Dahiana Belfiori es escritora y feminista. Y socorrista: desde 2012, forma parte de Socorristas en Red – Feministas que abortamos, una red de más de 40 colectivos que acompañan a mujeres en Argentina que quieran abortar de manera segura usando un medicamento llamado misoprostol.

La iniciativa surgió de la campaña nacional por el aborto legal, seguro y gratuito. En Argentina, el aborto sigue figurando en el Código Penal, y sólo es legal en casos de violación o por motivos de salud. En 2012, la Corte Suprema de Justicia del país puntualizó el alcance de estas causas, sobre todo la de salud, que se entiende en un sentido amplio que incluye la salud mental.

Cualquier mujer que acuda a un centro de salud público o privado y alegue uno de estos dos motivos debería tener garantizado el derecho a interrumpir su embarazo. Pero esto no siempre ocurre: varía según las zonas del país y según la voluntad del propio personal sanitario, que a veces antepone sus creencias personales a la ley.

Cuando eso falla, o cuando las mujeres deciden interrumpir sus embarazos fuera del sistema de salud oficial, están las socorristas: feministas formadas en la práctica del aborto seguro que acompañan a las mujeres desde que comienzan a considerar la posibilidad de abortar, mientras lo hacen y en el proceso posterior.

Se trata, como dice Belfiori, de un activismo “cuerpo a cuerpo”. Una práctica con definiciones políticas claras: que las mujeres puedan elegir cómo interrumpir sus embarazos. En 2015, se publicó en Argentina el libro Código Rosa. Relatos sobre abortos. Dahiana Belfiori es su autora y ha pasado por Madrid para presentarlo.

Socorristas en Red recuerda a Jane Collective, el grupo clandestino de feministas de Chicago que entre 1969 y 1973 ayudó a muchas mujeres a abortar de manera segura y se anunciaba en la sección de clasificados de los periódicos: “¿Embarazada?¿Necesitas ayuda? Llama a Jane”. ¿Cuál es la genealogía de la red?Socorristas en Red 

Cuando decidimos crear la red, fue muy importante para nosotras reconocernos en los grupos feministas que hacían acompañamientos de aborto, y no solo de abortos, sino también de partos, como el MLAC (Mouvement pour la liberté de l'avortement et de la contraception), y el Socorro Rosa italiano, del que de hecho tomamos el nombre. Y, sin duda, en Jane.

Nos sorprenden mucho las similitudes que hay entre todas nosotras. También el hecho de que 30 años después sigamos haciendo de alguna manera lo mismo. Es una constatación de que los derechos de las mujeres están siempre en un territorio de disputa.

¿Cómo funciona Socorristas en Red? ¿Cómo se ponen en contacto con ustedes las mujeres que deciden abortar?

Las mujeres consiguen el teléfono en la web o a través de alguna amiga a la que hayamos acompañado. A veces, son los propios centros de salud los que les aconsejan que contacten con nosotras. Con la práctica, tenemos información de cómo realizar el protocolo de manera segura que, debido a la falta de formación específica, el propio colectivo médico a veces no tiene.

Nuestros acompañamientos son feministas: garantizamos un acompañamiento de principio a fin, cuidado, entendiendo los contextos y los niveles de autonomía de cada mujer. Y propiciamos el paso por el sistema de salud de la manera más amigable posible, con médicos y médicas sensibilizadas.

¿En qué consisten esos acompañamientos?

Al teléfono les pedimos ciertos datos básicos y después nos encontramos con ellas en persona. En nuestro colectivo, hacemos una reunión conjunta con las mujeres que hayan llamado esa semana. Lo que ocurre en esas reuniones es muy importante porque se politiza la práctica del aborto y se vive de otra manera.

En ese encuentro compartimos el protocolo sobre cómo abortar con medicamentos. Después cada mujer decide dónde y con quién quiere realizar el procedimiento. Y nosotras estamos disponibles al teléfono en cada momento para que nos contacten en cuando quieran o cuando lo necesiten. También las apoyamos en los chequeos posteriores en los centros de salud.

¿Cómo es su relación con el sector sanitario? ¿Hay colectivos que apoyen la despenalización del aborto?

Para nosotras, tejer redes con ese sector es una estrategia más para conseguir la despenalización y la legalización del aborto. En 2015 se conformó la Red de profesionales de la salud por el derecho a decidir, profesionales sanitarios que garantizan los abortos y sensibilizan a sus colegas.

Esta red, a iniciativa de médicas de la ciudad de Rosario, consiguió que hace pocos días se aprobara una cátedra de aborto en la facultad de Medicina de la Universidad Nacional de Rosario. Así, cualquier estudiante de medicina puede elegir una materia optativa sobre este tema. El aborto entra directamente en el plan de estudios de Medicina.

Parece que en los diez últimos años el aborto ha pasado de ser un tema tabú en Argentina a ser un tema de gran vigencia en el debate público. 

En 2005, la Campaña Nacional por el derecho al aborto instaló el debate por el derecho al aborto en el país y desarrolló un proyecto de ley de interrupción voluntaria del embarazo hasta la semana 14º. Este proyecto se presenta en el Congreso cada dos años, pero el Estado argentino nunca lo ha debatido allí. Es una deuda enorme de la democracia argentina con la vida y la salud de las mujeres. Pero la percepción social ha cambiado, sí: ahora se habla de aborto. Aun así, sigue habiendo muchos mitos.

Y una de las maneras de romper esos mitos es el libro que ha venido a presentar en Madrid: Código Rosa. Relatos sobre abortos. ¿Cómo nació la idea de escribir un libro de ficción?Código Rosa. Relatos sobre abortos

Durante 2012, el colectivo La revuelta Colectiva Feminista, en Neuquén, tomó testimonio a las mujeres que acompañaron, y me propusieron hacer un libro que ficcionalizara esos testimonios. Por una parte, queríamos mostrar la diversidad de las mujeres que abortan: mujeres con pareja, sin pareja, en situación de violencia, jóvenes, mayores, extranjeras, etc.

Por otra parte, el uso de la ficción es una decisión ética, estética y política. Pensamos que a través del arte se puede ejercer otro tipo de transformación. Se trata de instalar otras narrativas: que la narrativa sobre el aborto no se centre en el trauma, sino que se entienda como una experiencia más en la vida de una mujer. Es una experiencia sin duda compleja, pero no necesariamente traumática ni de silencio.

Uno de los relatos del libro reflexiona sobre el silencio. Una mujer boliviana responde siempre con frases cortísimas sobre su experiencia de aborto, y eso genera una reflexión muy profunda sobre la relación entre la escritura y el feminismo, el silencio y la voz.

Sí, una inevitablemente se siente hermana de esa mujer que claramente quiere ser entrevistada y que, en lugar de hablar, dice con el silencio. Para mí, ser feminista es, también, haber salido de un silencio. Por eso para nosotras era tan importante sacar el aborto del marco de lo oculto.

Cuando una puede hablar sobre su experiencia, cuando puede contar con otras mujeres y con personas que le acompañan, el aborto no tiene esa carga moral. Es algo muy cotidiano: en Argentina hay entre 400.000 y 500.000 abortos al año según las cifras oficiales de Ministerio de Salud. El aborto puede ser vivido de otra manera. Por eso construimos también estos otros dispositivos.

Y esto tiene que ver también con la práctica feminista. Hay algo importante en acercarnos a la experiencia como posibilidad de contar de otra manera lo que estamos permanente argumentando las feministas: salir de la argumentación y acercarnos a la experiencia real de las mujeres que están abortando aquí y ahora, todos los días.

Los vecinos de la Cañada Real están en pie de guerra. El nuevo borrador del Pacto Regional anula el espíritu del Acuerdo Marco Social –firmado en 2014 por Coslada, el Ayuntamiento y la comunidad de Madrid y que Rivas no suscribió–, que pretendía legalizar el mayor número de viviendas posibles censadas antes de 2011. Tras la actualización de los planos, la mayoría de las viviendas corre el riesgo de ser demolida.

Unas 300 personas se concentraron el viernes pasado ante la Asamblea de Madrid para denunciar la situación de la Cañada Real Galiana. Hay motivos para la inquietud. Desde 2011, el proceso de la Cañada se vivía con optimismo: la Ley 2/2011, el Acuerdo Marco de 2014 y el primer borrador de Pacto Regional coincidían en tratar de legalizar el mayor número de viviendas que reunieran las condiciones de habitabilidad e higiene. Pero la situación ha cambiado.

En esta línea, se interpretaron también los nombramientos de los dos comisionados para la Cañada Real: Pedro Navarrete, designado por el Ayuntamiento de Madrid; y José Luis Martínez Páramo, escogido por la Comunidad. Durante el pasado año, los comisionados y las asociaciones de vecinos se han reunido mensualmente para hablar de los avances del proceso.

En una de esas reuniones, saltó la voz de alarma: el representante de la Comunidad de Madrid convocó a las asociaciones de vecinos para mostrarles los nuevos planos de afecciones confeccionados por técnicos de urbanismo de la región. Los resultados eran demoledores: según estos, un 80% de las viviendas de la Cañada contaban con afecciones graves que conllevarían la demolición.

Cristina Pozas Navarro, vecina del sector 5 y parte de la asociación de Al-Shorok/Amanecer, explica que tanto el Ayuntamiento como la Comunidad aseguraban hasta el momento que las casas con afecciones salvables se arreglarían, porque el derecho de las personas primaba sobre el de las viviendas. El nuevo borrador, asegura Pozas, no recoge una alternativa habitacional clara para las personas que no puedan quedarse con sus viviendas.

Mediciones del ruido

De las 2.700 viviendas actuales, solo se quedarían 300. Las afecciones eran varias, pero destacaba una que los vecinos no esperaban, o al menos no en los niveles en que aparece en los planos: el ruido. Los vecinos denuncian que estos planos no se han hecho con mediciones reales, sino en base a proyecciones aproximadas.

Por esta razón, han comenzado a hacer mediciones de manera independiente que, según señalan, contradicen los resultados de los planos. Raúl Camargo, diputado de Podemos en la Asamblea de Madrid, también considera que esas mediciones son “exageradas” y pide la repetición de las mismas.

Por su parte, Martínez Páramo -Comunidad- reconoce sentirse sorprendido con el resultado de los planos y llama a la calma. Asegura además que la EMT ya ha aprobado varias líneas de autobús para unir la Cañada y el resto de Madrid y que el asfaltado llegará en 2017.

Ángel García Sánchez, arquitecto, vive en la Cañada desde hace 11 años. Se mudó porque la familia de su mujer vivía allí, asegura. “No estamos por necesidad, que es lo que le sucede a la mayor parte de la gente”, denuncia el hombre, quien también se queja de la participación de los vecinos en el proceso.

Todos los documentos referentes a la Cañada hablan de la participación vecinal, pero las asociaciones manifiestan que esa participación, en realidad, no existe. Javier Rubio, abogado del CAES (Centro de Asesoría y Estudios Sociales) que lleva años trabajando en la Cañada, denuncia que el mandato legal de intervención vecinal ha desaparecido de un plumazo del borrador del acuerdo marco, rebajándose al nivel de consulta.

Los vecinos exigen más información

Antes de verano, se pidieron aportaciones para la confección del primer borrador, pero los vecinos aseguran desconocer qué ha sido de ellas, ya que no se han integrado en este documento. Por eso, algunas de las consignas más escuchadas en la concentración celebrada el pasado viernes mencionaba la falta de transparencia: “Información como al principio”, “por qué antes sí y ahora no”, gritaban las decenas de asistentes.

Entre la multitud de la concentración estaba María, quien accede a ser entrevistada pero no quiere su nombre ni, mucho menos, aparecer en fotografías: está en paro y teme que si alguien la ve aparecer en esta concentración sus opciones de encontrar trabajo disminuyan.

“Cuando alguien ve en tu currículum que vives en la Cañada Real tienes muy pocas posibilidades de que te contraten”, justifica. Al hablar con las asistentes a la concentración, se entiende que manifestarse es también una manera de denunciar esa estigmatización constante que sufren quienes viven en la Cañada. De ahí la insistencia en las respuestas de la mayoría de entrevistados: somos gente normal, vivimos en casas normales, tenemos hijos que nacieron aquí. Sus lemas y pancartas completan su mensaje: “Nuestros hijos son de Cañada”; “Nuestros hijos están aterrorizados. No saben si al día siguiente tendrán un techo”.

Agustín Rodríguez, cura de la Parroquia Santo Domingo de la Calzada -situada en el sector 6, la zona de la Cañada afectada por la venta de droga- entiende que los vecinos estén “cada vez más cansados” de la estigmatización y del retraso en la llegada de alternativas.

Desde la Ley de 2011, prácticamente no ha cambiado nada en la Cañada: sigue sin haber agua, servicio de correos, asfaltado, o enlaces de transporte público con el resto de Madrid, recuerda el abogado Javier Rubio.

Rodríguez cree que el cambio del espíritu del borrador se debe, ante todo, a que “la Cañada es tan compleja que desborda cualquier principio de realidad” y que ante cada paso adelante aparecen nuevos escollos que no se habían previsto. Para él, los planos han sido un baño de realidad: entiende el susto, pero ahora hay que seguir trabajando en un proceso que, asegura, “está abocado a tener un resultado luminoso”.

Quizá ese futuro empiece a escribirse el 13 de enero: ante la presión de la concentración, la Comisión ha convocado una reunión con representantes de las asociaciones vecinales de la Cañada.

Es la primera vez que el cantante burkinés Smockey canta en España. “La verdad es que es raro, sí”, dice, como si se acabara de dar cuenta. Es raro porque Smockey (apodo de Serge Bambara) lleva años cantando por todo el mundo. Pero es raro, sobre todo, porque él es uno de los iniciadores del Balai Citoyen (“la escoba ciudadana”), el movimiento ciudadano que en 2014 tomó las calles del país para impedir que el presidente Blaise Compaore, que llevaba gobernando el país desde hacía 27 años, modificara la Constitución para perpetuarse en el poder.

El 30 de octubre de 2014, el día en que Compaore presentó su proyecto de referéndum, cientos de cibals y cibelles (acrónimo de citoyen balayeur: ciudadano que barre) y otros grupos de la sociedad civil marcharon hasta el Parlamento y lo incendiaron. Hicieron lo mismo con la sede del partido de Compaore, el CDP (Congrès pour la Democratice et le Progrès). Compaore tuvo que huir del país: lo hizo en un avión del Gobierno francés, rumbo a Costa de Marfil.

El país estuvo bajo un Gobierno de transición durante un año, hasta las elecciones de noviembre de 2015 que estuvieron a punto de no celebrarse: el 16 de septiembre, militares del RSP (“Régiment de Sécurité Présidentielle”, la sección de élite del Ejército que Compaore creó en 1995 para su protección personal) trataron de realizar un golpe de estado que la ciudadanía paró en las calles.

Durante esos días, bombardearon Abazon, el estudio de grabación de Smockey. El Balai Citoyen fue clave en la preservación de la democracia durante esos meses. Su campaña 'Après ta révolte', ton vote (tras tu revuelta, tu voto) animó a la población a salir a votar en las elecciones de noviembre y, ese día, cientos de personas se quedaron en los centros electorales para estar presentes durante el recuento; respondían a otra campaña del Balai Citoyen: “Je vote et je reste” (voto y me quedo), un llamamiento a la población para que estuviera presente en los recuentos y certificara que las elecciones habían sido limpias.

La escoba que da nombre y que sirve de símbolo del grupo se refiere a limpiar las instituciones de corrupción. Pero es también una clara referencia al padre ideológico del Balai Citoyen: a las limpiezas semanales de calles que organizó Thomas Sankara, presidente del país entre 1982 y 1987.

Durante su gobierno, Burkina Faso fue punta de lanza en temas como la ecología (con su lucha contra la desertificación), los derechos de las mujeres (abolición de la ablación), y la sanidad (grandes campañas de vacunación), pero su influencia fue clave sobre todo en la crítica de la dependencia de los países africanos y en las medidas que tomó para fomentar la autosuficiencia de Burkina Faso.

Hoy, la estela de Sankara está más viva que nunca, hasta el punto de que sus restos han sido exhumados para esclarecer, de una vez por todas, el secreto a gritos de que fue asesinado por su antiguo mejor amigo: Blaise Compaore.

Parece un acto de justicia: que una revolución inspirada en los ideales de Sankara consiga que su cuerpo sea exhumado para conocer la verdad sobre su muerte. ¿En qué estado se encuentra la investigación sobre el cuerpo de Sankara?

Hay gente que cree que su cuerpo no debe ser exhumado por razones éticas, pero otros pensamos que hay que hacerlo para tener la conciencia en paz. Hay quienes dudan incluso de que el cuerpo que está en esa tumba junto con doce más sea el cuerpo de Sankara y piensan que fue sacado de allí. De momento, estamos esperando los resultados de la segunda autopsia. Los resultados de la primera no fueron muy fiables, así que se ha encargado una segunda, y estamos esperando los resultados.

Pero lo que nos importa, más allá del cuerpo de Sankara, es su legado espiritual y filosófico. Y en ese sentido, sí que hay una nueva generación de juventud burkinesa que ha tomado el relevo de su pensamiento. Porque sobre todo están sus huellas espirituales: sus discursos, sus vídeos, sus escritos. Y una gran parte de la juventud que no vivió la época de Sankara ha sublimado su figura gracias a esas huellas. A pesar de la gran campaña de propaganda que se llevó a cabo para desprestigiar su figura y presentarlo como un traidor, su mensaje ha llegado hasta esta generación de ahora. La juventud está volviendo a conocer la historia de Sankara

¿Cómo ha ocurrido ese cambio?

Nosotros nunca hemos dejado de cantar a Sankara. Nunca hemos dejado de hablar de él. Una de sus frases más conocidas fue “matadme y nacerán millones de Sankaras”. Nosotros tuvimos la suerte de conocer la revolución, yo me manifesté para pedir su liberación mientras estaba en el instituto. Esa época nos marcó y como artistas teníamos el deber de preservar su legado. Y eso era mucho más fácil con un sistema tan claramente estúpido y represivo como el de Blaise Compaore, que tenía en su haber más de un centenar de crímenes de sangre, por no hablar de sus crímenes económicos.

Así que era fácil demostrar que Compaore había sido el victimario, y no la víctima, como él trataba de presentarse. Durante muchos años nuestra labor fue la de predicar la verdad, y creo que funcionó. Cuando cantas una canción sobre Sankara, cuando dices que Compaore es culpable, ciertos jóvenes irán a los libros a conocer su verdadera historia. Me parece que es justo que la historia regrese así.

¿Qué queda hoy de la insurrección de 2014?

Una vez que Campaore dimitió y salió del país (en un avión del gobierno francés que lo trasladó a Costa de Marfil), lo que nos tocó fue gestionar el momento postCompaore y postinsurrección. No era una tarea fácil. Se creó un gobierno de transición con diputados que en teoría representaban a todas las sensibilidades de la sociedad y es cierto que muchas personas de la sociedad civil se implicaron en ese gobierno; nosotros (el Balai Citoyen) no.

Como éramos casi los únicos que no formábamos parte de ese gobierno, tuvimos que asumir la función del contrapoder. Conseguimos que dos ministros dimitieran, que los diputados se bajaran unos sueldos que nos parecían a todas luces indecentes (los sueldos eran de 3.000.000 CFA, unos 4.500 euros), pedimos la disolución de la RSP, pero no nos hicieron caso, hasta que pasó lo que todos sabíamos que iba a pasar: el intento de golpe de Estado, en plena transición, solo un mes antes de las elecciones. Ahí, una vez más, los miembros del Balai Citoyen salimos a la calle contra los golpistas.

Una vez más, el pueblo burkinés consiguió detener el golpe y que se celebraran las elecciones. Y ahora, por primera vez desde 1966, tenemos un gobierno completamente civil. Nos guste o no ese gobierno, no hay duda de que se ha respetado la voluntad del pueblo burkinés. Nuestro papel, hoy, es ejercer la misma presión sobre el gobierno: denunciar todo lo que va mal. Hace tiempo que, cuando hacemos ruedas de prensa, algo cambia en el gobierno.

Me gustaría que me hablara sobre su negativa a entrar en la política institucional.

Somos conscientes de que la política institucional es necesaria para conseguir cambios: para hacer reformas, etc. Está claro que la presión por sí sola no basta. Pero para nosotros es evidente que no se puede ser juez y parte, y hemos tenido que elegir. Y nos seguimos sintiendo útiles en ese papel de centinelas de la democracia. Pero lo que sí podemos hacer es animar a la juventud a que se implique en la política: desmitificarla. Como decía Sankara, si el problema es político, la solución debe ser política.

¿Cree que veremos pronto un nuevo partido inspirado por Sankara y protagonizado por esa generación de gente joven?

No le quepa duda de que estamos haciendo todo lo posible para que así sea. Tenemos varias iniciativas y tenemos encuentros con jóvenes, no ya en la universidad, sino en los institutos. Quedan cuatro años de legislatura, y estoy seguro de que ese nuevo partido se presentará a las próximas elecciones. Y que se presentará con un programa creado de manera participativa, con propuestas y enmiendas de la sociedad civil en todas las áreas.

Una vez que se presente, ese partido joven tendrá que responder por ese programa y nosotros seguiremos ahí, en esta posición de contrapoder. Nuestra labor seguirá siendo estar ahí, controlando, canalizando ese poder para que no se desborde. Incluso en el gobierno de Sankara hubo ese desborde, pero fue porque no había una fuerza externa que controlara, que propusiera, que estuviera fuera.

Hablemos sobre el papel de las mujeres. Sankara fue también pionero en la lucha por la igualdad de las mujeres, pero tengo la impresión de que en las revueltas ciudadanas de 2014, y en el propio Balais Citoyen, había muy poca presencia femenina.

Sí, es cierto. El lugar de las mujeres en la sociedad está por reconquistar. El gobierno de Compaore destruyó todo el progreso que la revolución había llevado a cabo en esta materia. Sí ha habido manifestaciones exclusivas de mujeres durante la insurrección de 2014: el 29 de noviembre, el día antes de la gran insurrección, hubo una manifestación de mujeres que llevaban espátulas como signo de protesta, y por supuesto las ayudamos y las acompañamos.

El gobierno no se atrevió a prohibir aquella manifestación porque eran mujeres, y la verdad es que aquel acto tuvo mucho impacto en lo que pasaría el día después: si las mujeres salían a manifestarse, quería decir que Compaore estaba acabado. Pero es cierto que hoy el país ha retrocedido mucho en este sentido y hay que luchar para deshacer esos 27 años en los que no se ha hecho nada para el avance de las mujeres en la sociedad.

En los orígenes de los “clubs cibal” (las agrupaciones del Balai Citoyen en las distintas partes del país), tratamos de imponer una cuota del 50% de mujeres, pero pronto nos dimos cuenta de que iba a ser imposible. Así que ahora no tenemos cuotas, pero sí que pedimos que cada club fomente la presencia de las militantes femeninas.

Hace años que es amigo de Didier Awadi (el músico senegalés), y las similitudes entre Y’en a marre (movimiento que él contribuyó a fundar), y el Balai Citoyen son enormes, como también lo son con Lucha, el movimiento ciudadano de la República Democrática del Congo: la no-violencia, la lucha contra presidentes corruptos, etc. ¿Podemos hablar de un nuevo panafricanismo?

Exactamente. Hace tiempo que pienso que aquel renacimiento africano del que hablaban todos, desde Sheikh Anta Diop hasta Senghor y Césaire, es lo que está pasando ahora. Porque ningún renacimiento africano será posible sin los viejos políticos. Los movimientos sociales de hoy afirman su compromiso político sin complejos, después de mucho tiempo de estigmatización de la política.

Durante ese tiempo en que los jóvenes no hacíamos política, la política se hacía a nuestra costa. Ahora hay toda una generación de jóvenes que ha comprendido que nos toca a nosotros llevar a cabo esa lucha, porque si tenemos que esperar a que lleguen nuevos héroes como Lubumba o Sankara, vamos a tener que esperar mucho. Los países africanos nunca hemos sido tan dependientes como después de nuestras independencias de los años 60.

Mira lo que pasa con el franco CFA, por ejemplo: el 85% de nuestras reservas nacionales están en el Banco de Francia y nuestros gobiernos son incapaces de hacer nada contra ello. Y es evidente que no harán nada por nosotros hasta que nosotros no estemos en su lugar. Y eso es lo que vamos a hacer. Ese es el renacimiento africano.

¿Y por qué cree que este renacimiento se está dando ahora?

Creo que ahora nuestros relojes se han sincronizado. Hemos tenido ejemplos: la primavera árabe nos hizo ver que sí, que era posible destronar a un dictador que lleva cuarenta años en el poder. Y después están las nuevas tecnologías: gracias a internet nos comunicamos mejor y las llamadas “artes rebeldes” llegan a mucha más gente. Y ahora, también, contamos con más medios: puedes montarte en el coche y parar en cualquier pueblo para hablar con la gente, para decirles “nos están engañando”.

Usted es hijo de francesa y fue a estudiar a Francia varios años. ¿Qué pasó allí con su toma de conciencia política?

Yo soy un hijo de la revolución, pero es cierto que había muchas cosas que no entendía entonces. Yo era un adolescente, e ir a Francia me hizo reflexionar mucho. Al ver la infraestructura de Francia, y al ver todo lo que le debe a África, me impresionó su desinterés: el desinterés de Europa hacia África, a pesar de lo dependientes que son de nosotros. Pero también hubo cosas positivas: por ejemplo, lo importante que es para Francia su propio desarrollo, por encima de todo.

Si para ello tienen que aniquilar a poblaciones enteras, convertirlas en esclavas, explotarlas, saquear su materia prima, no les tiembla la mano. Tienen que creer mucho en su propio desarrollo para llegar a hacer eso. Digo que es positivo en comparación con el estado de nuestros Estados.

También en nuestro caso se trata de voluntad política, y esa voluntad política falta. Nuestros políticos se pasan las cumbres y los encuentros internacionales mendigando programas de ayuda al desarrollo, que no son más que falsa ayuda. ¿Y por qué lo hacen? Porque han gastado el 80% del dinero de nuestros países en su propio beneficio, así que tienen que buscar ese dinero fuera.

Tenemos que mirar por qué Occidente ha llegado a ser el Occidente opulento que es hoy. E invertir la relación de fuerzas. Quizá nosotros no tengamos que llegar a esa opulencia, pero deberíamos tener un mínimo. Y eso está en nuestras manos.

Su último disco se titula Pré-volution: una mezcla de las palabras “premonición”, “revolución” y “evolución”. Cada uno corresponde, también a un color de la bandera de su país: amarillo, rojo y verde. ¿Qué significa cada uno de estos términos en la realidad de Burkina Faso?Pré-volution:

La premonición, el amarillo, se refiere a prever las cosas antes de que lleguen: tratar de imaginar los problemas que van a venir antes de que lleguen. Así que, en realidad, se trata de organizarse. Cuando todo el mundo pensaba que Compaoré no iba a atreverse a modificar la Constitución para presentarse una vez más a las elecciones, nosotros previmos que sí lo iba a hacer, y por eso empezamos a organizarnos para impedirle que la modificara. Pero nos movilizamos también más allá para que, en caso de que consiguiera cambiarla, pudiéramos votar para impedir que fuera presidente.

La revolución se refiere a la acción en sí misma. Es lo que pasó en 2014 y la resistencia al intento de golpe de estado un año después.

Y la evolución es, claro, la parte más delicada, que es la etapa en la que nos encontramos ahora: si lo hacemos mal en esta parte, es como tirar por la borda todos los esfuerzos de las fases anteriores, porque volveríamos al viejo sistema. Por eso miramos al largo plazo, y estamos preparados para largos años de batalla que nos lleven al cambio definitivo. Y eso toma mucho más tiempo. Es la parte verde: el verde no se obtiene sin esfuerzos.

Cuando Laura Doggett llegó al campo de refugiados Zaa'tari, en Jordania, habían pasado por allí 3.500 periodistas. Viajaba al segundo campo de refugiados más grande del mundo para desarrollar un proyecto de recogida de testimonios de la población refugiada, pero hizo lo contrario: en lugar de recolectarlos desde fuera, decidió conseguir que las propias refugiadas escogiesen cómo querían contarse al mundo.

El primer paso era enseñarles la técnica. Entonces, comenzaron los talleres. Durante tres meses, Doggett y la artista jordana Tasneem Toghoj mantuvieron encuentros semanales con un grupo de chicas de entre 14 y 18 años. Las sesiones del taller comenzaron con ejercicios para romper el hielo. “Las chicas llegaban al taller y estaban heladas, casi no se movían”, cuenta Doggett. “Lo importante era crear un espacio seguro, que supieran que podían sentirse en confianza. Empezamos con ejercicios de movimiento, y de ahí pasamos a trabajar la creatividad”.

Son los retratos de una vida diaria en la que la cámara representa una excepción en sus vidas de “barrer, rezar, cocinar”, como dice una de ellas. O “acostarse, levantarse, acostarse”, como describe otra de las jóvenes. Rafif, Walaa, Marah, Khaldiya, Raghad, Mona y Bushra son conscientes del poder que tienen con una cámara en las manos, y lo ejercen: “No me gusta hablar de mí. Pero me gusta grabar”, dice Bushra. “La gente tiene que saber lo que está pasando”, añade Walaa.

Los siete cortos creados por las jóvenes sobre su día a día en el campo de Za'atari se han estrenado en el Festival de Cine Documental de Navarra Punto de Vista. No hay ingenuidad en las películas de esas siete mujeres sirias. Algunos elementos se repiten en muchos de los cortometrajes: la cámara hacia arriba enfoca la luna, los niños que corren por las calles, las sombras proyectadas sobre las paredes y sobre todo eso: la vida observada desde una puerta, o desde una ventana, únicos sitios donde estas mujeres pueden estar en libertad, sin necesitar la compañía de otra persona. 

Khaldiya cuenta que siempre va por el campo con la cámara, y que cuando se topa con una escena que cree que a la gente le interesaría ver, la graba: “Grabo en primera persona. Vivo en el campo, soy parte de él. Lo conozco y sé cómo es la vida aquí, la veo de manera diferente a como la ve alguien que viene de fuera. Cualquiera puede grabar el campo, pero se pierden muchos matices cuando no se vive aquí”. El campo de refugiados de Za'atari se creó en 2012, un año después de que estallara la guerra en Siria. Hoy es la cuarta ciudad más grande de Jordania: hay unos 3.000 negocios y la población asciende a 80.000 personas.

Hace apenas unas semanas, el filme dirigido por Khaldiya, 'Another Kind of Girl', fue seleccionado para competir en la sección oficial de cortos documentales del festival de Sundance. La película empieza con la autora, Khaldiya, de 17 años, en el quicio de una puerta, mientras una voz le pregunta qué hace ahí fuera, sola.

Ella responde: simplemente mirar a la gente pasar. Es la antesala de lo que será su película: una meditación sobre la vida en un lugar que aún no comprende, pero que se niega a reducir a su parte negativa. Cuando la voz en off valora la capacidad de sus hermanos de jugar con las manos. “Antes necesitaban juguetes para divertirse, pero vivir en el campo los ha cambiado completamente”.

Su próxima película pondrá su foco en los ancianos del campo. “Esta no es la primera guerra que han vivido. Cuando la gente viene al campo, se centra en los niños y en cómo la guerra les ha afectado, pero nadie se para a pensar en las personas ancianas, que han vivido más guerras. Quiero hablar de cómo es su vida en el campo, y de cómo son sus historias. Quiero saber en qué se diferencia cada guerra para ellas, y cómo su vida cambió con cada una de ellas”, describe la joven.

El enfado del éxodo sirio

La cineasta encargada del proyecto, Laura Doggett, cuenta cuál era su principal objetivo en los talleres: que las jóvenes definiesen aquello que quería comunicar con sus películas. “Ellas respondían que buscaban mostrar valentía y creatividad. Todas, menos Raghad. Lo que Raghad quería transmitir es su enfado. ”Lo que quiero que se sepa es que estoy enfadada y triste, y que estamos viviendo una situación igual de triste“, admite en conversación con eldiario.es desde Irbid, donde vive desde 2013. Dice que el taller cambió su vida. Aunque lo que más la transformó es aquello que la llena de rabia: irse de su país.

Se lo dijo a Dogget el primer día del taller: que estaba enfadada, y que estaban perdiendo el tiempo con ella, que no entendía por qué tenía que hacer ese curso. Pero que al día siguiente, Raghad salió a la calle con la cámara y filmó. Dirigió a toda su familia e incluso a algunos vendedores de los puestos del mercado. Su corto, 'The Barriers of Parting', es el más arriesgado. Una de las primeras escenas muestra a tres niños tapándose, respectivamente, los ojos, la boca y los oídos. “No puedo expresar lo que está dentro de mí a la gente, así que lo explico con estos gestos”.

Sabe que es su responsabilidad cambiar el imaginario colectivo sobre el campo donde residió. “Quiero enseñar las presiones que vivimos en un campo de refugiados, y cómo nos afectan. Quiero que la gente comprenda lo que estamos pasando y que sepan cómo ayudarnos a cambiar la situación”, dice al otro lado del teléfono.

“Las personas refugiadas no pueden ayudar a las personas refugiadas, necesitamos la ayuda del mundo exterior: puede ser con dinero, pero también haciéndonos saber que hay gente ahí fuera que nos escucha”, sostiene.

Antes de hablar con eldiario.es, Raghad se ha levantado, ha limpiado la casa, ha cuidado a sus hermanos pequeños y a su tía, que vive sobre una silla de ruedas. Mientras lo hacía, ha tenido tiempo de filmar una escena: su tía inmóvil, en medio del salón, y el contraste con los niños corriendo a su alrededor. “Es la escena que más me gusta de lo que he filmado hoy. Filmo todos los días”.

Holot emerge descomunal entre la arena: barracones y barracones de colores rodeados por un perímetro de vallas con alambres de púas. El gobierno israelí lo llama “centro de detención abierto” para dejar claro que no se trata de una prisión: exceptuando las noches y un recuento diario, quienes están detenidos allí pueden salir cuando quieran, aseguran.

Solo que Holot está en medio del desierto del Néguev, casi en la frontera con Egipto. Solo que la ciudad más cercana, Be’er Sheva, está a una hora en coche y la única línea de autobuses que une los dos lugares tiene poquísima frecuencia. Solo que los guardas que se encargan de custodiarla pertenecen al Shabas, el sistema penitenciario israelí. Y solo que, si alguien falta al recuento diario o se salta alguna de las normas, es transferido de inmediato al edificio de enfrente: la prisión de Saharonim.

En Holot se espera. “Aquí duermes, caminas, caminas más, te cansas de dormir”, dice Ali, que llegó huyendo del genocidio en Darfur a principios de 2012 y que lleva en Holot desde octubre. “Es lo único que hacemos, esperar”. A finales de diciembre, el centro se llenó por primera vez: desde entonces están detenidos allí 3.360 eritreos y sudaneses. Duermen en literas, diez personas por barracón, un solo baño. El gobierno les da 480 séqueles por mes (100 euros), pero les impide trabajar. Según la “Ley para la prevención de la infiltración”, deberán pasar allí 12 meses. Pero esa ley puede cambiar en cualquier momento: el Tribunal Supremo ya la ha considerado desproporcionada e inconstitucional dos veces y Netanyahu se las ha ingeniado para pasar nuevas enmiendas que mantengan a sudaneses y eritreos retenidos el mayor tiempo posible.

Así que lo que esperan tiene poco que ver con el país en el que están. “La única esperanza para nosotros en Israel es que nuestros gobiernos cambien y podamos volver a nuestros países”, sentencia. Es raro escuchar estas palabras en boca de Ali: él es uno de los más activos en la comunidad y lleva años colaborando con ONG en Israel.

Hoy, por ejemplo: un autobús de Amnistía Internacional llega al centro y Ali sale a recibirlos. No lo han tenido fácil para llegar hasta Holot. Unos días antes, un grupo anti-inmigración publicó en Facebook los nombres de las y los activistas que iban a ir al centro y también la hora a la que habían quedado, y dónde. Iban a ir a intimidarlos.

Y así lo hacen: al lado del autobús, en el parque Levinsky, en el barrio de South Tel Aviv, varias personas con camisetas negras esperan a los y las activistas. Apenas gritan, apenas les hablan, sobre todo les miran y les sacan fotos para demostrar su presencia, para demostrar que éste es su barrio. Sus camisetas dicen “Frente para la liberación de South Tel Aviv”, en irónica referencia al Frente popular para la liberación de Palestina. South Tel Aviv, el área alrededor de la estación central de autobuses, es la zona de Israel donde más refugiados viven. Algunos vecinos se quejan de que las tasas de criminalidad han subido desde entonces y dicen que no se sienten seguros en sus barrios.

Las voluntarias y los voluntarios vienen a ayudar a los refugiados a rellenar sus formularios de petición de asilo, los RSD (Refugee Status Determination forms). Durante varios años, el gobierno israelí no contempló la posibilidad de que los refugiados rellenaran peticiones de asilo individuales, alegando que ya les otorgaba el estatus de “protección grupal”, pero muchas organizaciones de derechos humanos se quejaron: si no hay peticiones individuales, tampoco existe la posibilidad de que el gobierno reconozca estatus de refugiado a alguno de ellos.

A finales de 2013, el gobierno empezó a admitir formularios individuales, pero, como no lo anunció, la mayoría de los refugiados sigue sin saberlo. Y además los formularios son largos y complejos y solo se pueden rellenar en inglés, un idioma que muchos de ellos desconocen. Por eso hay que organizarse. Ali llama a algunos compañeros y se van formando tríos: un voluntario o voluntaria de Amnistía Internacional, un refugiado que quiere completar su formulario y otro que habla inglés o hebreo y que ejerce de traductor.

La vida diaria en Holot

Los visitantes no pueden entrar en el centro de detención, así que todo transcurre fuera, en una especie de mercado al aire libre que los refugiados han montado y donde pasan el tiempo que les queda en Holot. Hay sillas y mesas y diferentes puestos —de comida, de bebida y de juegos—. El mercado va cambiando de una semana a otra; con la llegada del frío, a las casetas hechas con lonas de camiones se les incorporan toldos y la mayoría de las sillas que antes estaban fuera ahora están dentro de esas construcciones precarias, al abrigo del viento del desierto.

El exterior del campo cambia, pero la vida es siempre la misma: por la mañana, algunos de los refugiados viajan hasta Be’er Sheva en autobús y compran alimentos que después cocinan y venden a sus compañeros: pollo a la brasa, aseeda -la crema de maíz sudanesa- o taita, el pan eritreo. Otros juegan al billar, o al dominó, otros apuestan. Otros toman cerveza o fuman narguile. Es como una inmensa sala de espera al aire libre.

Y sobre todo caminan. Por la carretera que bordea Holot apenas pasan coches, así que los refugiados hacen idas y vueltas, en parejas o en pequeños grupos. Russom Kidane va solo. Llegó hace diez días, es uno de los nuevos. Pasó un año secuestrado en el Sinaí y llegó a Israel en 2011. Cuando se curó de las secuelas que le dejó la tortura a la que le sometieron sus captores mientras su familia conseguía reunir los 20.000 dólares que pedían para liberarlo, encontró trabajo en un restaurante de Modi’ín, en el centro del país.

A pesar de que el Estado israelí no les otorga permisos de trabajo, muchos de los refugiados eritreos y sudaneses sobreviven gracias a la hostelería y a la construcción. Estos puestos estaban antes en manos de palestinos venidos de Gaza y de Cisjordania, pero con la segunda intifada las cosas cambiaron. Ahora el Estado importa trabajadores extranjeros —principalmente de Rumanía, de Filipinas y de Tailandia— para cumplir esas tareas.

Hay unas 120 empresas de trabajo temporal que se encargan de traerlos al país por un tiempo determinado y asegurarse de que se van una vez vencidos sus visados. Hay quienes se preguntan por qué, en lugar de importar trabajadores de otros países, no se permite trabajar a los eritreos y sudaneses que ya están en Israel. Y hay quienes aseguran que el gobierno no quiere darles permisos de trabajo precisamente por la presión que ejercen estas empresas de trabajo temporal, que funcionan como verdaderos lobbys —y que cobran 1.000 dólares por cada trabajador que importan—.

“¿He robado, he matado a alguien?”

Pero lo cierto es que en la actualidad el sector hostelero israelí no sería capaz de sobrevivir sin la mano de obra —precaria, barata y sin derechos— de los refugiados. Hace dos años, organizaron una huelga general de tres días y muchos establecimientos tuvieron que cerrar por falta de personal. La huelga, organizada por los propios sudaneses y eritreos, dio visibilidad a su situación en el país y consiguió cambiar una parte de la opinión pública: los organizadores hablaban ante los medios de comunicación en perfecto hebreo y pedían lago tan simple como derechos básicos.

En la manifestación final, en la plaza Rabin, se juntaron 25.000 personas: la mitad de todos los refugiados del país. Unos días antes, otros refugiados retenidos en Holot habían realizado un gran acto de desobediencia civil: 150 de ellos salieron del centro y simplemente siguieron andando, camino a Jerusalén, por esta misma carretera en la que ahora está Russom. Se llamó “la marcha de la libertad”.

Pero aquellos tiempos no son estos y en las palabras de Russom se oye sobre todo rabia. No entiende por qué está detenido, y por supuesto que ninguna autoridad israelí se lo ha explicado, a pesar de que él lo ha preguntado varias veces: “¿He robado, he matado a alguien? Yo sé que soy joven y que aún tengo tiempo, pero no comprendo por qué quieren matar el tiempo que tengo. ¿Qué delito he cometido?”.

Estudió biología en Eritrea, pero no le gusta hablar de genética: “Este es el país de los judíos” -dice en hebreo- “pero yo no lo entiendo. Si nos pusiéramos a hablar de genética, ¿cuánta gente quedaría en el mundo?”. Russom llevaba un año trabajando en Modi’ín y tardó un mes en poder viajar a Tel Aviv para renovar su visado: entonces lo mandaron a la prisión de Saharonim. Estuvo allí 45 días. De allí lo transfirieron a Holot. Le quedan once meses y veintiún días de detención. “Este es un país insolidario”, dice, pero después se le nublan los ojos al hablar de su jefe y de sus amigos israelíes en Modi’ìn: “allí todo el mundo me quería”.

Minar la esperanza de los refugiados

Una mañana de diciembre, un grupo de personas recorre el campamento. Algunos son policías, el resto viste con colores oscuros: es una delegación gubernamental, los acompaña el director del centro. Caminan como si los hombres que están allí no existieran, como si esa tierra les perteneciera. Miran con desdén. No responden a preguntas. Ali dice que no hace falta, que ellos ya saben a qué vienen: han destruido el campamento dos veces, y ahora planean la tercera.

Las dos veces anteriores, los policías llegaron con una orden y les obligaron a desmantelarlo en una semana. Al cabo de ese tiempo, lo destruyeron con excavadoras. Dos semanas después, la información de Ali se confirma: el consejo regional de Ramat Hanegev, donde se encuentra Holot, expide órdenes de demolición del “complejo de restaurantes” situado fuera del centro.

Los refugiados volverán a levantar el campamento, y las autoridades volverán a demolerlo. Ese es el objetivo de Holot y de la política hacia los refugiados en general: minar la esperanza de estos hombres, romper los lazos que hayan podido desarrollar con el país. Por eso, por ejemplo, en el centro está prohibido dar clases de hebreo, o introducir manuales para aprender el idioma: todo lo que sea posible para que sudaneses y eritreos no se enraícen en una tierra que no es la suya. Aun así, el hebreo es, ya, uno de los idiomas de comunicación entre sudaneses y eritreos.

Deportaciones “voluntarias” sin garantías

Cuando los liberan de Holot, tienen prohibido instalarse en Tel Aviv o en Eilat —las ciudades con más oferta laboral del país—. Por eso, y porque la desesperanza apremia, cada vez más refugiados están aceptando la única alternativa que les ofrece el gobierno israelí: la de aceptar 3.500 dólares y deportarse, de manera voluntaria, a sus propios países -donde se enfrentan a penas de cárcel e incluso a la posibilidad de ser asesinados- o a un “tercer país”.

Aunque el gobierno israelí no ha dicho cuáles son esos países, se sabe, por testimonios de aquellos refugiados que han aceptado marcharse, que se trata de Uganda y Ruanda, y que una vez que llegan allí, sus derechos siguen sin estar garantizados: el año pasado, ISIS ejecutó en Libia a tres refugiados que habían aceptado marcharse a uno de esos terceros países.

Se sabe también que el Ministerio del Interior cada vez presiona más a los refugiados para que firmen declaraciones de deportación voluntarias: ya se han marchado del país unas 10.000 personas. Es posible que a Russom no le quede más remedio que hacerlo también. Lo confirma su miedo: “antes sólo tenía miedo de dios. Ahora tengo miedo del gobierno israelí”.

Mientras, 10.571 formularios de petición de asilo seguirán esperando una respuesta que será, con toda probabilidad, negativa.

Hay pocas cosas que definan a Israel mejor que las fronteras. En su guerra por conseguir cada vez más territorio, las fronteras se vuelven armas privilegiadas: moviéndolas se avanza, creándolas se asedia y, blindándolas, se garantiza que el territorio ganado no se vuelva a perder. Su fortificación más famosa es el muro que Ariel Sharon mandó construir alrededor de Cisjordania en plena segunda intifada, ese monstruo de hormigón que invade, en muchos de sus trayectos, el territorio palestino. Pero hay más muros, más verjas, más alambradas: hoy en día, casi la totalidad de las fronteras del país están cercadas y el plan de Benjamín Netanyahu es fortificar los tramos que aún no lo están.

Todo lo justifica la seguridad nacional. Además del muro de Cisjordania, al este del país, una valla sella el norte en los territorios ocupados de los Altos del Golán. En el sur, la barrera que divide el país de Egipto es una construcción faraónica de 230 kilómetros de largo y 5 metros de alto –el doble del muro de Cisjordania– con alambres de púas, cámaras, sensores y radares. Lo último en tecnología. Por eso Israel está camino de hacer de las fronteras no solo un arma, sino también una mercancía: con la llegada de numerosas personas refugiadas de Siria, varios países europeos han visitado la zona y varias empresas israelíes aseguran que Hungría y Polonia ya les han consultado sobre la posibilidad de importar un modelo de vallado idéntico al que sella el sur del país.

Esa valla del sur es especial por su tecnología, pero también por lo que trata de contener: el proyecto se inició en 2011, en medio de la revolución de Egipto, para evitar ataques como los que ocurrieron en agosto de aquel año, en los que varios palestinos de los Comités de resistencia popular mataron a ocho israelíes. Pero pronto su objetivo viró: la valla serviría, ante todo, para detener el flujo de personas africanas que, desde finales de los 2000, trataban de entrar al país en busca de asilo. La mayoría venían de Eritrea y de Sudán. La mayoría eran hombres. La mayoría eran refugiados: los eritreos huían de un estado policial conocido como “la Corea del Norte africana”; los sudaneses venían, principalmente, de Darfur.

La valla cumplió su propósito: en 2010 entraron en el país 14.715 refugiados; en 2011, 17.298; en 2012, 10.440. Cuando la valla terminó de construirse, en 2013, solo consiguieron entrar 36. Pero eso no solucionó la situación. 45.000 de ellos siguen en Israel y suponen una de las mayores disyuntivas para el país: la de elegir entre ser un país de mayoría judía o un país democrático.

Los orígenes de la migración

La historia de la inmigración sudanesa y eritrea a Israel empieza con una masacre en Egipto, en 2005. En octubre de aquel año, unos 2.000 refugiados sudaneses habían acampado frente a la delegación de Acnur en el Cairo. El 30 de diciembre, la policía dispersó violentamente a los manifestantes: murieron al menos 28. La masacre hizo que un millar de sudaneses decidieran cruzar el Sinaí a pie para llegar a Israel. Fueron los primeros, les siguieron muchos más. La mayoría llegaron entre 2009 y 2012, cuando se terminó de construir la valla.

Ali es uno de ellos. Estaba en el instituto cuando empezó el genocidio en Darfur, en 2003, y el grupo paramilitar Yanyauid quemó su aldea. Asesinaron a algunos de sus familiares y otros tuvieron que irse a campamentos para desplazados internos. Ali pasó los años siguientes tratando de retomar su educación y trabajando con organizaciones humanitarias. Fue detenido varias veces, encarcelado, torturado con descargas eléctricas. Cuando, en 2011, Sudán del Sur se separó de Sudán y la universidad a la que había sido admitido desapareció, fue uno de los impulsores de las protestas estudiantiles. La policía empezó a reprimirlos y Ali supo que su activismo y trabajo humanitario anterior iban a costarle caros: tenía que irse del país.

Russom lo había hecho unos años antes, en 2009. A pie, cruzó la frontera que separa su país, Eritrea, de Etiopía. Allí pagó 200 dólares para que lo cruzaran a Sudán. De allí fue a Egipto. No tiene las fechas claras, puede que pasara un año en Sudán, o quizá unos meses. Huía de una dictadura basada en ejecuciones extrajudiciales, desapariciones, censura, tortura, represión. Huía de lo que huyen todos los eritreos que están en Israel: del reclutamiento forzado para formar ese ejército descomunal que representa, hoy, el mayor ejército por población en el mundo después del de Corea del Norte.

Algunos de los que han escapado cuentan cosas como estas: Mechile dice que, en el año 2000, le hirieron en la pierna en primera línea de batalla y quedó cojo y que su comandante le obligó a seguir luchando, siempre en primera línea, durante diez años. Afwerki pasó dos años luchando en Sawa y cobraba 145 nakfa (5 dólares) al mes. El período de reclutamiento es indefinido y la mayor parte de las veces los soldados son mano de obra esclava que trabaja al antojo de sus superiores. El país considera desertores a quienes escapan: si vuelven, se enfrentan a penas de prisión de por vida o, incluso, a la muerte. Después de Siria, los eritreos fueron el grupo más numeroso de demandantes de asilo en Europa en 2014.

Ali y Russom pasaron por el Sinaí en las mismas fechas, pero no corrieron la misma suerte. El trayecto por el Sinaí hasta Israel estaba en manos de los grupos de beduinos de la región. Ali pagó unos 3.000 dólares y cruzó. A Russom lo secuestraron y lo internaron en uno de los campos de torturas de la región. Pedían 20.000 dólares para liberarlo. Pasó un año maniatado y con los ojos vendados. Mientras lo cuenta muestra su cuerpo lleno de quemaduras: son las marcas de la tortura, del plástico quemado que los torturadores derramaban, cada día, sobre su cuerpo. Vio a muchos morir a su alrededor.

Se calcula que 10.000 eritreos que están hoy en Israel fueron secuestrados y torturados en el Sinaí entre 2009 y 2013, siempre con el mismo mecanismo: los captores les daban teléfonos móviles para que llamaran a sus familias mientras los estaban torturando. Un amigo le dio a Russom el número de Meron Estefanos: desde Estocolmo, Meron, eritrea nacionalizada sueca, conduce un programa de radio al que llaman en directo aquellos que están siendo torturados. Meron les ayuda a recaudar los fondos para su liberación: 4.000 dólares del rescate de Russom vinieron de su programa de radio. Los 16.000 dólares restantes provenían de su familia, que vendió todo que tenía y se endeudó de por vida para poder liberarlo. Russom llegó a Israel en 2011, dos años después de salir de Eritrea. Pasó un año sin poder trabajar por las secuelas de la tortura.

La vida del refugiado en Israel

Algunos de los demandantes de asilo cuentan que llegaron a Israel porque, una vez en Egipto, no tenían más remedio. Entrar en Europa era casi imposible. Pero la mayoría admite que Israel sonaba como una buena alternativa: un país democrático y mucho más rico que sus vecinos de la región. Y también: un país fundado por y para refugiados sería más comprensivo con otros refugiados, pensaban. Se equivocaban. Al principio, el recibimiento fue tibio, pero cuando las cifras de demandantes de asilo empezaron a crecer, Israel endureció leyes y la retórica cambió. En el discurso público pasaron de ser refugiados a ser considerados “infiltrados”.

“Infiltrado” es un palabra cargada en Israel. En 1954 el país aprobó la Ley para la Prevención de la Infiltración, que trataba de impedir que los refugiados palestinos de la nakba (“la catástrofe” que da nombre al éxodo palestino de 1948) volvieran a entrar en el país y se reunieran con sus familias o recuperaran las propiedades que habían quedado en manos israelíes. Cualquier palestino que tratara de entrar en el país se consideraba un “infiltrado”.

Cincuenta años después, Israel solo tuvo que enmendar aquella ley para usarla contra los demandantes de asilo. Al fin y al cabo, tanto palestinos como africanos planteaban el mismo problema al país: es difícil conservar una mayoría judía si no se criminaliza a quienes no lo son. En 2012, la parlamentaria del Likud Miri Regev dijo, en una manifestación anti-inmigración, que los refugiados africanos eran “un cáncer en el cuerpo de Israel”. Una encuesta posterior aseguraba que el 52% de la población israelí estaba de acuerdo con ella.

Hoy la situación es así: el Estado israelí confiere a eritreos y sudaneses “protección grupal”, un estatus que garantiza que no serán expulsados del país. Si los deportara, Israel estaría infringiendo el principio de no-devolución, básico en la Convención de Ginebra, que prohíbe a un Estado expulsar a alguien a un país donde su vida o libertad estén en peligro por razones de raza, religión, opiniones políticas o nacionalidad. Y esto ocurre con la dictadura militar eritrea, pero también con Sudán: el gobierno sudanés prohíbe a sus ciudadanos entrar en Israel, al que considera Estado enemigo, por lo que, cuando un sudanés pone un pie en suelo israelí, sabe que no podrá regresar a su país y es, automáticamente, un refugiado. O debería serlo.

Según Hotline, una ONG israelí que defiende los derechos de migrantes y demandantes de asilo en Israel, desde 2013, solo tres eritreos (y ningún sudanés) han recibido estatus de refugiado y el país tiene la tasa de reconocimiento de refugiados más baja del “mundo occidental”: un 0,15%, comparado con el 66% de Estados Unidos, el 28% de Alemania y el 45% de Canadá.

El principio de no-devolución es el único que parece respetar la política migratoria israelí hacia los africanos no judíos. Los demandantes de asilo tienen visados temporales que tienen que renovar cada dos o tres meses y que no les otorgan ningún derecho básico: ni a la sanidad, ni al trabajo. Las sucesivas enmiendas a la Ley para la Prevención de la Infiltración prescriben que cualquier demandante de asilo puede ser enviado a Holot: un “campo de detención al aire libre” con capacidad para hasta 3.000 personas construido exclusivamente para eritreos y sudaneses en medio del desierto del Néguev, en la frontera con Egipto, al lado de la prisión de Saharonim. Es el CIE de Israel.

El Tribunal Supremo consideró inconstitucionales las enmiendas de 2012 y de 2013, que prescribían que los demandantes de asilo podían ser retenidos hasta tres años (siete en el caso de aquellos que provinieran de “Estados enemigos”). La enmienda en vigor en la actualidad los obliga a permanecer en el campo durante un año. El mecanismo para enviarlos allí parece totalmente arbitrario: cuando van a renovar sus visados, pueden otorgarles uno nuevo o informarles de que, en el plazo de unos días, tienen que presentarse en Holot.

Esa aparente arbitrariedad es clave en política de disuasión del gobierno israelí: desalentar a los demandantes de asilo, romper cualquier lazo que hayan establecido con el país de tal manera que tengan más remedio que firmar órdenes voluntarias de deportación.

Jerusalén. La cabeza de la manifestación comienza a avanzar hacia Kikar Hahatulot, la “plaza de los gatos”. Un hombre se para a leer la pancarta; después escupe en el suelo mirando a los ojos a quienes la portan, desafiante, con desprecio máximo. Una mujer embarazada grita y va directa hacia quienes se manifiestan; la policía la detiene, la calma, se va. La calle es estrecha y acaba de anochecer. Eso añade aún más intensidad a esta sensación de ahogo y de excepcionalidad. Todo ocurre despacio, el sonido y los movimientos están como apelmazados.

 La escalada de violencia (la “ola de terror”, para la opinión pública israelí) comenzó a principios de octubre. Según datos de Al Jazeera, desde entonces han muerto 57 personas palestinas, 8 israelíes y un soliciante de asilo eritreo. La policía israelí sigue órdenes estrictas de disparar a matar a cualquier presunto atacante palestino. El periodista de Haaretz Gideon Lévy ha denunciado que se trata de “penas de muerte fuera de la ley”, pero la gran mayoría de la población israelí apoya esta política, que considera necesaria en este clima.

De hecho, no basta con la supuesta defensa que el estado les garantice, sino que muchas personas en el país han decidido tomarse la justicia por su cuenta. Hace unas semanas se agotaron las existencias de gas pimienta en el país. El miércoles anterior a la manifestación, el ministro de seguridad pública, Gilad Erdan, cambió la legislación para que obtener una licencia de armas fuera más fácil, y desde entonces hay colas diarias fuera de las tiendas de armas.

Ahora, a las metralletas de militares adolescentes que ya eran parte del paisaje urbano, se suman las pistolas de viandantes que no tienen ningún reparo en llevarlas a la vista. Y eso ocurre, sobre todo, en Jerusalén, por cuyas calles marchan ahora unas 2000 personas, tras la controvertida pancarta. Su lema: “Paramos el racismo”. No dicen “paremos”, en subjuntivo, como un deseo, sino “paramos”,  en indicativo, como una realidad de la que la propia manifestación es prueba: personas árabes y judías que caminan, juntas, “sin miedo ni odio”, como dice la consigna más coreada durante el recorrido. Y eso es, de por sí, entendido como una provocación por mucha gente en Israel.

La segregación es una de las claves de la política israelí, una herramienta necesaria y eficaz para perpetuar la ocupación de Palestina. En este país, romper filas respecto a esa política ha sido siempre un gesto que conducía a la marginalidad; ahora, en este tiempo de preintifada, es, además, peligroso.

 El término “preintifada” es de Hadas Pe’ery, una de las portadoras de la pancarta. Hadas lleva días nerviosa. Es profesora de música en una escuela para niños y niñas árabes y judíos y, varias veces por semana, toma clases de árabe en Jaffa, la parte más antigua de Tel Aviv, mayoritariamente árabe. Pertenece a Hadash, el “Frente democrático por la paz y la justicia”, creado en 1976 por el Partido Comunista israelí (Maki), una coalición árabe-judía cuya base es el fin de la ocupación y la creación de un Estado Palestino con capital en Jerusalén Este.

“Nos negamos a ser enemigos”

Hadash es una de las organizaciones que, el domingo pasado, creó la plataforma Omdim Beyajad (Estamos juntos), un grupo formado por personas árabes y judías que, en lugar de quedarse en una denuncia de la violencia de las últimas semanas, apunta a su raíz: la ocupación. Para quienes la han impulsado, la plataforma ha sido posible gracias a un acuerdo de mínimos de dos puntos: la unidad palestino-israelí y la exigencia del fin de la ocupación.

Eso ha permitido que ahora marchen juntos, juntas, militantes de Meretz (un partido que también defiende la solución de los dos estados y también está contra la ocupación, pero que, al contrario de Hadash, se declara socialdemócrata y sionista), Lehamim Leshalom (combatientes por la paz, un grupo de ex soldados y soldadas israelíes y combatientes de Palestina en contra la ocupación), Women Wage Peace (el grupo de mujeres que, este verano, en el aniversario de la guerra de Gaza, hizo un ayuno de 50 días frente a la residencia de Netanyahu para exigir negociaciones de paz), Shatil (la iniciativa del fondo israelí por el cambio social) y Palestinian-Israeli Bereaved Families for Peace (una organización de más de 600 familias palestinas e israelíes que han perdido a familiares en el conflicto).

“No a la escalada, no queremos otra Guerra”; “Jerusalén no se callará”; “Árabes y judíos nos negamos a ser enemigos”; “Netanyahu, dimite, la paz es más importante”; “La respuesta a la derecha: Israel y Palestina”. Consignas así se oyen. Se ve en muchas caras la excepcionalidad mezclada con el orgullo de estar ahí, en la calle, mientras el país sigue virando a la derecha.

Mishy Hartman, un productor de radio israelí, se siente confundido:“Esto es emocionante y, a la vez, patético”, dice refiriéndose a la cantidad de gente y comparándola con la gran manifestación que, el año pasado, reunió a 10.000 personas en Tel Aviv para denunciar la ofensiva israelí en Gaza y exigir el fin de la ocupación.

¿Qué son, en realidad, 2000 personas para una manifestación a nivel nacional? Para Hadas, son muchas: la izquierda en el país está debilitada, y la gente tiene miedo de exponerse ante el clima de violencia, sobre todo en esta ciudad. Junto a ella, Adam Maor, uno de sus mejores amigos, que también lleva la pancarta, asiente. Adam también pertenece a Hadash, también es compositor y también volvió a Israel hace dos años.

Hadas vivía en París; Adam, en Ginebra. El mundo de la música contemporánea es pequeño: uno había oído hablar de la otra durante varios años, pero no se conocieron hasta mucho tiempo después. No se cayeron especialmente bien. Pero luego fue la vuelta a Israel y la gran paradoja de estar en tu país y que ese mismo país niegue sistemáticamente la existencia de otro. Entonces se volvieron a encontrar, en una cafetería de Jaffa.

El tiempo y su cadencia tienen esas cosas: Hadas había vivido durante mucho tiempo en el extranjero: estudió en Nueva York, vivió en París y en Berlín. Antes de irse de Israel, dice, “yo era una nacionalista convencida: el adoctrinamiento aquí empieza desde la infancia”. Recuerda cómo les inculcaban la narrativa del país víctima y del país anhelado y del país por fin creado por medio de canciones. Tararea algunas.

“¿Sabes que Yerushalayim Shel Zahav (Jerusalén de oro, una especie de segundo himno de Israel, después del oficial, Hatikvah) es un plagio de una canción tradicional vasca?”, pregunta. La compositora, Naomi Shemer, confesó en 2005 que se había basado en una canción de Xenpelar -y que se la había oído tocar a Paco Ibáñez, en una visita que hizo a Israel en 1962. Shemer también hizo otras cosas: la canción se convirtió en el himno del ejército israelí en la Guerra de los seis días, y ella misma se la cantó a los soldados como arenga.

La historia de dos amigos israelíes, Hadas y Adam

Hadas se marchó de Israel con sólo 10 años, y en el extranjero empezó, en cierto modo, a construirse un país basado en esas canciones. Hasta que un día, ya adolescente, empezó a pensar en lo que decían: Jerusalén de oro, por ejemplo, proyectaba la imagen de una Jerusalén que esperaba la llegada de los judíos, las calles vacías, el viento. Como si allí no hubiera habido otro pueblo antes, dice.

Cuando se mudó a París, después de terminar la carrera de música, ya estaba en contra de la ocupación, pero aún sentía que tenía que defender a Israel de las críticas en el extranjero. Adam nunca sintió eso, porque fue precisamente criticar a su país lo que le hizo marcharse de él. Adam es uno de “los 5 refuseniks”, aquellos jóvenes que, en 2004, fueron condenados a entrar en prisión por una corte marcial. Su crimen: haberse negado a hacer el servicio militar. Pasaron casi dos años en la cárcel.

Para Adam, todo empezó con un panfleto; no recuerda dónde lo encontró, se titulaba “80 razones por las que Arafat no hubiera aceptado el acuerdo de Barak”. Recuerda a Ehud Barak ante la cámara, diciendo que había prometido al país que removería todas las piedras para conseguir la paz, pero que no lo había logrado. Recuerda el principio de la Segunda Intifada. Recuerda el impacto; no estaba preparado ideológicamente para hacer frente a esa violencia, dice.

Cuenta todo esto despacio, con máxima precisión, como si lo contara por primera vez, como si por primera vez lo recordara. Tenía 17 años, y poco después le tocaba hacer el servicio militar. Pasó semanas pensando sobre su ideología; se dio cuenta de que le habían mentido. Entonces rompió “con la izquierda biempensante”. Por aquel entonces, 62 shministim (jóvenes en el último año de instituto) habían enviado una carta a Ariel Sharon: denunciaban la política violenta y racista de su gobierno y las consiguientes violaciones de derechos humanos: las expropiaciones de tierras, demoliciones, ejecuciones sumarias, torturas. Y se declaraban objetores de conciencia:

“Obedeceremos a nuestra conciencia y rechazaremos ser parte de acciones de opresión contra el pueblo palestino, actos que deberían ser calificados de terroristas”, decía la carta, que desató una verdadera polémica en el país. Poco después, ya había 400 firmantes: Adam era uno de ellos. El día de su juicio (un juicio conjunto a “los 5 refuseniks”), no cabía nadie en la sala: familiares y amigos, pero también medios de comunicación y muchas personas que fueron a mostrarles su apoyo. Cada uno de los cinco tuvo dos horas para explicar por qué se negaban a hacer el servicio militar.

Los discursos de esos 5 adolescentes fueron un verdadero manifiesto contra la ocupación, y hasta se hizo un libro con ellos. Cuando el fiscal –el Capitán Yaron Costelitz– le preguntó si estaba a favor de que los palestinos mataran a soldados israelíes, Adam respondió:

“La verdad es que si un ejército extranjero ocupara Haifa, la ciudad donde vivo, si hubiera cortes de carreteras que nos impidieran la libertad de movimiento más básica, si hubiéramos crecido viendo a nuestros padres humillados por soldados extranjeros, honestamente, no sé lo que hubiera hecho.” Cuando salió de la cárcel, supo que se tenía que ir, porque no soportaba la presión: de los medios de comunicación, de la gente en la calle.

 Adam y Hadas recogen la pancarta con premura. La manifestación ha llegado a Kikar Hahatulot y ahora tienen otra función: situarse en los extremos de la plaza donde la gente escucha los discursos finales y asegurarse de que ningún simpatizante de la extrema derecha los ataque.

La policía también trata de sellar la plaza: impresiona su agudeza visual para reconocer a los miembros de Lehava que tratan de pasar de incógnito. Lehava significa “Organización contra la asimilación en Tierra Santa”. Su tarea es impedir las relaciones de cualquier tipo entre personas judías y no judías, desde sentimentales hasta laborales. Hace unos años que expiden un certificado especial a los negocios que solo empleen mano de obra judía, por ejemplo. O reparten flyers en los que advierten a los hombres árabes de lo que les espera si salen con chicas judías.

El propietario de un bar que queda a un lado de la plaza sube el volumen de la música. Son canciones religiosas que anuncian la llegada del mesías. Poco a poco se congregan allí decenas de judíos ortodoxos, vestidos de estricto blanco y negro, mezclados con los jovencísimos y las jovencísimas integrantes de Lehava y muchas, muchas banderas israelíes.

Algunas personas que han participado en la marcha se suben a un murito y los miran, en silencio. Pero son las menos; la mayoría está escuchando los discursos del final de la manifestación, tristemente acostumbrada a estas escenas cada vez que sale a la calle. Volver a este país, como lo hicieron Hadas y Adam, después de haberse dado cuenta de lo que este país hace en su nombre, es precipitarse en la tierra de la contradicción.

Durante mucho tiempo, Hadas se preguntó si esta necesidad de volver a Israel no sería una idea que el sionismo le inculcó en la infancia y que se le había grabado a fuego. Cuando por fin regresó, la discriminación que sufren las palestinas y los palestinos a diario se le hizo insoportable: desde las calles de Jaffa -muchas llevan nombres de rabinos, etc.- hasta el tratamiento que reciben en las instituciones estatales. En el extranjero, dice, siempre “te enfrentas a leyes que dificultan la vida, pero siempre puedes volver a tu casa; los palestinos no pueden: son un pueblo sin derechos en su propia tierra”.

Cuando Hadas y Adam se encontraron en esa cafetería, ella se sentía solísima: ninguno de sus amigos compartía su crítica a la ocupación, su denuncia de la política racista y asesina de su gobierno. Adam había regresado a las amistades que dejó antes de marcharse -los y las refuseniks, activistas propalestina y miembros de Hadash-, pero no estaba especialmente contento con su situación profesional: no tenía ningún contacto en el mundo de la música contemporánea israelí. Hadas los tenía casi todos.

Por separado, los dos cuentan la historia del intercambio con las mismas palabras: decidieron que ella le presentaría a gente del mundo de la música contemporánea, y él la introduciría en los círculos de activistas. En el autobús de vuelta a Tel Aviv, les pregunto si se sienten cómplices de su gobierno, cómo viven la contradicción, si tienen esperanza. Adam dice que, aunque viviera en Suiza, seguiría siendo igual de responsable de la opresión del pueblo palestino, solo que estaría más lejos, y podría hacer menos cosas.

Hadas dice que lo siente como una responsabilidad: que todos, que todas, se hacen constantemente la pregunta de si deberían irse, pero que si quienes están contra la ocupación se fueran, entonces sí que no habría posibilidad de cambiar nada. Sobre la esperanza: “No nos queda más remedio que tenerla”, responde Hadas. Y Adam cuenta la historia de un activista italiano que, tras la Segunda Guerra Mundial, quemaba su carné del partido fascista para hacerse miembro del comunista: “las cosas pueden cambiar muy rápido”, sonríe, casi cómplice.

Keywan Karimi es rápido con los emails. Manda mucha información, responde a todas las preguntas y, a la hora acordada, se conecta a skype y responde con voz de amigo al que no has visto en mucho tiempo: cauteloso y cálido al mismo tiempo, está de muy buen humor. Lo contrario que se esperaría de alguien a quien acaban de condenar a seis años de cárcel. Y a 223 latigazos.

En diciembre de 2013, cinco hombres armados entraron en su casa. Pertenecían a la Sepah, el cuerpo de la guardia revolucionaria islámica, y tenían una orden de registro; se llevaron su ordenador, fotografías, documentos y sus discos duros. Pasó doce días en la cárcel, en régimen de aislamiento. Él dice que no se lo esperaba, pero en realidad no era la primera vez que lo detenían.

Keywan acaba de cumplir treinta años y la cárcel parece una rutina más en su carrera cinematográfica: lo arrestaron -y pasó dos días en prisión- cuando estrenó su primera película, sobre los juicios a menores; lo arrestaron -y, otra vez, pasó dos días en prisión- cuando estrenó Broken Border, un corto documental sobre el contrabando de gasolina en la frontera entre Irak e Irán, una mirada sutil y poética sobre la vida en Kurdistán en la que los hombres trabajan, en silencio, y el cineasta registra, en silencio.

Con esas películas, y con su último corto, The Adventure of a Married Couple, una cinta en blanco y negro sobre el fracaso de la comunicación de una pareja en el capitalismo postindustrial, Keywan ha recorrido decenas de festivales internacionales, entre ellos el de San Sebastián.

Visto su historial de detenciones, lo extraño de esa última entrada en prisión en 2013 es que no respondía al estreno de ninguna película, sino a un proyecto del que, entonces, sólo había circulado un tráiler: se trata de Writing on the City, su primer largo documental, una historia del graffiti en Teherán desde la revolución hasta hoy.

Keywan salió de esa estancia en la cárcel en libertad con cargos y, tres meses después, lo llamaron para que fuera a recoger el material que le habían quitado. Le devolvieron todo, incluidos los discos duros; solo que estaban vacíos. Si esa es la gran pesadilla de nuestra contemporaneidad, lo es aún más para un director de cine.

Keywan perdió todos los archivos de sus películas -ahora solo tengo copias en dvd, me dice- y todas sus grabaciones. De su próximo proyecto, una película construida solamente con material de archivo, no queda nada. Desde entonces, ha tenido que declarar hasta ocho veces delante del tribunal, en un proceso lleno de irregularidades.

El 11 de octubre su abogado lo llamó para comunicarle la sentencia: seis años de cárcel, 223 latigazos. “Cuando me lo dijo por teléfono, me reí. Sabía que me iban a condenar, pero esperaba como mucho una condena ejemplar de seis meses. ¿Pero seis años? Es una locura, y simplemente no puedo aceptarlo”.

El último recurso es dentro de un mes. Keywan no solo tiene esperanza, sino que la contagia y, al hablar con él, es difícil imaginar que vaya a pisar la cárcel un día más. Pero no es tan fácil; el proceso parece tan arbitrario. Los latigazos, por ejemplo, ¿por qué 223? ¿Cómo se calcula cuántas veces hay que linchar a una persona?

Para la ley islámica que rige en Irán, este tipo de castigo es moneda común: el año pasado, la actriz Leila Hatami fue condenada a a 50 latigazos por no rechazar el beso en la mejilla que, a modo de saludo, le dio el director del festival de Cannes.

“Para estar condenado a 223, tengo que haber besado mucho”, se ríe, de nuevo, Keywan. La pregunta, claro, es qué tiene Writing on the City para asustar tanto al régimen. A pesar de que se presenta como una historia del graffiti en Teherán, la película es, en realidad, una indagación sobre el poder y sobre el control de la población, y sobre cómo esa población trata de usar los mismos métodos con que la alienan para rebelarse.

“Al igual que [Agnès] Varda en Mur murs o _[Chris] Marker en Chats perchés (sobre Los Ángeles y París, respectivamente), Karimi había comprendido que los graffitis conforman una suerte de subconsciente de una ciudad. Ése era el territorio que Karimi quería comprender y analizar, pero el gobierno de su país, al que no le gustan los acertijos, quiere castigar su curiosidad”, dice Guillermo Peydró, cineasta que conoció al iraní en la 54 edición del Zinebi, en 2012.

Karimi mezcla material de archivo y sus propias grabaciones para tejer una historia escrita, literalmente, sobre las paredes. Con la revolución del 79, Teherán empezó a poblarse de frases escritas en los muros que reforzaban el espíritu de la revolución: “el Shah murió bajó los colores de los sprays”, nos dice la voz en off.

Tras su partida, los iraníes no se fían de los medios de comunicación y recurren a las paredes: las imágenes nos muestran a cientos de personas escribiendo las últimas noticias en papeles improvisados que después pegan en los muros. Son espacios críticos, espacios en disputa que el poder trata de neutralizar: en 1979, el nuevo gobierno aprueba una ley para que los teheraníes blanqueen su ciudad.

Dos años después, las paredes se homegeneizan de otro modo: empiezan a mostrar a un enemigo común, el Irán de Sadam Hussein, con el que el país está en guerra. Pero hay algo que va más allá de fechas y de acontecimientos históricos en Writing on the Wall: porque la película muestra la implantación del capitalismo en el país, el paso de una sociedad que venera a los mártires a una sociedad que quiere conquistar a los consumidores.

Con la llegada de Ali Jameini al poder, “la política encuentra a su aliado histórico: el mercado”. Entonces las palabras dejan lugar a las imágenes de una sociedad que avanza hacia el muy ansiado desarrollo: “consumir era la nueva forma de luchar”.

Las paredes de Teherán se mueven entre esas imágenes consumistas y otras de paisajes y dibujos amables: fachadas enteras de casas imposibles donde solo hay una medianera, escaleras que suben hacia el tejado, árboles que parecen dar sombra. Son realmente hermosas, espectaculares. Pero están vacías: “los dibujos, claramente, mienten. Propagan el vacío, la nada”. 

El título, de hecho, es un homenaje a Henri Lefebvre, el sociólogo francés que inspiró al movimiento situacionista. Karimi se entronca así con una crítica de la alienación de la sociedad capitalista mediante las imágenes que empieza con la modernidad. El cine en Karimi es, en el sentido más godardiano, una forma que piensa.

Solo en 2008, con la revolución verde, las paredes recuperan su poder subversivo: otra vez vuelven las consignas de protesta, los muros como espacios en blanco esperando la escritura de la gente, no de artistas. Entre todas, una: “no podéis blanquear la historia”.

El realizador Manuel Jiménez Núñez, que también conoció a Karimi en el Zinebi, dice que el cine de Keywan “tiene la característica de mostrar, de mostrar sin explicar, sin dar su opinión expresa. Simplemente muestra la realidad, lo que hay, lo que pasa, las conclusiones se las deja al espectador. Y posiblemente eso sea lo peor, lo más injusto de su condena, si es que se le puede buscar una parte peor a tamaña injusticia. Keywan ha sido condenado por enseñar una realidad. Ni siquiera por explicarla, ni siquiera por levantar la voz y condenar. Él sólo muestra. Y es, o debería ser, inconcebible que te puedan condenar por el mero hecho de mostrar algo que está pasando.”

Una sospecha que lo que realmente incomoda al gobierno iraní no es que la película se interrogue sobre el papel politizado de las frases en los muros, sino precisamente lo contrario: que, al mostrar el uso que el poder hace de los muros para convertir a la ciudadanía en clientela, Irán no aparezca, en realidad, como un país diferente al resto de países capitalistas, de esos Estados Unidos contra los que muchos de sus murales se dirigen.

Quizá esa sea en realidad la fuerza de su cine: que su denuncia, por lo delicadamente construida, no puede caer en maniqueísmos. Su mirada es profunda y compleja. Así habla por ejemplo cuando le pregunto si ha pensado en marcharse de Irán:

“No creo que Europa o Estados Unidos sean lugares de libertad tampoco. Es el mismo control, sólo que en Estados Unidos, o en Europa, usan más vaselina.”

Y sigue: “No puedo irme de aquí. Es mi país, mis películas son sobre mi país, y si me fuera, estaría haciendo lo que ellos quieren. Es mi deber, como cineasta y como activista, quedarme aquí.” El recurso es en noviembre. Es su última oportunidad de quedarse en su país, pero fuera de las rejas.

Es esperanzador pensar que aún quedan acontecimientos tan poderosos que consiguen asustar al poder, que no los convierte en mercancía

1. Es fin de semana y pregunto a varias amigas qué es para ellas la república. En general siempre hay un silencio –a quién se le ocurre sacar el tema en la sobremesa de un sábado de sol– , después conceptos generales: derechos, democracia, libertad. A veces, alguien pregunta de qué república estamos hablando cuando hablamos de la república. Ahí algunas personas dicen que para ellas es una cuestión de memoria, de aquello que pudimos haber sido y no somos. Para otras es algo del futuro, de lo que aún no somos pero seremos, algo que cada vez está más cerca. Pienso entonces en la república como bisagra: uno de esos momentos de la historia capaces de conectar el pasado y el futuro. Una grieta luminosa en el presente. 

2. Para mí el 14 de abril es una cuestión de símbolos. También es cuestión de muchas otras cosas, claro; pero siento hoy cierta impugnación de lo simbólico en el discurso político y me da por reivindicarlo. Como buena hija de la democracia, yo desperté a la política con cosas que pasaban fuera: mirábamos hacia América Latina porque allí había habido revoluciones que inspiraron canciones y algunas frases se nos quedaban en la cabeza y de repente un día, como si se prendiera una chispa, entendíamos con exactitud qué era eso que tarareábamos sin pensar. Después una empezaba a extender la mirada hacia casa: ¿después de cuántos libros y películas sobre Pinochet y Videla preguntaste por primera vez dónde habían estado tus familiares durante la guerra y la dictadura? ¿cuándo empezaste a sospechar por qué nunca llegábamos al s. XX en clase de historia? Así son los símbolos: cosas que el cuerpo sabe mucho antes que la cabeza. Después, pero sólo después, una entiende. Los símbolos (esa frase, esa canción, ese gesto con la mano o, sí, esa bandera) fueron mi entrada irracional a la racionalidad de la política.

3. Vieja política y nueva política. No puedo concebir una nueva política que no se encargue de reivindicar aquello que la vieja política se ha afanado en soterrar y sobre lo que cimienta su poder. Soterrar no siempre es esconder; también puede ser ridiculizar, cooptar, desactivar políticamente. La vieja política es el portavoz electoral del PP que llama carcas a quienes se acuerdan hoy de “la guerra del abuelo, [de] la fosa de no sé quién”. La vieja política fue también un Carrillo que, como cuenta Gregorio Morán en su libro imprescindible, “en menos de seis meses pas[ó] de insultar a una monarquía desprestigiada a apalear a quien osara aparecer en un mitin comunista con una bandera republicana”. El desprestigio de todo lo que suene a república, hoy, es consecuencia directa de aquel pacto fundador de la democracia presente. La nueva política no puede tener miedo a hablar de modelo de Estado, no puede caer en la trampa que nos tienden quienes siguen viviendo de los réditos del pacto del olvido. Se trata de líneas de continuidad, pero entendidas de otra manera: lo verdaderamente urgente no es tanto reclamar ese lazo que nos une a aquello que aniquiló el alzamiento militar del 36, sino denunciar el lazo que une el régimen presente con la dictadura franquista. Recordar, por ejemplo, que Felipe VI está en el poder porque su padre, aún con el cadáver de Franco sin enterrar, juró “por Dios y sobre los santos evangelios cumplir y hacer cumplir las leyes fundamentales del Reino y guardar y hacer guardar lealtad a los principios fundamentales del Movimiento Nacional”.

4. Este martes es, otra vez, 14 de abril y una vez más la fecha pasará inadvertida en la mayoría de portadas y telediarios. Todos los años, en este mismo día, renuevo mi capacidad de asombro ante un establishment mediático que en este país ejercita el olvido como un músculo más. Pero ese olvido modelado hasta la saciedad, ese olvido de gimnasio, me anuncia siempre la otra cara de la moneda: ¿cómo de poderosa es la mera imagen de un gobierno proclamado hace 84 años para que los medios de comunicación hegemónicos ni siquiera lo nombren? Es esperanzador pensar que aún quedan acontecimientos tan poderosos que consiguen asustar al poder, que no los convierte en mercancía. 

Hacerse adulta es, también, ir construyendo calendarios propios. Es rebelarse contra los feriados que se decretan para fundar la genealogía de quien gobierna. Definir los tiempos que realmente importan, o que van a importar desde ahora, en la vida de una. Defender el derecho –íntimo, subversivo– a celebrar nuestra propia historia. Viva la república. 

La verdadera amenaza de la que debemos salvar nuestra memoria es la de convertirse en un instrumento maleable, al servicio del poder

Voy a ser bien pensada. Voy a interpretar las declaraciones de Javier Cercas sobre “el negocio de la memoria histórica” () como una crítica a la industria cultural. Voy a pensar que Cercas no se refiere, como Rafael Hernando, a los millares de personas que buscan a sus familiares que desapareció la represión franquista. Voy a pensar que Cercas sólo dice hoy lo que dice para armar bulla y promocionar su último libro. Voy a leer entonces esta frase (“Se sustituyó lo objetivo por lo subjetivo. El problema es que se convirtió en un negocio”) en clave de instituciones culturales.

Y voy a comenzar dándole la razón: durante muchos años proliferaron, como si se produjeran por sí solas, novelas, series, películas, que hablaban sobre la Guerra Civil –y, en bastante menor medida, sobre la dictadura–. Voy a ir incluso más allá: la mayoría de esos productos culturales repetían una forma más o menos parecida: eran eminentemente narrativos (con su inicio, su nudo, su final), y promovían una versión del tiempo como un espacio cerrado, al que no se podía acceder; y además sobre ellos volaba siempre un sospechoso espíritu de reconciliación. Entre esas muchas producciones se encontraba, claro, Soldados de Salamina - novela que, sin duda, constituyó un negocio, en primer lugar, para el propio Cercas, con más de millón y medio de ejemplares vendidos. Pero no me voy a detener aquí en aquel libro; eso ya lo hizo, brillante, Vicenç Navarro en un artículo. Así que hubo, sí, negocio en torno a nuestro pasado reciente. Y lo sigue habiendo. El problema es que Cercas se equivoca en el segundo término de su apreciación: no fue el negocio de la memoria histórica: fue el negocio de la Cultura de la Transición.

El mecanismo que impuso la CT es conocido y no es exclusivo de nuestro país. La historiadora francesa Annette Wieviorka lo llama “saturación”: una memoria saturada es aquella en la que el evento que se recuerda se desliga de las condiciones históricas que lo produjeron. Es una memoria que pierde su efectividad histórica, una memoria despolitizada; y una memoria, además, que produce el espejismo de estar hablando constantemente de ella. Una memoria, en fin, que pierde el nombre de memoria. Las obras del negocio de la industria cultural a las que, espero, se refiere Cercas -los cuéntamecómopasós y las anatomíasdeuninstante- son así esos productos aproblemáticos a los que nos tiene habituadas la cultura dirigista de lo superficial, lo ahistórico, lo buenrollista que se impuso en nuestro país de la mano del afianzamiento del capitalismo: la saturación de la memoria es el arma más eficaz que tiene el bando vencedor para hacer largas y sesudas disquisiciones sobre el pasado sin cuestionar los orígenes totalitarios de su hegemonía cultural, política, económica. Pero eso tiene, en realidad, poco que ver con la memoria; es su simulacro.

En el Konvolut N del Libro de los pasajes, Walter Benjamin nos dice que la historia que muestra las cosas “tal y como fueron” fue el narcótico más poderoso de su siglo. Benjamin se refería, como lo haría también en sus Tesis sobre la filosofía de la historia, a la historia positivista, a la historia del tiempo homogéneo y vacío, a la historia del punto y final. Así funciona, exactamente, la versión del pasado que promueve la CT y que puebla las baldas de novedades editoriales últimamente: presentando el pasado como algo pasado, que no nos pertenece, al que no podemos acceder. Y si no podemos acceder al pasado, lo único que podemos hacer, y lo único que nos va a salvar, es mirar hacia el futuro, parece decirnos al oído la CT. De nuestro relacionarnos con el pasado en relación de igualdad nace la rabia, la subversión, la lucha. De nuestra relación con el futuro, la docilidad.

Eso a lo que Javier Cercas llama memoria es placebo. La memoria, la que merece llamarse así, es, ante todo, dialéctica; sea colectiva, sea histórica o sea individual –que es, en esencia, lo mismo–. Digo esto porque Cercas parece tener un problema no sólo con la industria y el negocio, sino también con la subjetividad (“una memoria, que era colectiva, se llenara de subjetividad”, comienza el artículo). Afirmar que la memoria es, en esencia, subjetiva, no es quitarle valor al testigo y defender la labor del historiador. La historia, y parece mentira que haya que repetirlo, es el relato que las clases vencedoras erigen sobre los cuerpos de aquellas personas que su poder ha seputaldo para convertirse en tal: nada más subjetivo que un relato construido para legitimar la opresión. Por eso, la memoria, la que –repito– merece llamarse memoria, es un relacionarse de tú a tú con el pasado, es, precisamente, devolverle la subjetividad a eso que el poder se encarga de convertir en lugar cerrado, intransitable, inerte; “objetivo”.

Articular el pasado históricamente no es, nos dice Benjamin en las Tesis, conocerlo “tal y como fue”, sino apropiarse de un recuerdo que destella en el momento en que está en peligro. No se trata solo de cuestionar la versión de la historia que nos han inculcado –la teoría de los dos demonios, el fetiche de la transición–, sino de desvelar cómo sus mecanismos siguen determinando nuestro presente: cómo alguien puede hacerse famoso escritor hablando del pasado y después desestimar la industria que lo alza al estrellato como si estuviera al margen, y decir todo esto con tal impunidad. La memoria, la que merece llamarse memoria, pone en cuestión este ser parte y juez, este servirse de quienes fueron vencidas y vencidos y al mismo tiempo disfrutar de los privilegios que se cimientan sobre los muchos cuerpos que aún siguen en las cunetas. Ésa es la verdadera amenaza de la que debemos salvar nuestra memoria, constantemente: la de convertirse en un instrumento maleable, al servicio del poder.