Con ocasión del quinto aniversario del 15M, en Contrapoder dedicaremos una semana de reflexiones y propuestas al acontecimiento político más decisivo que ha vivido España en el último ciclo histórico

En Los hijos de los días (2011), Eduardo Galeano apunta la importancia de globalizar la indignación y de crear redes internacionales de acción en esta línea: “En el año 2011, miles de jóvenes, despojados de sus casas y sus empleos, ocuparon las plazas y las calles de varias ciudades de España. Y la indignación se difundió. La buena salud resultó más contagiosa que las pestes, y las voces de los indignados atravesaron las fronteras dibujadas en los mapas”.

Precisamente, uno de los desafíos no resueltos de la ola global de indignación señalada por Galeano fue la dificultad para lograr una articulación eficaz de resistencias, luchas y aprendizajes colectivos en diferentes escalas de acción. A diferencia de experiencias de lucha como el zapatismo, los movimientos alterglobalización de los 90 o el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, que produjeron prácticas de resistencia ancladas localmente conectadas con los procesos de la globalización neoliberal a escala mundial, los indignados tomaron como principal referente de sus acciones el campo de acción local y estatal. Nos encontramos, pues, ante el problema de poner en práctica lo que Boaventura de Sousa llama una “ecología de escalas” capaz de conectar lo local con lo global y viceversa, más allá de acciones puntuales como la movilización mundial del 15 de octubre de 2011.

La dinámica escalar del 15M sirve de muestra. En Madrid, por ejemplo, la Asamblea Popular de Madrid (APM) ejerce de coordinadora regional entre las distintas asambleas locales, pero a escala estatal apenas hay articulaciones estratégicas entre grupos locales y regionales, y menos aún articulaciones internacionales más allá de manifestaciones ocasionales de apoyo y solidaridad a otras luchas.

Ahora, la confluencia entre el 15M y la Nuit Debout francesa brinda una valiosa oportunidad para, por un lado, repensar el potencial de contestación de los movimientos europeos y, por otro, internacionalizar la protesta en el continente, donde ciudades como Bruselas, Ámsterdam, Berlín o Barcelona ya han celebrado sus Noches en pie. Lo que está en juego es la posibilidad de generar una política de alianzas y aprendizajes recíprocos entre los movimientos que han ido surgiendo en los últimos años en Europa para enfrentar las estructuras de poder del sistema desde mayores niveles de acción. Un guante que ha recogido Yanis Varoufakis con su propuesta de lanzar el Movimiento por la Democracia en Europa 2025 (DiEM25).

Más allá de las diferencias y especificidades entre estos movimientos, hay un factor desencadenante de la acción colectiva que vincula lo local y lo global: el colapso del neoliberalismo y la adopción de estrategias de empobrecimiento y sometimiento de la población, basadas en el despojo de derechos a las clases trabajadores y populares en nombre de la austeridad, la dictadura bancaria, la criminalización de la protesta, la industria de la guerra, el auge de populismos fascistoides y el cierre democrático de Europa.

La vía de escape es estrecha y cada vez menor. Estamos entrando en un momento de peligro en el que Europa corre el riesgo de convertirse en un espacio de libre fascismo. La victoria del FPÖ en la primera vuelta de las elecciones presidenciales austríacas no es un fenómeno aislado. La extrema derecha toma impulso en Europa: en Francia, con el pujante Frente Nacional de Marine Le Pen; en Alemania, donde la Afd está presente en las cámaras territoriales de seis Länder; en Reino Unido y Holanda, donde el UKIP y el PPV, respectivamente, propagan discursos racistas, por no hablar de Grecia, Polonia, Dinamarca, Suecia, Hungría, Finlandia o Eslovaquia.

La lucha contra la amenaza que se cierne sobre Europa exige dinámicas de acción supranacional. Será difícil si estas no van acompañadas de una revolución del sentido común europeo que rompa con los parámetros financieros, racistas y autoritarios por los que se rige la actual Unión Europea. Es lo que a escala estatal hizo e15M al crear un sentido común que desenmascaraba la apropiación de las instituciones representativas por parte de las élites de la economía y la política al tiempo que lanzaba un mensaje esperanzador: podemos llevar la democracia a las calles. Más que en el Parlamento, símbolo de la ficción democrática capitalista, las fuerzas del cambio vibraban en las calles y plazas de la indignación. 

La batalla por el sentido común debe librarse también e inevitablemente en la escena europea, donde la transformación social, política e institucional será efectiva si se apoya en un sorpasso mental, ideológico y afectivo convencido de la necesidad de desarrollar formas de relación social en contra y más allá del capitalismo. En varios aspectos no existe aún un sentido común europeo de lucha lo suficientemente global y persuasivo. Lo evidencian problemas como la deuda ilegítima (a menudo enfocada desde una perspectiva estatal y no europea) o la pasividad ante la crisis de los refugiados, reflejo de un poso colonial que no se puede ignorar. La promoción del internacionalismo indignado dentro y fuera de Europa pasa por construir narrativas comunes frente a la brutalidad que el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado imprimen cotidianamente en nuestras mentes y cuerpos. El 15M es, en este sentido, una narrativa inacabada. Representa aquí una metáfora del buen sentido común emergente que puede alimentar el inconformismo y la insurgencia. 

Casi al tiempo en que estallaban las revueltas populares de 2011, echaba a andar en el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coímbra el proyecto de investigación “ALICE – Espejos extraños, lecciones imprevistas: definiendo para Europa un nuevo modo de compartir las experiencias del mundo”. El proyecto toma como fuente de inspiración el personaje de Lewis Carroll, que en sus obras introduce la posibilidad de combinar lógicas paradójicas que desafían el sentido común dominante. Cuando Alicia se adentra en el País de las Maravillas, adquiere la cualidad de hacerse inmensamente grande o pequeña. Cuando cruza al otro lado del espejo, la lógica espacial convencional se retuerce y tiene la capacidad de acercarse y alejarse a la vez. Carroll problematizaba así el mencionado reto de las escalas. En realidad, los cambios de tamaño que experimenta Alicia no son muy distintos de los del 15M, a veces simultáneamente más grande y a veces más pequeño. De lo que se trata es de poner en común el juego de escalas y darle consistencia, de aprender a tejer en red sentidos comunes todavía dispersos para que los cambios de tamaño redunden a favor de la confluencia y la acción transformadora eficaz. 

El movimiento francés

Nuit Debout

, articulado contra un proyecto regresivo de reforma laboral, ha reactivado el ciclo de revueltas populares contra la hegemonía neoliberal

Los indignados franceses han puesto de manifiesto el divorcio entre el ideal democrático y una práctica del mismo con contenidos económicos autoritarios

Lo que está en cuestión no es solo la desigualdad entre clases, sino la separación abismal entre el poder económico y la participación popular

Europa viene siendo testigo de la ola de movilizaciones surgida en el contexto de la crisis de 2008, donde se han formado movimientos de contestación, como Juventud sin Futuro en España o Precários Inflexíveis en Portugal, que han colocado en la agenda pública la cuestión de la precariedad como régimen de vida y mecanismo para perpetuar la desigualdad. En Francia, el movimiento Nuit Debout, articulado contra el proyecto de reforma laboral que pretende aprobar el gobierno, ha reactivado el ciclo de revueltas populares contra la hegemonía neoliberal.

En este escenario se plantean varias preguntas: ¿qué tiene en común este grupo social heterogéneo marcado por la precariedad como pauta de vida que ocupa calles y plazas para exigir cambios? ¿Constituye un sujeto clave para las transformaciones sociopolíticas del futuro? ¿Pueden incidir los precarios e indignados rebeldes del sur global en las formas de dominación del capitalismo contemporáneo, dando paso a horizontes alternativos?

Cuando en agosto de 2005 Carolina Alguacil acuñó el término “mileurista”, estaba dando señales inequívocas de lo que Guy Standing identificaría después como una “nueva clase social”: el precariado. Pero el mileurismo y la forma de vida a él asociada no eran una realidad exclusiva de España. Las políticas de precarización impulsadas por la globalización neoliberal habían configurado antes de la crisis “generaciones” precarias en diferentes países de Europa: la “generación 700 euros” en Grecia, la “génération précarie” en Francia, la “iPod generation” en Reino Unido (inseguros, presionados, ofuscados por los impuestos y dominados por las deudas), la “generazione mille euro” en Italia, la “Geração à Rasca” en Portugal, etc.

Generaciones surgidas al calor de las transformaciones en el campo de las relaciones laborales y el sindicalismo desde 1980, que legitimaban la ofensiva de las oligarquías financieras para empobrecer a las clases medias y a los sectores populares: medidas de austeridad traducidas en recortes sociales y laborales, desmantelamiento del Estado de bienestar y ascenso de los populismos de derecha para imponer lo que Robert Castel llama una ideología de la “inseguridad social”.

Para Standing, al menos una cuarta parte de la población adulta se encuadra en el precariado. Además de categorías laborales tradicionales (trabajadores temporales, en prácticas, desempleados, entre otros perfiles), incluye sectores a menudo invisibilizados: estudiantes endeudados, pensionistas, personas con discapacidad, población reclusa, minorías étnicas, operadores en centros de telemarketing, entre otros.

Sin embargo, más que una nueva clase social independiente, el precariado actual forma parte de la clase proletaria que sufre las consecuencias de la desregulación del trabajo asalariado mediante reformas laborales como las aprobadas por socialdemócratas y liberales, por lo que en buena medida está compuesto por fuerza de trabajo barata y con apenas derechos. Tal es el objetivo de la reforma laboral del gobierno de Hollande en Francia, donde el conflicto, además, está atravesado por una dimensión racial latente, que ya asomó en las rebeliones de 2005 en los banlieues y que ahora resurge con las ramificaciones de la Nuit Debout en los barrios de la periferia urbana. Pero el precariado también es carne de cañón de las estrategias de expolio del capitalismo, vinculadas a la “acumulación por desposesión” de la que habla David Harvey. El expolio de derechos sociales y laborales se ha convertido en el principal instrumento de acumulación capitalista.

Aunque no hay que olvidar que los procesos de precarización no son el resultado de crisis impredecibles ni de una situación anómala o disfuncional del capitalismo; por el contrario, son un elemento necesario inscrito en el código genético de la explotación capitalista. El precariado y la precariedad no son fenómenos nuevos, solo que la crisis los ha hecho más evidentes, al menos en Europa, porque en las sociedades del sur global, donde la formación del Estado de bienestar ha sido frágil e incluso inexistente, no son la excepción, sino la norma.

Hay otros factores explicativos que forman parte del eje de las movilizaciones de París, en concreto la cuestión del déficit democrático y la crisis de representatividad de un régimen electoral liberal tutelado por el capitalismo, que impone límites al horizonte democrático. Los indignados franceses han puesto de manifiesto el divorcio entre el ideal y la práctica democrática, revelando las tensiones entre regímenes formalmente democráticos con contenidos económicos autoritarios y refinadas formas de fascismo social, como explica Boaventura de Sousa. Lo que está en cuestión no es solo la desigualdad entre clases, sino la separación abismal entre el poder económico y la participación popular.

Nos encontramos, pues, ante una nueva fase del conflicto de clases, pero también ante un nuevo capítulo de luchas por una democracia conforme a los intereses de las clases trabajadoras y populares, pues la democracia liberal, históricamente, se ha construido por encima y a costa de las formas democráticas de los sectores populares. De ahí la importancia de prácticas de democracia radical desde abajo que aspiran a redistribuir el poder económico y social e inciden en la formación de una cultura política fundada en el asamblearismo, la horizontalidad y la autogestión sin líderes.

Como sujeto político, el potencial transformador del precariado reside en su capacidad de establecer articulaciones con otras luchas y movimientos emancipadores, de la misma manera que el capitalismo teje redes por todas partes. La economía de la precariedad resulta de un sistema que funciona en red y promueve a escala global fenómenos como la especulación con alimentos, la guerra permanente o la crisis de refugiados, de los que se benefician los mercados financieros. Enfrentarlo requiere una dinámica de acción anticapitalista que aglutine las fuerzas y movimientos por la radicalización democrática, interpelando al movimiento obrero y a la cultura sindical heredada. En este sentido, las alianzas entre la clase trabajadora, los sectores medios empobrecidos y los grupos subalternos son fundamentales. El apoyo a refugiados, migrantes y a la causa LGTB en las asambleas de la plaza de la République es una señal esperanzadora.

En el poema Crepúsculo de la tarde, Baudelaire celebra el poder inspirador de la noche, de las “tinieblas refrescantes”, sentidas por el poeta como una “señal de fiesta interior”, de “liberación de angustia”. Parece que la Nuit Debout ha decidido seguir las huellas de Baudelaire y hacer de la noche un espacio público de rebeldía creativa, palabra y acción colectiva.

Con ocasión del recientemente celebrado Día Mundial de la Poesía, cabe volver al famoso interrogante de Hölderlin: ¿para qué poetas en tiempos de miseria?

Combate político y lucha poética están ligados; la praxis poética, por sí sola, no puede cambiar el mundo, pero sí puede cambiar las maneras de verlo y sentirlo

En su elegía “Pan y vino” (1800), Hölderlin formula una pregunta emblemática que cuestiona de raíz el sentido de la palabra y la acción poética: “¿Para qué poetas en tiempos de miseria?”

Más de dos siglos después, los tiempos de miseria lamentados por Hölderlin no han dejado de ser los nuestros: tiempos de oligarquías aferradas a sistemas de privilegios, tiempos de pragmatismo economicista que impone lógicas mercantiles en todos los ámbitos, tiempos de pobreza democrática, tiempos, como decía Marx, de “nuevas condiciones de opresión” y nuevas formas de lucha por superar los antagonismos de clase y combatir la dominación colonial y patriarcal imperante. En este sentido, y en ocasión del recientemente celebrado Día Mundial de la Poesía, cabe recuperar la pregunta por su función en las actuales sociedades capitalistas globalizadas donde, recordando los versos de Gabriel Celaya, es concebida como un “lujo cultural por los neutrales” o, en el mejor de los casos, como un recurso mercantilizable en nombre de su supervivencia.

Entre la diversidad de respuestas al “para qué”, hay una comúnmente extendida que defiende la inutilidad de la poesía como instrumento social y pedagógico. La condena de Platón por considerarla un arte imitativo cuyo poder de persuasión distrae de la verdad ilustra de modo magistral esta postura. En la República, Homero (y, por extensión, los poetas y artistas) es expulsado de la ciudad ideal porque el poeta “conoce el secreto de suscitar emociones”, “alimenta las pasiones” y “fabrica imágenes” falsas con palabras, a la manera de un pintor. También Fernando Pessoa, aunque esta vez en sentido positivo, destaca el carácter ficcional de la poesía al definir al poeta como un “fingidor” que crea, inventa y fabula: “Fingir es conocerse”.

Hay, sin embargo, otra postura que frente al “para qué” reivindica la función social de la poesía, como hiciera T. S. Eliot en una célebre conferencia pronunciada en 1943. Esta perspectiva representa un modo de ver el quehacer poético que permite explorar su dimensión ética y política, presente, por ejemplo, en la poesía urbana de Baudelaire, nacida de la experiencia de un lírico en el auge de la sociedad capitalista de masas: “Multitud, soledad: términos iguales y convertibles para el poeta activo y fecundo. El que no sabe poblar su soledad, tampoco sabe estar solo en medio de una muchedumbre atareada”. En los versos de Walt Whitman sobre el amor y la democracia cósmica, que acarician la piel como un beso voluptuoso y fresco: “Me celebro y me canto a mí mismo. Y lo que digo ahora de mí, lo digo de ti, porque lo que yo tengo lo tienes tú y cada átomo de mi cuerpo es tuyo también”. En la conciencia feminista de Alfonsina Storni: “Yo soy como la loba. Quebré con el rebaño y me fui a la montaña fatigada del llano”. En la poesía proletaria de Miguel Hernández: “Aceituneros altivos, decidme en el alma: ¿quién, quién levantó los olivos? No los levantó la nada, ni el dinero, ni el señor, sino la tierra callada, el trabajo y el sudor”. En la lucidez de la locura que ilumina la obra de Leopoldo María Panero: “De todos los favores que pude prometerte te debo la locura”. En el anarquismo poético de Jesús Lizano: “Denunciemos este delirio. Invitemos a todos los inocentes perdidos entre sus voces que llevan a esa lucha, todos perdidos entre las falsas verdades y sus terribles ecos”. En las marcas de la opresión heteropatriarcal que atraviesan la palabra poética de Audre Lorde: “Estoy atrapada en un desierto hecho de heridas a bala todavía abiertas”.

Dice Hugo Friedrich que el acto poético presenta tres posibles modos de comportamiento: sentir, observar y transformar. El último se refiere tanto a la transformación del lenguaje como de la realidad social y personal. Es precisamente esta capacidad transformadora la que nos permite encontrar vías de respuesta a la pregunta de Hölderlin. Todos los ejemplos citados muestran que combate político y lucha poética a menudo están ligados uno al otro; que la poesía, lejos de ser un producto clausurado en libros y bibliotecas, se puede hacer en cualquier parte; que la praxis poética, por sí sola, no puede cambiar el mundo, pero sí puede cambiar las maneras de verlo y sentirlo, promoviendo agitaciones subversivas capaces de trastocar las relaciones de poder. Y aquí radica el carácter revolucionario de la poesía, tal y como lo expresa Vicente Huidobro: “El poeta hace cambiar de vida a las cosas de la naturaleza, saca con su red todo aquello que se mueve en el caos de lo innombrado, tiende hilos eléctricos entre las palabras y alumbra de repente rincones desconocidos”.

No se trata de una revolución de vanguardias iluminadas en la que el poeta se erige en guía del pueblo. La revolución poética que puede transformar mundos y vidas es aquella que, por un lado, pone la inspiración al servicio de una causa para combatir el orden dominante y, por otro, transmite ideas y sentimientos para aprender a “sentipensar” con la gente oprimida, que diría Orlando Fals Borda. Las huellas de lo que significa esta revolución poética recorren la obra de José Martí: “Hay una clase de poesía que sale, como un río de sangre del alma atormentada, y rompe por entre peñascos en su espantada fuga, y no abre sus ondas sino para dejar paso a clamores”.

En una famosa escena de El club de los poetas muertos, el profesor Keating enseña a sus alumnos que no deben limitarse a aprender lecciones y recitar poemas de memoria: “A pesar de todo lo que les digan, las palabras y las ideas pueden cambiar el mundo. No leemos y escribimos poesía porque es bonita. Leemos y escribimos poesía porque pertenecemos a la raza humana y la raza humana está llena de pasión”. Keating era portador de una enseñanza detestable para Platón y la economía global del neoliberalismo: la pasión poética también puede ser una pasión crítica y revolucionaria. De aquí la importancia de trabar luchas revolucionariamente poéticas, revolucionariamente populares, contra lo que nos aboca a vivir en tiempos de miseria.

Con ocasión de la efeméride de su fallecimiento, el autor reflexiona sobre la aportación de Louise Michel a la tradición feminista

Acaban de cumplirse 111 años de la muerte de Louise Michel. La ocasión nos brinda la oportunidad de reivindicar no sólo la figura de esta maestra, escritora y luchadora anarquista, sino también una praxis subversiva para el patriarcado. Ello permite, en la estela de Walter Benjamin, una lectura “a contrapelo” de la historia que rescata el papel de las mujeres en la construcción de poder popular.

Pese a que no se consideraban feministas en sentido militante, las pioneras del feminismo anarquista contribuyeron a la lucha contra el machismo y el patriarcado, sobre todo si se tiene en cuenta que el feminismo, como dice Bell Hooks, es un “movimiento para acabar con la explotación sexista y la opresión”.

El patriarcado es un régimen criminal que desprecia la vida de las mujeres, sobre todo de aquellas que claman libertad e igualdad. Desmontarlo exige abrir brechas capaces de subvertir las instituciones, creencias y prácticas que, en palabras de Marcela Lagarde, perpetúan los “cautiverios” de las mujeres. Las brechas son una zona de combate que puede provocar rupturas o interrupciones del orden establecido. Representan resquicios u oportunidades para el avance feminista.

Louise Michel abrió una brecha en el patriarcado burgués y católico del siglo XIX mediante una conciencia feminista articulada en torno a cinco premisas fundamentales:

Primera: las mujeres pertenecen a un colectivo subordinado y como tal sufren injusticias. Como escribió en sus Memorias (1886): “Lo primero que debe cambiar es la relación entre sexos. Hombres y mujeres deberíamos estar caminando de la mano. En lugar de ello, hay antagonismo, y este durará el tiempo que la mitad más fuerte controle o piense que controla a la mitad más débil”.

Segunda: la condición de subordinación femenina no es natural, sino socialmente determinada. Dice al respecto: “Admito que el varón también sufre en esta sociedad maldita, pero ninguna tristeza puede compararse con la de la mujer. En la calle ella es la mercancía. En los conventos, en donde se oculta como en una tumba, la ignorancia la ata, y las reglas ascienden en su máquina como engranajes y pulverizan su corazón y su cerebro. En el mundo se dobla bajo la mortificación. En su casa, sus cargas la aplastan. Y los hombres quieren mantenerla así. No quieren que ella usurpe su función o sus títulos”.

Tercera: las mujeres deben organizarse entre ellas para remediar esta situación. Para ello reivindica el poder de las mujeres como fuerza instituyente capaz de desbordar el sistema patriarcal y crear nuevas formas de relación social: “Nosotras simplemente debemos tomar nuestro lugar sin pedir permiso por ello”. Y en un tono más amenazante: “Tened cuidado del día en que las mujeres se cansen de todo lo que les rodea y se levanten contra el viejo mundo. Ese día comenzará un mundo nuevo”.

Cuarta: la necesidad de una visión alternativa de la sociedad y de la vida, donde el ser humano tuviera plena autonomía. Indicios de esta nueva sociedad pueden vislumbrarse en su crítica a la moral familiar y sexual tradicional. Louise Michel condenaba el matrimonio por tratarse de un negocio más, que con el patrocinio de la Iglesia y el Estado fomentaba la mercantilización del sexo y la apropiación del cuerpo de las mujeres. Ni los varones ni el Estado ni la Iglesia debían tener potestad para decidir sobre la sexualidad y el cuerpo de las mujeres. Anticipándose a feministas como Simone de Beauvoir, concibió el matrimonio como una especie de prostitución legalizada: “¿Acaso no hay mercados donde se venden, en la calle, en los puestos de las aceras, las hermosas hijas del pueblo, mientras que las hijas de los ricos son vendidas por su dote? A una la toma quien quiere; a la otra, se la dan a quien quieren. La prostitución es la misma”. No en vano rechazó casarse.

Como maestra defendió una escuela libre de segregación de género en las aulas y la importancia de introducir la educación sexual en un encorsetado currículum educativo que domesticaba a las niñas enseñándoles costura y catecismo. Porque “la tarea de los profesores es dar a la gente los medios intelectuales para rebelarse”.

Quinta: terminar con la opresión sexista requiere la participación activa de las mujeres en la lucha revolucionaria. Se trataba de combatir la sociedad machista y clasista a partir de la autoorganización desde abajo y la acción colectiva, mediante una democracia popular basada en la acción directa, pues el voto femenino por el que luchaban las sufragistas burguesas no representaba una amenaza para la estabilidad del sistema capitalista y patriarcal. En este sentido, el feminismo anarquista nos dejó una reflexión memorable: las mujeres nunca se liberarían por la fuerza de los votos, sino por su propia fuerza. El compromiso era con la “revolución social”, no con la política parlamentaria, con el gobierno de la gente común y no con la representación política profesionalizada.

Esta conciencia rebelde la llevó a encabezar manifestaciones contra el paro y el hambre, a fundar periódicos, a ser encarcelada, deportada a Nueva Caledonia y a combatir, con un Remington en la mano y el uniforme de la Guardia Nacional enfundado, en las barricadas de la Comuna de París en 1871. Durante la Comuna, descrita como el “periodo revolucionario del que saldría el mundo nuevo”, formó parte del movimiento de las “petroleras” (mujeres acusadas de incendiar París con latas de petróleo para frenar el avance enemigo), fundó el Comité de Vigilancia femenino de Montmartre, creó, junto con otras revolucionarias, la Unión de Mujeres por la Defensa de París (una organización feminista de masas que ya planteaba el principio de a igual trabajo, igual salario) y trabajó como enfermera de ambulancia. Dice Sheila Rowbotham que su experiencia allí sirvió para que las parisinas asumieran posturas feministas en tensión con el machismo imperante también entre los comuneros.

Lo cierto es que no estamos ante un umbral democrático revolucionario como el del París de 1871, sino ante el predominio de sistemas electorales restringidos incapaces de satisfacer plenamente las exigencias y expectativas de las mujeres. En su largo camino hacia la emancipación, los feminismos tienen por delante el reto de ahondar las brechas abiertas en la democracia machista y elitista institucionalizada. Pero también el de abrir nuevas brechas en articulación con otros movimientos para ganar más espacios en la sociedad. Para ello, de acuerdo con Andrea Beltramo, tendrán que proseguir su lucha sin tregua para organizar la rabia, politizar la alegría, renovar las confianzas, aumentar la combatividad reivindicativa, no ceder, tomar las calles, diluir la línea entre lo legal y lo ilegal, resquebrajar viejos consensos, construir nuevos acuerdos, inventar nuevas utopías, crear otras maneras de vivir el amor y de habitar nuestros cuerpos, arrebatándolos al control de las corporaciones financieras, las iglesias, la medicina, la tecnología, la ciencia, la moral, la publicidad, etc. Sólo así estaremos en condiciones de luchar contra el presente en dirección hacia ese nuevo mundo imaginado por Louise Michel.

En el Día de los Derechos Humanos, bueno es oponerse a su apropiación por parte de las prácticas imperialistas, y apostar por una imaginativa reinvención que los ensanche

En una época de graves desigualdades económicas y sociales, de predominio de las estructuras oligárquicas del poder, de fanatismos que exaltan la violencia, los derechos humanos parecen haberse convertido en un eslogan vacío de contenido. En este contexto, dice César Baldi, se hacen urgentes nuevos ejercicios de imaginación jurídica. Ejercicios críticos con la retórica humanitaria que asocia los derechos humanos al imperialismo, a la guerra, a la supremacía blanca, etc., que despierten las conciencias adormecidas y que frente al pesimismo del “No hay alternativa” neoliberal afirmen la esperanza del “Sí se puede”. Ejercicios creativos de apertura a la infinita diversidad de lo humano, a la igualdad de género, al ecologismo, a la democracia radical y, en definitiva, a los retos que plantea el mundo en las primeras décadas del siglo XXI.

La imaginación puede funcionar como catalizador de energías liberadoras. No se trata de una facultad mental anclada en lo ilusorio. Es fuerza creadora, potencia magmática capaz de hacer saltar los cerrojos del pensamiento y vislumbrar indicios de otros mundos posibles. Dice de ella Castoriadis: “Es creación incesante y esencialmente indeterminada de figuras, formas, imágenes. Lo que llamamos ‘realidad’ y ‘racionalidad’ son obras suyas”.

¿Acaso hay creación humana consciente que no haya pasado antes por la imaginación? ¿Hasta qué punto la crisis de las formas de emancipación que padece Europa esconde una alarmante falta de imaginación social y política? ¿No será que en momentos de crisis, como dijo Einstein, “la imaginación es más importante que el conocimiento, porque el conocimiento es limitado, mientras la imaginación engloba el mundo entero, estimulando el progreso”?

Los derechos también son un asunto de la imaginación. Hay que reinventar los derechos humanos para que abracen lo imaginado, lo soñado. La imaginación nos brinda la posibilidad de alumbrar creaciones jurídicas capaces de expandir simbólicamente el horizonte de los derechos humanos, llevándolo más allá de sus límites para reivindicar derechos marginados o ausentes del discurso oficial. Son derechos a contracorriente porque, frente a una realidad que se presenta como inevitable, impulsan la transgresión de regularidades establecidas a través de la crítica, la rebeldía, la esperanza y el sentido de posibilidad. Entre ellos pueden mencionarse los siguientes:

El derecho a soñar. Dice Ernst Bloch que el ser humano es un hábil tejedor de “sueños diurnos” que anticipan un futuro mejor. Los sueños diurnos cumplen una función exploratoria e inconformista. Reclamar el derecho a soñar del que habla Eduardo Galeano es imprescindible en un sistema que pretende convertirnos en zombis hipnotizados. El capitalismo nos priva de nuestro tiempo, explota nuestro cuerpo y compra nuestra energía a cambio de un salario. Pero no le basta. Quiere la falta interesada de sueños. Por ello fuerza a los individuos a utilizar la imaginación como medio de evasión y les inculca que para sobrevivir deben usarla en beneficio propio, haciendo que se vuelvan cada vez más individualistas y competitivos. Lo dijo Shakespeare hace varios siglos y conviene no olvidarlo: “Estamos hechos de la misma materia que nuestros sueños”. No podemos permitir que nuestros sueños (de pan, de justicia, de solidaridad, etc.) se conviertan en un catálogo de frustraciones y miedos funcionales al capitalismo. En una cabeza llena de miedos, los sueños se tornan pesadillas. Como dice la canción de Els Catarres: “La fuerza de los sueños es el arma de los rebeldes”.

El derecho a la existencia. En su célebre discurso “Sobre las subsistencias” (1792), Robespierre defiende el “derecho a la existencia” como el primero de los “derechos imprescriptibles”. Republicanos como él creían que quienes no tenían garantizado este derecho por carecer de propiedad no eran libres en la sociedad civil, pues se encontraban en una posición de dependencia que los convertía en propiedad de otro. El derecho a la existencia apunta a la necesidad de garantizar públicamente una base material y social que permita a las personas ser dueñas de sí mismas, proporcionándoles recursos mínimos de subsistencia en forma de trabajo u otros derechos sociales. En esta dirección apunta la propuesta de una renta básica universal que, integrada en un programa más amplio de combate al capitalismo, posee una dimensión emancipadora.

El derecho a la pereza. No consiste en un elogio gratuito de la indolencia, sino en un envite contra lo que Paul Lafargue, en su manifiesto de 1883, califica de “extraña locura”: “Esa locura es el amor al trabajo, la pasión moribunda del trabajo, que llega hasta el agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y de su prole”. Lo que subyace es una dura crítica al capitalismo de la época (salarios ínfimos, jornadas extenuantes, explotación de mano de obra infantil, etc.) y la reivindicación del tiempo libre para la clase obrera. Más allá de esta posición, también se cuestionan los cimientos de la glorificada cultura del trabajo, que en palabras de Marx concibe al ser humano como una “simple máquina para producir riqueza ajena”, y en la cual la pereza se considera un vicio execrable: “Los deseos del perezoso le matan, porque sus manos rechazan el trabajo”, se afirma en Proverbios (21, 25).

La Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) reconoce el derecho al descanso y al tiempo libre (art. 24), por lo que las actuales luchas se encaminan hacia conquistas como la reducción de la jornada laboral, el adelanto progresivo de la edad de jubilación o el aumento del periodo de vacaciones. Pero en un contexto donde el capitalismo, el productivismo y los valores del mercado son hegemónicos, el derecho a la pereza no es una aspiración plenamente realizable. Sin embargo, contiene un potencial crítico que sacude una cultura que identifica pereza con improductividad y permite luchar por un mundo más allá del trabajo donde el ocio, como dice André Gorz, no es una calamidad, sino una noble conquista de la humanidad.

El derecho a la paz. La paz no es la mera ausencia de guerra ni un estado de paradisíaca armonía social. Es un proceso frágil e incierto, imperfecto, como explica Francisco Muñoz, que transforma violencias en formas de convivencia democrática.

Se avecinan tiempos duros en los que construir alternativas de paz frente a la lógica bélica y al régimen policial que se está implantando en Europa. Tras los atentados en París, el presidente Hollande declaró que el ataque fue un “acto de guerra” cometido por un ejército terrorista. Al igual que Bush en 2001, Hollande señaló su determinación de luchar contra el terrorismo utilizando una retórica belicista (“Nuestra lucha será implacable”, “Francia está en guerra”) que anticipa la respuesta que vendrá. Si los ataques son presentados ante la opinión pública como un acto de guerra, la respuesta militar pasa a ser la opción por defecto y el estado de emergencia deja de ser una violación de la Constitución para convertirse en refuerzo y complemento de la misma. Las consecuencias son de sobra conocidas: vidas arrasadas, “daños colaterales”, negocio armamentístico, neocolonialismo, islamofobia, medidas preventivas, militarización de la policía, restricción de derechos, etc. Parafraseando a Tácito, crearán un desierto y lo llamarán paz.

El derecho a la democracia. Democracia es la palabra más humillada, abusada y empobrecida de todas las palabras políticas. Palabra, por cierto, no consagrada en el artículo 21 de la DUDH, que remite al derecho de toda persona a “participar en el gobierno de su país, directamente o por medio de representantes libremente escogidos”. Pero reconocer la participación popular como derecho humano no implica avanzar necesariamente hacia formas de democracia real que superen las prácticas de representación y participación toleradas por el capitalismo, que sean la expresión de un poder instituyente desde abajo y, sobre todo, el resultado de un aprendizaje continuado que, como señala Boaventura de Sousa, transforma relaciones de poder en relaciones de autoridad compartida.

Para generar un horizonte común de expectativas y posibilidades, hay que plantear como sueño colectivo estas y otras aspiraciones emancipadoras eludidas por la política institucionalizada. Gandhi escribió: “A diario se ven cosas con las que nunca se habría soñado, lo imposible se hace cada vez más posible”. Tal vez tenía razón y lo que hoy es un ejercicio de imaginación mañana sea una realidad en la teoría y la práctica de los derechos humanos.

En ocasión del

Día Mundial de la Filosofía

de la UNESCO, el autor realiza la siguiente reivindicación de una práctica filosófica comprometida con las luchas populares

En estos tiempos de acoso ministerial a las materias filosóficas, conviene recordar el nexo irrompible que une la filosofía y la libertad

En Los perros guardianes (1932) Paul Nizan lanza un desafío a quienes entienden la filosofía como un saber replegado en sí mismo, purificado de todo interés y desligado de las condiciones económicas y sociales que lo rodean:

“La Filosofía tiene esta misión universal, una misión basada en la suposición de que la mente guía al mundo. En consecuencia, los filósofos piensan que están haciendo una gran acción para la especie terrestre a la cual pertenecen (ellos son la mente de esta especie). Ha llegado la hora de ponerlos bajo análisis, de preguntarles qué opinan sobre la guerra, el colonialismo, los adelantos en la industria, el amor, las variedades de muerte, el desempleo, la política, el suicidio, las fuerzas policiales, el aborto (en una palabra, todas las cosas que realmente ocupan las mentes de los habitantes de este planeta). Definitivamente ha llegado la hora de preguntarles en qué posición se ubican. Ya no debe permitírseles más que enloquezcan a la gente, que jueguen un doble juego”.

La reivindicación de una filosofía forjada a la luz de la confrontación social ya había sido planteada por Marx, que en sus Tesis sobre Feuerbach (1845) reacciona contra la vacuidad de la filosofía que se mueve en el terreno de las ideas puras para concebirla como una actividad estrechamente ligada a las luchas populares y la transformación de la sociedad: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. Es más, como portadora de un potencial emancipador frente a injusticas y opresiones, la filosofía, para Marx, podía convertirse en arma de la revolución.

El reto de Nizan de hacer una filosofía desde abajo sigue tan vivo hoy como entonces. Parafraseando a Horkheimer, los filósofos no pueden olvidar que a su alrededor se mata todos los días. ¿Cómo hacer de la filosofía una práctica comprometida con las luchas de liberación? ¿Qué sentido tiene filosofar en las actuales sociedades capitalistas globales donde responsabilidad social significa iniciativa emprendedora, y en las cuales la filosofía es percibida como un lujo cultural o, en el mejor de los casos, como un recurso explotable por el mercado de cirugías plásticas del alma? ¿Transformar la sociedad desde qué criterios y en qué dirección? Recuperando la pregunta que se hacía León Rozitchner: “¿Qué significa «hacer» filosofía entre quienes tenemos el privilegio de mantener la vida cuando tantos otros la perdieron?”

Son preguntas que exigen desmontar el prejuicio común que asume el supuesto escapismo de la filosofía, presentándola a menudo como un saber ocioso y enrevesado. Hablando en propiedad, lo cierto es que la filosofía nació como arte callejero de conversar. Su impulso fundacional, cuenta Platón, consiste en lo que los griegos llamaron thauma: la capacidad de asombro ante el mundo. Y es que originalmente quienes se dedicaban a la filosofía no se veían como figuras decorativas ni como iluminados en torres de marfil. No pensaban la filosofía como un campo de especulación abstracta y estéril, sino que la vivían en conformidad con sus ideas. De hecho, desde Sócrates el quehacer filosófico viene atrayendo a gentes cuyo modo de estar en el mundo pasa por actuar, no callar y tomar partido. El empeño de Sócrates en las calles de Atenas por forjar una cultura del diálogo, la rebelión antipatriarcal de Olympe de Gouges, la lucha de Rosa Luxemburgo por la emancipación proletaria, el compromiso de Walter Benjamin con la esperanza de los vencidos, el activismo antirracista de Frantz Fanon o la solidaridad militante de Ignacio Ellacuría con los empobrecidos, entre otros ejemplos, muestran que la filosofía también es denuncia y vociferación, choque y sorpresa, ruptura y transformación de esas vidas de “tranquila desesperación” de las que habla Thoreau.

En virtud de ello, la filosofía cumple una función inseparable de la política, en el sentido que le otorga Alessandra Bocchetti, como “amor y cuidado del bien común y arte de estar juntos”. Deja de ser percibida como una disciplina de élites para convertirse en lo que Boaventura de Sousa llama una práctica de retaguardia: una actividad guiada por una perplejidad productiva que interviene en el presente desde el acompañamiento crítico y solidario de las luchas por la transformación emancipadora. Su función no es mostrar el camino ni guiar hacia la verdad, sino acompañar, cuestionar, señalar límites, proponer alternativas, potenciar las herramientas teóricas de las fuerzas por la apertura democrática, etc. Por eso la lucha filosófica se ubica en la retaguardia, porque se da entre los de abajo, reivindica las aspiraciones de los grupos históricamente oprimidos por la dominación capitalista, patriarcal y racista, entre otras, y alberga la esperanza de un mundo no inmundo.

Como práctica de retaguardia, la filosofía encierra enseñanzas útiles para ponerla al servicio de los procesos de emancipación. Entre ellas cabe mencionar:

Primera: la preocupación y el cuidado por lo invisible, inspirada en una lección de El Principito: “Lo esencial es invisible a los ojos”. La filosofía, en este sentido, abre un campo de visibilidad para rescatar experiencias sociales situadas fuera o en los márgenes de lo instituido y normalizado, y que han sido negadas, desacreditas o invisibilizadas por las formas de pensamiento dominantes.

Segunda: la unidad entre reflexión y acción, que busca tender puentes entre teoría y práctica, entre la razón y la emoción, para producir conocimientos a caballo entre la academia y la calle basados en la posibilidad de hablar con (y no tanto sobre) las fuerzas democratizadoras.

Tercera: la relevancia del amor y la solidaridad para el cambio social. Al contrario de lo que pretende el saber académico convencional, el amor no existe en oposición al conocimiento y la razón. El amor es más que un sentimiento: es fuerza vital,  potencia unificadora y capacidad de entrega, por lo que puede desempeñar un papel fundamental en los procesos de transformación. Responde a un sentir comprometido que vence el aislamiento para ser con los demás. En palabras de Paulo Freire, consiste en “un acto de coraje, nunca de miedo, de compromiso con los hombres. Donde quiera que estos estén, oprimidos, el acto de amor está en comprometerse con su causa. La causa de la liberación”. Precisamente es este el sentido que le da Camilo Torres cuando habla del “amor eficaz” como praxis revolucionaria.

Cuarta: la afirmación de la vida cotidiana. Los procesos de emancipación no se decretan con discursos académicos. Desde antaño, los filósofos se maravillaron con las particularidades de este mundo, porque es la vida lo que sustenta el conocimiento y no viceversa. Por eso la filosofía que se ejerce desde la retaguardia toma la vida cotidiana como fuente de inspiración y punto de partida, poniendo el foco en las disputas y contradicciones que la atraviesan para comprenderla de una manera que inspire a actuar.

El apoyo que la filosofía, desde la retaguardia, puede brindar a las resistencias populares fue captado de manera brillante por el 15M, cuando precisamente desde las calles, desde la plaza pública, pedía “Menos policía, más filosofía”.

Según el CIS, Ada Colau y Manuela Carmena son las alcaldesas mejor valoradas de nuestro país. He aquí algunos motivos que lo explican.

Durante sus primeros meses de gestión, los gobiernos municipales de Ada Colau y de Manuela Carmena han tomado medidas urgentes de justicia social para contrarrestar los procesos de mercantilización y privatización impulsados por el actual capitalismo del despojo, en especial en el ámbito de la vivienda, donde la crisis ha dejado a miles de personas en las listas de espera de vivienda social y a innumerables familias al arbitrio del mercado de alquiler privado.

Como parte de su política antidesahucios, el Ayuntamiento de Barcelona ha comenzado a multar a entidades bancarias con pisos vacíos durante más de dos años, ha optado por comprar viviendas destinadas al alquiler social, ampliar las partidas presupuestarias para ayudas de alquiler y revisar los criterios de acceso a la vivienda pública. Además, ha aprobado una moratoria de licencias para alojamientos turísticos y ha impulsado un plan para convertir el alquiler turístico ilegal en vivienda social y combatir la burbuja especulativa en el turismo.

Por su parte, el Ayuntamiento de Madrid ha abierto la Oficina de Intermediación Hipotecaria para frenar la sangría de desahucios, ha garantizado que las viviendas de la Empresa Municipal de Vivienda y Suelo amenazadas por fondos buitre no se privatizarán, como tampoco los inmuebles del patrimonio municipal, ha mostrado su intención de revisar y paralizar, si es necesario, las grandes operaciones urbanísticas especulativas con el suelo urbano heredadas de gobiernos anteriores, ha anunciado la puesta en marcha de una auditoría ciudadana de la deuda pública y ha decido prescindir de las agencias privadas de calificación para auditar la deuda municipal en 2016. También se ha comprometido a ceder espacios infrautilizados a colectivos sociales y ha facilitado un piso social a los vecinos afectados por los recientes derrumbes.

Pero la cuestión de fondo la planteó el actual concejal de Ahora Madrid Mauricio Valiente, quien en una entrevista radiofónica reivindicaba la primacía de la función social de la propiedad privada. Las declaraciones de Valiente reabren el debate sobre un tema que permanece deliberadamente oculto en el debate político y los medios de comunicación hegemónicos. No sólo suponen una contestación al modelo neoliberal, que rechaza la función social de la propiedad y repudia las políticas públicas que garantizan derechos sociales, sino también un desafío al carácter absoluto e inviolable de la propiedad privada, que el capitalismo, como dice Karl Polanyi, “colocó bajo la mayor protección que se pueda concebir”, convirtiéndola en un derecho natural e inalienable. Y es que somos herederos de una cultura jurídica y política elitista, generadora de desigualdad y exclusión, que consagró el derecho a la propiedad privada antes que el derecho a la salud, la vivienda o la educación.

Ya Marx había detectado el problema al señalar que la dinámica expansiva del capitalismo está acompañada por la tendencia a transformar formas no capitalistas de propiedad (comunitaria, estatal, etc.) en propiedad privada, vista como un instrumento de dominación al servicio de élites. De ahí que Marx concibiese la propiedad privada como un fetiche capaz de “perfeccionar su dominio sobre el ser humano y convertirse, en su forma más general, en un poder histórico-universal” utilizado por las clases propietarias para perpetrar “el despojo de la inmensa mayoría de la sociedad”. Despojo de sus tierras y lugares de vida, de su fuerza de trabajo, de su vivienda, etc., en cumplimiento de los imperativos del capitalismo. Más poéticamente lo expresó Roque Dalton cuando en un famoso verso escribió: “Yo acuso a la propiedad privada de privarnos de todo”.

Lo que está por ver es en qué medida el escenario postelectoral abre la posibilidad de municipalismos que permitan transformar y democratizar, generando condiciones para que las mayorías desposeídas recuperen el poder económico y político en manos de oligarquías. Condiciones que trasciendan lo meramente correctivo (recuperación de los servicios públicos, limitación de salario, implantación de una fiscalidad progresiva, aplicación efectiva del principio de función social de la propiedad, que consagra el artículo 33 de la Constitución, entre otras) para actuar contra el entramado de dominaciones y opresiones cotidianas ejercidas por el capitalismo: la opresión hipotecaria, la explotación laboral, la opresión de género, etc. En otras palabras: municipalismos que articulen la lucha por la democracia radical con los impulsos y resistencias populares anticapitalistas, como la Comuna de París o, ya en la actualidad, el municipalismo de la CUP.

Nos encontramos lejos de ese horizonte. Para acercarse a él, los nuevos municipalismos tienen que ir en la dirección opuesta a la de un régimen jurídico y político saturado de capitalismo y neoliberalismo. Necesitamos espacios institucionales que aprendan a combinar la lucha defensiva dentro del orden dominante con la lucha ofensiva contra ese mismo orden, como dice Boaventura de Sousa. En la época de Marx, por ejemplo, el combate de la clase obrera contra la explotación capitalista incluía tanto luchas defensivas (defensa de los derechos adquiridos, recuperar el valor perdido de los salarios, etc.) como luchas ofensivas (reducción de la jornada laboral, aumento del valor de los salarios, conquista de nuevos derechos). Hoy los países del sur de Europa están inmersos en un contexto de luchas predominantemente defensivas: luchas en contra de la agresión sistemática de las clases dominantes a los derechos sociales, del desempleo, del trabajo precarizado, de la criminalización de los movimientos sociales, de la deslegitimación de gobiernos democráticamente constituidos, etc. Ampliar el campo de las luchas ofensivas emancipadoras requiere un nuevo horizonte de prácticas y valores que reconecten las luchas cotidianas de la izquierda institucional y extrainstitucional con las luchas anticapitalistas. Son precisamente las luchas ofensivas las que permiten conquistar posiciones, construir otros significados y buscar caminos de superación que se desvíen de la normalidad capitalista.

El municipalismo es una herramienta que puede servir para avanzar en este sentido. El reto es evitar que la institucionalización suponga el vaciamiento de contenido programático en nombre de la gobernabilidad y aprovechar el salto a las instituciones para convertirlas en contrapoderes municipales: espacios de resistencia y creación comprometidos con una política de lo común que reconozca formas de propiedad colectiva y comunitaria gestionadas de manera cooperativa, cree espacios públicos de autoorganización ciudadana, cooperativice bienes y servicios municipales, promueva experiencias de democracia directa y explore nuevas figuras de lo común que rompan con el imaginario capitalista. Así, durante la campaña electoral de mayo, Ada Colau, en sintonía con iniciativas económicas desde abajo, lanzó la propuesta de una moneda social para Barcelona como mecanismo comunitario de intercambio y reciprocidad vecinal. Por otra parte, en su programa electoral Ahora Madrid apuesta por crear un banco de tierras agroecológicas de titularidad pública y un banco de crédito municipal, aunque el equipo de gobierno parece haber renunciado a esta última medida. Son indicios de luchas que permiten vislumbrar nuevas posibilidades, esperanzas de lo que podría ser un futuro en común.

Con motivo del Día Internacional de la Democracia celebrado hoy, conviene recordar que necesitamos dar pasos desde lo social y lo institucional hacia una política de lo común que radicalice la democracia y las prácticas del anticapitalismo. El nuevo municipalismo ya señala el camino.

Los procesos de desposesión, mercantilización y privatización impuestos por el neoliberalismo han provocado en los últimos años la aparición de una rica multiplicidad de formas de politización desde abajo: las revueltas árabes, Occupy, el 15M, las Mareas, Podemos, etc. Una novedad reciente es el desplazamiento de parte de estas formas de politización hacia el campo electoral e institucional, donde han surgido candidaturas de unidad popular fuera del bipartidismo PP-PSOE que en las elecciones municipales del pasado 24 de mayo obtuvieron resultados notables en las ciudades de tamaño medio y las de mayor población, como Barcelona, Madrid, Málaga, Cádiz, Zaragoza y A Coruña.

Una pregunta de fondo cuestiona si estas plataformas ciudadanas constituyen formas defensivas e inmediatas de lucha electoral contra los efectos del neoliberalismo globalizado, o bien si son la expresión de un nuevo e intenso ciclo de luchas institucionales que tratan de romper con el modelo de democracia que ha permitido a una pequeña élite poseer la mayor parte del poder y la riqueza. No es una pregunta sencilla, dado que se trata de procesos recientes y en construcción. Lo cierto es que, al decir de Ernst Bloch, el nuevo municipalismo ofrece pistas de un futuro que todavía no existe pero que ilumina las posibilidades del presente para originar ideas y prácticas que indican la dirección de las luchas. Y estas posibilidades apuntan hacia una dinámica institucional que aspira a alterar condiciones de vida opresivas, pues lo que está en discusión es la búsqueda de formas alternativas de practicar la democracia, de organizarse colectivamente y de aprender a vivir en común.

Como afirman Christian Laval y ‎Pierre Dardot, lo común se ha convertido en “el principio político que define un nuevo régimen de luchas a escala mundial”, un principio en situación de marginalidad desde las luchas de anarquistas, comunistas y socialistas de finales del siglo XIX y principios del XX. De hecho, el gran logro de estas candidaturas consiste, de acuerdo con Boaventura de Sousa, en haber repolitizado el principio de comunidad, sobre todo como factor de confluencia y articulación desde abajo en su intento de forja mayorías que les permitan gobernar.

No es irrelevante que varias de estas candidaturas hayan elegido la rúbrica “en común” como sello de identidad, ni que concejales de Ahora Madrid tomaran posesión de su cargo mediante la fórmula latina Omnia sunt communia (“todo es común”). Tampoco es baladí que, en contraste con la indefinición del Gobierno para ampliar las cuotas de aceptación de refugiados, haya sido la alcaldesa de Barcelona quien proponga la creación de una red municipal de ciudades-refugio. Y no es menos significativa la reivindicación que este municipalismo hace de lo popular, lo compartido y lo participativo como horizonte de combate contra la lógica del individualismo y la competitividad inoculada en el sentido común durante décadas de hegemonía capitalista.

Si quieren tener razón de ser, los partidos e iniciativas que apuestan por lo común como elemento de articulación y dirección de esa otra política exigida en las plazas, marchas y asambleas populares tendrán que tener audacia y creatividad para ensayar formas políticas alejadas de las raíces eurocéntricas, individualistas y capitalistas compartidas por el liberalismo y la socialdemocracia (o sus restos arqueológicos). Estas formas pasan necesariamente por el reconocimiento de la matriz comunitaria de la política.

Lo común es político y su articulación también. Necesitamos un cambio de mirada en torno a lo común, que ya no puede entenderse sólo como un conjunto de bienes o servicios públicos objeto de protección jurídica. Esta visión diluye el valor político del concepto y reduce drásticamente el campo de lo común a la identificación y gestión de distintos recursos comunes (agua, sanidad, educación, etc.). Lo común es una relación social, un espacio de construcción de vínculos de reciprocidad desde los que impulsar proyectos de resistencia frente a las agresiones de las clases dominantes, un dotar de sentidos alternativos a nuestras maneras de estar en el mundo y aprender a desarrollar formas de vida basadas en la solidaridad, la participación y la acción colectiva. Así entendido, lo común obedece a una racionalidad política potencialmente insurreccional al servicio de quienes desafían el predominio de la apropiación privada y la mercantilización de todo.

Este fue el significado que lo común adquirió en el 15M (“No somos mercancía en manos de políticos y banqueros”) y que el municipalismo popular no debe olvidar. El 15M contribuyó a crear nuevas formas y espacios de lo común, imprescindibles para generar experiencias democráticas de alta intensidad: la práctica de la escucha, de la asamblea, del consenso, prácticas de socialización colectiva de sujetos que se apoyan, complementan y coordinan, etc.

Ante las posibilidades abiertas por el ciclo electoral de 2015, es fundamental apostar por la fuerza emancipadora de lo común recuperada por el 15M; una fuerza que no debe ser arrollada por ninguna maquinaria de guerra electoral ni reducida estratégicamente a una marca electoral explotable. Porque lo común, además de como espacio de confluencia, puede funcionar como eje de ruptura y transformación de un sistema basado en la subordinación de todo a los imperativos del capital.

Necesitamos con urgencia dar pasos desde lo social y lo institucional hacia una política de lo común que radicalice la democracia y revitalice las energías anticapitalistas de nuestro tiempo. Pasos hacia una democracia contrahegemónica que desmercantilice; que reconozca derechos colectivos, como el de autodeterminación, el derecho a la paz y a un medio ambiente saludable; que garantice nuevos derechos fundamentales (renta básica de emancipación, derecho al agua, al tiempo libre, a la información y la comunicación, entre otros); que combine diferentes modelos y prácticas democráticas (representativas, participativas y radicales) para producir cambios reales en las formas de hacer política; que convierta lo instituido en instituyente; que potencie la autogestión, la gestión horizontal y la creación de redes de reciprocidad; y que desborde los marcos establecidos por los dogmas y “leyes” del mercado (deuda, austeridad, acumulación, crecimiento…) para transformar el individualismo, el aislamiento y la competencia de la lógica civilizatoria del capitalismo en colectividad, solidaridad y dignidad.

La madrugada del 28 de junio de 1969, los clientes del bar Stonewall, se rebelaron contra la violencia policial.

Al grito de “¡poder gay!”, la chispa de la liberación LGTB se encendió en forma de un movimiento espontaneo de resistencia que duró varios días.

A día de hoy, la lucha por la emancipación sexual cuenta con varios desafíos: despenalizar, despatologizar, descolonizar, despatriarcalizar y desmercantilizar.

Dice Boaventura de Sousa que la realidad está dividida por líneas metafóricas que crean abismos de silencio y nulidad. Son espacios de negación de la humanidad, de marginación, de exclusión radical y de desigualdad donde las poblaciones son producidas como inferiores e invisibles. Allí han sido abocados los sujetos y grupos oprimidos por las distintas formas de dominio económico, social y cultural, como las mujeres atenazadas por la violencia patriarcal o los migrantes que naufragan y mueren en el Mediterráneo. Cruzar los abismos implica hacerse visible y cuestionar la condición de explotado, dominado y estigmatizado.

Hace hoy 46 años uno de esos abismos empezó a cerrarse gracias a la revuelta de Stonewall, que marcó el surgimiento del movimiento internacional de lucha por el reconocimiento de los derechos civiles de gays, lesbianas, bisexuales y trans (LGTB) en Norteamérica y Europa occidental. Como otros bares semejantes, el Stonewall era un gueto nocturno donde la comunidad LGTB podía hacer visible su condición y protegerse del desprecio y el acoso social. Pero la madrugada del 28 de junio de 1969, en lugar de huir de la redada que se producía, los clientes se rebelaron contra la represión y la violencia policial. La chispa de la liberación LGTB se encendió en forma de un movimiento espontaneo de resistencia que se enfrentó a la policía en las calles durante varios días. Durante la confrontación se corearon lemas como “¡poder gay!”, inaudito en un país donde cuarenta y nueve Estados tenían leyes antihomosexuales.

Desde Stonewall, los movimientos LGTB han aumentado en todo el mundo para abrir caminos de transformación hacia sociedades igualitarias. La visibilización de las relaciones de poder en la sexualidad, las luchas por el reconocimiento del matrimonio igualitario, por formas alternativas de familia, por la inclusión de la identidad de género entre los motivos de discriminación, por el libre uso del cuerpo, por la construcción de masculinidades antipatriarcales, el activismo contra el SIDA y la denuncia pública de las actitudes heterosexistas de la izquierda son algunos de los frentes de batalla abiertos desde Stonewall hasta la reciente aprobación del matrimonio igualitario en Irlanda y el reconocimiento de su constitucionalidad en México y Estados Unidos.

No obstante, más allá de las conquistas sociales y jurídicas logradas, e independientemente de los contextos de lucha, los movimientos LGTB enfrentan una serie de retos comunes que marcan el camino para fortalecer su combatividad subversiva en pro de la emancipación social y sexual en el siglo XXI. Son los siguientes:

Despenalizar. Una mirada superficial puede inducir a creer que los prejuicios y la discriminación contra la población LGTB están desapareciendo. Nuestras sociedades siguen siendo estructuralmente opresivas. Valga un dato duro: la diversidad sexual y afectiva sigue siendo una realidad perseguida en 78 países, de los cuales 5 la castigan con la pena de muerte, según ILGA (2014). Además, igualdad jurídica no quiere decir igual social: el acoso escolar a los adolescentes LGTB (sobre todo trans) es una triste realidad y en muchos lugares una pareja del mismo sexo no puede caminar de la mano sin temor a ser agredida.

Despenalizar no quiere decir tan sólo dejar de perseguir y castigar por ley las relaciones entre personas LGTB, sino reconocer legislativamente sus derechos civiles (matrimonio, parentalidad, libertad de expresión y asociación, etc.), que son la condición básica de la ciudadanía íntima, sexual y reproductiva. Para ello es imprescindible contar con el apoyo de las tradiciones de la izquierda partidaria, sindical y gubernamental, algunas de las cuales todavía no han tomado en serio las exigencias radicales en torno a la sexualidad “porque la Revolución no entra por el culo” (“Fresa y chocolate”). Al contrario, como observó Engels en 1883: “Es un hecho curioso que con cada movimiento revolucionario importante la cuestión del amor libre pasa a un primer plano; para parte de los individuos constituye un progreso revolucionario el que se repudien las viejas cadenas tradicionales que ya no tienen sentido”. Y es que nada hay más parecido a un homófobo de derechas que uno de izquierdas.

Despatologizar, que significa dejar de tratar nuestros comportamientos sexuales e identidades de género como si fuesen un problema médico; combatir las dicotomías reduccionistas hombre-mujer y hetero-homosexual como discurso hegemónico y reconocer la pluralidad de géneros y sexualidades existentes: poliamorosos, queers, parejas abiertas, genderfuckers, BDSM, crossdressers, gender bender, etc.; y es también cuestionar la legitimidad científica de los pretendidos diagnósticos y terapias que se arrogan el derecho de establecer lo que se considera “normal” y lo que se considera “patológico”.

Descolonizar. Hay una tendencia a contar la historia de la emancipación LGTB por medio de un discursolineal y eurocéntrico: desde la invisibilidad y la represión premoderna hasta la visibilidad y la libertad sexual moderna, como si antes (y más allá) de Stonewall, Chueca o San Francisco no hubiera lucha y disidencia sexual. Esta tendencia ha contribuido a hipervisibilizar al varón homosexual blanco, adulto joven y de clase media en detrimento de las luchas de homosexuales, bisexuales y trans de color, de las personas LGTB con ingresos reducidos, de aquellas que viven con discapacidades, presentan una edad avanzada o pertenecen a minorías étnicas. De hecho, la rebelión de Stonewall fue propiciada por travestis y en ella tuvieron un papel destacado lesbianas y gays latinos.

En este sentido, descolonizar significa ampliar la mirada a las identidades sexuales y de género invisibilizadas que se construyen dentro y fuera de Occidente: las culturales sexuales del mundo árabe, los imaginarios sexuales japoneses, las sexualidades indígenas, etc., donde quienes mantienen relaciones sexuales con personas del mismo sexo no se identifican necesariamente como homosexuales, transgéneros o bisexuales. Y es también proclamar la solidaridad entre las sexualidades no normativas del Sur global, sobre todo con las de África y Oriente Medio, donde las comunidades LGBT son menos visibles y los movimientos sociales más duramente reprimidos. 

Despatriarcalizar, o lo que es lo mismo, combatir el machismo, la lesbofobia y la transfobia aún habituales entre varones homosexuales y bisexuales; plantar cara a la discriminación sistémica que sufren las mujeres, así como a la intersección entre diferentes formas de discriminación (por edad, género, etnia, condición sexual, clase social, etc.); mostrar que los labios de las mujeres no están sellados y que sus identidades rebeldes se organizan en todo el mundo contra el patriarcado heterosexista y capitalista que las explota, reprime y mata.

Desmercantilizar. No hay que olvidar que el movimiento de liberación LGTB de 1970 surgió en una sociedad capitalista de clases. El proceso de reestructuración capitalista ha abierto espacio para la comunidad LGTB. La profunda penetración del mercado en su vida cotidiana ha creado formas de existencia, relación y visibilidad mercantilizadas en torno a bares, negocios de moda, publicaciones comerciales, etc. al tiempo que promueve una despolitización significativa de sus espacios y acciones, a menudo regidos por lógicas lucrativas y carnavalescas sin contenido. Desmercantilizar, en este contexto, es denunciar la falsa emancipación capitalista basada en el consumo; dejar de vivir la sexualidad a través de la compra de bienes y servicios; desmontar los estereotipos comerciales reservados por el capitalismo al público LGTB, que inculcan que si eres gorda, flaca, fea, discapacitado, enfermo, gitano o pobre mejor te encierras en el armario; crear espacios de contrapoder no dominados por relaciones de mercado; y es, en definitiva, fortalecer la militancia y el compromiso de transformación anticapitalista.

Stonewall no sólo representa la lucha contra el abuso y la represión, sino también la emergencia de un poder desde abajo y rupturista con el régimen heteropatriarcal que aún cierra las puertas de la democracia a las personas LGTB y convierte la diversidad sexual en una patología, un delito y un pecado. Es la memoria rebelde de que, cuando el poder popular sale del armario, los muros que separan lo humano de lo inhumano están en condiciones de ser derribados.

Las ideas políticas de Ibn Jaldún, autor árabe de cuya muerte se cumplen hoy 609 años, siguen siendo una herramienta útil para desarrollar perspectivas democráticas desde la demodiversidad.

¿Por qué Bin Laden resulta un nombre tan popular en Occidente mientras que los nombres y contribuciones de figuras clave del mundo árabe apenas se conocen? ¿Por qué los cánones académicos dominantes marginan a sociólogos como Ibn Jaldún, de cuya muerte se cumplen estos días 609 años? ¿Qué aportaciones hizo para construir democracias desde abajo más allá de los lenguajes y narrativas políticas occidentales?

A pesar de la distancia histórica y cultural que nos separa de Ibn Jaldún, su pensamiento merece ser rescatado y resignificado no sólo con el propósito de reivindicar su papel en el desarrollo inicial de la sociología, la historia y la economía en Occidente, sino para ponerlo al servicio de las luchas por la diversidad democrática en un contexto que a escala global busca homogenizar la democracia y neutralizar aquellas manifestaciones que no se ajustan a las pautas de la ortodoxia política liberal. En este sentido, las ideas políticas de Ibn Jaldún siguen siendo una herramienta útil para desarrollar perspectivas inscritas en el horizonte de una nueva cultura política regida por la “demodiversidad” de la que hablan Boaventura de Sousa y Leonardo Avritzer: “La coexistencia pacífica o conflictiva de diferentes modelos y prácticas democráticas”.

Reconstruir la democracia sobre la base de la demodiversidad es uno de los desafíos éticos y políticos más urgentes de nuestro tiempo. En las últimas décadas el proyecto neoliberal ha generado un empobrecimiento democrático basado en la hegemonía mundial de una democracia representativa, partidocrática, mercantilizada, patriarcal, vacía de contenido y saturada de corrupción, fuera de la cual, sostienen los interesados en su predominio, sólo existen el populismo y la ingobernabilidad. Frente a este reduccionismo, el fortalecimiento social e institucional de la demodiversidad implicaría varios aspectos, como la ampliación de nuestros marcos conceptuales para incorporar diversas formas, lenguajes y experiencias democráticas; la apertura de nuestros criterios normativos a múltiples historias y tradiciones de pensamiento democrático marginadas e invisibilizadas; y el combate del eurocentrismo en las ciencias sociales y humanas, expresado en discursos de inspiración colonial (a lo Fukuyama sobre el “fin de la historia”), que presentan la democracia como un valor exclusivo y originario de Occidente.

La asabiya documentada en el siglo XIV por Ibn Jaldún en referencia a las poblaciones nómadas del Magreb constituye el núcleo de su aportación al enriquecimiento de las formas democráticas de participación.asabiya Aunque no hay una traducción literal del término, designa una práctica sociocultural de acción colectiva y solidaria ejercida en el marco de las actividades de la comunidad, por lo que desde categorías occidentales se ha interpretado como solidaridad grupal, espíritu comunitario o cohesión social basada en la consanguinidad y el parentesco. Para Ibn Jaldún, los pueblos organizados política y socialmente en estructuras tribales demuestran una práctica más auténtica de la asabiya. Aunque no todos la desarrollan necesariamente ni en la misma medida, como escribe en la Muqaddimah: “Mediante la solidaridad de la asabiya los seres humanos logran su defensa, su resistencia, sus reclamaciones y la realización de todo proyecto en pro del cual encauza sus fuerzas unidas”. Así, en cuanto fuerza que impulsa y cohesiona una comunidad política, se establece un lazo indisoluble entre la asabiya y el ejercicio de la soberanía popular como construcción colectiva de la autonomía.

Aunque la asabiya alude al espíritu comunitario que Ibn Jaldún detecta en las poblaciones beduinas del desierto, se trata de un concepto que va más allá de sus expresiones locales de política y comunidad capaz de contribuir a la ampliación del reducido canon democrático construido en torno a la democracia liberal. El propio Ibn Jaldún advierte que no constituye una particularidad exclusivamente nómada ni basada sólo en lazos de sangre: “El verdadero parentesco consiste en esa unión de los corazones que hace valer los lazos sanguíneos y que impele a los seres humanos a la solidaridad; exceptuada esa virtud, el parentesco no es más que una cosa prescindible, un valor imaginario, carente de realidad”. Así, una causa social o política que suma esfuerzos y voluntades puede activar el potencial de la asabiya para construir alianzas independientemente de las relaciones de consanguinidad.

Resignificar la democracia desde la asabiya permite visibilizar racionalidades y prácticas políticas que apuestan por el significado radical de la democracia como poder popular. En efecto, la teoría democrática convencional concibe la democracia como un sistema de gobierno en el que la mayoría elige a sus representantes, a quienes les es conferido el poder del pueblo. Aunque reconoce que el pueblo es el titular legítimo del poder, este se ejerce de manera elitista y sin el pueblo. Por el contrario, la asabiya permite profundizar y extender el ejercicio de la democracia radical dando cuenta de la infinita diversidad y complejidad de formas de articulación del poder comunitario: el movimiento de mujeres kurdas en Kobane, organizadas solidariamente contra el Estado Islámico; los vecinos de Gamonal, unidos frente al despilfarro del gobierno municipal; las luchas de las travestis de São Paulo (y, en general, de Brasil), que se juegan la vida todos los días combatiendo en la calle el machismo y la violencia policial; el movimiento de víctimas y afectados por la tragedia química de Bhopal, que ha logrado unir a musulmanes e hindúes en lucha contra el Estado indio y la transnacional Dow Chemical, etc.

Ahora que la crisis ha hecho más evidente la farsa que supone la democracia liberal tal y como la conocemos, es tiempo de forjar nuevas asabiyas entre los pueblos y movimientos del Sur global como base de luchas por otras democracias: populares, radicales, comunitarias, directas, etc. El resquebrajamiento de la hegemonía neoliberal y de su partidocracia de mercado posibilita un proceso de apertura democrática con potencial emancipador. No se trata sólo de cuestionar una versión restringida de la democracia que desacredita las alternativas existentes, sino de aprovechar la ventana de oportunidad abierta para crear nuevas posibilidades políticas, nuevas gramáticas que incorporen formas de complementariedad entre las distintas formas de democracia, formas inéditas de relación entre el Estado y la sociedad, experiencias plurales de autogobierno, innovaciones institucionales y hábitos participativos más allá (y a pesar) de la cultura política liberal.

En este contexto, desde los parámetros eurocéntricos de la democracia liberal, la asabiya aparece como un fenómeno local o un residuo folklórico que nada aporta al discurso de la representación, la legitimidad de las urnas y el ejercicio del poder en pocas manos. Sin embargo, para los movimientos y tradiciones de pensamiento político que buscan ejercer el poder desde abajo, es una contribución esencial a los procesos de democratización basados en la radicalidad y la diversidad de la democracia. Hoy más que nunca ha llegado el momento de abrir el candado institucional de la democracia liberal. Por eso, lo más revolucionario que se puede hacer es sumarse al siempre largo y difícil proceso de lucha por otra democracia.

Con motivo de la efeméride del fallecimiento de Baruch Spinoza, el autor reflexiona acerca de sus ideas políticas, de gran valor para los anhelos presentes de cambio.

Acaban de cumplirse 338 años de la muerte de Spinoza. La plena vigencia de su legado nos brinda la oportunidad de relacionarlo con los debates actuales sobre legitimidad democrática y democracia radical. A la luz de las vicisitudes por las que atraviesa la democracia (desafección creciente respecto a la política convencional, ascenso de formas de participación más allá de los partidos, elevada abstención electoral, etc.), ¿cuáles son las principales contribuciones de la filosofía política de Spinoza para construir poder popular desde abajo e impulsar las energías democráticas de la sociedad?

El pensamiento de Spinoza abre horizontes para una acción política radical basada en el esfuerzo vital (conatus) de cada persona por dar lo mejor de sí. Para el filósofo, el ser humano se realiza a través de la acción. Tiende por naturaleza hacia lo que incrementa su capacidad de actuar y rechaza lo que la limita o reprime: “El alma se esfuerza, cuanto puede, en imaginar las cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo”, escribe en su Ética. Lo interesante radica en que el poder de actuar mantiene un estrecho vínculo con el conatus presente en cada individuo: “Obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo)”. En otras palabras: nuestra vitalidad se relaciona de manera dinámica con las experiencias que propician o entorpecen el desarrollo de nuestras potencialidades. Cuando la vida nos sonríe, nuestra fuerza vital se despliega, mientras que cuando nos golpea, se repliega y estanca. En virtud de ello, la ética de Spinoza enseña a cultivar las pasiones alegres, aquellas que fortalecen nuestro poder de acción y estimulan nuestras ganas de vivir, en oposición a las pasiones tristes, que las coartan y debilitan, puesto que “la alegría es la transición del ser humano de una menor a una mayor perfección”, mientras que “la tristeza es el paso de una mayor perfección a otra menor”.

Al incidir en la acción individual y colectiva, las pasiones revelan su extraordinaria fecundidad política. Y aquí la aportación de Spinoza al enriquecimiento de la democracia es clave. La democracia surge de la lucha contra lo que disminuye o perjudica la fuerza del conatus, impidiéndole devenir un sujeto de cambio. Los dictados y abusos del poder provocan una indignación (el “odio hacia aquel que ha hecho mal a otro”) que actúa como materia prima para generar un poder popular multitudinario y transformador. Por eso Spinoza nos invita a pensar la democracia no desde las coordenadas de la política representativa liberal dominante, sino como una práctica radicalmente participativa mediante la cual las personas involucradas aumentan su capacidad de autogobierno. En este sentido, la democracia es un ejercicio de autonomía, resistencia e incluso desobediencia a los poderes que oprimen, explotan y nos roban la alegría (o la dignidad, por usar un término más en boga); es el desarrollo de nuestra potencia de actuar a través de las pasiones alegres o, dicho de otro modo, es la lucha contra la tristeza, la docilidad y el miedo infundidos en la sociedad. Por ello no resulta extraño que en el Tratado teológico-político Spinoza caracterice la democracia como el “más natural de los regímenes políticos”.

Frente a la frialdad de la racionalidad política instrumental privilegiada por la modernidad occidental, Spinoza incorpora también una sabiduría de los afectos que permite avanzar en los caminos de la nueva política para una democracia real surgida en calles y plazas. Se trata de una sabiduría para la transformación y la liberación que abre espacios para la afectividad y persigue otras formas de construcción de la política que no se diluyen en categorías abstractas (clase obrera, pueblo, etc.), sino que invitan a comprometerse con la vida y a acompañar las luchas emancipadoras. Es una sabiduría terrena que no separa el sentir del pensar y cuyas prácticas políticas implican un alto grado de reciprocidad y empatía. Por eso la filosofía de Spinoza constituye un faro de referencia para los activismos que buscan reconectar la política con las preocupaciones emocionales y prácticas de la vida diaria: los que rodean congresos y bancos, los que paran desahucios, los que agitan las manos para buscar consensos, los que tienen el coraje de decir no y de gritar “¡ya basta!”, los que forman mareas humanas de camisetas verdes y blancas, los que cantan en medio (y a pesar) de las cargas policiales, los que se desnudan y exhiben la fragilidad del cuerpo golpeado por los recortes, los que ante las porras amenazantes se sientan pacíficamente en el suelo para pedir la paz y la palabra, los que disparan versos en obsequio al público, etc. Quien ha presenciado un desahucio comprende mejor que nadie el poder movilizador y emocional de un abrazo, lo que pone de relieve el potencial político de los afectos, prácticamente suprimidos del espacio público por un orden que les niega su politicidad. Una democracia radical que no valore la capacidad de tocar y sentir no merece que se luche por ella.

Pero vivimos en una época marcada por el predominio de las pasiones tristes, que las élites dominantes utilizan para fomentar la pasividad y generar impotencia frente a lo que se presenta como inevitable. Por ello, mientras el poder popular sea un brote efímero, y no ese conatus que nos impulsa a seguir luchando de manera constante y apasionada allí donde sea necesario, la democracia radical estará más cerca de la tristeza que de la alegría.

Con motivo de la efeméride de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el autor realiza un examen crítico del valor y las implicaciones de los derechos, entendidos como “narrativas de resistencia y dinámicas de lucha por la dignidad”.

Como reto ante el futuro, propone “descolonizar”, “despatriarcalizar” y “desmercantilizar” el discurso y la praxis de los derechos humanos.

Los derechos humanos se han convertido en una de las principales banderas de lucha por la dignidad humana. Homenajeados y ultrajados, no hay ningún Estado que no esté retóricamente comprometido con su defensa, pero tampoco lo hay que en la práctica no los vulnere de una manera u otra. Y es que, a lo largo de los 66 años de su proclamación, los derechos humanos han sido invocados para justificar guerras, torturas, exterminios y otras formas de opresión y violencia. En este sentido, han servido (y sirven) de coartada para legitimar situaciones de indignidad (Guantánamo, Gaza, Lampedusa, etc.) y garantizar los privilegios de las élites gobernantes.

¿Será que, en palabras de Boutros-Ghali, los derechos humanos constituyen el “lenguaje común de la humanidad”? ¿O tal vez son un imperativo ético que se ha revelado incapaz de transformar las condiciones de vida que hacen del humano, según Marx, “un ser humillado, esclavizado, abandonado y despreciado”? En varios trabajos, el profesor Joaquín Herrera Flores ha señalado que tras el aparente consenso del que gozan los derechos humanos, se esconde un campo de luchas y antagonismos “que abren y consolidan espacios de lucha por la dignidad humana”. Lejos de ser valores abstractos o normas jurídicas sin contenido, los derechos humanos describen narrativas de resistencia y dinámicas de lucha por la dignidad humana: son procesos históricos heterogéneos que congregan experiencias de empoderamiento social y político para transformar realidades opresoras. Desde esta óptica, se inscriben en un marco de posibilidades que impugnan el poder constituido y afirman el poder constituyente desde abajo.

Para que formen parte de un proyecto colectivo comprometido con los oprimidos, es necesario aprender los derechos humanos con el Sur, como propone Boaventura Santos. “Aprender con el Sur” implica reconocer el sufrimiento de las víctimas causado por el colonialismo, el capitalismo y el sexismo, entre otros sistemas de dominación, así como promover el intercambio recíproco de saberes y experiencias. Esta exigencia apunta a la construcción de una nueva cultura de los derechos humanos pautada por cuatro ejes fundamentales:

Descolonizar los derechos humanos, que significa denunciarlos como expresión de un determinado particularismo occidental que al amparo de principios universalistas sitúa al varón blanco, propietario, cristiano y heterosexual por encima del resto de la humanidad. Es tomar partido por las luchas emancipadoras de mujeres, negros, personas con discapacidad, minorías étnicas y sexuales, indignados en calles y plazas, entre otros grupos subalternos cuyas demandas más elementales a menudo son descalificadas, cuando no automáticamente despreciadas. Es aprender que no existe una sola forma de dignidad humana, sino que se expresa de diferentes maneras según las distintas culturas, religiones y tradiciones de lucha. “Sí se puede”, “¡Ya basta!”, “Kefaya!”, “No nos representan”, karama, “Aturem el Parlament”, satyagraha, “Otro mundo es posible”, ubuntu, poder popular, Sumak kawsay, son consignas y palabras de orden que indican la dirección de algunas de las actuales luchas por la dignidad. Y es también aprender a traducir nuestra rebeldía de manera reconocible para otros lugares del mundo con los que articularse.

Despatriarcalizar los derechos humanos, que quiere decir construir racionalidades no sexistas que luchen contra la violación sistemática de los derechos de las mujeres en la esfera pública y privada, que contribuyan a erradicar las opresiones y discriminaciones machistas y aprendan de la pluralidad de luchas feministas contra los patriarcados: de las mujeres que han estado en la vanguardia contra la mercantilización y la injusticia (centrales en la Primavera árabe o en las campañas contra la privatización del agua en Sudáfrica), de las que desafían la explotación y cosificación del cuerpo humillado y vendido, de las que combaten las vejaciones y exclusiones del mercado en forma de recortes y empleos precarizados, de las que se organizan para tejer solidaridad, reclamar dignidad y construir colectividad.

Desmercantilizar los derechos humanos, que es dejar de considerarlos un lujo subordinado a los dictados del capitalismo, a la austeridad letal, a la extorsión de los mercados, bancos y agencias de calificación, a la deuda ilegítima, la especulación con alimentos, a las políticas de saqueo propias del neoliberalismo, a los imperialismos “humanitarios” que derraman “sangre por petróleo”, etc. Es impedir que la economía capitalista extienda su ámbito hasta arrasar los derechos conquistados. Significa, entre otras cosas, redefinir el papel del Estado para convertirlo en un vehículo que regule el poder casi sobrenatural de los mercados, promueva las economías solidarias, atienda a las reivindicaciones de las clases trabajadoras y populares en términos de justicia y no de caridad, impulse una generación de nuevos derechos (agua, biodiversidad, renta básica de emancipación, etc.) y cree nuevos regímenes de propiedad común orientados a desmercantilizar la salud, la educación, la vivienda y, en definitiva, a fomentar valores y relaciones no mercantiles.

Democratizar los derechos humanos, que es crear vínculos de (re)conocimiento entre las diferentes luchas y lenguajes de la dignidad para construir unos derechos humanos interculturales y solidarios. La dignidad no es un atributo dado. Se disputa en las relaciones sociales, políticas y económicas. Así, “cuando la debilidad de los oprimidos se hace fuerza” (Paulo Freire), estos se hallan en mejores condiciones de afirmar su dignidad rebelde y debilitar el poder de los opresores. Por ello, mientras el amor prohibido de David Kato, los sueños de paz de Rana Zaqout y el coraje de las tantas Malalas de este mundo no quepan en estos derechos humanos, nuestra dignidad plural tampoco puede caber en ellos.