Va de sentencias. La más sonora la de la sociedad. Dice algo así: las denunciantes de abusos o agresiones sexuales deberán ser creídas mientras los agresores no demuestren su inocencia. Cualquier indagación o examen crítico de la veracidad de la denunciante debe ser considerado como un caso de revictimización y evitado cuidadosamente. Las defensas de los acusados no podrán recurrir a medios de prueba que cuestionen la veracidad de la denunciante mediante el examen de su comportamiento pasado o posterior. Y, desde luego, como siempre, hay que aumentar las penas, al mono leña.

Luigi Ferrajoli escribe en más de un lugar de su monumental obra que si en 1789 se hubieran puesto a votación popular los derechos del hombre que en aquella fecha se promulgaron nunca hubieran salido. Pues eso. Hoy tampoco saldría adelante la presunción de inocencia en delitos oprobiosos. Los derechos fundamentales son los derechos del débil, y aunque suene a sarcasmo el débil en Pamplona 2018 eran los de 'la manada'. E impopulares, claro. ¿Derechos para ellos? ¿Está de broma? ¿O tiene un problema, que diría nuestro ministro?

La sentencia condenatoria de los dos magistrados cree a la víctima después de estudiar el caso. Pero es bastante contradictoria. Con los hechos probados que relata (una mayoría masculina atemorizadora buscada de propósito vuelve a la víctima incapaz de ninguna defensa o protesta) es difícil aplicar la calificación de prevalimiento y no la de intimidación. Optar por una u otra es cuestión de grado, si la conducta amenazadora llega a privar totalmente a la víctima de su autonomía se trata de intimidación, sólo si es parcial cabe la de prevalimiento. Ergo violación (agresión). Ese es el caso que describe la mayoría.

¿Entonces? La sentencia de los dos magistrados huele a pacto. Pacto para salvar una condena aunque sea mínima. Pacto entre un magistrado que ve la intimidación y violación (el ponente además) y otro que no lo ve nada claro pero que admite que los acusados no se vayan de rositas. El primero redacta los hechos probados que podemos leer, pero luego limita la calificación al mínimo. La contradicción interna de la sentencia nace del pacto. Es la explicación más coherente.

Y queda el tercer cerdito: el magistrado discrepante con su inusitadamente extenso y pormenorizado voto particular. Impactante en su análisis crítico de la sentencia de los otros dos. Una comprobación empírica de que los famosos videos dicen muy poco, o muy poco de valor para determinar situaciones síquicas, salvo que se vean desde un pre-juicio. Y ese prejuicio es el de creer o no creer a la víctima, o mejor, concederle o no a su testimonio el peso suficiente como para romper la presunción de inocencia de los acusados. Porque es el testimonio clave y casi único, sin él no hay caso.

Pues bien, el magistrado crítico razona con pulcritud el por qué ese testimonio no posee el grado de veracidad, verosimilitud y credibilidad necesarios como para constituirse en prueba de cargo determinante. Y es convincente. Se trata, sobre todo, de la muy distinta versión de lo sucedido que dio la víctima a la policía y al juez de instrucción, primero, y a la sala en el acto del juicio dos años después. Elementos esenciales del delito (tales como que la obligaron, la agarraron con violencia, le taparon la boca, la tumbaron) desaparecen años después sin razón comprensible del cambio. Lo que abre un boquete inmenso en su credibilidad y coloca a su testimonio como prueba no suficiente para vencer la presunción.

La conclusión tras la lectura es, parodiando un antiguo dictum, que todavía hay jueces en Pamplona. Capaces de acertar o de equivocarse, pero razonadamente en todo caso. Exponiendo sus argumentos y, gracias a ello, posibilitando la crítica argumentativa de sus opiniones.

Por el contrario, no hay opinión razonable sino pura pasión, indignación y virtud mancillada en el griterío social. Las mujeres son víctimas históricas, cierto. Pero la presunción de inocencia está antes y por encima del género, obvio. ¿O no tanto? Recuerdo a Bertrand Russell cuando advertía de que el haber sido objeto de injusticia constante no otorga un valor moral superior a los oprimidos. Ni más razón en un caso concreto, diría yo.

La modernidad occidental ha estado marcada desde hace ya siglos por la competencia entre dos utopías rivales, escribe Pierre Rosanvallon. La una es la utopía de la sacralización de la voluntad humana, la otra el deseo apremiante de regulaciones impersonales

La modernidad occidental ha estado marcada desde hace ya siglos por la competencia entre dos utopías rivales, escribe Pierre Rosanvallon. La una es la utopía de la sacralización de la voluntad humana, la otra el deseo apremiante de regulaciones impersonales; ambas compiten entre sí porque la función de la utopía es siempre crítica, y ambas limitan nuestro mundo mental y nuestras posibilidades. Podrían caracterizarse como la utopía liberal y la utopía democrática.

El pensamiento político liberal sueña con una sociedad que esté regulada por normas generales, abstractas, impersonales y anónimas. Es decir, un mundo en que mande la ley (rule of law) y no manden las personas. El fin perseguido es el de proteger a éstas de los excesos de los príncipes (las bestias sin bridas como las llamaba Montesquieu) y para ello sujetar al poder a normas anónimas, puros mecanismos de imparcialidad y contención. El liberalismo no cree que sea posible corregir las pasiones del ser humano, las ve como algo irreformable; tampoco cree que sea prudente intentar corregirlas o esperar un cambio en el modelo antropológico de ser humano; lo que sí cree es que es posible limitar sus efectos dañinos para la convivencia, y que esa limitación adviene mediante mecanismos o instrumentos. Entre ellos descuellan los mecanismos de decisión anónimos del tipo de un Estado de Derecho auténtico.

Pero no sólo en lo político se presenta la preferencia por la anonimidad del mecanismo, también en la economía: la atracción liberal por el mercado como método de asignación de los recursos obedece, precisamente, a la similitud que observa entre la ley imparcial de lo político con el carácter espontáneo y automático de la mano invisible. En un mercado bien regulado (que se reconoce como objetivo muy difícil) las decisiones no las adopta nadie sino una especie de algoritmo nutrido por la información universal de las conductas individuales. Todos deciden para que nadie decida.

El pensamiento político demócrata sueña con una sociedad de seres humanos autogobernados por su propia voluntad, una voluntad que es en sí misma buena si es educada y orientada por el ideal del bien común. Los límites a la voluntad nacen, precisamente, de las imperfecciones históricas de esa voluntad. En el extremo, unos seres humanos absolutamente liberados de sus pasiones negativas no tendrían necesidad de gobierno, como hipotizó Marx. Y esa liberación es posible de conseguir mediante la práctica socioinstitucional dirigida desde arriba. El demócrata es tan optimista en cuanto a la substancia humana cuanto el liberal lo es sólo en lo que se refiere a los mecanismos.

El mayor problema del demócrata lo es cuando se trata de pasar de la voluntad individual de las personas (tangible y real) a la voluntad del colectivo social (que es metafórica e inencontrable en lugar alguno) siendo ésta última la que debe regir los destinos de la polis. Ningún método de agregación de voluntades garantiza que el colectivo pueda poseer una voluntad, hablando de manera ontológica y no metafórica. Por eso el demócrata busca atajos para reconstruir la voluntad sagrada del pueblo, sea encontrando en un grupo reducido de personas el carácter de guías infalibles hacia la consumación futura del autorreconocimiento del pueblo como pueblo, sea atribuyendo a la voluntad de la mayoría de individuos el valor de voluntad de todos.

El liberal es el pensamiento ilustrado por excelencia; el demócrata es el pensamiento propio del Romanticismo. Dos fases sucesivas del pensamiento y el sentimiento europeos que nunca han podido excluirse o cancelarse mutuamente de manera total, sino que se han visto obligadas a convivir, mezclarse o superponerse en dosis variables y con sujeción a la contingencia histórica. La Segunda Guerra mundial marcó el triunfo momentáneo de la concepción de las reglas sobre el éxtasis de la voluntad, pero los años setenta contemplaron el resurgir de los anhelos voluntaristas, más matizados y educados que en la época de preguerra, pero anhelantes de nuevo de un ilusión: la de que el hombre se rigiera a sí mismo sin límite alguno ajeno a su deseo. Y en la pelea seguimos.

El 23 de Junio de 2005 se publicó en el BOE la Ley Orgánica 2/2005 de modificación del Código Penal en la que, entre otras cosas, se suprimía su art. 506 bis. Este precepto castigaba en aquel momento con penas de prisión de tres a cinco años a la autoridad pública que convocara consultas populares por vía de referéndum careciendo de competencias para ello. Se suprimió. Se despenalizó esa conducta. Deliberada y conscientemente. Lo pidió al gobierno el PNV y éste accedió de plano: ese artículo es “superfluo e innecesario” dijo su Presidente. Así de sencillo.

Las Cortes sabían perfectamente de qué estaban hablando y sobre qué estaban resolviendo. Sabían que ese precepto estaba pensado para los referéndums independentistas promovidos por los nacionalistas. No había duda al respecto. Pero lo suprimieron. Y explicaron muy bien el por qué de su decisión en la Exposición de Motivos: tal artículo, dice ésta, “se refiere a conductas que no tienen suficiente entidad como para merecer el reproche penal, y menos aún si la pena que se contempla es la prisión. El derecho penal se rige por los principios de intervención mínima y proporcionalidad… y no se puede privar a una persona del derecho a la libertad sin que ello sea estrictamente imprescindible. En nuestro ordenamiento hay otras formas de control de la legalidad diferentes de la vía penal. Así, el ejercicio de las potestades de convocar o promover consultas por quien no las tiene legalmente atribuidas es perfectamente controlable por vías diferentes a la penal. En suma, la Constitución y el conjunto del ordenamiento jurídico ya cuentan con los instrumentos suficientes y adecuados para asegurar el respeto a la legalidad y a las instituciones democráticas… y las conductas en cuestión no presentan las notas exigidas para proceder a su incriminación” (cursiva nuestra).

Se puede decir más alto, pero no más claro. Se puede estar de acuerdo o no con la opinión del Congreso de los Diputados de 2005 (yo no lo estoy) pero no se puede poner en duda cuál fue su voluntad, la voluntad de los legítimos representantes de la soberanía nacional: despenalizar la convocatoria de referéndums independentistas. Sin condiciones y sin cláusulas restrictivas. Despenalizarlos como tales y en todo caso.

Visto lo visto hace seis meses está claro que fue un error de calado: aquello de que el ordenamiento cuenta con instrumentos suficientes y adecuados para asegurar el respeto a la legalidad se demostró ilusorio; y el trauma social, político y económico que el referéndum del 1-O causó a la sociedad española y a sus instituciones fue terrible, viviremos bajo sus efectos muchos años.

Pero, ¡oh manes! diez años después sucede que un tribunal descubre que esa conducta entonces despenalizada expresamente puede estar castigada con mucha mayor pena de prisión, nada menos que hasta veinte años, porque puede calificarse como “rebelión”. Basta para ello, según el tribunal, que durante la consulta convocada haya habido forcejeos violentos de los participantes con las fuerzas policiales enviadas para impedirlo. Asombroso. Mágico. No se penaliza a los autores de los actos violentos contra las personas sucedido como reos de lesiones o faltas de orden público, lo cual parece lógico, sino que se llevan tales actos a la voluntad del convocante y se le convierte en reo de rebelión. ¿Qué fue de la declaración legal de que se trataba de conductas penalmente irrelevantes? ¿Dónde está la excepción legal habilitante para entender que convocar no es delito “salvo que haya desórdenes violentos”? ¿Podemos inventarla ahora a posteriori?

Descubre también nuestro tribunal que la convocatoria estuvo inmersa en un proceso continuado de ideación y ejecución de un plan por parte de esas autoridades para independizar a su región. Y entonces, ¡oh!, lo irrelevante se vuelve criminal, y lo despenalizado deviene sancionable. Pero, ¿es que las Cortes en 2005 no sabían perfectamente que los referéndums que despenalizaban no eran desde luego actos súbitos y repentinos de locura de una autoridad sino que se situaban necesariamente dentro de procesos políticos de secesión? Claro que sí. ¿Entonces?

Error en 2005 y error en 2018. Entonces se actuó por el legislador con mínima precaución y excesiva confianza sobre las propias fuerzas. Eran los tiempos de la antropología optimista. Ahora es el judicial el que pretende ir más allá de lo que la norma penal le autoriza: el pesimismo punitivo. Pero ambos errores no se anulan mutuamente, sino que se suman en su potencialidad destructiva. Como vamos aprendiendo los españoles, muy a nuestro pesar.

Resulta un dato apabullante en su desnudez: a igualdad de esfuerzo fscal y para unas competencias homogéneas, el sistema foral de concierto procura un nivel de financiación pública que es el doble del que procura el sistema común a una región con un nivel de riqueza similar o superior. En concreto, y tomando como 100 la media de todas las CC. AA. españolas para 2011, al País Vasco su sistema le procuraba 4.225 euro por habitante (205%), mientras que a la más rica región de la Comunidad Autónoma de Madrid el suyo que es el común le aportaba 2.010 euro (103,6%).

Y no es un dato de un año aislado o particular,sino que la sobre financiación vasca y navarra se produce año tras año, se tome el período de tiempo que se tome, con la única variable de que es cada vez mayor (en 2002 era de alrededor del 160%,en 2011 ha llegado al 200%). Se trata de un desvío tan clamoroso que infringe claramente el principio de equidad o imparcialidad ante la ley, puesto que ésta trata en forma desigual situaciones iguales.

Los concertistas, que por aquí son legión, aducen que estos números tan sorprendentes no se deben a ningún defecto del sistema de Concierto o en el cálculo del Cupo, sino a una serie de “razones” que –según ellos- justifcarían de sobra el pingüe resultado que para el País Vasco y Navarra se deriva de su sistema particular. Nada de privilegio, dicen, el País Vasco se ha ganado y se gana con esfuerzo esa diferencia por las siguientes razones: porque es más rico, porque paga más impuestos, porque gestiona más eficientemente su Hacienda, porque asume un riesgo unilateral, y porque siempre ha sido así.

Analizando, que es gerundio.

“Porque es más rico”. Obviamente falso: la Comunidad Autónoma de Madrid es más rica que el País Vasco en la actualidad, luego la diferencia de fnanciación no puede deberse al índice de riqueza regional. Además, claro, el argumento choca frontalmente con el principio de equidad que defiende que todos los ciudadanos (aisladamente tomados o como colectivos territoriales) tienen derecho a las mismas prestaciones públicas básicas con independencia de su riqueza o pobreza relativa. Si alguna excepción cabe hacer a este principio será siempre a favor del más necesitado, no al revés (Rawls).

“Porque paga más impuestos”. No es cierto. Los impuestos en la CAV son en general más bajos que en el territorio español común, tanto en IRPF como en Sociedades (Zubiri 2007 y 2016).Otra cosa es que, debido a la progresividad del sistema fiscal, unos tipos efectivos más bajos produzcan unos ingresos fiscales muy superiores, algo lógico al aplicarse en regiones con mayor riqueza. Los rendimientos fiscales de la CAV son, en este sentido,superiores en un 40% a los del territorio común, igual que sucede en otra región rica como la de Madrid. Es lo mismo que pasa a nivel individual:los ricos pagan más que los pobres simplemente porque son más ricos, no porque efectúen un mayor esfuerzo fiscal. La diferencia significativa entre el sistema foral y el común es que en las regiones ricas del territorio común (Madrid) el exceso de recaudación se destina a la solidaridad interterritorial, mientras que el sistema foral hace que el País Vasco se quede para sí mismo todo ese exceso. La diferencia no está en el nivel de impuestos que soportan las Comunidades forales o las comunes,sino en el destino que se da al exceso de recaudación que obtienen indefectiblemente las más ricas: quedárselo para sí o transferirlo a otras.

Primero, no existe evidencia disponible que sustente esa mayor eficiencia que se afirma como dogma (por cierto,un dogma teñido de la lamentable superioridad moral que exhiben los Epulones ante los derroches de los pobres). Segundo, puede suponerse que efectivamente en el País Vasco se produce una mayor eficacia fiscal, pero ello sería debido a tres razones: el tamaño reducido de la región por comparación al territorio común (es más fácil gestionar los impuestos sobre un área territorial más pequeña), el hecho de que los salarios (el tipo de renta más fácilmente fiscalizable) son relativamente más importantes en la CAPV que en el territorio común, y, sólo en tercer lugar, por una mejor gestión de las Haciendas Forales. La evidencia disponible acerca del tamaño de la economía sumergida (Zubiri, Gallastegui y Fernández Macho, 2016) permite una aproximación indirecta al asunto de tal gestión.

Efectivamente, desde 1990 a 2014, la economía oculta al fisco en la CAPV fue del 17,4% del PIB, cinco puntos menos que la media española, lo cual es un indicio a favor de una mejor gestión en Euskadi. Pero, importante, resulta que: a) en la Comunidad de Madrid es incluso inferior a la vasca, un 13,6%, luego no puede estar aquí la razón de los resultados divergentes en financiación pública, y b) esos cinco puntos de diferencia con la media española se traducirían en base a las cifras del estudio citado en una mayor recaudación de alrededor de 340 millones de euros, cifra que está lejísimos de la sobrefinanciación que obtiene el País Vasco a través del Cupo y que supera los 4.000 millones.

El riesgo consistiría en que el País Vasco, si las cosas le fueran mal y su recaudación se desplomase, no podría acogerse a la “sopa boba” del papá Estado, como gráficamente se ha descrito por un exconsejero del Gobierno (de nuevo el supremacismo moral), sino que tendría que seguir pagando el mismo Cupo. Es un riesgo por el que se le estaría compensando de momento con la sobrefinanciación. ¿Cierto? Valoremos el riesgo: para que esa situación hipotética se produjera sería necesario que se diera un shock asimétrico en España (Monasterio,2015), es decir, que la economía vasca se hundiera manteniéndose sin embargo constante la economía española. Porque si lo que se da es una crisis con empobrecimiento colectivo de toda España (como ha sucedido en el pasado decenio), entonces las posiciones relativas se mantienen y no hay problema para el País Vasco, que sigue sobrefinanciada (como ha sucedido de hecho en las crisis de los ochenta y de este siglo). La posibilidad de que se produzca un tal desastre asimétrico, estando como está la economía vasca tan intrincada en la española, es más bien remota. De hecho nunca se ha producido. Incluso durante la crisis de la reconversión industrial en los 80 y 90, mucho más fuerte en Euskadi que en otras zonas, la CAPV mantuvo su riqueza superior a la media española (116% fue el índice peor en 1995).

Por tanto,vista la estabilidad con que Euskadi se mantiene por encima de la riqueza media a lo largo de toda la modernidad, el riesgo actuarial de un shock asimétrico es el mismo de que caiga un meteorito destructor sólo sobre su territorio, manteniendo incólume al resto del país. Vamos, que no.

El único meteorito que cayó sólo por aquí fue el terrorismo de ETA y, ¡mira qué casualidad!, los enormes costes económicos asociados, el cierre de Lemoniz incluido,fueron soportados a escote por todos los españoles (Diaz Morlán, 2017). Pero es que “las cosas siempre han sido así”. El País Vasco y Navarra siempre han gozado de un régimen de privilegio. Esto es cierto: gracias a sus amistades políticas en Madrid y a la tenaz habilidad en la gestión de su imagen, así como su relativa pequeñez económica, las Provincias antes y la Comunidad ahora han gozado de un régimen escandaloso de favor (el califcativo es de Alonso Olea y se refere a principios del siglo XX). Ahora bien, la Constitución se hizo precisamente para poner coto a los privilegios territoriales, por lo menos eso se dice en ella.

¿Entonces? ¿Vamos a caer en el sofsma de Jellinek que dotaba de fuerza normativa a los hechos, o vamos a reconocer que la única fuente de normatividad es la conciencia crítica?

La reciente negociación entre el PNV y el PP de determinados flecos pendientes en la liquidación del Cupo vasco de pasados años ha vuelto a colocar al particular sistema de financiación de la Comunidad Autónoma Vasca (CAV) y Navarra en el centro de la atención pública, aunque sea de manera efímera y superficial. A primera vista, un sistema que, a igualdad de competencias a financiar y a igualdad de esfuerzo fiscal, garantiza a dos Comunidades Autónomas concretas el doble de financiación pública per cápita que las de la media del resto de Comunidades Autónomas (CCAA) debería llamar la atención mucho más de lo que hace, debería provocar un auténtico clamor de indignación. No es así porque no existe interés político en airearlo y porque, todo hay que decirlo, el sistema está protegido por una tupida red de seudoargumentos y seudojustificaciones que valen para satisfacer a una opinión pública perezosa ante los detalles complicados.

De ellos queremos ocuparnos en estas líneas, movidas sólo por un deseo de pulcritud intelectual en torno a este curioso fenómeno.

Pedro Luis Uriarte nos comentaba hace días en la prensa la radical equivocación en que incurren quienes denuncian el sistema concertado vasco como si fuera el principal problema del sistema común de financiación de las comunidades autónomas en España. Por mucho que se aumentase el Cupo vasco, venía a decir, ello no resolvería el problema o los problemas de las demás CCAA españolas, que son los de una insuficiencia financiera largo tiempo arrastrada. Y tiene razón, claro que la tiene. Lo que pasa es que la cuestión no es ésa, sino otra muy distinta. No se trata de si la fijación de otro Cupo, más exacto y que incorporase la cuota de solidaridad interregional, tendría un efecto significativo para las demás CCAA, que no lo tendría apenas, sino de si tal corrección viene exigida por criterios de igualdad en la financiación de los servicios básicos de ciudadanía. El argumento de Uriarte suena exactamente igual que el que podría, con toda razón, formular un evasor fiscal al decir que: “total, aunque pague lo que yo debo a Hacienda, no por eso se va a arreglar la economía del país ni van a pagar menos los demás ciudadanos; así que ¿qué más les da? Que se preocupen de sus problemas”. La respuesta es obvia, y se le ocurre a cualquiera: usted debe pagar como todos por razón de justicia, no por razón de eficacia. La corrección del sistema fiscal vasco, ajustando el cupo al alza, no viene exigida por motivos de mejora de la financiación de otras CCAA, sino por razones de justicia solidaria interciudadana.

Otra cosa es que, como Uriarte sabe percibir muy bien, nadie quiera afrontar el grave coste político del ajuste cuando el beneficio resultante de tal batalla sería marginal para los demás. Es un caso de libro de éxito en la acción colectiva tal como la estudió Mancur Olson: un grupo pequeño y cohesionado por un interés tangible relevante siempre se impondrá en una colectividad en la que el resto de participantes no tiene un interés colectivo por suprimirlo o éste está mal repartido entre todos.

Ignacio Marco Gardoqui, por su parte, nos informaba de que la llamativa diferencia en el rendimiento del sistema foral por respecto al común se fundamenta (y justifica) en gran parte por tres razones: porque en el País Vasco (PV) existe una riqueza superior, con lo que el sistema fiscal produce ingresos superiores; porque el sistema fiscal vasco es más eficiente y grava a una economía más amplia (menor economía sumergida en PV que en España); porque aquí hay menos corrupción.

El primer argumento es más una explicación que una razón; y además, es incompleta. Naturalmente que los ingresos fiscales brutos del PV son superiores a los de otras regiones porque la riqueza es superior, porque hay más ricos en PV que en Asturias. Pero para que ese mayor ingreso genere una mayor financiación pública es preciso otro requisito: que el PV se quede para sí con todo eso que recauda de más por ser más rico, es decir, que no contribuya a la solidaridad con las CCAA más deficitarias. Si no existiera esta apropiación unilateral del exceso de rendimientos fiscales, al PV le pasaría lo que a Madrid o Barcelona: que un ingreso fiscal muy superior le sería arrebatado para nivelar a Extremadura o Galicia. Y hablamos de un pastel equivalente al 7 u 8% del PIB respectivo. Ese es el porcentaje de ingresos propios que pierden las CCAA ricas en España por mor de la solidaridad, y ese es el porcentaje que PV se queda para sí año tras año. Dicho en términos coloquiales, la ganancia no viene provocada sólo por ser más rico sino porque, además, somos agarrados: nos lo quedamos todo.

Hace ya años que Ignacio Zubiri simuló los efectos que tendría para las demás CCAA la extensión del sistema de Concierto vasco/navarro tal como éste funciona en la realidad (2007). Para otra comunidad autónoma rica como es Madrid, supondría pasar a disponer de una financiación equivalente al 16% de su PIB –actualmente es del 8,4%-, en euros per cápita pasaría de disponer de 1.743 a recibir 3.688 para financiar los servicios públicos a su cargo. La diferencia, escribía Zubiri, no es sino el indicador del grado de aportación a la solidaridad que implica el sistema común actual.

Segundo argumento: es un hecho admitido en general que la economía sumergida de PV es inferior a la media de España en unos 5 puntos de PIB (Informe UPV 2016). Lo cual no se debe exactamente a una mejor inspección y control fiscal, sino sobre todo a que el tipo de economía industrial de PV hace más difícil la ocultación de rentas que una agrícola o de servicios. Pero, bueno, demos por buena la idea de que esos 5 puntos del PIB explican un mayor ingreso fiscal en PV. La cuestión es si ese porcentaje justifica el ahorro final obtenido a través del Cupo, que es de un 7 u 8% PIB como ponen de relieve todas las balanzas fiscales o cuentas públicas territorializadas que se han llevado a cabo el último decenio. El cálculo es sencillo: un 5% más de PIB, sometido a una presión fiscal media del 25%, implica una sobreproducción inferior al 1,5% de ingresos fiscales en porcentaje de PIB. Muy poco para poder explicar la brecha entre los ingresos disponibles en el PV y España.

Ello sin mencionar que otras CCAA como Madrid o Cataluña tienen también porcentajes de economía sumergida muy inferiores a la media de España, similares a los de PV. Y, sin embargo, ello no repercute para nada en la aportación que reciben del sistema de financiación común.

Y en cuanto a la corrupción, que efectivamente es percibida como muy inferior en PV que en otras CCAA españolas (la corrupción no puede medirse, sólo se mide su percepción pública), Marco Gardoqui no nos explica cómo se relaciona esa variable con la productividad del sistema de financiación, ni aporta los datos que permitan cuantificarlo. En realidad, si la corrupción implica el desvío a la zona opaca del sistema de parte de la producción social de riqueza (y consecuentemente su no tasación por el fisco) la corrupción estaría ya incluida en el argumento sobre la economía sumergida y estaríamos duplicando el argumento anterior.

Vamos, que al final nos quedan sólo los “derechos históricos” como sostén del sistema concertado, aunque no sirvan como fundamento de su llamativo privilegio. Quizás sea porque, como escribió hace ya años el mismo Marco Gardoqui, cuando él estudió Derecho en la Universidad nadie le mencionó ni explicó la existencia de esa clase de derechos, los “derechos históricos”, ignorados por la ciencia jurídica racionalista. Yo estaba por allí entonces, y desde luego así fue.

José María Ruiz Soroa, abogado.

La libertad es también la libertad de equivocarse, la libertad de actuar de manera errónea o estrafalaria, la libertad de destruirse. Y la humanidad sale ganando si permite que cada cual viva como le parezca bien y no le obliga a vivir como le parece bien al resto.

El poder público interviene en ocasiones sobre la conducta de los individuos para prohibirles o imponerles determinados comportamientos que, en principio, parecería que atañen sólo a la vida privada de esos mismos individuos. Se trata de comportamientos que no causan daño a ningún otro miembro de la sociedad, y por ello la causa de la intervención del Estado es sólo el propio bien del individuo afectado. Se le obliga a hacer algo (usar el cinturón de seguridad, contribuir a su futura pensión) o se le impide hacer algo (usar burka, consumir drogas) por su propio bien. Es la componente paternalista del poder que, por mucho que el nombre de paternalismo no sea del gusto contemporáneo, tiene un ámbito de aplicación bastante amplio.

En principio, el paternalismo atenta al principio de libertad individual que de manera señera definió John S. Mill al decir que el propio bien de una persona nunca es causa bastante para que los demás le impongan una conducta positiva o negativa. Teniendo muy en cuenta, añadía, que nadie es mejor juez que uno mismo con respecto a lo que daña o no daña los propios intereses, de manera que ni la humanidad completa puede decir a nadie que, porque conoce su interés mejor que él mismo, debe obedecer una norma dictada para su bien.

Para escapar de la chirriante contradicción entre el principio de libertad y el paternalismo la estrategia intelectual más común es la de poner en evidencia que, empíricamente hablando, no es cierto que el individuo sea el mejor juez de su propio interés. Más bien lo contrario, se afirma, casi siempre puede demostrarse que hay mejores conocedores de lo que nos conviene que nosotros mismos: los sabios, los expertos, los lúcidos, la mayoría, el sentido común, etcétera. El individuo se equivoca respecto a su propio interés con mucha frecuencia y por muchas razones, sean éstas sus limitaciones cognitivas, los marcos culturales en los que forma sus juicios, la impaciencia, el deseo de satisfacción inmediata, etc.

Así, una vez establecido que el individuo no sabe realmente cuál es su bien, porque carece de esclarecimiento y amplitud de miras suficientes, es fácil concluir que no es realmente libre al actuar como dice que quiere actuar. Es una libertad defectuosa, porque se basa en una comprensión inadecuada de todos los factores en juego. La musulmana que se empeña en encerrarse en un burka, la mujer que se obstina en vivir de la prostitución, el conductor que se niega a colocarse el cinturón, el sujeto que quiere drogarse hasta la estupefacción…, no están ejercitando una libertad real sino substituyendo lo que dice un juicio esclarecido sobre su propio interés por los condicionamientos culturales o el capricho irreflexivo. Y, por eso mismo, forzarles no es atentar a su libertad, sino darles una libertad más verdadera que la que ellos llaman así.

En este sentido, Gerald Dworkin justifica el paternalismo precisamente en el “consentimiento hipotético” del sujeto reprimido: en realidad, dice, nadie estaría en contra de una medida que cualquier persona racional considera apropiada y necesaria para proteger los intereses más dignos del sujeto humano y, por tanto, si el sujeto poseyera toda esa racionalidad daría su consentimiento a la medida. Y, llevado el argumento a su extremo desarrollo, Garzón Valdés dice que, en último término, la persona que rechaza una medida que es racional y razonable para su propio bien (de acuerdo con parámetros establecidos por una ética esclarecida e imparcial) demuestra de hecho que es un “incompetente básico” y, por ello mismo, puede ser coaccionado. Igual que puede ser coaccionado el niño o el demente, por su incompetencia para identificar adecuadamente su propio bien y poner los medios más eficientes para obtenerlo. Si los incompetentes no lo fueran… estarían encantados de asentir a la conducta que se les exige.

Lo que sucede es que toda esta estrategia intelectual basada en demostrar que en muchas ocasiones el sujeto no es el mejor juez de su propio interés equivoca su blanco. ¡Claro que sí, claro que puede comprobarse que otros decidirían mejor que yo mi propio interés! Esto es algo casi obvio para cualquier observador. Pero es que, como dice Robert Dahl, el principio del mejor juez no es una afirmación empírica, sino un axioma de presunción obligatoria para poder construir una teoría de la libertad o de la democracia. Aunque no sea cierto en la realidad. Porque su alternativa, admitir que puedan decidir los que saben mejor y porque saben mejor, nos lleva al final a la supresión de la libertad individual y, con ella, del fundamento de la democracia como régimen político. “Todos los errores que el individuo pueda cometer en contra del consejo y la advertencia están contrarrestados por el mal de permitir a otros que lo obliguen a hacer aquello que consideran que es su bien”, advirtió John S. Mill. Y es que deberíamos prestar mucha atención a ese “mejor” de su principio: no dijo que el individuo fuera un buen juez de su interés, lo que dijo es que era el mejor (el menos malo). Con lo cual apuntaba a una realidad que la historia demuestra inexorable: si permitimos a otros determinar cuál es nuestro mejor interés, al final éste saldrá perjudicado y se sobrepondrá el interés de los que deciden.

La libertad es también la libertad de equivocarse, la libertad de actuar de manera errónea o estrafalaria, la libertad de destruirse. Y la humanidad sale ganando si permite que cada cual viva como le parezca bien y no le obliga a vivir como le parece bien al resto.

Al final, mucho me temo, no existe estrategia intelectual, ética o jurídica, capaz de suprimir la clamorosa contradicción entre la libertad individual y el paternalismo de los regímenes actuales. Conviene no olvidarlo y saber vivir con esa contradicción. Y, sobre todo, no caer por la pendiente resbaladiza de intervenir y prohibir más y más con el simple argumento de que algunos o algunas no saben cuál es su bien y su libertad. Y nosotros sí. Cuidado.

Del estudio de las élites profesionales y empresariales donostiarras se deduce que un 30% de las que votan al PNV, un 10 % de las que lo hacen al PSE, y todas las que comulgan con EB o IU, pueden considerarse como centristas laxas

Ramiro Cibrián acaba de publicar un libro, la versión aligerada de su tesis doctoral en sociología política presentada en la Universidad de Yale (la última dirigida por el maestro Juan J. Linz en su vida), libro que lleva a cabo un sólido análisis politológico de la sociedad vasca actual, de las bases sobre las que está montada su relativa estabilidad política en la etapa posviolenta, y de la fragilidad de estas bases de cara al futuro dada la persistencia de un independentismo irredento.

“Nacionalismo, violencia política y la ciudad democrática”, que tal es su título, es un estudio particularizado de las élites políticas, empresariales y profesionales de San Sebastián a través de una serie de entrevistas en profundidad a significados integrantes de ellas, pero que tiene la virtud de que la mayoría de sus conclusiones son perfectamente extrapolables al conjunto de la sociedad vasca, como lo demuestra su más que aceptable correlación con los resultados de encuestas más amplias.

Una de las herramientas metodológicas más fructíferamente utilizada en esta obra es la de sustituir la clásica y usual bipartición de la sociedad vasca entre las dos categorías de nacionalistas y no-nacionalistas por otra distinta, ahora tripartita, entre constitucionalistas, sabinianos y centristas laxos, una distinción basada en la orientación política de los sujetos entrevistados en lugar de en su identidad nacional subjetiva. Quienes y qué son los constitucionalistas y los sabinianos es bastante obvio: los primeros muestran un aprecio y satisfacción notables por la integración constitucional del País Vasco en España y rechazan su posible secesión e independencia. Los segundos experimentan, y lo experimentan de manera intensa además (la siempre olvidada importancia de la intensidad en la política), un rechazo a esa integración y tienen muchos deseos de independencia.

Entre ambos, está la categoría bastante amplia de los “centristas laxos”, caracterizada por un identidad nacional subjetiva predominantemente vasca pero sin excluir la componente española ni mucho menos, un gusto por la equidistancia ante “las violencias”, y una actitud esencialmente pragmática y versátil ante la integración en España o su alternativa independentista: en concreto, estas élites no sienten hoy ninguna ansia secesionista, pero podrían aliarse con los constitucionalistas o con los sabinianos en función de los estímulos operantes en un proceso de hipotética futura elección.

Del estudio de las élites profesionales y empresariales donostiarras se deduce que un 30% de las que votan al PNV, un 10 % de las que lo hacen al PSE, y todas las que comulgan con EB o IU, pueden considerarse como centristas laxas.

Por otra parte, es muy de tener en cuenta que estas élites económicas y profesionales reflejan mejor a la sociedad en su conjunto de lo que lo hacen las élites propiamente políticas, las cuales están más polarizadas que sus bases en el asunto de la fractura nacional, de manera que es raro encontrar centristas laxos en las élites políticas (ejemplos de ellos, pero vizcaínos, habrían sido  Azkuna o Imaz en el PNV).

En San Sebastián (como en el resto de Euskadi) se comprueba que la respuesta al clásico “¿who governs?” que hizo Robert Dahl con respecto a New Haven es la de que mandan las élites políticas, que son las que fijan la agenda y toman las decisiones, con escasísima participación de las élites empresariales y profesionales. Por eso, los centristas laxos, según Ramiro Cibrián, funcionan más como factor de apaciguamiento o colchón de los deseos sabinianos y, en definitiva, han sido y son un factor relevante para el mantenimiento del statu quo constitucional de integración del País Vasco en el Estado. Los centristas laxos no perciben ningún incentivo significativo para modificar esa situación, dados los muy ventajosos términos en que se desarrolla la integración desde hace más de treinta años. Y para las élites políticas sabinianas resulta casi imposible suministrarles ese incentivo fuerte, algo que concrete tangiblemente la retórica independentista al uso. De manera que la tensión se manifiesta de manera larvada y se limita a una reivindicación “incrementista progresiva” de un grado siempre superior de autonomía.

Lo cual, advierte el autor, también puede ser desestabilizador a la larga, porque es imposible mantener el statu quo ante una demanda dinámica constante de mayor y mayor autonomía: hay un momento en que la pura cantidad se transforma en calidad, cuando se rompen las costuras del Estado.

La obra está cerrada en 2.014 y, por ello, no ha podido integrar en su análisis la surgencia de unas nuevas élites políticas como las de “Podemos” que parecen haberse establecido como fuerza política muy relevante. Y, sin embargo, las herramientas analíticas que nos proporciona Cibrián nos sirven muy bien para entender lo que significarán estas nuevas élites o estas nuevas fuerzas políticas para la política vasca. Porque, precisamente, en el eje de confrontación nacional son un caso perfecto de “centristas laxos” de acuerdo a las características antes señaladas: en efecto, son de una marcada corrección política al asumir la identidad nacional vasca y toda su parafernalia ideológica, pero sin excluir del todo la española, tienden a la equidistancia en la valoración de la violencia, y reclaman el derecho de autodeterminación de una manera programática (congruente con su democratismo simplón y su orientación comunista clásica), pero dejando claro que por el momento no ven interés alguno en la opción independentista: en ese eje son pragmáticos, y lo serán más si asumen responsabilidades institucionales. A diferencia de la izquierda antisistema de la CUP catalana, no contemplan la independencia como una posibilidad real para edificar un sistema sociopolítico revolucionario al construir otro país. Por mucho que en el campo socioeconómico sean más bolivarianos que socialdemócratas (en este eje no son centristas), en el eje nacional su horizonte de actuación es un País Vasco dentro de España.

Todo ello, traducido en un pronóstico de estabilidad/ruptura del marco de integración constitucional, parece implicar que el statu quo actual no va a sufrir modificación significativa alguna por la incorporación de “Podemos” dado que representa una opción “centrista laxa” en ese eje de confrontación. El efecto de su reclamación retórica del derecho de autodeterminación como posibilidad, que parecería en principio desequilibrar el sistema actual, no lo hará tanto, a no ser que aparezcan en algún momento incentivos fuertes y concretos que les hagan aliarse con los sabinianos en una apuesta secesionista efectiva. Algo improbable, entre otras cosas, porque gran parte de los sabinianos y parte de los demás centristas no estarían dispuestos a compartir un hipotético camino a la independencia con tales compañeros.

Los conflictos divisibles se caracterizan porque pueden descomponerse y satisfacerse en partes, las demandas que hay detrás de ellos pueden ser atendidas o negadas parcialmente. Los socioeconómicos son el tipo ideal de esta clase de conflictos, que por su propia definición posibilitan la negociación, el arreglo, el pacto y el juego de suma positiva que supone un resultado intermedio al originariamente perseguido por las partes en liza. Los conflictos no-divisibles se plantean, en cambio, como juegos de suma cero, en los que una parte gana todo y la otra pierde también todo, porque sólo admiten resultados extremos de sí o no. Los conflictos sobre la identidad o los religiosos tienden a ser de este tipo.

El que los conflictos se gestionen como divisibles es algo que favorece la integración de la sociedad, aunque también es cierto que generan una cierta atmósfera de desengaño y relativismo escéptico: todo parece ser negociable. Los no divisibles, por el contrario, crean líneas de fractura social y son altamente disruptivos aunque, a cambio, son muchos más motivadores, los partícipes se sienten más gratificados en ellos, y gozan del atractivo de su elevado grado de simplicidad. Hacen un uso intensivo de sentimientos morales y de ideas presentadas como verdades. A la larga son muy nocivos.

Es importante subrayar que los conflictos no poseen una naturaleza objetiva predeterminada, de manera que aparezcan a la luz pública ya caracterizados y construidos. No, precisamente por tratarse de conflictos sociales son de construcción social, es la sociedad la que los vive de una u otra forma y, al vivirlos, los formatea. En concreto, es la gestión que la política hace de ellos la que termina por convertirlos en conflictos divisibles o indivisibles, con las consecuencias que ello tiene para poder encontrar o no una solución más o menos fácil. De ahí que la regla de oro del político prudente sea la de evitar en épocas normales que los conflictos sociales se conviertan en no divisibles, es decir, intentar mantenerlos siempre dentro del enfoque de la divisibilidad. Mientras que el político en tiempo de cambio drástico tenderá a describir sus demandas como indivisibles porque conoce el efecto movilizador y aglutinante que poseen los planteamientos dicotómicos excluyentes: nosotros o ellos, libertad o muerte, verdadero o falso, moral o indecente.

Es de observar que desde finales de los años noventa, hemos desarrollado en España una extraña capacidad para convertir los conflictos en indivisibles, a base de mucho traer al presente una determinada memoria del pasado (el pasado doliente que clama todavía por ser reparado), de usar mucho moralismo en la construcción de las alternativas, y de mucho simplismo nacido de la conveniencia de unos medios de comunicación deseosos de teatralizar la política para poder venderla. Últimamente se añadió a esta tendencia de fondo la resultante natural de la crisis económica y de sus efectos más negativos y socialmente más impactantes, que atizan unas demandas genéricas de “cambiar el sistema” que por su propia abstracción son indivisibles. En este sentido, es bastante lógico que las fuerzas políticas emergentes se presentasen a sí mismas como portadoras de alternativas globales y excluyentes, pues era la manera de movilizar más rápidamente a su público potencial.

¿Y cómo se construyen y definen las elecciones en tanto que expresión del conflicto democrático primordial, el conflicto sobre quiénes van a ser los gobernantes? La respuesta depende mucho del sistema de partidos de cada país, puesto que en uno bipartidista las partes tenderán a presentarlas como una opción entre soluciones totalmente excluyentes, mientras que en uno pluripartidista deberían hacerlo como si fueran conflictos esencialmente divisibles, dado que los resultados van a exigir la cesión y el chalaneo. Por lo menos deberían hacerlo así los partidos que se sitúan alrededor del centro o de la mediana que divide a los votantes. Por su parte, los partidos del extremo del arco pueden seguir presentando el conflicto político electoral en términos dicotómicos, puesto que esa presentación puede que les beneficie para movilizar y atraer a sus votantes más característicos. Pero los partidos que ocupan el terreno del centro no deberían ganar nada con una presentación de las elecciones como conflicto indivisible, antes bien, en buena lógica debieran proponer un tratamiento del conflicto electoral como algo esencialmente divisible, negociable y repartible. Porque para eso existen ellos, no para convertirse en satélites descentrados de los extremos sino para imponer una alternativa basada en el arreglo (tanto de esto, cuanto de aquello) a los extremos y obligarles así a aceptar de hecho que sus demandas son divisibles.

Bueno, y aquí es donde quería llegar, lo más anómalo del encuadre actual de las elecciones es precisamente que los partidos que objetivamente solo pueden llegar a ser integrantes de un futuro pacto y que, por ello, debieran defender las virtudes del arreglo, prefieren definir el conflicto electoral como no divisible, como una alternativa dicotómica similar a la que se genera en el bipartidismo: “nunca gobernaremos con …”, dicen, rellenando el espacio con una de las partes extremas. De manera que achican el espacio pluripartidista y lo transforman en substancialmente dicotómico, por mucho que formalmente sean varias las opciones en liza. Esta es una posición que no parece responder a una lógica política estándar, sino más bien al miedo escénico a proponer un encuadre que rompa con el cainismo que parece instalado en la escena pública española: esto o lo otro, cambio/indecencia, sentido común/caos; nunca, vade retro, algo tan humilde y liberal como más/menos. Probablemente, el tan cacareado cambio sería proponer un encuadre intelectual de este tipo.

Para simplificar, tenemos a cuatro partidos (A, B, C y D) que ocupan sucesivamente un espacio monotónico que va del extremo derecho al izquierdo. Para formar gobierno, dados los votos que posee cada uno, se precisa en primera instancia la conjunción de tres de ellos (mayoría absoluta) o, en segunda votación, que a esa conjunción de dos de los jugadores se una la abstención voluntaria de los otros dos (mayoría relativa).

En nuestro caso, la solución más fácil, que es la conjunción de tres de estos partidos se revela en principio imposible pues cada uno de los jugadores más centrados (B y C) excluye tajantemente compartir gobierno con otro de los extremos (A o B). En nuestro caso, C odia a A, y B es incompatible con D.

En estas condiciones, la solución más probable, en principio, es un gobierno por mayoría relativa de unión de los dos partidos centrales (B y C) puesto que en ellos se encuentra el votante mediano (el que divide exactamente el universo ideológico) y las reglas de la elección social nos dicen que ese votante mediano es el que tiende a imponer sus preferencias. En efecto, tanto A como D estarán en último término dispuestos a abstenerse y permitir como solución menos mala el gobierno de B+C puesto que (de todos los conjuntos de dos) es el que menos alejado se encuentra de sus posiciones particulares. Es un gobierno centrado, preferible siempre a un gobierno que incluya al extremo contrario y por ello se escore hacia éste.

La respuesta se complica, sin embargo, si incorporamos al juego una nueva regla, que es la que establece las condiciones para terminar con el gobierno. En efecto, si la regla para terminar con un gobierno es la misma que para formarlo (mayoría relativa), A y B aceptarán que gobiernen juntos C y D sabiendo que, en último término, pueden derribarlos cuando quieran si no cumplen sus expectativas, y volver así a la situación inicial.

Pero aquí es donde la cuestión se complica, pues la regla constitucional española sobre cómo se puede provocar la caída de un gobierno es fuertemente asimétrica con respecto a la regla que se usa para investirlo. En concreto, resulta que para derribar a ese gobierno de B+C sería necesario que A y D no sólo se pusieran de acuerdo en derribarlo, sino que tendrían que ponerse de acuerdo en un nuevo gobierno alternativo formado por ellos (moción de censura constructiva). Vamos, que la regla de entrada (actual) es menos exigente que la de salida (futura).

En estas condiciones, la predicción del comportamiento actual cambia mucho: porque A y D difícilmente permitirán con su abstención que se forme un gobierno de B+C sabiendo que, una vez investido, ya no van a poder derribarlo y que va a seguir en el poder por mucho que a ambos les disguste su futuro comportamiento. Es un riesgo muy elevado al que difícilmente accederán. La regla de salida, aunque hipotética y lejana, acaba por influir fuertemente sobre el juego de entrada, hasta el punto de alterar su normal funcionamiento y hacer muy improbable que A y D toleren un gobierno de B+C.

En estas condiciones, el único resultado aceptable para los jugadores del extremo del arco es el de un gobierno a tres, que incluya alternativamente a alguno de ellos dos en su composición: es decir, o bien A+B+C o bien B+C+D. Es la única composición que garantiza a los extremos control suficiente del futuro gobierno. Es la solución más difícil políticamente, pero es la que predicen las reglas combinadas de entrada y salida.

Y si no hay forma de hacer una mayoría que incluya tanto al centro como a uno de los extremos, la predicción es que los jugadores darán por terminado el juego y pedirán nuevo reparto de cartas.

No hay razón para temer como si fuera la violación de un tabú ancestral la idea de un referéndum consultivo sobre la secesión en la nacionalidad que lo precise como medio para aclarar su propio futuro

En los últimos decenios ha gozado de amplio predicamento entre historiadores y politólogos enfocar el estudio de las naciones desde una perspectiva “constructivista” o “inventista”, es decir, verlas no como esencias primordiales sino como realidades culturales e históricas construidas por el propio discurso que las afirma (Gellner, Anderson, Hobsbawm), fundamentalmente por el discurso llevado a cabo por los Estados liberales decimonónicos a la hora de legitimar un nuevo poder y construir una economía capitalista. Pues bien, entre los que han adoptado este enfoque entre nosotros una de las afirmaciones más repetidas es la de que el Estado (“el gran truchimán de la nación moderna”) fracasó en los siglos XIX y XX en su tarea de crear o inventar una nación llamada España, porque no fue capaz de difundir y asentar en la sociedad con firmeza el sentimiento de adhesión nacional que, por el contrario, consiguió la vecina República francesa.

Es el paradigma intelectual del fracaso del proceso nacionalizador español desde el que escriben Borja de Riquer, Alvárez Junco (por lo menos el de “Mater dolorosa”) o una socióloga como Elena Béjar, por citar algunos exponentes autorizados, y cuya demostración más evidente sería, hoy en día, la pujanza de sentimientos nacionales antagónicos en señaladas porciones territoriales del reino. Recordemos lo que exponía como “estado de la cuestión” y con notable concisión Juan José Linz en el “IV Informe Foessa” allá por los años de la muerte de Franco: “España es un Estado para todos los españoles, una nación-estado para gran parte de la población, y solo un Estado y no una nación para minorías importantes”.

¿Razones del fracaso español en comparación con nuestros vecinos? Pues muchas y variadas: por un lado, la debilidad congénita del Estado a la hora de crear un sistema de enseñanza popular que difundiese eficazmente los mitos de origen de la nación y, más allá de lo educativo, su escasa presencia pública como prestador de servicios sociales. Por otro, la competencia de la Iglesia y la religión como instancias de legitimación política tanto o más potentes en la península que el sentimiento nacional. Sin olvidar la no participación del país en las guerras europeas: nada nacionaliza más que una buena derrota. Por su parte, el llamado “desastre del 98” habría proyectado a nuestras élites intelectuales en la novela de la invertebración de España que les llevó a buscar desesperadamente una esencia que echaban en falta en la realidad cotidiana (“en la anchura del orbe, en medio de las razas innumerables, perdida en el ayer ilimitado y en el mañana sin fin, bajo la frialdad inmensa y cósmica del parpadeo astral, ¿qué es España, este promontorio espiritual de Europa, esta como proa del alma continental? Dios mío, ¿qué es España?”, escribía Ortega y Gasset con una desmesura tan bella como alucinada). Y luego, para colmo, vino Franco y cortocircuitó para gran parte del público cualquier posibilidad de sentirse a la vez una persona normal y un español (o por lo menos la de decirlo).

Conclusión, en todo caso: el proceso nacionalizador español ha sido un fracaso y el sentimiento de identidad español es débil, avergonzado, y en todo caso claudicante ante los pujantes y vivaces sentimientos de identidad de las otras nacionalidades ibéricas que compiten con ella.

Explicar la historia de España con esta falsilla intelectual del “fracaso” es, en realidad, un método que se ha aplicado sistemáticamente en todas las zonas percibidas como conflictivas de nuestra convivencia social, lo único que ha cambiado progresivamente es el asunto de turno al que aplicar el “fracaso”. Es la “fracasología” de la que escribió David Ringrose para criticarla como manía historiográfica: en su momento, el fracaso fue el de nuestra revolución liberal, que en España había sido pacata y moderada, dominada por las élites tradicionales y la Iglesia. No tuvimos una burguesía autónoma capaz de llevar a cabo los dogmas liberales revolucionarios y hacer sus deberes en los campos comerciales, industriales y agrarios. Y qué decir de lo institucional: en España habría fracasado tanto el Estado como agente de modernización (se hartó de decirlo Azaña), como la propia sociedad civil carente de pulso vital desde por lo menos la contrarreforma de Trento. La historia de España como fracaso, y España misma como un fracaso más.

Dejando de lado sus insuficiencias historiográficas, esta tesis del fracaso nacionalizador español y de la consiguiente debilidad del sentimiento nacional en España no encaja bien con un hecho objetivo que resulta bastante obvio para cualquier observador desapasionado del país en la actualidad: el de que, como ha escrito Tomás Pérez Vejo en una reciente y preciosa narración de la génesis de la pintura histórica decimonónica (“España imaginada”, Galaxia Gutemberg, 2015) al margen del éxito político (siempre relativo) de los nacionalismos periféricos, la real comunidad de valores, ideas, creencias de autoimagen colectiva por parte de los españoles es muy superior a la que cabría esperar en un país tan patéticamente invertebrado como supone la tesis del fracaso. En plata, si así no fuera, no se podría explicar la realidad a que estamos asistiendo una y otra vez en los últimos quince años: la de que unas poblaciones que han sido sometidas desde 1.980 por sus administraciones públicas nacionalistas a un proceso fortísimo de impregnación etnocultural alternativa y excluyente y de desnacionalización española, se sigan resistiendo mayoritariamente a separarse políticamente de España, es decir, sigan encontrando suficientes nexos comunes con el resto de los españoles tales como para preferir seguir juntos.

Cómo seguir juntos es cuestión discutible, claro está, pero nadie en su sano juicio negará que la población vasca en el primer decenio del siglo, y la catalana en el segundo, están diciendo a sus gobiernos nacionalistas que no, que no quieren romper, que son capaces de compatibilizar los sentimientos de pertenencia dual o plural sin demasiada dificultad. Esto es algo que resultaría inexplicable si fuera cierto que el proceso nacionalizador español fue un fracaso histórico, porque entonces la balcanización progresiva hubiera sido una consecuencia inevitable.

Lo cual no quiere decir, hay que señalarlo también, que aquel proceso fuera un éxito. Pero es que ni lo fue aquí ni lo fue en Estado alguno de Europa (salvo probablemente en Portugal e Islandia). Fue un medio éxito o un medio fracaso, como ustedes quieran, pero el hecho cierto es que el sentimiento nacional de los españoles tiene una densidad suficiente como para afrontar desafíos tan potentes como los que está sufriendo. Sin alharacas ni exaltaciones patrióticas, también hay que notarlo. Probablemente, lo que sucede en términos sociológicos es que España posee como sociedad nacionalizada una inercia histórica adquirida tan fuerte como para que resulte muy difícil romperla. Inercia, no más pero tampoco menos. Inercia que por otra parte los españoles viven de una forma muy particular, pues en pocas naciones europeas es tan fuerte el localismo como aquí.

Si mi observación es correcta, hay dos consecuencias políticas que se siguen: la primera, la de que el sentimiento unionista español está resultando fortalecido, y no capitidisminuido como piensan angustiadas las élites políticas, en todo este tensionamiento independentista que vivimos desde hace años. Nadie sale a la calle con banderas nacionales, nadie llama al ejército como último valedor, lejos del español medio el modelo explosivo “diada”, nadie se pone de acuerdo con nadie para hacer nada (¿puede esperarse otra cosa de nuestras élites políticas?) y, sin embargo, oh maravilla, el invento aguanta y cada vez más gente asiente en su interior a la idea de que es mejor conllevarnos que separarnos. ¿Resignación?: claro que sí pero es que ¿por qué se espera otra cosa de la convivencia política sino decepción resignada?

Y la segunda consecuencia, que confirma propuestas que llevo muchos años sosteniendo, es la de que no hay razón para temer como si fuera la violación de un tabú ancestral la idea de un referéndum consultivo sobre la secesión en la nacionalidad que lo precise como medio para aclarar su propio futuro. Porque, con bastante probabilidad, lo ganarían los unionistas. El mayor error de la política española es haber asumido e interiorizado como dogma de fe apriorístico que un referéndum es necesariamente una derrota, cuando en realidad puede ser un éxito.

Y es que el verdadero problema de la nación española no está en su sociedad, sino en su política. Más en concreto, el problema está en la pavorosa indigencia intelectual de las élites políticas (pero no solo políticas) españolas a la hora de definir un proyecto nacional. Son las élites políticas las que carecen de un relato mínimo de lo que es la nación y, sobre todo, de un proyecto razonable y razonado de qué hacer con esa nación, de por qué merece la pena mantener la herencia recibida y seguir “remando juntos”. Y cómo carecen de esa elaboración y de ese discurso, lo que hacen es proyectar al público en general, al español medio, su propia carencia, atribuyéndole algo así como una falla tectónica en su sentimiento nacional. Al tiempo que intentan suplir con bricolaje constitucional la carencia que les aqueja, cediendo al optimismo irracional de creer que con la Constitución se puede arreglar o articular todo (versión socialista del bricolaje), o a la pesimista de que con la Constitución se puede impedir un proceso de desunión (versión conservadora del fetichismo legalista).

La última demostración de la realidad de la indigencia intelectual de nuestras élites en lo que se refiere a la nación es la posición programática adoptada por actual populismo de izquierdas: la de remitir a un vago democratismo simplón (“el derecho a decidir”) lo que deba hacerse en el futuro con España, lo que no es sino una forma de tapar la carencia de una elaboración propia sobre el asunto y zafarse de un debate para el que no se sienten preparados ni están dispuestos a sufrir. Que un partido que pretende gobernar España tenga como proyecto para el conjunto del país el de “que lo decidan los pueblos” resulta estremecedor. Ese sí que es el fracaso español. O, por lo menos, uno de sus más llamativos casticismos: solo aquí es concebible algo así.

Y me explico. El Partido Socialista optó deliberada y estratégicamente por plantear las elecciones de 1982 de manera personalista y plebiscitaria, concentrando el foco en torno a su líder y a una sola promesa, carente de carga ideológica aunque muy atractiva: el cambio modernizador. Rechazó explícitamente el modelo que sugería su antigua tradición, la de un partido con diversas alas y líneas ideológicas (la obrerista, la marxista, la liberal, etc.), un partido abierto al debate entre corrientes y personas, un partido sin liderazgo personal fuerte. No, un líder, una imagen y un mensaje, fue el cóctel triunfador de 1982. Mientras que el partido de gallitos y familias, el partido de los burgueses discutidores que era UCD, se hundía irremisiblemente, el PSOE patentó y luego abroqueló en España el modelo triunfador: un partido máquina, unido por un hiperliderazgo, sin escisiones ni tendencias, con una misión desprovista de carga ideológica, y dedicado sólo a ocupar y controlar el espacio político para ayudar al cumplimiento de su misión. Y funcionó, vaya si funcionó. Entre otras cosas, implantó indeleblemente en la cultura política española la idea subliminal de que un partido es un bloque al servicio de un líder, y que cualquier otro modelo de partido conduce al fracaso. La derecha conservadora lo copió con bastante rapidez.

Este modelo de partido y de política de partido ha sido responsable de la degeneración progresiva de la política española a lo largo de los treinta años siguientes: ha sido el único marco de selección y socialización para unas élites políticas de calidad resultante cada vez más baja, les ha grabado a fuego todos los defectos de la politiquería sin ninguno de los méritos de la política, ha huido como de la peste de la discusión interna y del pensamiento crítico, ha fomentado el pragmatismo simplón hasta la nausea, ha acaparado el papel de actor único (primero en el parlamento, anulando la independencia individual de los representantes, luego en las demás instituciones del Estado de Derecho, controlando a la alta burocracia judicial y administrativa con fines partidistas).

Así, lo que fue causa del éxito de los ochenta, fue también semilla del desastre progresivo posterior. Con tal modelo de partido era inevitable que, más tarde o más temprano, el sistema degenerase y se empobreciese hasta límites insospechables. La corrupción, su síntoma más llamativo (por mucho que no el más importante) es también fruto de una cultura política dominada por un tipo de partido y partidismo deforme, que no se corresponde en absoluto con los modelos de otras democracias asentadas. Aunque nos cueste percibirlo, precisamente porque no hemos conocido otra realidad en treinta largos años.

Ahora que se llevan los términos fetiche de “cambio”, “nuevo”, “regeneración” y similares (las “palabras cortocircuito” por su capacidad para frustrar cualquier debate desde su inicio), la pregunta fundamental no es tanto lo que los partidos prometen hacer con la política, sino lo que dicen (y sobre todo lo que hacen) consigo mismos, más allá de engañosas afirmaciones de democratización interna y de primarias a granel. Y, en este sentido, y aun concediendo un margen de espera a los nuevos actores emergentes, los síntomas no son esperanzadores. Ambos se organizan con hiperliderazgos personales y con fuertes mecanismos de control topdown. Si se confirma esta negativa impresión, la pudrición del sistema progresará, sólo sucederá que será más caótica que antes. Bipartidismo o tetrapartidismo, lo relevante no es el número sino la substancia.

Deslumbrada por los aspectos religiosos del terrorismo islámico, por lo que tienen de incomprensible tanto humana como socialmente en una época europea marcadamente posheroica, la opinión pública europea y española no presta la atención debida a un dato que es esencial para comprender el fenómeno y para luchar contra él. El terrorismo está asociado a un previo desfallecimiento de un Estado, a la desaparición de la autoridad institucional territorial en espacios que hasta cierto momento –con mejor o peor éxito- poseyeron un Estado. Trátese de Irak, Libia, Yemen, Siria o Somalia (y la lista es de alrededor de cincuenta países en el mundo), el terrorismo medra en los espacios de los “Estados fallidos”, y medra precisamente por esa quiebra. Allí donde la autoridad institucional se ha derrumbado, aparece con toda su virulencia la violencia privada protagonizada por señores, bandas, fundamentalistas, tribus, o cualesquiera otro actor que sólo en el marco de un Estado ausente puede desarrollarse a largo plazo. De la misma manera que, en su momento histórico, la consolidación del Estado en Europa después de la paz de Westfalia fue la solución para superar un siglo de orgía sangrienta de enfrentamientos religiosos en la que la vida humana era “solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta” en palabras del gran ingeniero del Leviathan, lo que está sucediendo en muchas zonas de África y Asia Menor con los Estados fallidos no es sino el fenómeno inverso, con la consiguiente regresión de la convivencia a situaciones que creíamos olvidadas. O más bien habíamos querido olvidar inmersos como estamos en un proceso europeo de superación del Estado nacional.

En cualquier caso, esta contextualización del terrorismo islamista dentro del marco comprensivo más amplio del desfallecimiento del Estado señala con bastante claridad por dónde puede ir encaminada a medio plazo su solución, aunque también subraya la dificultad de la tarea. Porque parece bastante claro que sólo reconstruyendo (o construyendo ex novo) el Estado en las zonas geográficas afectadas podrá empezarse a controlar y suprimir el terrorismo. Mientras no se edifique una autoridad institucional suprema en los ámbitos afectados cualquier otra actuación no será sino un parche, posiblemente necesario pero sólo parche. Declararle la guerra al terrorismo puede ser un reclamo efectista para levantar la moral de una sociedad necesitada de grandes gestos, pero no tiene demasiado sentido porque la guerra es un método de actuación política que sólo funciona entre Estados. De frente a bandas o redes terroristas, sólo cabe la imposición de la ley por las fuerzas del orden, pero para ello es preciso que exista una ley, una fuerza … un Estado.

Y entonces surge el verdadero y difícil problema: ¿cómo se hace un Estado? Porque los Estados han surgido en procesos históricos bastante largos y normalmente azarosos, por mucho que desde el presente nos guste ver la historia como un proceso teleológico guiado por un designio actuante desde el principio. Mientras que ahora hablamos de construir un Estado de un día para otro, en marcos societarios muy peculiares y diversos de los nacionales clásicos y donde se ha derrumbado lo que de Estado existió. ¿Cómo se hace eso?

Desde luego, y por mucho que moleste a nuestra experiencia moral, un Estado no se construye empezando por el final, por el techo de su estructura y evolución. No se construye con democracia, con libertad e igualdad, o con una ley justa para todos. Eso es lo que consigue un Estado –si su sociedad tiene suerte- al final y como fruto de la domesticación del poder, pero no sirve de nada para construirlo. Para construirlo hace falta poder, puro y duro poder, que se imponga como dios supremo en su marco de actuación. Y el poder nace de la violencia, generalmente de la desesperación ante su predominio y de la substitución de la violencia colectiva y ominidireccional por una violencia monopolizada y centralizada. La idea del contrato social como acta fundacional de la sociedad y del gobierno es una ficción útil cuando unos ciudadanos, que ya poseen y viven en un Estado, desean civilizar a éste y embridarlo de una manera liberal. Así se ha utilizado en Europa, como metáfora de legitimación. Pero ningún pensador ilustrado creyó ni por un momento que el Estado en que vivía no procedía genéticamente de la violencia y del mal. Un Estado no se crea convocando a un cónclave de seres humanos para que de manera libre y digna elijan su futuro. Sería bonito que fuera así, pero no es así. Nunca lo fue. Y sólo la tontuna congénita de George Bush y sus asesores pudo permitir a alguien creer que si echaba por la fuerza a los malos y se destruía de raíz el Estado iraquí, de ello derivaría la aparición de una democracia inmediata.

Lo cual nos pone ante un panorama de opciones ciertamente desagradables. Todas ellas. No hay forma limpia y educada de hacerlo. Hay que buscar localmente a alguien con algo de poder y apostar por él ayudándole a imponerse sobre las facciones en pugna. Lo cual significa normalmente ayudar a un hijo de puta local para que ponga orden en su corral y, con suerte, llegue a construir algo parecido a una institución estatal sólida y pacífica que quizás algún día llegue a dar satisfacción a la dignidad de sus ciudadanos. No se trata de poner al frente a “nuestro hijo de puta”, como la vulgata bienpensante critica, sino de poner a alguien al frente sabiendo que por definición será de esa calaña aproximada. Porque, si no lo fuera, ¿cómo podría ser que ya poseyera algo de poder?

Contra esta idea se rebela airada nuestra sensibilidad moderna y democrática: ¿vamos darle el poder a un déspota, a un terrorista, a un carnicero? La respuesta es que probablemente sí, pero no porque nuestros gobiernos sean necesariamente estúpidos o malvados, sino porque el campo de elección está limitado. Primero por la competencia entre diversas potencias e intereses geoestratégicos cada uno con su candidato local. Segundo, porque la solución colonial dejo de ser viable hace tiempo. Tercero, porque nadie está dispuesto a ir allí con un fusil. Y cuarto, porque sólo los que ya tienen poder pueden incrementarlo e imponerse a corto plazo.

Acabar con el terrorismo en origen sólo se consigue poniendo un Estado en origen. Es dudoso, muy dudoso, que Europa sea políticamente capaz de hacerlo. Pero si lo hace o se implica en ello con otros actores internacionales, no nos gustará. Eso seguro.

Se trata de dos tipos ideales (en el sentido weberiano) de encuadrar la acción política y de utilizar la retórica que le sirve de marco, que en el fondo se corresponden con dos tipos de mentalidades. No se trata de dos ideologías, todo lo contrario, existen chamanes o exploradoras tanto en la izquierda como en la derecha; se trata de una cuestión acusadamente cultural que implica en concreto la forma o encuadre mental con que nos aproximamos a los problemas de acción colectiva y buscamos su tratamiento más adecuado. Y del encuadre que prevalece en cada sociedad y en cada momento histórico concreto, de que sea chamán o explorador, deriva el tipo de política que se practica. Y, lo que es más importante, su éxito o fracaso a la hora de resolver eficazmente los problemas de la acción colectiva.

La política de los chamanes se caracteriza por ser acusadamente principialista: para resolver los problemas sociales formula y recurre a teorías muy organizadas y completas que contienen a la vez una descripción y una prescripción de un teórico mundo ideal en el que desaparecerían los conflictos y reinaría la armonía. De estas teorías se deducen en cascada lógica las soluciones más correctas (verdaderas) para cada clase de problema, es decir, una serie de políticas transformadoras de la realidad que tienden a devolver el orden al caos simplemente aplicando en cada caso el modelo adecuado y correcto. La de “modelo” es una palabra fetiche para un político chamán, que siempre reducirá cualquier problema concreto que surja en la sociedad a una cuestión de desvío y/o recuperación del modelo correcto de … enseñanza, sanidad, política (pongan aquí cualquier sector de actividad que deseen). La política de los chamanes es una política con altas y grandes expectativas que, aunque ya no promete expressis verbis la utopía o la revolución (son términos demasiado devaluados por su manoseo excesivo), sí que aspira a transformar de raíz la sociedad injusta y defectuosa en que habitamos. Es siempre radical, porque no se anda por las ramas sino que va al fundamento mismo de los problemas, que es desde donde según ella deben emprenderse las grandes tareas reformadoras. Genera necesariamente grandes decepciones en el público.

La política de las exploradoras es mucho más humilde y limitada. No conoce grandes construcciones intelectuales de cuño racional ni se inspira en ellas. Cree en la experimentación y en el incrementalismo de los pequeños arreglos o retoques como método para progresar hacia un mejor tratamiento de los problemas concretos. Suele nacer de la decepción más que del entusiasmo o de la indignación. Desde luego, no cree que exista algo así como “el gran problema” de la humanidad, definible en términos antropológicos o morales, sino muchos pequeños problemas diversos. Precisamente por ello, prefiere una aproximación “por las ramas” de los concretos atascos de la sociedad. En lugar de ir a la raíz e intentar cambiarlo todo, defiende el retoque mínimo y experimental y la observación constante y contrastada de sus resultados, a ser posible utilizando casos diversos comparables. No tiene miedo o reparo alguno en incurrir en contradicciones lógicas o políticas precisamente porque no posee un sistema completo y cerrado de soluciones, de manera que lo que propone en un punto puede perfectamente sonar a herejía o traición comparado con lo que propone en otro. Y no pasa nada.

La propuesta epistemológica de Lapuente, explicada en términos muy vivos y sencillos, con ejemplos reales e históricos muy comprensibles (se agradece la familiaridad del autor con la realidad y la historia de los países nórdicos), no es nueva en el ámbito de la teoría política. Guarda muchas analogías con la distinción que formuló el filosofo conservador Michael Oakeshott entre la “política de la fe” y la “política del escepticismo” en los años cincuenta. Y con la crítica repetida de Isaiah Berlin, allá por los mismos años, a lo que él llamaba “el monismo occidental” y que consistía desde Platón –según él- en creer a pies juntillas que todo problema social debe poseer una solución, que tal solución es racional porque está al alcance de la mente el deducirla, y que la solución así encontrada será armónica con los diversos valores humanos implicados. En este sentido, la propuesta de Lapuente se entiende perfectamente dentro del ámbito de pensamiento que podemos caracterizar como liberal, realista y escéptico, una rama perdurable de la reflexión política que va de Hume o Tocqueville a Raymond Aron o Richard Rorty. Y, entiéndase adecuadamente, escéptico no significa pesimista, sino sólo una determinada disposición filosófica de afrontar la realidad, que rechaza de entrada la posibilidad de construir idealmente y con las solas fuerzas de la razón unos esquemas dogmáticos congruentes y completos capaces de aprehender (y, por ello, de transformar) la realidad. Lapuente es más bien muy optimista en su valoración de la capacidad social para hacer más decente la vida humana –lo demuestra constantemente en su libro-, por mucho que sea un descreído en la utilidad de las grandes cosmovisiones intelectuales para ello.

El éxito o fracaso de las políticas públicas depende fundamentalmente de cómo las discutimos, es decir, de con qué encuadre o marco de debate las estudiamos y seleccionamos, mucho más que de su bondad intrínseca apriorística, o de su coherencia con una ideología particular. Es mucho más una cuestión de profesionales que discuten cómo mejorar algo mediante nimios detalles, comprobaciones, retoques, resultados, medición de objetivos, secuelas inesperadas, y cosas similares, que de excelsos políticos que ya han visto la solución en un modelo ideal que bastaría aplicar desde el principio para llegar a una sociedad más justa. Como decía Oakesott, todo el mundo tiene derecho a poseer su sueño, pero es un error funesto pensar que el gobierno consiste en imponer al mundo el sueño de uno.

La cuestión que plantea Lapuente no es, como podría pensarse en un aproximación apresurada y superficial, la de propugnar un gobierno de los expertos por oposición a un gobierno de los políticos. Esa sería una conclusión errónea. La política deben hacerla los políticos y desde la política, precisamente porque trata de un tipo de problemas muy especiales, los que no poseen una solución obvia científica o técnica. A la política hemos relegado o reenviado todos aquellos problemas que no podían resolverse en otros ámbitos, y ese es el material con que ella trabaja obligadamente. Ahora bien, esos políticos pueden tratar los problemas con una mentalidad exploradora, empírica e incremental (trabajando con los técnicos de las burocracias a su disposición), o con otra dogmática, iluminada y generalista (trabajando contra o sin los profesionales).

Del extenso libro de Victor Lapuente, sugerente y discutible en muchas de sus aproximaciones tentativas a problemas concretos (el de Europa es quizás uno de los más sorprendentes), me quedo ahora con la parte que dedica al tipo de retórica u oratoria que se practica por los creadores de opinión en España, es decir, por los intelectuales, los “mensajeros de los medios”, los opinadores en cascada, todo ese magma de actores que desde la escena configura la comprensión popular de la política. Porque esa retórica es fundamentalmente la responsable de que tengamos una práctica política tan desnortada: apasionante y divertida, cómo no, pero altamente desviada del fin último de la política que es el de resolver problemas concretos, no el de entretener a la audiencia.

¿No creen en el valor fundamental de la retórica como marco que hace crecer la buena o la mala política? Pues recuerden el fracaso de la Segunda República que, entre otras cosas, se debió a la adopción generalizada ya desde tres años antes de la sublevación militar, y por todas las fuerzas políticas, de una retórica exaltada y violenta, de una “retórica como puños”, de una forma de plantear el futuro político como salvación o infierno. La mentalidad del chamán se había apoderado del teatro político español. Lo que siguió fue lo que se sembró previamente, recordando la validez del principio sociológico de que la definición que hacen los actores sociales de la realidad termina por constituir la realidad misma.

Reformismo aburrido

Pues bien, la oratoria o retórica actual casi hegemónica en España es acusadamente chamánica: se caracteriza por un discurso tipo en el que de una conmovedora estampa de un problema concreto y particular que se toma como ejemplo de desajuste o injusticia social (por ejemplo, un desahucio o un niño refugiado ahogado) se pasa sin término intermedio a una propuesta para su solución que es acusadamente genérica e ideológica. Mejor dicho, sí hay una intermediación en ese tránsito, pero es la del moralismo o la indignación, nunca la del examen empírico y objetivo del problema. Hablar de retoques tentativos, proponer teorías de alcance intermedio, defender el ensayo “prueba y error”, la pequeña reforma sin tocar los pilares del sistema (esto del “sistema” es también un término clave del chamán), todo ello es ignorado como posibilidad decepcionante. Las propuestas reformistas puntuales son tan aburridas como un sermón clerical, y si de algo huyen los medios es del sermón pausado que cansa la atención con sus detalles. “Los medios amplifican el desacuerdo y los escándalos, simplifican los asuntos en clave de confrontación, personifican hasta la caricatura responsabilidades que son complejas, ceden al encanto de las teorías de la conspiración mientras se presentan a sí mismos como luchadores heroicos que protegen al público desamparado”, ha escrito recientemente Daniel Innerarity en “La política en tiempos de indignación”. Y es que una de las tentaciones recurrentes de los retóricos chamanes es verse a sí mismos como Robin Hood.

A cualquiera de nuestros políticos, intelectuales o periodistas (o a casi todos, perdón) no se les ve cómodos con un problema concreto, con un hecho puntual, hasta que logran engarzarlo y engancharlo a una teoría o a un modelo abstracto. Háblese del copago en sanidad, o de los resultados PISA, o de los desahucios, el comunicador de turno mostrará su capacidad política o mediática mediante una hábil finta dialéctica mediante la cual confirma le predecible, es decir, que ese hecho concreto debe encuadrarse como una manifestación de un problema más general, que es la de que el modelo de sanidad público se está….., o Europa se está …, o los mercados están … y así. Nuestra escena pública está poblada por una particular especie de sonámbulos especialistas en discutir de abstracciones y en descalificar a priori las aproximaciones tentativas y empiristas a los problemas. Se dirá a esto que los medios son sólo el dedo que señala a la luna y que el mal se encuentra en ésta y no el dedo. Pero va siendo tiempo de decir que no, que de la forma con que se utiliza el dedo depende mucho cómo sea la luna al final.

Todo esto, y muchas observaciones más, todas discutibles y discutidas como debe ser, se encontrarán en el libro de Víctor Lapuente. Gracias.

Sin embargo, no exponen los redencionistas con mínima claridad algo que en el fondo todos saben (sabemos) perfectamente: que una reformulación del sistema autonómico en clave federal no tendrá virtualidad alguna para integrar a las nacionalidades nacionalistas si no es mediante el establecimiento de una excepción al régimen común en su favor. O sea, el sexo.

Porque lo que los nacionalistas catalanes y vascos exigen (aunque éstos últimos ya lo poseen en un amplio grado) no es un régimen general federal o superfederal o mediopensionista, sino algo muy distinto: exigen un régimen excepcional que coloque a su Comunidad o nación al margen del régimen general. Sin excepción no hay integración, esa es la regla del juego catalán y vasco, aunque con una coda ominosa: incluso con excepción, la integración es sólo transitoria y siempre revisable.

Resulta entonces que si la reflexión quiere dotarse de una mínima consistencia argumental y transparencia democrática, lo que procede es hablar y discutir de la futura excepción y no de la futura regla general. La regla general la pueden pactar mañana mismo PP, PSOE y adláteres y todas las Comunidades no nacionalistas la aceptarán volis nolis, puesto que políticamente están controladas por ellos. Su debate es poco más que una cuestión técnica de desarrollo del sistema autonómico. Pero la excepción no pueden pactarla sino con unos terceros, los nacionalistas hegemónicos en Cataluña y País Vasco, y es la cuestión política por excelencia de la integración hispana. La “madre de todas las batallas” por emplear una terminología rimbombante. Así que … hablemos de la excepción.

En este punto, se me ocurre que para articular la exposición de una manera que resulte ilustrativa, podríamos hacerlo en forma de preguntas separadas y sucesivas (aun sin desconocer que hay una imbricación entre ellas). Sonaría así: excepción sí, pero… ¿excepción a qué?, ¿excepción por qué?, ¿excepción cómo? y ¿excepción a cambio de qué?

La primera cuestión nos lleva a reflexionar sobre los límites substantivos de una excepción vasca o catalana al régimen común español. Porque parece que debe tenerlos, de lo contrario no sería una excepción sino una exclusión (separación) total. Y surgen entonces las cuestiones candentes: ¿puede la excepción serlo al principio de igualdad ciudadana en derechos prestacionales? Dicho en términos económicos: ¿será admitido que los ciudadanos vascos o catalanes dispongan, a igualdad de esfuerzo fiscal por su parte, de una financiación pública para enseñanza, sanidad o dependencia que sea sensiblemente superior a la de los demás españoles, por el simple hecho de que el PIB de su territorio es superior? Populares y socialistas entonan siempre la música de la igualdad y la solidaridad, pero aceptan calladitos desde hace decenios la letra pequeña de la excepción vasca y navarra, donde los ciudadanos poseen “el doble” de derechos prestacionales que en el resto de España (financiación pública por habitante en el País Vasco 3.868 euro, financiación media española 2.077 euro, datos 2.012) ¿Será así también en Cataluña?

Ahora bien, la excepción puede referirse también a los derechos fundamentales básicos garantizados por la Constitución. Puesto que cuando se habla de otorgar a la Generalitat todo el poder para regular el régimen lingüístico y cultural aplicable a sus ciudadanos, resulta que se le estaría entregando el poder de regular sin contrapeso alguno la identidad personal de aquellos. Algo que contradice el derecho a la libertad de identidad. Es decir, que no se puede excepcionar totalmente las reglas balanceadas de la política cultural común si no es implantando al mismo tiempo un régimen de garantías para las minorías culturales y nacionales atrapadas en el territorio de la excepción.

¿Por qué la excepción? Y no me refiero a su motivación política, que es evidente (sin excepción de nada vale la reforma), sino a su razón pública: es decir, ¿de qué percha constitucional colgamos la excepción? Tanto la experiencia vasca como el runrún actual apuntan al más craso historicismo: es decir, a justificar el régimen excepcional en los supuestos “derechos históricos” de que habría gozado el territorio en cuestión, o en su condición ancestral de “nación”. La fuerza que se otorga en España a la historia como título de reivindicación y legitimidad ha ido en aumento desde 1.978, fecha en la que todavía se creía generalmente (¿ingenuamente?) en la razón crítica como norma fundante de la convivencia. O lo creía García Pelayo. Basta leer los Estatutos de última generación para constatar el éxito arrollador de las historias y sus derechos anexos como relato de legitimación de cualquier competencia actual.

Así que es grande la tentación de recurrir a la historia y sus creaciones imperecederas (naciones, pueblos, derechos, exenciones, etc.) al mejor estilo de Savigny. Ahora bien, el recurso a las historias, además de introducirnos en un cenagal ideológico, como seguidamente comentaré, nos priva de un ejercicio de racionalidad democrática que España debería ser capaz de hacer hoy. Que es el de admitir que la justificación suficiente para un régimen especial en ciertas regiones lo es sencillamente la voluntad de sus ciudadanos. Si el País Vasco y Cataluña son especiales, y pueden por ello poseer un régimen excepcional, es sólo porque sus ciudadanías mayoritariamente lo piden, porque su realidad política actual no es igual que la del resto de regiones. Así de claro. Invocar la historia y sus creaciones es hablar de fantasmas etéreos y entrar en el reino de la confusión. Invocar la voluntad política concreta es en cambio hablar de razón y límite.

Lo cual conecta con el cómo de la excepción. Nuestra timorata clase política prefiere el subterfugio y el compromiso apócrifo al pacto público y democrático, esto es un hecho. Por eso muestra síntomas de encaminarse hacia una excepción que venga establecida en términos aparentemente inocuos y vagos (por ejemplo, una Disposición Adicional que reconozca que Cataluña “es una nación”, o que “ostenta derechos históricos .. de los buenos”, o algo similar) pero de la cual puedan luego ordeñarse en legislación subalterna (opaca) las diferencias relevantes. El problema de esta técnica es que hurta al debate democrático razonable y razonado las decisiones relevantes (¿cuándo y dónde se debatió esa realidad hodierna y aplastante de que los vascos y navarros gocen del doble de financiación pública?) y, sobre todo, que es confusa e imposible de encerrar en límites previsibles. Pues en la historia (rectius en “las historias”) está todo lo que quiera el presente encontrar en ella, y porque historia tiene todo el mundo, no sólo unos pocos territorios. Así que escaparse por la historia es dejar abierto el problema.

Con lo que terminamos en el ¿a cambio de qué?, o lo que es lo mismo, en el punto de partida: si la excepción al régimen común se hace para integrar a Cataluña (para “encajarla” o “acomodarla”, como se dice ahora), ¿se integrará establemente a cambio de ella? ¿Y alguien lo garantizará? La duda está justificada: quienes usan de los derechos históricos como aval de “trato aparte” usan también siempre, pero siempre, de la cláusula de su inagotabilidad (“la aceptación de esto no implica renuncia al todo, sea ese todo el que sea”). Ya pasó con la Adicional 2ª de los nacionalistas vascos que tan amargamente relató el profesor Javier Corcuera: se hizo para integrarles y no les integró, pero se la quedaron y con ella construyeron una excepción fructuosa; y luego … exigieron la autodeterminación. ¡Vaya viaje y vaya alforjas!

De nuevo la alternativa entre la historia, semánticamente ilimitada y políticamente no clausurable, y la norma democrática tasada: sólo si la excepción se plantea en esta segunda forma es posible exigir a cambio a los nacionalistas, con la misma taxatividad, una declaración expresa de renuncia a la independencia y un voto a favor de la integración estable. De otra forma, lo del federalismo con diferencias será sólo una nueva estación intermedia en el camino a la independencia.

Por todo ello, y porque ya va siendo hora de que los españoles seamos tratados como personas mayores de edad acreedoras de un debate ilustrado y no de uno evanescente y trucado, es por lo que cabe exigir a los dirigentes que proponen la reforma federal que dejen el amor y empiecen a hablar del sexo.

Muchas personas creen a pies juntillas aquello de que “la realidad es de derechas”, y otros muchos consideran más o menos intuitivamente que el miedo es un sentimiento poco menos que sucio e innombrable en la política democrática, de manera que explotar la ilusión de los ciudadanos es tanto como motivarles o tratarles como a seres autónomos, mientras que suscitar o explotar su miedo es tanto como tratarles como esclavos. Eso es por lo menos lo que nos dice la reiterada condena y desprecio por las “estrategias del miedo” en todas las elecciones contemporáneas, sean las griegas, las escocesas o las catalanas.

Es curioso, digo. Y lo digo porque toda sociedad humana moderna, y desde luego las sociedades democráticas en que habitamos, están fundadas sobre el miedo de los individuos mucho más que sobre cualquier otra pasión o sentimiento. El miedo es, por mucho que no nos guste reconocerlo, el cemento que mantiene la cohesión de los sistemas sociopolíticos. Para explicarlo filosófica o antropológicamente podríamos remontarnos a Hobbes, el filósofo político más importante en la modernidad (que vino a demostrar algo así como que el contrato social es el pacto lógico de unos seres aterrados), pero a un nivel más sencillo nos basta con mirar en nuestro derredor y reflexionar por un momento acerca de cómo se sostiene el sistema: ¿es que acaso los impuestos se pagarían si no existieran leyes sancionadoras de la evasión? ¿Y qué es el Derecho Penal sino un catálogo de amenazas para evitar comportamientos peligrosamente asociales? No cumplimos con nuestros deberes sociales por altruismo ni entusiasmo, sino sobre todo porque de otra forma nos castigarían. Naturalmente que no es sólo por miedo, naturalmente que el ser humano tiende también a la colaboración espontánea, pero el miedo es una de las palancas básicas del comportamiento ciudadano. Lo dijo Kant, que nunca se confundió al respecto: el hombre tiene una forma de ser social que es altamente insociable, y el miedo a la sanción juega un papel esencial en su motivación como ciudadano y en la construcción en la historia de sociedades cada vez más correctas.

¿Por qué, entonces, el miedo tiene tan mala prensa en la actualidad? ¿Por qué mencionar “la realidad” como límite a las opciones del elector está tan universalmente denostado como un abuso y un sofisma? ¿Por qué cuando alguien afirma que “no hay alternativa” en política escucha una pitada tan sonora? Porque tales argumentos, si bien en ocasiones forman parte de un discurso a priori conservador, en otros son pura racionalidad aplicada. Pero nadie distingue: suscitar miedo en los electores es poco menos que fascista, ¿no?

En mi opinión, esa huída del miedo, ese no mencionar nunca las constricciones y contingencias que atenazan la libertad humana, no es más que un síntoma, uno más, de esa progresiva irresponsabilización del ciudadano como decisor y elector a que asistimos. Al habitante de nuestras sociedades se le vende como idea seminal la de que es completamente libre para decidir (tiene “derecho a decidir” antes incluso de saber sobre qué va a decidir), que la libertad consiste en la ausencia total de determinaciones externas a su voluntad, que la realidad es moldeable como el chicle (la realidad es lo que definimos como tal, no nos preocupemos más) y que, haga lo que haga, siempre todo se arreglará de alguna forma. Decirle que no, que la mayoría de las cosas no pueden decidirse por elección, que lo más importante de su vida le viene dado volis nolis, que en cualquier cambio social (por revolucionario que sea) se conserva mucha más realidad de la que se cambia, infinitamente más (como decía Odo Marquard), decirle esto es de mal gusto e incluso un tanto facha.

Sin embargo, adular al ciudadano como si fuera un decisor con “determinación externa cero” es tanto como tratarle como a un niño. Es infantilizarle. Exactamente igual que en la sociedad de consumo: lo quiero y lo quiero ahora. Cultivar ese discurso, el discurso del no temas las consecuencias, lleva a nuestros sistemas a una sistemática mala elección por parte de los ciudadanos: se elige al que más y mejor promete, aunque será el primero en empezar a hablar de la realidad cuando le toque gobernar. Ante lo cual, en un bucle sin fin, se le echará de ahí para poner al siguiente ilusionista sin miedo. Es el supermercado político para unos consumidores y es el bucle de la ingobernabilidad.

Las causas de esta progresiva pérdida de capacidad de gobernación se sitúan, según muchos, en el dato de que la política ha perdido progresivamente su conexión con la sabiduría, o con el saber experto si prefieren denominarlo así. Las decisiones se toman cada vez más acusadamente bajo el dictado de la mera opinión vulgar o indocta (eso que Platón denominaba doxa como opuesto a la verdadera sabiduría, la epistemé), lo cual es plenamente congruente con el tipo de democracias de opinión o de audiencia en que vivimos, en las que la ciudadanía-mediatizada  adopta el papel de un espectador teatral que comenta a bote pronto la obra que los políticos ponen escena como si fuera totalmente ajeno a ella. Vivimos en el reino de la opinión, es cierto. Aunque también es verdad, como recuerda Nadia Urbinati, que la democracia nunca se ha postulado a sí misma como un sistema para tomar decisiones que sean correctas o verdaderas, sino como un sistema para lograr que todos puedan participar en su adopción, sean correctas o no. Es decir, que el valor fundante de la democracia es uno  estrictamente procedimental, no substantivo, y no existe un criterio heterónomo al propio sistema para juzgar la corrección o grado de verdad de las decisiones que adopta.

En cualquier caso, y dejando por ahora este interesante tema, lo que sí es evidente es que el funcionamiento práctico de la gobernación está siendo negativamente afectado por dos hechos que pueden considerarse estrictamente contemporáneos: el primero, el de la aceleración del tiempo político en que se producen los hechos y las consiguientes opiniones, una aceleración con la que los gobiernos intentan denodadamente sincronizarse, fracasando en el intento o no consiguiendo sino generar más ruido opinativo. El segundo, el hecho de que el poder de la ciudadanía democrática en nuestras sociedades aceleradas es un poder profundamente impolítico, es el poder de impedir o de destruir, no el poder de crear o impulsar. La ciudadanía es reactiva: critica y patea la obra a cuya representación asiste, destituye o no reelige a los representantes cuya actuación le desagrada o no cumplen con sus expectativas, pero es incapaz de generar y mantener en el tiempo políticas de gobierno que no caigan en un caótico o cacofónico sectorialismo.

Josep M. Colomer (“El gobierno mundial de los expertos”, Anagrama, 2.015) apunta, dentro de este panorama un tanto deprimente, un hecho y una interpretación interesantes:  el de que los Estados democráticos, enfrentados a serios problemas de (in)gobernabilidad, están recurriendo de manera progresiva a la técnica de externalizar el proceso de toma de decisiones como forma de escapar a los límites férreos de unas opiniones públicas nacionales aceleras y negativas. Cada vez más, las decisiones importantes no se adoptan ya en el marco nacional en el que la democracia como sistema de control opera, sino que se han deferido o trasladado a ámbitos de carácter internacional o transnacional dentro de los cuales los gobiernos de los Estados se sienten libres de las constricciones del proceso democrático nacional y, sobre todo, pueden presentar las decisiones como heterónomas, como algo procedente de un centro de poder por el cual no pueden ser ya hechos responsables por sus opiniones domésticas. “Es Europa quien nos lo impone”, “son los mercados”, “es el FMI”, “es el G-7, G-20, …”. La externalización permite mantener una gobernación de otra forma tambaleante.

La observación es sin duda empíricamente acertada: hace ya tiempo que, por ejemplo, se ha señalado que las políticas europeas de largo plazo se originan, discuten e impulsan en “comunidades de expertos” dentro de la burocracia de la Unión Europea, lejos de los focos de observación parlamentaria y de los controles internos de los Estados. Y en estas comunidades de expertos participan como un actor más las propias burocracias estatales internas, que consiguen así gobernar sus sistemas políticos “desde fuera”. Lo que sería muy difícil o casi imposible de gestionar e introducir a través del parlamento nacional en medio de una opinión mediática excitada, se puede tratar en Bruselas en grupos opacos compuestos de burócratas europeos y nacionales a los que se suman expertos y representantes de los intereses afectados. Más de un 30% de las políticas estatales de los Estados europeos tiene este origen, eso da idea de lo avanzado del proceso de externalización.

De otra forma, pero respondiendo a la misma lógica de fondo, nos encontramos cada vez más con la gobernación de los sistemas políticos nacionales adoptada desde grupos o reuniones de jefes de Estado o de gobierno que, lejos de nuevo de los engorrosos e histéricos procedimientos internos, pueden tomar decisiones eficaces y rápidas ante problemas que no aguardan. En el fondo, es la lógica siempre presente de la conservación del poder estatal, que busca ahora un escenario en el que sacrifica su visibilidad a cambio de mantener su capacidad de gobernar. Lo que se pierde en apariencia de soberanía se conserva en capacidad de dirección. Nunca se recordará bastante la idea de que los Estados no son “cajas tontas” en las que “pasan cosas”, cosas protagonizadas por actores diversos como las clases, las naciones o los ciudadanos, sino que son los verdaderos protagonistas de la política en su proceso constante de conservación y adaptación del poder.

Que esta externalización del gobierno a niveles superiores, y que este protagonismo de los expertos en esos niveles, vaya a conducir a un futuro “gobierno mundial de los expertos” de carácter benévolo y complaciente –aunque no democrático en el sentido de no electo-, tal como augura Colomer, es cosa mucho más discutible. El poder nunca ha sido cosa de los expertos, sino de los intereses, por mucho que gusten de disfrazarlos de sabiduría. Pero de esto hablamos otro día.