuando tacho inesperadamente el esquema recién dibujado y les digo que no vale en el caso de España. “¿Por qué?”, les pregunto. Entonces Ayleanna se cuelga de una sonrisa cargada de calle y me dice: “Porque es un bucle, vuelve para atrás una y otra vez”. “¿Cómo es eso?”, le inquiero. Ella lo explica: “Por lo que he entendido estas semanas, el hispanismo fue inventado como ideología que liga lo español con la Hispania de los romanos, borrando los siglos de cultura árabe e islámica y convirtiéndolos en algo ajeno. Tu país vuelve una y otra vez a los Reyes Católicos. Es una jodida condena”. Ayleanna tiene unos veinte años. Es una mujer pobre y negra del Bronx. Entiende mejor España que la mayoría de los españoles.

2.

Los profesores de universidad vivimos generalmente presos de la tendencia a colocar un libro entre la realidad y nosotros. Un amigo docente en la Universidad Complutense de Madrid me contó que cuando su pareja y él supieron que ella estaba embarazada, corrió a la biblioteca a buscar bibliografía. Los libros son un límite cuando no se va más allá de sus páginas, pero nos abren veredas para pensar y comprender al modo de brújulas en medio de travesías y tormentas. Hay textos, por ejemplo, que contienen buenos mapas con los que orientarnos en la comprensión del nacionalismo español, así como del origen y la cualidad de algunos de los trazos identitarios del país que tenemos.

El profesor Álvarez Junco explica en su imprescindible Mater Dolorosa (Taurus, 2001) que el proceso de formación de la identidad “española” giró alrededor de los intereses de la monarquía y la iglesia católica. Mucho antes de la creación de la nación, lo “español” fue inventado como una suerte de patriotismo étnico. Como ocurre con todos los patriotismos, los sentimientos se enuncian como palanca, pero esconden una racionalidad instrumental bajo su retórica a la postre siempre espuria. En su España imaginada (Galaxia Gutemberg, 2015), el profesor Pérez Vejo cuenta cómo toda nación es básicamente un mito de origen que implica la fe compartida en un relato. Al contrario de lo que la verborrea nacionalista y patriotera esboza, el nacionalismo no es una emanación espontánea del espíritu de los pueblos, sino un sentido construido por arriba y difundido por la élites hasta hacerse inconsciente como imaginario colectivo por abajo. Tal y como explican Arsenio e Ignacio Escolar en La nación inventada (Península, 2010), la ficción de España se ha tejido con insalvables falsedades castellanas cargadas de relatos con hazañas inverosímiles y personajes chuecos. “También ellos inventan historias para domar las fieras oleadas de la opinión y acaban por creer lo que engendró su propia fantasía. Tus gobernantes son creadores de mitos, y mostrándolos al pueblo andan a ciegas sin saber lo que quieren ni adónde van”, escribió Benito Pérez Galdós en sus Episodios nacionales (Destino, 2005).

Tal y como relata Aria Nuño en el prólogo a España y los españoles (Lumen, 1979), de Juan Goytisolo, la “españolidad” es una entidad problemática abierta a discusión y disenso. Sin embargo, esa condición no la ha dotado históricamente de una inclinación a la autocrítica, sino que, en sentido inverso, la ha sujetado a una extrema rigidez en la constitución y definición de la identidad española. La construcción de lo español se liga a una operación de obsesiva tasación de aquello que acerca o aleja de un modelo impuesto como inmutable y esencialista. “El español se rige, en cuanto al conocimiento de su pasado y de sí mismo, por una historiografía fundada en nociones fabulosas. El español se considera casi como una emanación del suelo de la península ibérica, o por lo menos tan antiguo como los moradores de sus cavernas prehistóricas”, escribió en su Realidad histórica de España (Porrua, 1996) un vilipendiado Américo Castro. Por eso el españolismo nunca se presenta como un nacionalismo más. Naturalizado a partir de una suerte de matriz biologicista, se impone siempre como “lo que las cosas son”, operando en los términos de un sentido común sempiterno y de una identidad innata.

Al contrario de lo que definen los diccionarios, las identidades no pivotan sobre lo idéntico, sino que se constituyen a partir de la diferencia y del ejercicio de la exclusión. Stuart Hall lo cuenta de forma muy didáctica en Cuestiones de identidad cultural (Amorrortu, 2003). A diferencia, por ejemplo, del modelo identitario francés, relacionado con un marco histórico sometido a variaciones y ajustes, los españoles somos sobre todo objeto de una ideología, más que sujetos de una Historia. Cuando en el curso de la Segunda República el propósito cultural de alterar ese destino se dotó de expresión política y gobernó efímeramente nuestro país en 1936, el nacionalcatolicismo le hizo una guerra con cientos de miles de muertos. Muchos de ellos siguen enterrados en cunetas, cautivos, como lo estamos todos, en ese bucle llamado España.

“Desde el momento en que los Reyes Católicos impusieron el dogma nacionalcatólico en sus reinos y comenzaron la poda radical de los brotes que no se ajustaban a su estrecho y rígido fuste, la identidad cultural o ‘el ser’ de los españoles (…) ha ido constituyéndose no como sujeto de uno o varios discursos históricos, sino como objeto de una búsqueda de identidad más o menos angustiosa y perentoria, condenada al fracaso y la repetición”, escribe Aria Nuño. En esa repetición nos vemos atrapados una y otra vez. El monarca actual de España, por ejemplo, proclamó la vigencia interminable del bucle en su discurso sumarísimo a la nación española del 3 de octubre de este año. Cuando Felipe VI llegó precipitadamente al trono en 2014 eligió como modelo de rey a Carlos III, quien en 1783 se propusiera domar el ethos del pueblo gitano marcando con un hierro candente la espalda de aquellos que discutieran el canon oficial de lo español, al tiempo que condenaba a muerte a los que osaran rebelarse a la imposición de su código identitario.

El fondo de esa racionalidad, actualizada en la lógica del discurso del actual monarca, se ha convertido de nuevo en el sentido común fundamental para tantos, despertando una bestia que por un tiempo pareció muerta, pero que tan sólo estaba dormida. “No sé quiénes tendrían que producirnos más horror: si los del ‘caiga quien caiga’, los del ‘aquí va a haber que tomar una determinación’, o los del ‘esto lo arreglaba yo en veinticuatro horas’. ¡Dios, pero qué tenebrosamente españolas suenan estas frases! ¿Qué tradición de rencor inextinto, de maldad infligida o padecida, ha podido dejar en el alma de los españoles un poso tan siniestro? ¿Qué ha podido marcar a fuego semejante impronta, para cuyo espíritu no se me ocurre ahora ningún nombre más propio y expresivo que el de mentalidad sumarísima”, escribió Rafael Sánchez Ferlosio en su Vendrán más años malos y nos harán más ciegos (Destino, 2008), enfatizando la evidencia de su desesperación al modo de un último suspiro recogido en una frase: “¡¡¡Odio España!!! Os juro, amigos, que no puedo más”.

3.

La nación es un invento moderno, como lo es el nacionalismo. El pensador y activista francés Claude Lefort explicó en los años ochenta del pasado siglo que la modernidad occidental se ha caracterizado por una inexpugnable paradoja general: la distancia entre lo que su ideología enuncia, cuya raíz se encuentra siempre en los ideales de La Ilustración, y la realidad práctica de lo que la autoridad política del Estado moderno ha impuesto a través de sus acciones efectivas. La gestión de esta dramática contradicción se ha basado tradicionalmente en una forma de reproducción del poder en la que el discurso ideológico no solamente aparece naturalizado, sino que se presenta como una suerte de “verdad objetiva” que existe fuera del propio discurso. Apelar a nociones abstractas que remiten a “verdades objetivas” al tiempo que se protagonizan situaciones y prácticas que contradicen evidentemente esas mismas nociones, constituye para Lefort una clave fundamental de la racionalidad propia de la modernidad.

El franquismo supuso una experiencia plenamente moderna. Apelaba a una axiomática que se vaciaba por completo de sentido en su contacto con la realidad: España no era una, mucho menos era libre y grande. Como giro relativo que no tocó la raíz, el régimen del 78 hundió igualmente sus cimientos en esa distancia entre la realidad y lo que la ideología enuncia como verdad. “Vivimos en democracia” fue el axioma con el que tras la muerte del dictador se le puso una transición al gato, como diría el sociólogo Jesús Ibáñez. Casi cuatro décadas más tarde, al 15M le bastaron tres palabras para desnudar de abajo arriba lo falaz de esa proposición fundacional: “Democracia real ya”. El momento de desencantamiento multitudinario en las plazas rompió con la paradoja de Lefort y, por un instante, deshizo el bucle al que llamamos España. El deseo colectivo era sencillo y profundo al mismo tiempo: que las palabras signifiquen verdaderamente lo que enuncian. Ese deseo encarnó una verdadera ruptura cultural al prescindir de lo identitario e invirtió la ecuación sistémica de lo político al decretar que deben ser los medios los que justifiquen los fines. Por unas semanas, las plazas anularon la mentalidad sumarísima de la que escribiera Rafael Sánchez Ferlosio y de ese modo, tal vez sin saberlo, inventaron una efímera república ética que ya no era España, pero que fue incapaz de dotarse de instituciones y de continuidad.

El escenario al que nos han abocado los términos de la apuesta independentista en Cataluña y su confrontación con el nacionalismo español nos han devuelto definitivamente a España. Ambos sujetos han restaurado el bucle al subrayar la paradoja moderna en sus estandartes: al tiempo que reivindicaban su derecho patrimonial sobre la democracia, la vaciaban enteramente de significado. El Estado a golpe de un régimen de excepción con el que ha apuntalado su negativa a que los catalanes puedan decidir democráticamente. El independentismo desde una unilateralidad que, dadas las circunstancias, no ha contado realmente con una mayoría social. La recuperación de la centralidad de una racionalidad identitaria, el reciclaje de una clase política corrupta y “austericida” o el rescate de la representación política y los partidos como vectores de sentido, se cuentan entre los ingredientes más significativos de la apuesta independentista. Un tren formalmente instituyente, pero cuya locomotora bebe decididamente de la gasolina de lo instituido. Un bucle. Pura paradoja de Lefort.

* Ángel Luis Lara es profesor de Estudios Culturales en la State University of New York.

Que las personas estemos ganando no significa que ya no haga falta que ganemos las elecciones de este domingo. No sólo son importantes, resultan vitales

1. Aunque Aitana nació en Brooklyn, ella dice que es de Madrid. A sus seis años, Aitana sabe perfectamente lo que es la emigración y en su piel se dibujan, con la precisión que regala la experiencia directa, los dolorosos efectos de la deriva por la que atraviesa nuestro país desde hace ya demasiados años. La familia de Aitana vive en la distante república virtual de Skype, una sin caricias y condenada a la pobreza inatacable de las imágenes. En los mundos de Aitana, Madrid es una ciudad remota que huele a ajo, donde todos los días se desayuna churros y en la que siempre es verano. Ella adora Madrid porque adora los churros y el verano, pero, sobre todo, porque Madrid es el lugar en el que viven sus abuelos y, con ellos, el milagro de la conquista de las caricias, los olores y los besos. Por eso, para Aitana, Madrid es la ciudad del amor. Su ciudad.

2. El domingo pasado Aitana sufrió la enésima derrota a manos de los fantasmas que pueblan la república virtual de Skype. Ese día en casa de su yaya la familia se había reunido en torno a una paella y, como tantas otras, reconstruía la periódica comunidad que nace de estirar juntos la sobremesa. Aitana no soportó ni la distancia ni el peso de la imagen. Acostumbrada cotidianamente a encarnar al Otro a este lado del océano, se vio excluida también de lo único que en su imaginario tal vez le regale algo parecido a un sentimiento de pertenencia. Llorando como una magdalena, se agarró al sentido común para tocar con una pregunta parte de la raíz de lo que nos está pasando: “Papá, ¿por qué si somos la mayoría y ellos son minoría nos hemos tenido que ir nosotros de España y no podemos volver?”

3. Cómodamente instalada en su condición de esponja, Aitana absorbe una agitación especial desde hace días. Las conversaciones y las emociones en torno a las elecciones del domingo brotan sin cesar a su alrededor y, me temo, lo acaban llenando todo. De forma especialmente intensa, Madrid está en Brooklyn y nuestra casa subraya su rematada condición de ninguna parte, ese ni aquí ni allí propio de toda experiencia de emigración prolongada. Por eso, seguramente, Aitana dice que ella también quiere votar a Manuela. “¿Por qué a ella?”, le pregunto. “Porque no se enfada y siempre habla tranquila”, me responde. Así que, movidos por su insistencia, improvisamos una urna con una caja de cartón y dibujamos las papeletas. En el último momento, sin embargo, Aitana cambia el sentido de su voto. Se debate entre la Princesa Merida y Winter el delfín. Finalmente, acaba convenciéndome vehementemente para que votemos a Pippi Calzaslargas. Cuando atisba la indecisión en mi gesto, Aitana me tranquiliza con un susurro al oído: “Ayer le levanté el pantalón a Manuela en una fotografía y vi que también lleva medias largas”. Ahora entiendo por qué estos días le ha dado por pintarla con coletas. Aitana cuenta que Pippi de mayor quiere ser Manuela.

4. Ayer Aitana pasó la tarde jugando con su amiga María, que también nació en Brooklyn pero dice que es de Santander. Esta primavera Aitana y María están aprendiendo a leer y a escribir, así que se la pasan experimentando y juntando garabatos. Ayer tocó la palabra “Hada”, a la que la bendita desobediencia infantil al diccionario transformaba una y otra vez en Ada. Me pareció divertido y me dio por pensar en el milagro desobediente que convierte los nombres propios en comunes. Ada y Manuela nos nombran, sobre todo, porque expresan el anhelado abrazo entre lo político y la ética. Por eso se han convertido en un bien común. Si Ada encarna una nueva gramática, Manuela significa la vital importancia de los afectos. Ambas ponen nombres a una ilusión que está resultando, antes que nada, un proceso colectivo de enamoramiento.

Lo interesante es que cuando nos enamoramos de un nombre común nos estamos enamorando de nosotros y nosotras mismas en sentido inverso al narcisismo generalizado y al egoísmo impuestos por la cultura neoliberal. Nos enamoramos de los otros con los que construimos un nos-otros. En ese proceso, que Manuela y Ada nos nombren no significa que nos representan, sino que expresan la comunidad multitudinaria que estamos siendo. Así es, tal vez, como estamos agrietando los corsés de la representación para reinventar entre todos y todas una política de la expresión que es, entre otras cosas, un enorme ejercicio colectivo de reflexividad: de las personas, de nosotros y por nosotros mismos.

Ahora Madrid y Barcelona en Comú son, sobre todo, una energía que ha movilizado la ilusión y el saber hacer de miles y miles. También lo están siendo las experiencias municipalistas que en otras ciudades y pueblos habitan la misma estela. Un nos-otros participable por cualquiera, a su modo y desde su singularidad. Máquinas de cooperación y de afecto que están consiguiendo lo que hasta hace poco resultaba impensable: recomponer lo común, salvar el amor. En definitiva, reconquistar la democracia. Eso significa ganar.

5. Que las personas estemos ganando no significa que ya no haga falta que ganemos las elecciones de este domingo. No sólo son importantes, resultan vitales. También necesitamos ganar en las urnas. Sabedores de que la clave de lo institucional no reside en lo instituido, hemos aprendido igualmente que la asfixia impuesta por el poder se ha convertido en un freno insalvable para la potencia y la creatividad de la gente común. Nos lo están quitando todo y tenemos que echarles. Es una cuestión de dignidad y, cada vez más, de necesidad. No se trata de tomar el poder, sino de que los ciudadanos y las ciudadanas nos hagamos cargo de los recursos públicos y de la toma de decisiones acerca de los asuntos comunes. Para poder respirar, necesitamos aire. Nos quedan apenas unas horas para convencer al familiar escéptico, a la compañera de trabajo desafectada o al vecino indeciso. Cada voto cuenta, porque cada uno y cada una somos un tesoro. Es el momento de la gente. Y que, como dice Aitana, se acaben de una vez los domingos sin paella. Vamos Madrid.

De chaval me dejé más de un domingo los gemelos en el campo de las latas, el Pedro Vives del Club Deportivo Aviación, en el barrio de Las Águilas. Hace unos días fue demolido por un ayuntamiento que gobierna contra la inmensa mayoría de los madrileños y madrileñas, gestionando una cotidiana barbarie a favor de unos pocos privilegiados y sus negocios, al servicio del dinero y contra las personas. Con el Pedro Vives se nos ha ido un pedazo de la historia de Madrid. A los que un día pisamos el balón sobre su tierra, nos han arrebatado además un trozo de vida.

De mi infancia me llega el recuerdo del invierno en los campos de tierra y cómo el juego del fútbol se transformaba en una danza de inteligencia y, sobre todo, de resistencia. Levantar la pelota, dosificar los esfuerzos, huir la batalla a lo Lawrence de Arabia para construir una inverosímil alianza con el charco, el viento o el bote chueco de la pelota. Con las botas hasta arriba de barro y calados hasta los huesos, el valor del resultado encogía ante el deseo de que pasaran los minutos y llegara la ansiada ducha caliente, la mayoría de las veces habitante imposible de una república repetida de bombonas de butano sin butano y de calentadores que no calentaban.

El fútbol es un espejo del mundo en que vivimos. Nos habla acerca de la insoportable distancia entre una minoría privilegiada y una mayoría cada vez más empobrecida. También de la violenta transformación de un bien común en un negocio privado. En ese viaje de lo común a lo particular se juega una suerte de privatización. Lo dijo hace tiempo César Luis Menotti, “le han robado el fútbol a la gente”. El campo de las latas y los chavales y chavalas de “El Avi” son una metáfora de Madrid. La infame demolición del Pedro Vives se inscribe en una constante política de robo de la ciudad a sus habitantes. Donde ayer había un campo de fútbol en el que jugaban y se aprendían cientos de niños y niñas, hoy hay escombros. Por encima del vuelo cotidiano y a ras de suelo de las Las Águilas se alza despótica la sempiterna alianza de la gaviota con el halcón de la especulación urbanística. Una historia demasiado tiempo repetida. El Pedro Vives no era un simple campo de fútbol, era el corazón de un barrio. Hoy es, además, una parte de todos nosotros y nosotras.

Las palabras funcionan cuando nombran lo real, también cuando ayudan a imaginar lo posible y lo imposible. Entre lágrimas y con los puños cerrados por la rabia, el presidente del Club Deportivo Aviación ha calificado el derribo del campo como una cacicada. Juan José Carrasco es un hombre sencillo, una persona corriente. Por eso sus palabras nombran las cosas desde el sentido común, ese que sabe que cacique y casta no remiten a una simple retórica, sino que expresan un diagnóstico certero de la ciudad que es Madrid y del país que es España. Juan también ha asegurado que los niños y niñas que se han quedado sin campo de juego, seguirán entrenando y jugando donde sea.

Ángel Cappa, un genuino madrileño de la Argentina, defiende que no se puede reducir el fútbol a un resultado. También dice que el triunfo y la derrota son dos impostores. Puede que se haya perdido el campo de las latas, pero “El Avi” sigue vivo y el juego del fútbol, contra el viento del negocio y la marea del interés privado, continúa siendo común e invencible. Las lágrimas de los chavales de Las Águilas no son sólo lágrimas, ya son la dignidad de todos y todas las madrileñas de bien. De las personas honestas que viven de su trabajo y pelean un mañana mejor para los suyos. Del anónimo entrenador que se sigue llenando de barro con sus chavales en los inviernos del fútbol de barrio. Del padre y de la madre que madrugan en domingo para llevar a sus hijos e hijas a correr detrás de una pelota. De aquellos anónimos ciudadanos y ciudadanas de la dignidad que en el día a día de los campos de tierra pelean el milagro de las duchas de agua caliente y las bombonas de butano. Porque si hay una ciudad de los caciques y de la casta, también hay un Madrid de la honradez y de la dignidad.

A ese Madrid, a punto de perder su alegría, le ha nacido la posibilidad de un futuro otro. Primero fue un 15 de mayo en la Puerta del Sol. Luego fueron las mareas de uno y otro color, el sí se puede de los escraches y los desahucios detenidos. Más tarde un 25 de mayo en el que se alumbró la oportunidad de un giro electoral. Ahora es la ilusión compartida que se viste de candidatura ciudadana y que nos convoca a ganar Madrid. “El Avi” y su campo de las latas aparecen hoy como una de sus brújulas más preciadas. Las gentes del Club Deportivo Aviación y del barrio de Las Águilas, con su truncada resistencia pacífica a las excavadoras y a los especuladores, han escrito con tiza sobre los escombros de su campo de tierra arrebatado el mensaje de la política que necesitamos. Una que, como el poder y todo lo que se le resiste, habita por todas partes y no sólo en las instituciones. Que, más allá de las necesarias emociones, se construye desde los afectos que nacen en el hacer común del codo con codo. En torno a los problemas que se comparten y desbordando las identidades y los significantes. Decidida a dar la batalla para que las diferencias no se conviertan nunca en desigualdades. Con herramientas radicalmente democráticas, de protagonismo ciudadano y habitables por cualquiera. Un hacer colectivo que, como el zurdo que juega por banda derecha o el portero que sube a rematar un córner, rompa con lo proscrito y lo prescrito para que, a fuerza de ética, inventemos otra ciudad y otra política. Un Madrid de sus gentes con un Gobierno honrado y honesto que obedezca a sus habitantes. Para que mil “Avis” florezcan con la tierra de mil campos de las latas.