En el referéndum griego, la diferencia central entre el No y el Sí no consistía en su evaluación de la propuesta neoliberal de la Unión Europea, sino en la comprensión de la economía como asunto

político

y no técnico

Lo que estaba en juego en el referéndum griego del pasado domingo era el lugar de la soberanía popular en las democracias europeas. El triunfo del No recoloca esa voluntad popular en el centro de la democracia. No solo por el rechazo de las políticas neoliberales de la Unión Europea, sino también y especialmente por la repolitización de la economía en particular, y de las decisiones políticas en general, que supuso.

En efecto, la diferencia central entre la posición del No y la del Sí no consistía en su evaluación de la propuesta neoliberal de la Unión Europea, sino en algo previo: en la comprensión de la economía como asunto político y no técnico. Todas las otras diferencias se derivan de esta: precisamente porque la economía es política, no es necesaria sino contingente y se puede decidir sobre ella.

La despolitización de la economía comienza por presentarla como un subsistema o ámbito de la sociedad, típicamente opuesto al Estado, regido por unas leyes propias acordes a la naturaleza humana egoísta. Dado que el ajuste como “solución” se adaptaría a esto, pues lo proponen expertos que conocen “la” economía, es neutral, racional, técnico y, por tanto, eficiente.

El gran éxito neoliberal ha sido cultural: despolitizar la vida pública y dirigir los deseos al mundo del consumo. Así, el ciudadano devino consumidor y la política asunto de élites “que saben de lo que hablan”.

Este triunfo cultural neoliberal —respuesta a la movilización de los sesenta y setenta— agostó la democracia. Porque si el colectivo que debe ejercer la decisión se representa el objeto de la misma como algo natural solo manejable por expertos, la democracia se retira de los asuntos clave de la vida colectiva.

Este relato neoliberal comenzó a edificarse en la década de 1970, cuando autores como Nozick, Buchanan o Friedman imputaban la crisis de las democracias a la “sobrecarga” de demandas al Estado. La sociedad, añiñada por un Estado benefactor que todo le concedía, violaba con sus infinitos deseos las leyes de la economía, obligando a un crecimiento desmedido del sector público. Comenzaba la rebelión neoconsevadora contra el Estado de Bienestar.

Desde los ‘90, un nuevo término vino a reactualizar y pofundizar el concepto: “gobernabilidad”, que en su uso más habitual refiere al no rebasamiento de las demandas ciudadanas de la capacidad de respuesta estatal, enfatizando la estabilidad, previsibilidad y “eficiencia” de los gobiernos. Su éxito en los medios, la clase política, las elites financieras, los organismos internacionales y la academia ha logrado naturalizarlo como objetivo autoevidente de toda democracia “de calidad”.

Jacques Rancière desveló el significado de esta mirada neoliberal: para ella, “lo que provoca la crisis del gobierno democrático no es otra cosa que la intensidad de la vida democrática” (El odio a la democracia, p. 18). En efecto, la perspectiva neoliberal que encierra esta “gobernabilidad” no significa sino una nueva versión del rechazo de las implicaciones más profundas de la democracia, la capacidad de decidir sobre los asuntos que hacen a la vida colectiva. “Gobernabilidad” —bajo este uso— es el nombre actual de la tradicional exigencia liberal-conservadora de orden, entendido como primacía de un saber experto en manos de unas élites, a fin de controlar los deseos infantiles de las masas.

Sólo a partir de allí se puede afirmar, como se ha escuchado en los medios españoles, que lamentablemente ahora Grecia se va a sentir con derecho a hablar sobre la deuda, o que la victoria del No produce un embrollo democrático enorme, el de encajar la voluntad de los griegos con la del resto de los socios europeos. Como si fuera más democrático que Grecia no tuviera —ni sintiera poseerlo— el derecho a hablar sobre su futuro, y que prevaleciera la voluntad de la troika sobre la del pueblo griego. En la misma línea, el líder de Ciudadanos llegó a afirmar en un tuit que “los extremos celebran el No griego al Euro, Syriza, Le Pen y Podemos. Necesitamos política de altura y sensata en la UE”, contraponiendo el 61% del pueblo griego a una presunta racionalidad política ausente.

La disputa por la reconstrucción de Grecia y de la Unión Europea enfrenta a aquellos que quieren gobernabilidad como subordinación de la soberanía popular al orden del capital y los que buscan la democracia como soberanía popular. Por eso lo de domingo pasado en Grecia ha sido un pequeño gran paso en favor del retorno de la política. Más concretamente, de la política democrática.

La actual conmoción del discurso de la Transición no viene a demostrar su eterna falsedad: es un síntoma de su historicidad, de la posibilidad de su fin de ciclo

En las últimas semanas, los análisis políticos parecen coincidir en afirmar que la trayectoria ascendente de Podemos se ha “estancado” y que Ciudadanos ha comenzado a disputarle seriamente el lugar de “partido del cambio”.

Este panorama ha generado varios tipos de respuesta. Algunas destacan que esto no hace más que confirmar que la estrategia de Podemos desde su constitución como partido es errada. Otras proponen cambios discursivos que permitirían recuperar el terreno perdido.

Más allá de las buenas intenciones y la legitimidad con que se realizan estas propuestas y análisis, valdría la pena reflexionar sobre algo previo: la posibilidad misma de conocer ahora si el “estancamiento” es tal y las causas del mismo.

Los medios masivos imponen a la vida política un ritmo que es, sencillamente, incompatible con la reflexión rigurosa y fundamentada. La voracidad con que exigen “respuestas” a los políticos y analistas es antidemocrática, porque impide toda deliberación. Como muestra, basta el botón de los tertulianos, que tanto opinan de unas elecciones en América Latina como de una guerra en Oriente Medio, pasando por la política agrícola europea. Cualquier investigador mínimamente riguroso sabe el tiempo y la cantidad de variables que demanda ensayar una hipótesis acerca de los fenómenos sociales, siempre en el marco de una especialización que impone años de dedicación.

Nadie previó el 15M, ni el surgimiento de Podemos. Ni siquiera los resultados que obtendría en las elecciones europeas. Tampoco su trayectoria posterior. Apenas podemos conocer, y mediado por la insustituible interpretación, su porcentaje de intención de voto directo y la  trayectoria del mismo en distintas encuestas de una “serie” temporal por definición escasa. También tenemos alguna información sobre la proveniencia ideológico-partidaria de esos ciudadanos que dicen preferir a Podemos. Todo en un panorama político inédito, cuyo protagonista es un partido sin antecedentes electorales, y merced a unas encuestas que ―tras la famosa “cocina”, por no hablar del condicionamiento producido por su encargo― daban hace una semana una diferencia entre el primer partido y el cuarto de un 2,4%, esto es, menor que el porcentaje de error propio de cualquier análisis demoscópico (+ - 3,5%).

Esto no significa que no se pueda conocer qué está ocurriendo. Significa que no se puede conocer ahora, cuando los actores y la ciudadanía desean saberlo.

No obstante, algo podemos saber. Y es que uno de los problemas que enfrenta cualquier reflexión sistemática es sustituir la interpretación rigurosa por el deseo, máxime en el ámbito del saber social. También conocemos que un rasgo central de la tradición occidental de pensamiento es presuponer que “la” sociedad y “la” historia tienen un sentido inherente, un modo de funcionamiento que, una vez “descubierto”, daría la clave de cómo hay que actuar. Algunas soluciones que se plantean al “estancamiento” de Podemos parecen descansar en este rasgo clásico, en tanto proponen adaptar la forma organizativa a “la” realidad social, lo cual garantizaría salir del impasse. Esta propuesta deduce del presunto fracaso político actual la confirmación de que la estrategia era errónea, como si hubiera un saber correcto que evitara todo traspié.

Otra respuesta propone modificar ciertas líneas programáticas y discursivas. El problema no está en la propuesta en sí, sino en otro lado: en que esa propuesta se realiza dando por descontado su eficacia política. ¿Por qué sería eficaz? ¿Porque su contenido nos resulta deseable? Otra vez: deducir la eficacia de la bondad de la propuesta es otro rasgo de identidad de la esencialista tradición de pensamiento occidental, que supone religiosamente que tarde o temprano lo bueno triunfa.

Quizá el problema de fondo aquí sea el conocimiento mismo de la política. La política no trata con un objeto dado de antemano, regido por “leyes” y por tanto previsible, mensurable, predictible. Esto es lo que creyó, fundamentalmente, la tradición occidental hegemónica, desde perspectivas ideológicamente diversas, pero epistemológicamente hermanas, del platonismo al positivismo, pasando por la Ilustración y el marxismo ortodoxo. Por eso vieron a la política como expresión de otras instancias realmente determinantes (la Economía, la Historia, la Naturaleza, la Razón) y no como creación radical de la propia comunidad y de los sujetos.

La política, en ese sentido, se parece más al arte: crea aquello que imagina, por lo que tiene un elemento de radical imprevisibilidad. Aunque, como en el fútbol cada lunes, abunden las explicaciones retrospectivas acerca de las “condiciones” que “explicaban” la “necesidad” de que ocurriera lo que sucedió. Prefiero la sugerente interrogación de Isaiah Berlin: “¿Dónde estaba la Quinta Sinfonía antes de ser creada?”

La política es creación, sí, pero de voluntades colectivas. Por eso no basta con enunciar el valor de la meta deseada, sino que hay que volverlo valioso para los demás, sobre todo en democracia. De ahí que la eficacia dependa no exclusivamente del valor en sí, sino de cómo les suene a aquellos a los que les habla, en cómo se inscriba en el contexto y la tradición particulares en que aparece e intenta cuajar.

La contracara del discurso que deduce la eficacia de la deseabilidad es dar por descontado que lo indeseable no puede ser eficaz. Esto ha llevado a cierta izquierda española a minusvalorar la potencia política de la Transición y de sus partidos clave.

El discurso de la Transición ha creado un imaginario, una cultura política, una subjetividad y un modo de reconocerse para una inmensa mayoría de españoles. Su potencia yace en su capacidad de encarnarse en millones de miradas e interpretaciones del pasado de España y de su presente. Eso es un relato, una narrativa, con su impalpable capacidad de hacerse biografía personal, de anudar viejas fotos familiares con la historia de un país. Un modo de vida de cuatro décadas no se sustenta solo en el carisma, en el miedo, en los medios masivos, en el dinero europeo o en la tutela armada. No estamos ante un poder de arriba abajo que domina una sociedad adormecida, independientemente de la valoración política que nos merezca la etapa histórica.

Si esto no se comprende, no se entiende la envergadura de la lucha que ha lanzado Podemos y las probabilidad y avatares de la misma. Podemos se ha levantado contra un imaginario que no es de cartón-piedra. La actual conmoción del discurso de la Transición no viene a demostrar su eterna falsedad: es un síntoma de su historicidad, de la posibilidad de su fin de ciclo.

Toda esta imprecisión y ambigüedad del escenario inmediato no hace más que multiplicar el rasgo de apuesta en el vacío que la política tiene de por sí. Su conocimiento no es un llamado ni al inmovilismo, ni al espontaneísmo, sino a intentar saber mejor las condiciones de la acción política. En especial, a reconocer la imposibilidad de conocer ahora lo que necesitaríamos, lo cual nos condena a apostar en la sombra, huyendo de las trampas del deseo para, con Weber, asumir que “la política consiste en  horadar lenta y profundamente unas tablas duras con pasión y distanciamiento al mismo tiempo”. 

El poder, el conflicto, la diferencia y la hegemonía constituyen elementos inerradicables de la política, sobre todo y especialmente de la democrática

Desde su aparición, sólo sobre Podemos se hacen determinadas preguntas. Por ejemplo, cómo construye hegemonía, cómo establece un nosotros y un ellos, cómo se apropia de las palabras. El efecto de sentido de estas preguntas ad hoc es reforzar la autoimagen de la política hegemónica –el bipartidismo– mostrando la novedad que introducen en ella –o contra ella– ciertas formaciones.

¿Cuál es el origen de esta despolitización de la cultura política dominante en la actual democracia española? La hegemonía de la democracia como consenso, su presunta indisputabilidad como concepto. Veamos.

Hay muchos conceptos de democracia. Pero desde la Segunda posguerra, la noción dominante –en la ciencia política y en la práctica política– es la que entiende la democracia como consenso. En esta visión, una sociedad es más democrática cuando sus actores políticos y sociales son capaces de llegar a acuerdos sobre asuntos fundamentales. En esta perspectiva, lo democrático radica en la capacidad de ceder y negociar las propias posiciones.

La concepción de la democracia como consenso se volvió dominante en un contexto histórico preciso, el de salida del aplastamiento de las llamadas minorías por parte del fascismo y del nacionalsocialismo, y que se asomaba a la Guerra Fría. Conecta por tanto con una sensibilidad democrática comprensible, aunque no librada de ciertas paradojas: el consenso acaba sobre-representando a las minorías y alimentando indirectamente un unanimismo propio de los totalitarismos. Niega así en parte un  principio básico de la democracia, el gobierno de las mayorías. Éste solo pudo parecer una amenaza para el respeto a las minorías en aquel imaginario de la segunda posguerra.

El agonismo –cuya referencia intelectual es Chantal Mouffe– es la teoría de la democracia como conflicto. No casualmente, su aparición se dio tras décadas de auge de la democracia consensual. El agonismo parte de que no hay fines objetivos y universales, evidentes y buenos para todos, sobre los cuales edificar la democracia. Más bien, entiende que la democracia es el sistema que mejor pone de manifiesto la irreductible pluralidad de las sociedades contemporáneas. Para el agonismo, una sociedad es más democrática cuando permite la lucha entre proyectos alternativos que, no obstante, comparten unas reglas del juego.

Para el agonismo, la política vive en la tensión entre lo particular y lo general: es una lucha entre valores particulares para gobernar lo general, el conjunto de la sociedad.  El único modo de que esta ecuación sea posible es la hegemonía, que una parte encarne al todo. Sólo la comunión de unos marcos interpretativos y cognitivos permite la existencia política de una sociedad.

Por lo tanto, para el agonismo, quien hace política no puede escapar a luchar por la hegemonía, ni a distinguir entre un “nosotros” y un “ellos”, ni a luchar por el sentido de las palabaras. Toda fuerza política defiende unos valores y por tanto rechaza otros:  no se puede ser amigo de todo el mundo.

Cabe decir entonces que los defensores de la democracia como consenso son también ellos agonistas. El problema no está en ser agonista o no, ni en decidir buscar la hegemonía o no, sino en explicitarlo o no. En comprender la lógica de la política o no.

Un elemento decisivo para ejercer la hegemonía es negar que se la ejerce: negar que el punto de vista propio sea uno más entre otros, y mostrarlo en cambio como la forma natural de ser de las cosas. Y, en consecuencia, presentarse como un actor que no ha hecho más que descubrir o entender (que no crear) el Bien Común y desinteresadamente trabaja para realizarlo en favor de todos. De este modo, quien esté en contra, en el mejor de los casos es un bienintencionado que ignora “la realidad”, y en el peor un malintencionado que lo sabe pero por oscuros motivos quiere imponer su verdad.

Desde hace muchos años, la política bipartidista se ha vuelto esto en España: una competencia entre equipos burocráticos que se critican mutuamente ya no por los programas que defienden, sino por la capacidad técnica de gobernar, por ver si “estarán o no a la altura” de “lo que hay que hacer”.

La contracara de esta forma dominante de crear hegemonía y de alimentar el nosotros/ellos es adjudicar a las fuerzas que desafían el orden del sentido establecido la vocación de “dividir a la sociedad”, de crear hegemonía, de apropiarse del lenguaje, de construir un pueblo. Porque las fuerzas hegemónicas dominantes –otra vez: en la ciencia política y en la política práctica– no son conservadoras solo por los valores que defienden, sino sobre todo por su concepción de lo real: para ellas, la política es un escenario dado, con actores predeterminados, instituciones racionales y reglas de juego lógico-formales. El poder no está por ningún lado, se ha borrado, porque las sociedades contemporáneas –o mejor: las del Primer Mundo– han llegado a ser lo que son gracias a un desarrollo neutral de la civilización y la cultura. Es la ilusión de que es posible una política sin poder, sin lucha, sin diferencias.

El consenso es fruto de una hegemonía, establece un nosotros y un ellos, construye una comunidad. Toda la crisis de legitimidad de la política española hoy se vincula, precisamente, con la hegemonía del consenso sobre las políticas de recortes y reificación del déficit “cero”, plasmado ahora en la Constitución; con la identidad de un nosotros  vinculado a los políticos “racionales” y “serios”, que conocen “lo que hay que hacer” y por eso buscan la “modernización” de la “democracia española”, frente a los “populistas” y “comunistas”, inexpertos, aventureros que arruinarán el esfuerzo hecho por “todos los españoles” para salir de “la crisis”.

Este discurso del consensualismo español, como todo discurso, prepara el terreno para que lo que no tiene cabida en él sea clasificado inmediatamente como un ruido que no habla de lo común sino de su propia anomalía. Es el modo de determinar qué voces son legítimas y cuáles no. Qué se puede y que no se puede hacer, qué tiene cabida y qué se queda fuera. Es una estética política que delimita el campo mismo de lo político. Basta ver la ristra ya no de argumentos, sino de epítetos con que los consensualistas de vocación centrista han obsequiado a Podemos desde su aparición pública.

La diferencia entre un agonismo implícito y otro explícito radica en que si el primero desconoce la posibilidad misma de exclusión de las voces disidentes, el otro lo lamenta y por ello quiere legitimar el conflicto enmarcándolo en unas reglas de juego democráticas. Si uno busca una hegemonía que se desconoce/niega a sí misma para tener un dominio más completo de la situación, el otro promueve la discusión pública y por tanto tiende a equiparar el poder de los actores en pugna, siempre que respeten las reglas del juego comunes. Ahora podemos preguntarnos quién tiende al hegemonismo.

El poder, el conflicto, la diferencia y la hegemonía constituyen elementos inerradicables de la política, sobre todo y especialmente de la democrática. Sólo reconociendo su existencia es como aprovechamos sus beneficios y limitamos sus potenciales perjuicios.