El campeón del mundo de boxeo Muhammad Ali fue un fervoroso seguidor de la nación del Islam, lo que le llevó, en los años de su juventud, a alinearse con posiciones que hoy entendemos aberrantes, tales como la prohibición de los matrimonios interraciales, la reclusión doméstica de las mujeres o la segregación racial del espacio público. Ali también protagonizó episodios llenos de crueldad, como cuando torturó en el ring a Ernest Terrel, un boxeador que se atrevió a llamarle por su antiguo nombre, Cassius Clay, y a quien golpeó sin dejarlo caer al suelo durante quince asaltos; o como cuando abusó de su inteligencia para caricaturizar ante el mundo como un gorila a su eterno contrincante Joe Frazier.

Sin duda, este mismo carácter excesivo e irreverente fue el que también hizo de él alguien capaz de irritar como nadie a la conciencia norteamericana, con gestos tan épicos como el de tirar su medalla olímpica al río por despreciar el país al que representaba; decir sentirse un Viet Cong en plena guerra del Vietnam o renunciar a su título y a su gloria por sus convicciones, para volver luego al ring, más viejo y más lento, y ganar de nuevo a todos, desafiando no sólo a la lógica sino sobre todo al poder.

En 1996 Muhammad Alí fue el último relevista en la ceremonia inaugural de los Juegos Olímpicos celebradas en Atlanta, la capital de Georgia, uno de los estados donde la esclavitud y la segregación racial más habían perdurado. Semanas más tarde, Juan Antonio Samaranch, le restablecía la medalla tirada al río ante el aplauso interminable del público que asistía a la final de baloncesto. El día después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, un Alí ya gravemente diezmado por la enfermedad dirigió un mensaje al pueblo americano explicando que el Islam era una religión de paz. Cuando Obama juró su presidencia, allí estaba el viejo boxeador como uno de los últimos protagonistas vivos de la lucha por los derechos civiles, como un símbolo ya, en definitiva, de todo el pueblo americano, sin duda en deuda con él.

Desde luego, un pueblo como el norteamericano que nace con el pecado original de la esclavitud, y cuyo ethos fundacional estuvo formado por buena parte de los excluidos de la moralidad europea, ha sabido siempre que la comunidad política ha de permitir a sus ciudadanos redimirse de sus errores o excesos pasados, pero tampoco han sido infrecuentes los ejemplos más cercanos. Pensemos, por ejemplo, en los excesos verbales en la prensa fascista de aquel joven que pasados los años se convirtió en emblema de la socialdemocracia europea: François Mitterrand; o en aquel otro conservador español, escéptico en su juventud con la democracia constitucional y reconvertido más tarde en presidente de todos los españoles y sumo pontífice del culto a la Constitución; por no hablar de guerrilleros y terroristas varios que luego han encabezado movimientos políticos democráticos con un amplio respaldo popular.

La cuestión que uno se plantea estos días es por qué Guillermo Zapata, un activista político que en 2011 utilizó una incipiente red social para intentar hacer humor con cuestiones tan dolorosas como las víctimas del terrorismo etarra o la Shoah, y quien ha manifestado públicamente su arrepentimiento, carece de legitimidad moral para desempeñar el cargo de concejal de cultura del Ayuntamiento de Madrid para el que ha sido designado cuatro años más tarde de los hechos descritos. Para darnos respuesta a esta pregunta conviene antes aclarar previamente dos cuestiones.

La primera de ellas -y también la más obvia- es que hacer bromas sobre la Shoah o las víctimas de ETA puede convertirte en alguien despreciable para muchos ciudadanos, pero en ningún caso te transforma inmediatamente en un etarra o en un nazi. Desde luego, Zapata no lo es, y tenemos parámetros comparativos no muy lejanos para llegar a esa conclusión. Animus iocandi en las dianas terroristas había poco.

En segundo lugar, por mucho que se empeñen algunos, como el profesor Antonio Elorza, los chistes sobre la Shoah o Irene Villa no constituyen un exponente del denominado “discurso del odio”, más allá de que sean susceptibles –que lo son– de provocar un profundo dolor a quienes son objeto de los mismos. El discurso del odio presupone una forma de expresión deliberadamente amenazante y denigrante para los miembros de una comunidad vulnerable, pensada, en último término, para promover el odio contra ellos. Para que nos entendamos, un ejemplo de discurso del odio sería pasear con uniformes nazis y esvásticas por delante de una sinagoga. Creo que entre eso y el desafortunado uso del humor que se juzga en esta ocasión cualquiera puede ver la diferencia.

Desde luego la discusión de hasta qué punto las palabras pueden delinquir no puede ser abordada en este artículo, pero creo que no está de más recordar que las bromas de Zapata no sólo no eran constitutivas de delito a la luz del código penal vigente en el momento en el que fueron publicadas, sino que tampoco lo son a la luz del 510 del código penal actual, a no ser que uno desconozca las exigencias derivadas de la libertad de expresión garantizada en el artículo 20 de la Constitución a la hora de interpretar este tipo penal.

A Zapata, por lo tanto, no se le pide abandonar su cargo municipal por haber cometido un hecho ilícito, ni siquiera por haber utilizado un discurso extremo que incite al odio; su mácula irredimible es haber cometido una inmoralidad en un espacio público como es el de una red social. Sin duda, como escribía Vigalondo, Zapata está penando la ineptitud generacional a la hora comprender que una red social como twitter no es un espacio de interacción privada con dimensión pública, sino un espacio genuinamente público que niega el propio concepto de privacidad. Pero más allá de esto, el caso Zapata ha puesto de manifiesto los implacables instrumentos que poseen hoy los puritanismos de todo tipo, dispuestos a ajustar cuentas retrospectivas al amparo de los tsunamis inquisitivos que se gestan en las redes sociales y frente a los cuales, no sólo el afectado, sino también cualquier disidente, solo puede tomar la prudente decisión de callar.

No debemos olvidar, en este sentido, la propia responsabilidad que la izquierda de la que Zapata procede ha tenido en esto, y valdría la pena, en alguna ocasión, reflexionar sobre cómo algunos fervorosos defensores de la presunción de inocencia y la reinserción, desempeñan luego un implacable sadismo cibernético con el objetivo de dar la mayor visibilidad pública y permanencia en el tiempo a los errores ajenos. Del mismo modo, el caso Zapata nos ilustra también sobre una nueva y perturbadora confusión entre las responsabilidades que uno debe asumir como político por el ejercicio de sus funciones -o por unas meras declaraciones desafortunadas- y las limitaciones que un ciudadano ha de asumir por sus errores pasados de cara a participar plenamente en la vida política.

Pero sobre todo, el caso Zapata nos invita a plantearnos una cuestión más profunda. Cuando se discute jurídicamente sobre el derecho al olvido, se obvia en muchas ocasiones la conexión moral que éste tiene con un valor medular de la dignidad de la persona como es el libre desarrollo de la personalidad. Salvo que uno se haya criado en la placidez puritana de El Bosque de Night Shymalan, para sobrevivir a los accidentes de la libertad ha tenido alguna vez que olvidar y que reinventarse. Hoy las huellas digitales que toda persona deja hacen mucho más difícil este olvido y con ello, en muchos casos, más estrecha nuestra libertad. Por este motivo, si lo que Zapata quería era ser ejemplar y contribuir con su decisión a una sociedad más libre, lo que tenía que haber hecho era continuar en su cargo, después de haber pedido perdón con la sinceridad que lo hizo, y ganarse el olvido de sus errores con la ejemplaridad de su figura pública. Desde luego, no todos los energúmenos llegan a ser Muhammad Ali pero una sociedad libre no puede negar a nadie la posibilidad de redimirse. Fue Chesterton quien insistió en la importancia de esto último; no por casualidad él fue también el peor enemigo del puritanismo.

El catolicismo oculto de Francia defiende hoy la laicidad de forma tanto o más intensa que los continuadores de la tradición republicana

Francia tiene su segundo problema religioso en la exclusión estructural sentida por miles de franceses musulmanes

Una de las grandes conquistas simbólicas de los republicanos franceses en el siglo XIX fue imponer restricciones a los párrocos en el toque de campanas. El fundamento era evidente: aislar el culto intramuros de las iglesias, y garantizar que el espacio público de los pueblos de Francia fuera un territorio cívico puro, impermeable a los perturbadores ecos clericales que ponían en peligro una nueva forma de vivir juntos. El día después de los atentados del 13 de noviembre, las campanas de Notre Dame rompieron el luctuoso silencio de París; antes, en la misma ceremonia, había sonado la Marsellesa y el arzobispo parisino había recordado el sustrato cristiano del pueblo francés. Algunos medios de comunicación sugirieron que aquella ceremonia auguraba una reafirmación de la identidad católica francesa como reacción a los ataques del islamismo radical. Un punto y aparte en la inmaculada historia moderna de la laicidad gala. Nada más lejos de la realidad. La Marsellesa sonando bajo las campanas de la vieja catedral no fue sino una variable ceremonial postmoderna para canalizar el dolor. La laicidad, la vieja laicidad de los republicanos, está hoy en Francia en boca de todos y, aparentemente, fuera de toda discusión. De hecho, si uno presta atención a los discursos pronunciados por las distintas autoridades francesas, la laicidad se ha erigido en el cuarto pilar fundacional de la República; junto a la liberté, la égalité y la fraternité, la laïcité es la síntesis de aquello que se intenta destruir y que la República está obligada a defender.

La apelación a los fundamentos de un orden político cuando este se ve amenazado y se quiere ofrecer una respuesta unitaria y contundente es, desde luego, una reacción lógica. Se trata de sintetizar el pluralismo social en torno a una identidad política compartida que defender de forma unívoca. Sin embargo, la apelación grandilocuente a conceptos abstractos esconde, en muchas ocasiones, una operación de autoengaño que consiste en asumir, no sólo que existe un consenso sobre qué son esos valores, sino que los mismos tienen una vigencia contrastada. En este sentido, ante una guerra planteada contra el terrorismo del estado islámico, y en un país donde hay más de cinco millones de musulmanes, hay que preguntarse qué significa realmente el principio sobre el que Francia ha querido definir históricamente su posición con respecto al fenómeno religioso y que hoy es invocado como elemento innegociable de la identidad republicana: la laicidad. Y, a este respecto, lo primero que habría que decir es que la laicidad francesa es un gran mito jurídico.

Así, frente a la idea de una Francia en la que la Constitución exige una estricta separación Iglesia-Estado, lo cierto es que las obligaciones constitucionales derivadas del principio de laicidad han sido interpretadas de forma absolutamente laxa tanto por el Consejo Constitucional francés como por el propio Consejo de Estado. De hecho, entre otras realidades dignas de mención, en Francia se financia con dinero público las escuelas religiosas, los gastos de conservación y mantenimiento de todos los edificios destinados al culto, anteriores a 1905, y la asistencia religiosa en hospitales, dependencias militares y penitenciarias. Y hay algo más relevante: la legendaria Ley de Separación de 1905, que es la que define los términos jurídicos de la separación Iglesia Estado, no rige en todo el territorio francés, estando aún vigente en los territorios de Alsacia y Lorena el viejo Concordato napoleónico, lo cual quiere decir que en estas provincias, la República francesa, entre otras cosas, sostiene económicamente el culto católico, protestante y judío.  

Pero si la laicidad es en Francia un mito jurídico, políticamente, filosóficamente podríamos de decir, nadie puede negar la realidad de su triunfo ni la incidencia clave que este tuvo para integrar políticamente a dos memorias nacionales, la monárquica y la republicana, enfrentadas desde el origen de la propia Revolución. Como es sabido, es la Ley de Separación de 1905 el mito fundacional del pacto laico pero no puede obviarse que este pacto se vio interrumpido durante el régimen de Vichy, y que sólo a partir de la IV República puede hablarse de un triunfo definitivo de París frente a Versalles. La restauración de la identidad católica por el régimen de Vichy hizo de la laicidad un elemento indispensable para representar la continuidad de la República tras la Liberación, y, desde entonces, República y laicidad son en Francia categorías indisociables. Frente a su debilidad jurídica, su fortaleza política descansa en que en torno a la idea de una República sin Dios se integró definitivamente la querella entre el republicanismo y el catolicismo político. La historia de la laicidad en Francia es una historia triunfal y de ahí que haya sido un valor susceptible de mitificación y, en cierta medida, aunque suene paradójico, de un culto nacional casi religioso. Como explica Enmanuel Todd, buena parte de la antigua Francia católica y conservadora ha abandonado la creencia pero no su conservadurismo, que ahora descansa en el culto, en clave nacionalista, a ciertos elementos de la identidad republicana, entre ellos la laicidad. El “catolicismo zombi” defiende hoy la laicidad de forma tanto o más intensa que los continuadores de la tradición republicana.

En todo caso, la laicidad republicana no puede ocultar sus fracasos. Así, si este principio integró las antiguas querellas nacionales, lo cierto es que el modelo de integración ciudadana que, desde las escuelas, se construye en torno a la idea de laicidad, no ha servido para integrar satisfactoria e igualitariamente a la comunidad musulmana en la República. Desde que en 1989 irrumpiera el denominado problema del velo islámico, es innegable que la República tiene un problema religioso, que un número no desdeñable de sus hijos, franceses de tercera generación y de religión musulmana, crecen como outsiders de la comunidad política. Ante este desafío, la respuesta ha sido la reafirmación de la laicidad republicana, a través de un discurso que deja fuera de toda duda, como afirmara Jacques Chirac, la idea de que la República es incompatible con el multiculturalismo. Pero negar el multiculturalismo de iure no significa terminar con el multiculturalismo de facto, y la realidad es que hay una subcultura no integrada satisfactoriamente en la República.

Francia afronta hoy un problema de seguridad pública pero padece desde hace tiempo un problema religioso que no es, ni mucho menos, del todo ajeno al primero. Es innegable que las mismas dificultades que tiene parte de la comunidad islámica para asumir en ciertos ámbitos la idea de laicidad, las tiene la propia Republica a la hora de proyectar la idea de égalité sobre una comunidad que encabeza los índices de exclusión social. La gran pregunta es, en este sentido, si Francia podrá revertir esta situación sin realizar una política de cultos en principio vedada por la propia laicidad del Estado. Así, desde una suerte de nuevo galicanismo -tradición tan francesa como la laicidad- hay quien plantea, desde hace tiempo, y en base a argumentos no sólo igualitarios sino de orden público, la necesidad de construir desde el Estado un Islam francés, leal a los valores republicanos, una idea que se concreta en propuestas de reconocimiento del culto islámico, y de colaboración financiera del Estado con esta comunidad para la formación de sus imanes o la construcción de sus mezquitas. Todo ello para evitar la desconexión de parte de este colectivo con la comunidad política y también la injerencia de indeseables influencias externas. Sin duda, esto supondría un replanteamiento de la laicidad, volver, aunque el paralelismo no sea del todo exacto, a una cierta idea de supervisión estatal de lo religioso, bien presente, por otro lado, en buena parte de la historia de la Francia post-revolucionaria. Los últimos acontecimientos pueden significar su puesta en práctica o el rechazo definitivo a estas propuestas de revisión del modelo de laicidad francés, basadas en una suerte de galicanismo postsecular, postmoderno, podríamos decir. En cualquier caso, este debate va a ser ineludible.

Un personaje de la novelista Carson Mccullers contaba su extrañeza cuando, tras viajar desde Estados Unidos a Francia para encontrar la pureza de los valores republicanos, se encontró con que aquello consistía en beber vino en mesas pequeñas, comprar baguettes y pasear dando golpecitos con la baguette en las farolas. Visto así, desde luego, ser francés parece fácil, pero la historia reciente ha demostrado que no lo es, por lo menos para una parte de los hijos de la República. La Francia moderna, la República laica, no ha resuelto aún su segundo problema religioso.

El Tribunal Constitucional padece como ninguna otra institución estatal la crisis imperante de legitimidad.

La reforma del Tribunal Constitucional planteada por el PP busca dar forma judicial a la intervención política de la autonomía que prevé el art. 155 de la Constitución.

Solo la falta de colaboración de los propios magistrados en la desnaturalización de la Corte a la que sirven podría salvar la situación.

Tengo un nítido recuerdo de mi primer año de estudiante de derecho y, en concreto, de las lecciones que recibí de la asignatura que años más tarde he acabado impartiendo: derecho constitucional. Aunque entonces no era consciente de ello, frente al resto de disciplinas que configuraban el programa de estudios, el derecho constitucional era una asignatura joven que acababa de sustituir al viejo derecho político enseñado en las universidades españolas hasta la entrada en vigor de la Constitución. Sin embargo, lejos de tener la impresión de haber estudiado una asignatura que doctrinalmente se encontraba en paños menores, viciada por el adanismo o la ingenuidad, uno la recuerda cómo una disciplina académicamente madura. Hay, en este sentido, un innegable deber de gratitud con varias generaciones de profesores que, formados en el viejo derecho político, hicieron un esfuerzo encomiable para que en muy poco tiempo, y sin casi ninguna tradición de la que nutrirse, en España pudiésemos aprender con varias escuelas de derecho constitucional, homologables a las de nuestros países vecinos. En esta tarea el derecho constitucional español tuvo un aliado excepcional: nuestro Tribunal Constitucional. Recuerdo bien la singular auctoritas que tenía entre nosotros, los alumnos, la apelación a doctrina elaborada por la justicia constitucional española, y el prestigio del que gozaban sus miembros.

Ahora que hace bastante que dejé de ser un estudiante, he de reconocer, sinceramente, que me resulta algo costoso creerme parte de la asignatura que explico, del mismo modo que soy consciente que, otro año más, me encontraré con una mayoría de alumnos para los cuales el Tribunal Constitucional y sus sentencias representan lo contrario de lo que esta institución representaba para mí y mis compañeros de aula: una institución desprestigiada, partidista y carente de legitimidad. Obviamente, alguno podrá pensar que este desprestigio no es exclusivo del Tribunal Constitucional, sino que se extiende a otras muchas instituciones estatales. Desde luego esto es cierto, sin embargo, pese a que la crisis sea generalizada el desprestigio no afecta a todas las instituciones de la misma forma que al Tribunal Constitucional. Intentaré explicarme.

Mi maestro, el profesor Martín de la Vega, suele decir medio en broma que si todos los años iniciáramos el curso con el propósito de responder, como Woody Allen, a “todo lo que usted quiso saber sobre la justicia constitucional y nunca se atrevió a preguntar”, es fácil que terminásemos de explicar la asignatura con una crisis de fe. Y es que ¿por qué en ciertos dilemas de importante calado político o moral ha de prevalecer la última palabra de doce jueces no legitimados directamente por los ciudadanos sobre la voluntad democrática expresada a través de la ley? Desde luego, sería una crisis superable, no sólo porque detectar vicios de inconstitucionalidad sea el deporte nacional del constitucionalista, sino porque entre la gran mayoría de nosotros está bien arraigada la idea de que garantizar la fuerza normativa de la Constitución y proteger las minorías requiere que exista un órgano con competencia para juzgar la constitucionalidad de las leyes. Sin embargo, lo que no podemos negar es que la sentencia constitucional no está conectada con el principio democrático de la misma forma que lo está la ley. Pues bien, es precisamente porque no puede perfeccionarse la legitimidad democrática de la justicia constitucional por lo que esta institución hace descansar como ninguna otra institución del Estado su legitimidad en su prestigio moral e intelectual frente a los ciudadanos.

Un Tribunal Constitucional sin auctoritas es un tribunal sin legitimidad plena, que difícilmente podrá desempeñar su función natural que es la de garantizar la supremacía jurídica de la Constitución. No hace falta recordar que desde la interposición del recurso de inconstitucionalidad contra el estatuto catalán hasta hoy, esa auctoritas no ha hecho más que disminuir. La no renovación de sus miembros por motivos de estricta estrategia partidista; el requerido pedigrí ideológico de los nuevos magistrados, que no ha excluido la militancia política ni la condición de diputado; o la holgura con la que en algún caso se ha valorado el reconocido prestigio de sus componentes… son circunstancias que han deteriorado gravemente la imagen de esta institución, justamente en un periodo de nuestra vida política donde su función integradora resulta más necesaria.

En cualquier caso, puede que ninguna de las circunstancias aludidas sea tan determinante para el ocaso definitivo de esta institución como la anunciada reforma en virtud de la cual, en principio, se quieren reforzar las potestades ejecutivas y sancionadoras del Tribunal para el complimiento de sus decisiones. La sola puesta en escena de esta iniciativa parlamentaria, hecha pública por un candidato electoral sin acta de diputado y al grito de “se acabó la broma”, no sólo confirma el uso partidista que se quiere hacer de la reforma y del propio Tribunal, sino que es el mejor ejemplo de hasta qué punto le es ajena al gobierno actual cualquier idea de patriotismo constitucional. Roto el tabú de lectura única por la reforma constitucional del art. 135, de nuevo será éste el procedimiento utilizado para alterar las competencias de una pieza básica de nuestro sistema político. No harían falta muchas razones más que éstas para vaticinar que esta reforma profundizará en el descrédito de nuestra jurisdicción constitucional. Sin embargo, leído el contenido de la propuesta de ley, pueden añadirse algunas más.

Desde la reforma introducida por la LO 6/2007 el Tribunal Constitucional español ya dispone de mecanismos para hacer eficaz la ejecución de sus resoluciones e incluso para imponer sanciones económicas por su incumplimiento. Las grandes novedades que introducirá esta reforma son en realidad dos. En primer lugar, la de que ahora el Tribunal Constitucional será competente, de oficio o a instancia de parte, para suspender en sus funciones a las autoridades y empleados públicos de la Administración que incumplan sus resoluciones, algo que incluso podrá hacer inaudita parte, cuando en los actos impugnados concurran causas de especial trascendencia constitucional. Junto a esta, la otra gran novedad, es que podrá requerir al Gobierno central que sustituya a los funcionarios suspendidos para ejecutar los actos cómo procedan.

Tomando en consideración el derecho a la tutela judicial efectiva y el propio de participación política, plantea serios problemas de constitucionalidad que el Tribunal Constitucional pueda suspender de sus funciones a cargos públicos representativos o funcionarios públicos, sin que estos dispongan de ningún de recurso contra esta decisión, e incluso, sin tener la oportunidad de ser oídos antes de que el Tribunal emita su fallo. Pero, más allá de eso, lo extremadamente grave es la finalidad última que se esconde tras esta reforma que afecta, como ha reconocido su expresidente Pascual Sala, a la propia comprensión de la justicia constitucional en nuestro país.

Como es obvio, esta reforma no puede leerse al margen del problema catalán. Es evidente que lo que se busca es que este órgano sea el principal actor de la defensa política de la Constitución ante un eventual episodio de deslealtad institucional en Cataluña. Dicho de otra forma, la reforma busca dar forma judicial a la intervención política de la autonomía que prevé el 155 de la Constitución Española. Así, en caso de incumplimiento por parte de la Comunidad Autónoma del marco jurídico vigente, podrá ser el Tribunal Constitucional, y no sólo el Senado por mayoría absoluta, tal y como prevé el citado artículo 155 el que legitime al Gobierno para tomar las medidas necesarias para garantizar el cumplimiento de sus obligaciones a la Comunidad Autónoma desleal. El problema es que, aunque la Constitución permite que por ley se otorguen a este órgano nuevas competencias no previstas originalmente por la propia Constitución, no consiente que se le otorguen funciones que la propia Constitución reserva expresamente a otro órgano constitucional, y, en este caso, es inequívoco que cualquier intervención de la autonomía requiere la aprobación de la mayoría absoluta del Senado, al que aquí la Constitución sí quiso dar de forma clara la función de cámara de representación territorial. Así que sólo reformando el artículo 155 de la Constitución, y no a través de una mera reforma de su ley de funcionamiento, el Tribunal Constitucional podría asumir entre sus competencias la de suspender a cargos autonómicos y sustituirlos en sus funciones por el Gobierno de la Nación; en definitiva, para intervenir la autonomía de una comunidad.

El mero hecho de que se esté planteando la intervención de la autonomía, pone de manifiesto la obsolescencia de nuestro modelo territorial de Estado; la incapacidad para renovar el pacto constitucional a través de los mecanismos de reforma; y, también, no está mal recordarlo, la insensatez de quienes menosprecian la necesidad de acatar sus obligaciones constitucionales apelando a una lógica tan denigrada por la experiencia democrática como la plebiscitaria. En cualquier caso, se trata de un problema constitucional que nuestro Tribunal no puede resolver porque su dimensión es estrictamente política. La continua remisión a la justicia, y a la justicia constitucional en concreto, ante la incapacidad de afrontar políticamente esta crisis territorial, no hará sino ahondar en la falta de prestigio de un Tribunal que no pasa por su mejor momento. En cualquier caso, a través del recurso de constitucionalidad que seguro se planteará frente a esta ley, o cuando el propio Tribunal sea llamado a aplicarla, los magistrados tendrán una oportunidad de recuperar su auctoritas, apelando al estricto cumplimiento de las que son sus funciones constitucionales. Ante la colonización política de esta institución se impone reformular el interrogante clásico de quién debe de defender a la Constitución y preguntarnos ¿quién debe de ser el defensor del Tribunal Constitucional? Para mí la respuesta acertada me la dio un alumno quien, al explicar en clase las dificultades para la renovación del pleno que había de dictar sentencia sobre el Estatut, me preguntó: Y ellos, los magistrados, ¿por qué se dejan?

Poco tiene que ver la problemática de la tipificación de la blasfemia con las amenazas a las que se enfrentan quienes integran al islam como objeto de crítica dentro de la más irreverente tradición de la libertad de expresión

En los nuevos tipos penales ya no es la religión del Estado el bien jurídico protegido, sino los sentimientos religiosos de los ciudadanos, independientemente de su confesión

Entre los años 1740 y 1741 se representó en Francia una de las obras menores de Voltaire, la pieza teatral El fanatismo o Mahoma. El profeta. Parece ser que la obra disfrutó de un éxito de público considerable pero que su representación fue finalmente prohibida por la presión de la Iglesia católica. Y es que, tras la parodia del profeta musulmán, podía fácilmente deducirse que la intención del autor era llevar a cabo una crítica general al fanatismo monoteísta y, en concreto, al de la propia Iglesia católica.

Han pasado muchos años desde 1741 pero el asesinato de los periodistas de Charlie Hebdo no deja ninguna duda de las dificultades que encontraría hoy en día cualquier compañía teatral para representar esta obra de Voltaire en Francia, o en cualquier otro país europeo. Sin embargo, creo que conviene analizar con algo de detenimiento el paradigma del nuevo blasfemo y cuál es el alcance real de las nuevas amenazas a la libertad de expresión provenientes de la censura religiosa en los viejos Estados de Europa. Aunque algunos han querido trazar forzados paralelismos, poco tiene que ver la vieja problemática de la tipificación de la blasfemia con las amenazas a las que se enfrentan quienes, como los periodistas de Charlie Hebdo, integran al islam como objeto de crítica dentro de la más irreverente tradición de la libertad de expresión.

Ciertamente, la tipificación penal de la blasfemia ha sido una constante en los códigos penales de las viejas naciones europeas, un delito que tenía su fundamento en la propia confesionalidad que ha caracterizado en algún momento de su historia a la totalidad de los países europeos, por más que alguno se empeñe en que ese atavismo ha sido algo exclusivo del Estado español. En realidad, hasta el último tercio del siglo XX, la blasfemia no ha empezado a desaparecer de las distintas legislaciones penales europeas. A esta paulatina derogación contribuyeron mucho los grandes blasfemos, es decir, los artistas, esos nunca bien ponderados héroes de la libertad de expresión que, sobre todo a partir de la modernidad artística, se han erigido en profanadores naturales del tabú dentro de nuestras sociedades. Pero sin duda, ha sido también el propio hecho de que la secularización haya avanzando en unas naciones, las europeas, cada vez más plurales en lo religioso, lo que ha ido paulatinamente privando de razón de ser a la tipificación penal de la blasfemia.

Como dijera el juez de la Corte Suprema americana Felix Frankfurter, la pluralidad religiosa hace imposible una noción común de lo sagrado y, por lo tanto, priva de razón de ser a cualquier protección frente a lo sacrílego. Es por eso que, en un país radicalmente plural en lo religioso como Estados Unidos, la tipificación de la blasfemia fue declarada inconstitucional ya en 1953, con la emblemática sentencia 'Joseph Burstyn, Inc. v. Wilson', que entendió que la película de Rossellini El milagro, en la cual se retrataba a la Virgen María como una campesina demente, estaba amparada por la Primera Enmienda de la Constitución.

El sobrevenido pluralismo religioso europeo ha tenido como consecuencia que el delito de blasfemia haya sido sustituido por nuevos tipos penales donde ya no es la religión del Estado el bien jurídico protegido, sino los sentimientos religiosos de los ciudadanos, independientemente de la religión que estos profesen. Esta nueva lógica a la que aludimos es la que subyace tras el artículo 525 del Código español y también tras la legislación penal irlandesa, alemana, inglesa o danesa, por poner solo algunos ejemplos paradigmáticos.

En cierta medida, proteger la paz social, evitando provocaciones obscenas a las comunidades religiosas, es el fin último de una legislación penal cuya aplicación judicial, no hay que olvidarlo, ha sido prácticamente testimonial y, en la mayoría de los países, inédita. En el entorno europeo solamente Grecia nos ofrece algún ejemplo reciente de condena por blasfemia, al amparo de un tipo penal en el que, en este caso, todavía subsiste un claro sesgo de confesionalidad en tanto que ofrece protección penal específica a la Iglesia ortodoxa griega.

Sin duda alguna, la escasa aplicación de estos tipos penales no impide denunciar su potencial represivo y su falta de adecuación a una idea genuinamente liberal de la libertad de expresión. En este sentido, el citado art. 525 debería derogarse. Un argumento de autoridad, en este caso, podría ser el del profesor de Columbia Jeremy Waldron, tal vez el más conocido defensor de la necesidad de tipificar penalmente el denominado 'discurso del odio', quien, sin embargo, ve incompatible con los presupuestos de la cultura liberal la protección penal frente a aquellos discursos que van dirigidos no contra lo que nosotros somos, sino contra lo que nosotros pensamos, sentimos o creemos. Como diría el gran Bernard Shaw, una sociedad libre ha de asumir que las ideas o creencias se pueden maltratar sin rozar la piel de su autor.

En cualquier caso, la censura a los viejos blasfemos, a quienes se les aplicaba “el derecho de la moralidad” y que se situaban como outsiders de la comunidad política por mostrar su irreverencia a los dogmas de la religión propia de su país, tiene poco que ver con la censura que sufren los nuevos blasfemos de la postmodernidad, que estarían bien representados, entre otros, por los caricaturistas de la publicación danesa Jyllands-Posten, el escritor Salman Rushdie, el malogrado director de cine Theo Van Gogh o los humoristas de Charlie Hebdo.

Una diferencia clave entre unos y otros es que si bien los viejos blasfemos se situaban como outsiders al provocar contra los fundamentos religiosos y morales, en definitiva, contra el ethos cristiano de su comunidad, los nuevos blasfemos son verdaderos insiders de la comunidad política en la que viven. Es más, son expresión máxima de uno de los valores morales sobre los que se edifica esta comunidad como es la libertad de expresión. Es por este motivo que algún autor como Todorov, reflexionando sobre la cuestión de las caricaturas de Mahoma, insistía en su día en que era mucho más incómoda y más épica la situación del viejo blasfemo, quien desde la marginalidad de su comunidad política se atrevía a cuestionar la doctrina religiosa mayoritaria u oficial, que la del nuevo blasfemo, quien acomodado en los presupuestos culturales de su comunidad dirige su irreverencia frente a una minoría religiosa como el islam.

No sé si Todorov volvería a escribir hoy lo mismo, pero creo que el final que ha tenido la aventura irreverente de los humoristas de Charlie Hebdo deja claro que el nuevo blasfemo no es alguien carente de valentía o de épica. El nuevo blasfemo, al igual que el antiguo, se enfrenta también a una sanción de fundamento religioso por el ejercicio de su libertad de expresión; pero se trata de una sanción distinta, de una sanción, digamos, cruelmente postmoderna. Y esta sanción no tiene su origen en la moralidad estatal, con sus códigos represivos y sus órganos ejecutores, sino que su fuente es tremendamente difusa (fundamentalismo, Al Qaeda, EI…) pero su eficacia, ya lo hemos comprobado, puede ser dramáticamente certera y sin duda más severa que cualquier sanción que el Estado imponga a los ciudadanos por lo que estos dicen.

En este sentido, no debe pasarse por alto que en el asesinato de los periodistas de Charlie Hebdo no solo hay un atentado contra la libertad de expresión sino también contra la propia idea de Estado, comprendido como ente que monopoliza el uso de la fuerza en un territorio y que actúa sometido a la Constitución y a las leyes. Como ha escrito el profesor Pérez Royo, el asesinato de los periodistas ha sido lo más parecido a la ejecución de una sentencia, en definitiva, a la aplicación a los ciudadanos de una idea particular de justicia que desafía el monopolio estatal para juzgar y hacer ejecutar lo juzgado. Es precisamente porque esta ejecución ha desafiado la propia idea de Estado, y de Estado de derecho, por lo que produce en todos nosotros un miedo singular, un miedo, podríamos decir, propiamente hobbesiano, el miedo de no vivir bajo un orden.

El asesinato de los humoristas de Charlie Hebdo es el último y el más dramático exponente de los tiempos ultramodernos que vive hoy la vieja Europa, enfrentada a desafíos líquidos, difusos, pero sin duda ciertos y de difícil solución. En este caso, valga por lo menos la experiencia acumulada para no hablar de tolerancia en vano, para no desdeñar las tareas de la libertad bajo la máscara tramposa del hedonismo hipercomprensivo y buenista. Pero, sobre todo, valga lo vivido para tener bien presente cuán mal consejero nuestro ha sido siempre el miedo a la hora de actuar. Je suis Charlie parece un buen punto de partida.