Mis vecinos de Piedralaves, entre los que hay cabreros, reponedoras de supermercado, dependientes de comercio, ganan más dinero que yo, que tengo media casa muy bonita llena de libros. Un malentendido trata de traducir en términos estrictos de “clase” lo que en realidad es una diferencia de otro tipo. Los veo raros. Me ven raro. Tres veces al año compartimos mesa. Ellos me agasajan porque me ven frágil; me cortejan porque les parezco interesante; les gusta sentarse a la mesa con un escritor que se sienta a la mesa con ellos. Yo les agasajo porque me parecen frágiles; los cortejo porque me parecen interesantes; me gusta sentarme a la mesa con un cabrero y una cajera de supermercado que se sienten contentos de sentarse a la mesa conmigo. Cuando nos despedimos piensan: “no quiero ser como él pero quiero que exista”. Cuando me despido de ellos pienso: “no quiero ser como ellos pero quiero que existan”. Un mundo llevadero, civil, es un mundo en el que cada uno de nosotros se gusta razonablemente a sí mismo mientras piensa del otro: “no quiero ser como él, pero quiero que exista”. El elitismo de izquierdas consiste en mirar al otro y decir: “quiero que sea como yo”, como si ese “yo” contuviese el patrón universal de una humanidad deseable. La guerra civil estalla cuando miramos al otro y nos decimos: “no quiero que exista”. Lo primero es narcisismo militante; lo segundo es fascismo.

Este “quiero que existas” entre vecinos es una interesante experiencia de “ficción” antropológica que, en toda su pureza, sólo encontramos en la literatura. Ahora que celebramos el Día del Libro es un buen momento para recordar que la “ficción”, ese gran invento de la humanidad (que, a su vez, inventa a la humanidad misma), nos protege del fascismo no porque sea antifascista sino porque crea un hábitat concreto en el que nada ni nadie sobra. La fórmula con la que san Agustín resumía el verdadero amor era volo ut sis, que Heidegger traducía como “quiero que seas lo que eres”, pero que, a mi juicio, se limita a reconocer y conservar la existencia del otro ante nuestros ojos: no sobras, no me sobras, me gusta que existas incluso si no me gusta como eres.

Más allá de la propia familia, poblada de tíos narigudos y abuelas furibundas, este gusto por la existencia ajena sólo se revela verdaderamente vinculante en las buenas novelas, de cuyos personajes, buenos o malos, no podemos prescindir. No nos identificamos con John Silver, no, pero queremos que exista; ni con lady Macbeth ni con lady Catherine de Bourgh, por supuesto, pero queremos que existan; ni con los malvados Dodson y Fogg ni con Felicísimo Carnicero ni con el enano Fitzerle, pero queremos que existan. Cuando situamos los relatos y, en general, la ficción fuera de la realidad, en una nube fantasiosa, estamos olvidando que una reunión de vecinos puede ser a veces una buena novela. Y que es justamente eso que tiene de novelesco nuestra vida cotidiana lo que nos protege del narcisismo y de la guerra civil.

Por eso es fundamental salvaguardar la autonomía de la ficción. Lo he dicho otras veces: ni podemos ni debemos correr riesgos en un hospital falto de recursos ni volviendo borrachas de noche a nuestras casas ni en un trabajo inhumano y sin contrato. Nada ni nadie podrá garantizarnos una seguridad absoluta, es verdad, pero una sociedad justa tiene que establecer condiciones materiales en las que estos peligros se vean reducidos al mínimo. Hay dos ámbitos, sin embargo, en los que los humanos no sólo no podemos evitar todos los riesgos sino a los que debemos proteger, al margen de cualquier intervención (iglesia, doctrina o partido), como espacios pensados precisamente para correr riesgos. Uno es el amor. El otro el arte. Un enamorado se enamora de la independencia del amado, pero esa independencia es, al mismo tiempo, fuente de belleza y de incertidumbre; no hay ningún enamorado que no quiera esas dos cosas juntas o que no acepte su simultaneidad inevitable. En cuanto al arte, es justamente el lugar que nos hemos reservado para ponernos en peligro y poner en peligro a las demás. La literatura debe servir para eso, no como evasión o esparcimiento. Una buena novela sirve de hecho para eso: para ceñir un espacio de autonomía en el que nos podemos permitir —y, aún más, debemos— correr riesgos. Hace años titulé una colección de reseñas literarias: Nadie está seguro con un libro en las manos. De esa inseguridad “local” depende nuestra humanidad general.

¿De qué riesgos hablo? El autor corre el riesgo de crear nuevas reglas sin ninguna certeza, el riesgo de no encontrar las palabras, el riesgo de no gustar. El lector corre un riesgo aún mayor: corre el riesgo de que exista el otro. Lo acabo de decir: el otro existe solamente, o sobre todo, en la ficción, y desde allí a menudo comparece también en nuestras vidas. El riesgo que acompaña a la existencia del otro es inmenso: el de que, por ejemplo, cambiemos de idea o de opinión. Cuando el otro existe realmente —para el enamorado o para el lector— ya no podemos estar seguros de tener razón. No sabemos, no, quiénes somos hasta que tropezamos con alguien del que decimos: quiero que existas. Una verdadera reunión de vecinos, porque se parece a una buena novela, conlleva el peligro de una transformación, para bien o para mal. Por eso las buenas novelas, como los grandes amores, son peligrosos.

 El problema hoy no es que se escriba poco (nunca se ha escrito tanto) o que no se lea (probablemente se lee más que nunca) sino que la literatura, como las reuniones vecinales, se inscribe cada vez más en un mundo caracterizado por el “aplanamiento”, según la expresión del filósofo francés Olivier Roy; es decir, en un mundo sin arrugas, sin ambigüedades, sin matices; un mundo en el que, en la sociedad, queremos tratar sólo con afines electivos y en el que, en la literatura, queremos leer sólo novelas que nos representen, cuyos personajes podamos identificar como “nuestros” y con los que podamos identificarnos. A derecha e izquierda, me temo, se sobrevalora el poder axiológico del arte y de la literatura, de manera que unos y otros buscan intervenir en su autonomía para apropiársela en favor de sus “valores”. Pero al querer evitar o monopolizar ese poder sobrestimado, lo que hacen es neutralizar su verdadero poder, inseparable precisamente de su peligrosa indeterminación frente a la planitud ideológica. Ningún niño se hará nunca antirracista o feminista leyendo cuentos moralistas cuyo mensaje sea evidente. La literatura, si quiere conservar su poder relativo, no puede ser un manual de instrucciones. Como bien decía Gramsci: “el arte es educativo, pero no porque sea educativo sino porque es arte”. La novela más antifascista que he leído es Viaje al fin de la noche, cuyo autor, el francés Louis-Ferdinand Céline, fue juzgado por colaboracionismo con los nazis; la más atea es Los hermanos karamazov, escrita por Dostoievski para combatir el ateísmo; la más sociológicamente reveladora Orgullo y prejuicio, que Austen escribió como divertimento. Si existe el otro, ya no sabemos qué va a ser de nosotros. Ese es el peligro, esa es la salvación. No quiero novelas antifascistas ni feministas ni democráticas. Quiero correr riesgos. Al menos ahí.

Decía el gran poeta Joseph Brodsky que un escritor sólo tiene una obligación: escribir bien; y que la sociedad, por su parte, no tiene nunca ninguna obligación en relación con los escritores. Tiene derecho a no leer y, aún más, a despreciar a sus artistas. Ahora bien, añadía, una sociedad que no lee y desprecia a sus artistas es una sociedad cuyo lenguaje crecientemente degradado la expone a la tiranía y la demagogia. Un mundo aplanado es un mundo en el que los escritores escriben para sus propios afines y en el que los lectores quieren leer libros en los que se sientan confirmados y confortados. Ese aplanamiento ha llegado ya a la política, al periodismo, a los tribunales, donde la literalidad, el fake y la prevaricación se han impuesto como forma rutinaria de negar al otro: “no quiero que existas”. Cuidemos al menos, por favor, la ficción y su autonomía, el único territorio en el que aún podemos distinguir el Bien del Mal y desear que existan los dos al mismo tiempo.

Contaba el paleontólogo Stephen Jay Gould que cierta vez una empresa inmobiliaria interesada en talar un bosque se había apoyado en un pasaje de su obra para refutar a los ecologistas. En uno de sus libros, en efecto, Jay Gould había recordado que la vida de cualquier especie oscila entre un millón y diez millones de años; es decir, que también las especies acaban extinguiéndose por su propio impulso darwiniano. Pero si esto es así, si en todo caso se van a morir, ¿para qué proteger a las ardillas rojas? Gould animaba a estos despiadados sofistas a decirles eso a unos padres cuyo hijo está enfermo de cáncer: ¿para qué curarlo si tarde o temprano, por muchos años que sobreviva, va a acabar pereciendo? Es que, diremos, este “tarde o temprano” cuenta; es lo que llamamos “vida”. Nadie va a dejar de atender a sus hijos y, aún más, nadie va a dejar de comer, de ir al trabajo, de acudir a una cita, de regar las plantas, de cambiar una bombilla alegando su propia mortalidad o, más allá, la mortalidad humana en general. ¿Nadie? Bueno, sabemos que ese fue el argumento que utilizó la presidenta de la comunidad de Madrid para justificar la muerte por negligencia de 7.291 ancianos en las residencias de Madrid durante la pandemia: “se iban a morir igualmente”.

Ahora bien, lo que aquí me interesa no es eso. Frente a la muerte, hay dos actitudes extremas: la de los que se niegan a aceptarla y movilizan todos los medios a su alcance -tratamientos, operaciones, baños en sangre de niños- para vivir eternamente; y la de los que la entronizan de tal modo que consideran la vida una simple sombra pasajera sin sustancia. Los primeros suelen ser muy ricos; los segundos, fanáticos religiosos. En medio, está la mayoría, la de los que sencillamente queremos aplazar la muerte lo más posible y nos tomamos tan en serio este aplazamiento como para intentar llenarlo de sentido, pequeño o grande, lo que implica que todos los días nos levantemos haciendo como si tampoco hoy nosotros, ni nuestros hijos ni nuestros amigos, nos fuéramos a morir. Ese como si incluye todo lo que nos emociona, nos alegra, nos compromete en nuestras relaciones con el mundo y con los demás.

No hay, quiero decir, ninguna relación jerárquica entre la vida y la muerte. Son dos hechos sucesivos (primero la vida, después la muerte), pero de su sucesión no puede deducirse ningún tipo de subordinación axiológica. Ni la muerte es la verdad de la vida ni la vida ostenta ningún derecho sobre la muerte. De un hecho no puede extraerse ni una verdad ni un derecho, porque la verdad y el derecho forman parte del como si del aplazamiento: los construimos nosotros para sostenernos mejor en el mundo. No es más verdadero el cuchillo que nos rebana el cuello que los labios que nos lo besan; ni más ilusorio el trino del ruiseñor que el disparo que lo silencia. La vida no es más falsa, no, que la muerte. Las dos son obra nuestra y tomarse en serio una y otra significa tratar de vivir honestamente y tratar de morir dignamente. Para vivir honestamente y morir dignamente en este mundo precario que los humanos hemos construido como aplazamiento es inevitable hacer política. La política es, en efecto, la construcción colectiva de las condiciones materiales, institucionales, jurídicas, sociales, de todo aplazamiento.

A la doctrina que considera que lo peor es siempre lo más verdadero, que el mal es inevitable, que la muerte es la verdad de la vida, la llamamos “realismo”. El realismo suele ser necrófilo y, como la sed de inmortalidad, es más frecuente entre los ricos; y si se da entre las clases medias, adquiere enseguida un matiz epistemológico elitista. Quiero decir que hay un realismo de derechas y un realismo de izquierdas y que los dos consideran que en política (y no digamos en geopolítica) el momento verdadero es el de la violencia, el del poder desnudo, el de la guerra como comadrona o motor de la Historia. Como les ocurre a los budistas y a los místicos respecto de la vida, tanto el realismo de derechas como el realismo de izquierdas consideran la democracia y el derecho una simple sombra sin sustancia o, por lo menos, un velo hipócrita que encubre el monstruo que, sin saberlo nosotros, gobierna siempre nuestra existencia colectiva.

El realismo de derechas se expresa de dos maneras distintas según la posición que se ocupe en el organigrama del poder. Están, por un lado, los que lo tienen (el poder) y fabrican la realidad (la verdad verdadera) con mucho dinero, muchas armas, muchos crímenes. En la cúspide de esa pirámide está hoy Trump, que es naranja y mentiroso, que bailotea y se pavonea y ama los abalorios y que está aterrorizado por su propia muerte, pero que hace gala de un realismo implacable cada vez que, secuestrando o matando presidentes, bombardeando escuelas, expulsando inmigrantes, establece una relación de identidad inmediata, sin mediaciones ni distancias, entre su poder y la realidad. Luego están los que, con menos poder, se acomodan en este mundo afectando lucidez desengañada. Acomodarse a la realidad fabricada mediante la violencia por un poder superior injusto, en lugar de luchar contra él, es lo que llamamos “cinismo”, que es, por cierto, lo contrario de la “hipocresía”. Ese es el caso, por ejemplo, de nuestra presidenta de la Comisión europea, Ursula von der Leyen, quien hace unos días desencadenó una polémica con declaraciones de un abominable realismo. Dijo, por ejemplo: “Escucharán diferentes puntos de vista sobre si el conflicto en Irán es una guerra elegida o una guerra necesaria.

Pero creo que este debate, en parte, no capta la esencia. Europa debe centrarse en la realidad de la situación, para ver el mundo tal como es hoy“. Tal como es hoy es tal y como Trump, Putin y Netanyahu lo han hecho, y tal y como ella misma cooperó a hacerlo apoyando (junto a buena parte de los miembros de la UE) el genocidio israelí en Gaza. No hay ”diferentes puntos de vista“ sobre Irán, indiferentes desde el punto de vista de la verdad verdadera de las bombas arrojadas sobre Teherán; hay dos opciones no relativizables: o Derecho internacional o nihilismo universal. Es cierto que, presionada por la opinión pública, Von der Leyen luego ha rectificado; es decir, ha regresado desde el novísimo cinismo a la vieja hipocresía. Yo lo prefiero así, pero ahora ya sabemos todos lo que piensa y lo que, en una relación de fuerzas favorable, podría llegar a hacer con Europa.

En cuanto al realismo de izquierdas, se alegra de que Trump haya desenmascarado a los hipócritas y haya expuesto el poder desnudo del capitalismo imperial sin velos ni eufemismos. Sus adeptos declaran en realidad lo mismo que la presidenta de la Comisión: “Esto es lo que hay”. Es decir, se burlan de esa media mayoría que sigue pensando en términos de aplazamiento, de manera que reconocen el poder desnudo de Trump (y la realidad que fabrica) sin medios para oponerse a él. Como no los tienen, apuestan por los subpoderes que, en esta batalla verdadera, parecen oponer resistencia al imperialismo estadounidense. Se muestran, por tanto, geopolíticamente “realistas”: coquetean con Putin, defienden a Maduro y justifican el régimen iraní. Están de acuerdo con Trump en que nada de instituciones democráticas y nada de Derecho internacional y nada de Unión Europea: todo debe decidirlo la fuerza (que no tenemos). El realismo de derechas crea la realidad; el de izquierdas la denuncia. El realismo de izquierdas, ¿no es igualmente displicente con los pueblos, pero mucho más fantasioso?

Por eso, frente al realismo necrófilo debemos defender la idea de aplazamiento, y ello con los medios a nuestro alcance (no con los del proletariado internacional ni con los del ejército soviético). Hace unos días, para ilustrar los cambios producidos en el mundo en las últimas décadas y la debilidad de las izquierdas, pronuncié en público una frase que hizo reír a los presentes. Dije que “hoy Bad Bunny es nuestro Ché Guevara, Pedro Sánchez nuestro Salvador Allende y el Vaticano nuestro komintern”. Apenas si exageraba. Podemos lamentar este desplazamiento o no. Lo que no podemos hacer es perder un minuto en sospechar de la frivolidad capitalista de Bad Bunny, en recordar los crímenes de la Inquisición o en denunciar las pudibundeces socialdemócratas del gobierno español. A estas fuerzas (el gancho de la cultura popular, la voz de un papa antitrumpista y el prestigio internacional de un gobernante europeo contra corriente) hay que sumar esas virtuales mayorías sociales anti-realistas que piden vida y no muerte, y paz y no guerra, y mundo y no realismo. Con estos mimbres tendremos que intentar obtener un nuevo aplazamiento: eso que llamamos vida, democracia y derecho, cuya fragilidad no las hace menos verdaderas sino, al contrario, más necesarias y, por eso mismo, más necesitadas de nuestra inteligencia, nuestro compromiso y nuestra audacia.

No tengo ni tino ni fuerzas para abordar los millones de documentos que componen el caso Epstein, pero su propia inabordable dimensión (que debería volvernos más prudentes) ha generado ya un efecto político devastador: la idea de una élite transversal (empresarios, diplomáticos, académicos, científicos, príncipes) corrompida por el poder, en una imagen en la que no sólo es imposible distinguir a un primer ministro de un profesor sino a un cómplice pederasta de un simple comensal. Es la “decadencia general de Occidente”, noción que sólo puede convenir al fascismo y sus estandartes, muchos de los cuales, por cierto, comparecen como protagonistas en una lista que, sin los crímenes de Epstein, sería apenas el almanaque de Gotha del siglo XXI.

Pero no voy a hablar de esto. Confieso que me ha producido una enorme zozobra la revelación de los vínculos -al parecer de confianza- entre Epstein y Chomsky. Insistamos de nuevo: Noam Chomsky no ha cometido ningún crimen, se sentó a la mesa del magnate, se alojó en uno de sus apartamentos de Mahattan e intercambió con él, tras su primera condena, algunos mensajes que nos generan desazón. En una declaración del pasado 7 de febrero, su esposa Valeria enmarca esta relación amistosa en el marco de una consulta financiera privada y de una serie de encuentros académicos y atribuye la buena disposición de Chomsky hacia el financiero a su “buena fe” y su “carácter confiado”, lamentando no haber sabido expresar con más contundencia su solidaridad con las víctimas. No sé. Ya no tiene remedio. A los 97 años, sumergido en las tinieblas de un ictus, sin capacidad para defenderse por sí mismo, el gran lingüista y activista es un ídolo caído. Es injusto e inevitable. Como escribía Manuel Jabois, hay que entender la amistad “como pacto frágil entre biografías incompletas”, como un roce en la oscuridad entre dos desconocidos. Pero si uno de esos desconocidos comete horrendos crímenes en la habitación de al lado, no hay manera de mantener la puerta cerrada. ¿Se puede querer a un monstruo? Sí. ¿Te puede caer bien un asesino? Sin duda. Pero ese Chomsky, quizás el más humano, el más frágil, el más parecido a nosotros, no puede ser ya nuestro compañero intelectual ni nuestro referente moral.

Esta idea me produce una pena inconsolable, aumentada por la ilusión literaria de “conocer” a Chomsky. Llevo casi cincuenta años leyendo, tanto al lingüista revolucionario como al intelectual comprometido contra el imperio estadounidense. En los años 80 del siglo pasado, cuando vi la grabación del debate que había mantenido con Foucault en octubre de 1971, el francés me hipnotizó con su amoralidad postmoderna, Chomsky me convenció con su universalidad ilustrada. Fue esta universalidad contra la irracionalidad, la violencia y el cálculo depredador, siempre apoyada en un minucioso conocimiento de los detalles del poder, la que nutrió el anti-imperialismo de dos generaciones de izquierdistas en todos los rincones del planeta.

Es verdad que no siempre estuve de acuerdo con él; unas veces porque yo era más leninista que anarquista; otras, sobre todo en la última década, porque me pareció cegado por el poder de Washington, lo que le impidió reconocer (como le reprocha Yassin al-Haj Saleh en el caso de la Siria de los Assad) otras fuentes autóctonas de mal y de injusticia. Pero Chomsky, cada vez más viejo, cada vez más combativo, cara incusa, luminosa, del inteligentísimo y malvadísimo Kissinger, se había ganado con su obra y su generosidad militante una muerte limpia y una despedida multitudinaria, sin máculas ni reservas.

Aristóteles decía con razón que ninguno puede decir que ha tenido una buena vida hasta el momento de su muerte, porque es el último gesto el que define y resume toda la existencia; el gesto a partir del cual, por así decirlo, se juzga el conjunto de lo vivido. Por eso conviene morir joven, en un momento de plenitud o de belleza; y por eso, a medida que se envejece, el peligro de meter la pata y de arruinar la vida entera aumenta año tras año. Aristóteles no decía que eso fuese justo; decía que es así como ocurren las cosas en el mundo sublunar, donde ningún humano está libre de peligro; y donde hay que estar tanto más atento cuanto más flaquean nuestras fuerzas para, si es posible, elegir ese último gesto definitivo antes de morir. Porque nuestra visión del otro funge siempre a modo de “entelequia”, un concepto también aristotélico que no define, como se cree, una construcción quimérica o fantástica sino esa operación mental en virtud de la cual tratamos un objeto (o una biografía) como si hubiese sido desde el principio lo que sólo llegará a ser al final: Napoléon era ya “napoleónico” en sus juegos escolares, san Agustín era “agustiniano” entre los pechos de su madre Mónica. Los sabios quieren morir como Sócrates, no como Epstein. La historia de Chomsky no es, desde luego, la historia del magnate violador, pero éste la contamina hacia atrás como una epidemia retrospectiva, de tal manera que el sabio estadounidense, por muy grande que haya sido, ya no podrá morir como Sócrates. ¿No es para llorar de tristeza? ¿No nos sacude dolorosamente esta derrota inesperada en el tiempo de descuento?

La inteligencia es adicta al poder porque el poder aumenta la inteligencia; el sexo es adicto al poder porque el poder multiplica y somete los objetos del deseo; la codicia es adicta al poder porque el poder reproduce la riqueza. El poder puede y lo puede todo. De hecho, muchas veces la inteligencia, el deseo y la codicia no se anticipan a él sino que son uno de sus productos, de los que luego se retroalimenta. Siempre tendemos a identificar el poder con la violencia y la intimidación, ante los que nos inclinaríamos asustados y complacientes. Ese es sólo el poder más débil. En su máxima expresión, el poder absorbe con tanta naturalidad en los cuerpos sus propiedades que los poderosos son objetivamente más guapos y sus amantes se enamoran sinceramente de ellos; y son objetivamente más ingeniosos y hacen reír sin hipocresía; y son objetivamente más generosos y sus regalos nos doblegan afectivamente. Son también objetivamente más cultos y la inteligencia se rinde a sus encantos. No estoy seguro, la verdad, de que nosotros no nos hubiésemos dejado seducir también por Epstein si él hubiese sentido el menor interés por conquistarnos. Seamos honestos. Tuvimos suerte: nos salvó ese desinterés.

Dejemos ahora a un lado la sexualidad y la codicia, dos pasiones que no parece posible reprochar a Chomsky. Chomsky siempre tuvo una virtud: su extraordinaria capacidad para el pensamiento. Y siempre tuvo un defecto: su enorme inteligencia. La inteligencia es abstracta y, por tanto, siempre artificial; une datos, conecta sinapsis, resuelve dilemas lógicos y acaba cautiva de sí misma. Está separada de la tierra y de su ética pedestre. Por ejemplo: en el famoso debate de 1971 entre Foucault y Chomsky sobre la “naturaleza humana”, Foucault encarnaba la inteligencia pura, Chomsky el pensamiento común. Pensamiento e inteligencia, en efecto, no son facultades contiguas sino a veces opuestas; por eso Hannah Arendt insistía en la facultad de pensar como la única capaz de desactivar las virtudes cegadoras del poder, incluida la de la propia inteligencia, que busca satisfacerse por cualquier vía. Chomsky, que pensó mucho contra el poder, cedió a veces a la tentación de la inteligencia, cuyo mayor acopio, como el de la riqueza, lo detentan los poderosos. A otros, mucho más tontos, nos ha tentado (y cegado) también alguna vez. Ahora bien, el pensamiento (inscrito, como la “gramática universal” chomskiana, en la médula de la condición humana) es, sin embargo, en los hechos, una de las facultades que más raramente se ejercen. Los pobres y subalternos no tienen ni tiempo ni fuerzas; a los ricos y poderosos se lo suele impedir la inteligencia misma, que es un señuelo tan irresistible como el sexo o el dinero y que, al igual que el sexo y el dinero, se concibe a sí misma autóctona e ilimitada. Es terrible pensar que algunas intermitencias de inteligencia (tangentes, por casualidad, a la vida infame de un criminal carismático) han podido dañar de manera irreparable toda una vida de pensamiento.

¿Podemos perdonar a Chomsky? Sí, debemos hacerlo. ¿Lo podemos admirar? Ya no, y esto es lo que más piedad nos produce; por él, sí, pero sobre todo piedad por nosotros mismos, obligados a medirnos con nuestra propia fragilidad. En todo caso, este desenlace inesperado de una existencia ejemplar nos deja dos aprendizajes fundamentales para los tiempos que corren: debemos ser más compasivos, debemos ser menos admirativos. Cuanto más admiramos más odiamos. Compasión siempre y en todas direcciones; admiración sólo hacia algunas madres valientes y hacia la muerte de Sócrates.

Recuerdo que cuando empecé a volver con regularidad a mi pueblo de adopción, Piedralaves, no me parecía bonito. Es verdad que en las últimas décadas, como en tantas otras ciudades de España, tanto los vecinos como el propio Ayuntamiento han puesto especial atención en la conservación y reforma de las casas más antiguas, pero lo cierto es que ni siquiera las montañas de Gredos, inalterables desde hace miles de años, me impresionaban. No era culpa suya. Es que todo lo veía con mis propios ojos, forjados en largas estancias infantiles que habían sedimentado un velo de costumbre. Tuve que recorrer más tarde el pueblo y la sierra en compañía de mi mujer, de amigos y visitantes, para sacar a la luz bellezas que siempre habían estado allí. Tuve que ver el pueblo —es decir— con otros ojos para verlo tal y como es.

Creo que es importante, en general, ver el mundo con otros ojos. ¿No es eso lo que queremos decir cuando hablamos de “pensamiento situado”? Nos situamos en el cuerpo del otro para tratar de ver las cosas como las ve él. Sin ningún ánimo caricaturesco, podríamos seguir con nuestro ejemplo: Piedralaves en los ojos de un extranjero, Piedralaves en los ojos de un homosexual, Piedralaves en los ojos de un joven parado, Piedralaves en los ojos de una viuda, Piedralaves en los ojos de una camarera. ¿Habrá algo común entre todos estos Piedralaves cuánticos y anamórficos? ¿Habrá una cierta distancia compartida respecto de la cual los sillares de las casas del barrio del Venero y los piornos amarillos de la Sierra comparezcan con general e indubitable belleza? Recuerdo una escena maravillosa de una película de Kurosawa, El perro rabioso, en la que una prostituta de vida asendereada, atrapada en su cuerpo fatal, se ve forzada por las circunstancias a levantar una noche la cabeza, de manera que descubre con sorpresa las estrellas, para las que nunca había tenido ni tiempo ni mirada; y ese breve éxtasis le hace reconsiderar su existencia entera. Luego, claro, su “situación” se apoderará de nuevo de ella, pero en esa grieta ha visto el lugar (también lo era para Kant) desde el que una vida vale tanto como otra y desde el que, por tanto, su vida concreta, devaluada y sórdida, resultaba insoportable. Al final de Guerra y paz, en una escena muy parecida, un soldado ruso y otro francés, reunidos ante una improvisada hoguera, “se ponen de acuerdo” cuando levantan al mismo tiempo la cabeza, por encima del hielo blanco, hacia la noche estrellada.

Nunca ha sido más necesario que hoy encontrar ese lugar. Porque “situarse” puede querer decir, sí, que “yo me sitúe en el lugar del otro”, donde no suelo estar, pero puede querer decir también que “todos nos situemos en un lugar común”. Carlos Fernández Liria me corregiría: “En el lugar de nadie”. Y yo estaría de acuerdo a condición de que el verbo “situarse” no perdiera por eso todo su peso corporal. “Situarse” quiere decir dejar de mirar con los propios ojos, pero no, como Edipo, para quedarse ciego; ni tampoco para mirar con los ojos del otro concreto que tengo delante, cosa necesaria y casi moralmente imperativa. “Situarse” quiere decir colocar el cuerpo entre todos los cuerpos; pero no en una razón abstracta, cuya imparcialidad se ha revelado tantas veces implacablemente interesada (clasista, racista y patriarcal) sino en un cuerpo común o, si se prefiere, en lo que el cuerpo tiene de común cuando se lo despoja de todas sus particularidades: lo que sienten por igual la prostituta de Kurosawa, el soldado de Tólstoi y el sujeto racional de Kant cuando contemplan las estrellas: un estremecimiento de humildad radical. Sobre ese estremecimiento debe fundarse una y otra vez eso que yo he llamado “ética terrestre”, contraria al mismo tiempo al identitarismo reaccionario, con sus supremacismos fascistas, y a los delirios del posthumanismo y sus utopías de desencarnación.

Un momento. ¿Todos sentimos lo mismo ante el parpadeo distante de las estrellas en el cielo nocturno? Según cuenta Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo, el imperialista Cecil Rhodes, primer ministro inglés cuyo nombre llevó durante años la actual Zimbabue, sólo veía en ellas un señuelo para su codicia: cuando levantaba la cabeza sentía toda la rabia de no poder conquistarlas también. ¿Hasta dónde o hasta quién debemos “situarnos”? Decíamos: “Piedralaves en los ojos de un homosexual” o “Piedralaves en los ojos de un parado” o “Piedralaves en los ojos de una viuda con diabetes”. Y desde luego: “las estrellas en los ojos de una prostituta y en los ojos de Kant”, como un lugar de encuentro “universal”. Pero podríamos también decir: las estrellas en los ojos de Rhodes. O Marte en los ojos de Musk. O Groenlandia en los ojos de Trump. Esa es la cuestión. Cuando nos “situamos” en el cuerpo común comprendemos de pronto que también él está hoy en disputa geofísica; que también el lugar que todos compartimos y desde el que podríamos elaborar una ética terrestre “universal” es objeto de codicia particular. Eso significa, a mi juicio, dos cosas. La primera: que ese lugar existe y que hay que defenderlo. La segunda y más terrible: que está siendo atacado por tierra, mar y aire y que para defenderlo, me temo, no bastará con nombrar la verdad, el bien y la belleza.

Pese a que se me describía de esa manera en una entrada antigua de la Wikipedia, no soy trotskista. Siento una gran simpatía por el antiestalinismo de los trostkistas y por su solidaridad internacionalista, pero siempre me irritó el título de una de las obras de Trotsky: “Su moral y la nuestra”, en la que, denunciando muy justamente el “fariseísmo burgués”, acaba “situando” la única moral reivindicable en los cuerpos de la clase obrera. No, no hay “su” moral y la “nuestra”. Si es “su” moral, no es moral; si es la “nuestra”, es igualmente inmoral. Hemos oído estos días al trotskista Trump jactarse de su criminal acción en Venezuela con una frase muy “situacionista”: mis únicos límites, ha declarado, son “mi mente” y “mi moral”. Es decir, la verdadera víctima de las tropelías de Trump (y de Putin y Netanyahu, entre otros) no son Venezuela, Irán o Groenlandia: es el cuerpo común de la humanidad, nuestra única y última defensa.

Nadie debería seguir a los monstruos por ese camino de relativismo elitista. Hay una distancia respecto de la cual, en compañía de otros, las piedras de Piedralaves y los piornos de su Sierra son siempre bellos. Y hay un cuerpo común desde el cual el dolor de un trabajador, de un homosexual, de una mujer maltratada, de un ucraniano, de un palestino, son intolerables para la ética terrestre. Ese es el lugar que los nuevos imperialistas quieren realmente colonizar y destruir, como condición para poder apropiarse también del petróleo y de las tierras raras. La batalla contra el fascismo es la batalla contra los que son incapaces de sentir y pensar ante las estrellas lo mismo que una prostituta, un soldado raso y un filósofo. La batalla contra el fascismo es la batalla contra los que nos quieren encerrar, como al ciego Edipo, en nuestros propios cuerpos. Esa batalla ya no se puede evitar; y nadie se puede escamotear. Parafraseando un título de Howard Zinn: nadie es neutral frente a un cielo estrellado.

O Rhodes o todos los demás.

La corrupción, ¿es buena o mala? Depende. En sociedades donde el mercado es débil y el poder político fuerte, puede ser una forma alternativa de ejercer la ciudadanía. Hannah Arendt decía, por ejemplo, que la corrupción era el único factor humano en la mastodóntica, abstrusa e impersonal burocracia soviética: lo que no se conseguía por las vías legales se alcanzaba mediante una negociación personal, cuerpo a cuerpo, con el funcionario de turno, víctima también del sistema, el cual podía incluso acabar despertando nuestra simpatía, y ello hasta el punto de asistir a nuestra boda o apadrinar a nuestros hijos. En sociedades desguarnecidas, la humanidad solo encuentra refugio en la irregularidad: la “mordida”, el “baksheesh”, el “pot-de-vin” limitan por abajo el poder absoluto del Estado.

Podríamos decir entonces que, frente a ese modelo, allí donde el mercado está desarrollado y el poder es democrático, la corrupción tendería a desaparecer o a presentarse solo como un fenómeno residual que acusaría menos al sistema que a individuos aislados de moral degradada. Así debería ser. Ahora bien, el problema es que no hay muchos países donde esta ecuación funcione de verdad. Hemos dejado felizmente atrás el modelo soviético (mercado débil y poder dictatorial), pero para consagrar otro en el que mercado y poder sencillamente se funden y en el que, por eso mismo, la corrupción no tiende a desaparecer sino a legalizarse. Ese modelo no se llama democracia; se llama capitalismo, cuya expresión neoliberal consiste justamente en formalizar una relación directa, sin apenas intermediarios, no entre seres humanos situados en posiciones desiguales, no, sino entre una minoría poderosa y la riqueza colectiva. 

En una sociedad capitalista de mercado, la corrupción se inscribe, pues, en el horizonte de los valores vigentes; es decir, es de carácter espontáneamente económico. Todo el mundo acepta, en efecto, la funcionalidad mercantil de esa corrupción estructural. ¿Es corrupto el grupo sanitario Ribera, que selecciona a los pacientes pensando en sus beneficios? ¿Es corrupta una farmacéutica que grava legalmente los precios de una vacuna o de un tratamiento contra la malaria en un país pobre? ¿Es corrupta la empresa que fabrica electrodomésticos de obsolescencia programada? ¿O la fábrica de armas que reparte cadáveres entre sus accionistas? Estas prácticas nos parecen tan normales que llamamos “corrupción” solamente al cumplimiento chapucero del imperativo del máximo beneficio; es decir, a la falta de discreción. En el orden político, por eso mismo, forma parte de estos valores comunes considerar la corrupción con un cierto fatalismo resignado y destructivo: todos los poderosos lo hacen, de lo que se trata es de que no les pillen. A casi nadie le ha parecido mal, por ejemplo, que Pablo Gallart, el CEO del Hospital de Torrejón, se dedicara a hacer su escandaloso trabajo; lo escandaloso es la conversación grabada que lo desveló. 

En la España de 2025, esta traducción de la lógica del mercado al juego político es muy evidente: no nos preocupa el enriquecimiento ilícito sino el enriquecimiento ilícito de nuestros rivales políticos y no porque sea ilícito sino porque son nuestros rivales políticos: lo que es moralmente disculpable en los “nuestros” es moralmente imperdonable en los “vuestros”. Que estos son nuestros valores lo demuestra el hecho de que el desplazamiento del voto por esta causa ha sido siempre muy escaso en nuestro país. Los dos grandes partidos han perdido pocas elecciones como consecuencia de la corrupción o, en todo caso, si las han perdido ha sido por los pelos y solo provisionalmente. En España, sí, los ciudadanos penalizamos poco una corrupción que es endémica y, más aún, sistémica. Está inscrita en el ADN del régimen del 82 fundado por Felipe González y en la Transición política hacia el neoliberalismo que él capitaneó. Eso que llamamos neoliberalismo, de hecho, no es otra cosa que la legalización de la picaresca española (que en nuestro país fue siempre cosa de élites y no de clases populares) a través de la privatización de los recursos públicos. No nos equivoquemos: la corrupción es compatible con la democracia, como lo son todos los pecados (y todos los crímenes) humanos; lo que no es compatible es esta forma de corrupción. Como estamos viendo, la manipulación política de la fusión entre mercado y poder, en efecto, acaba por resquebrajar la cúpula institucional que cubre las vergüenzas del mercado.

En cuanto a las privatizaciones, insisto, son el instrumento mediante el cual se garantiza la relación directa entre las élites y la riqueza general. La corrupción en la asfixiante URSS era sin duda más democrática y más humana. Bajo el capitalismo neoliberal la corrupción se ha desplazado del ámbito del intercambio, propio del modelo soviético, al de las finanzas, donde uno se puede enriquecer convirtiendo legalmente a un enfermo de cáncer en una vaca lechera. Sea como fuere, al igual que en la vieja URSS, la corrupción ahorra burocracia. En la URSS se la ahorraba a los ciudadanos; en las sociedades de mercado a los poderosos. En la URSS la burocracia era el enemigo de los ciudadanos; en democracia es el enemigo de nuestras élites. 

Lo grave de las privatizaciones, en todo caso, no es la corrupción económica, sino la moral o, si se quiere, la antropológica. Porque, como en la antigua URSS, afecta a toda la población. Lo que el neoliberalismo corrompe, sí, y de la manera más radical, hasta el mismísimo tuétano, es el concepto mismo de “valor”. La mayor degradación imaginable que pueden sufrir ciertas cosas, ciertos bienes, ciertas criaturas, es su conversión en mercancías. Recordemos una vez más la consabida oposición entre valor y precio: si se pone precio a un río, a un árbol, a un cuerpo humano, pierden inmediatamente su valor. Y se vuelven, por eso mismo, vulnerables. Hace unos días leía una interesante conversación entre Thomas Picketty, el conocido profesor de la escuela de Economía de París, gran estudioso de la desigualdad, y Michael Sandel, profesor de filosofía política de la universidad de Harvard y autor de un famoso libro contra la meritocracia. Los dos, obviamente, están de acuerdo en la necesaria desmercantilización de ciertos sectores nucleares (sanidad y educación, por ejemplo), pero mientras que Picketty insiste en el hecho de que esa desmercantilización, por el momento vigente en Europa, es económicamente más eficaz, Sandel añade un elemento, si se quiere, ético y cultural: mercantilizar la salud y la educación, dice, implica desvalorizar radicalmente la vida humana y el saber universal; y desvalorizar, por tanto, el trabajo -y la vocación- de médicos y profesores. 

Una sociedad democrática puede sobrevivir a incendios, danas, matanzas; y hasta a la Gürtel y a Ábalos. A lo que no puede sobrevivir es a la desvalorización de los ciudadanos. Ni a la politización de la justicia, que es más o menos lo mismo.  

En su reciente comparecencia como testigo ante el Tribunal Supremo, Miguel Ángel Rodríguez, jefe de gabinete de Díaz Ayuso, pronunció estas frases memorables: “No es un delincuente. No es un defraudador. Es un español que ha querido llegar a un acuerdo con Hacienda y Hacienda no se lo ha permitido”. Se refería a Alberto González Amador, compañero sentimental de la presidenta de Madrid, promotor de la denuncia contra el fiscal general e imputado, a su vez, por varios delitos contra la Hacienda pública —causa indisociable de la trampa judicial tendida a Álvaro García Ortiz—.

Esta frase, como bien ha explicado Ignacio Escolar en este mismo diario, contiene una mentira flagrante. Pero dice también algunas verdades sobre el perfil ideológico de MAR y sobre la época en que vivimos.

La primera verdad salta a la vista: es la contenida en la oposición entre “delincuencia” y “españolidad”. “No es un delincuente”, dice MAR, “es un español”, como si todos los delincuentes fueran extranjeros y, aun más, como si ser español fuese una garantía de honestidad, decencia y virginidad penal. Esta oposición, se entenderá, implica un racimo de silogismos concomitantes: si sólo los extranjeros delinquen, el gobierno que impide negociar a un nativo español, inocente por definición, es un gobierno delictivo y, por lo tanto, extranjero; o —al revés— es un gobierno extranjero y, por lo tanto, delictivo. O por lo menos ilegítimo. Así que mediante esta contrariedad entre delincuencia y españolidad la frase convoca una vez más el fantasma de la anti-España, una de las señas de identidad de nuestro trumpismo nacional. El tropo de MAR opera, pues, en varios niveles: como apología de González Amador, como acusación a García Ortiz, como denuncia del Gobierno mismo y, si se me apura, como advertencia: contra una izquierda que no es “española” y que ha cometido el imperdonable delito de querer gobernar, viene a decir MAR, todo está permitido, incluso —o sobre todo— la mentira.  

Pero la declaración citada contiene otra verdad más sutilmente amenazadora. Veamos. Ningún lector ignora lo que el propio MAR sabe: que se puede ser español y cometer un delito; y que se puede cometer un delito sin dejar de ser español. Aun más, se puede cometer un delito sin ser un delincuente. De hecho, esta sutileza es la que sostiene todo el armazón del derecho penal democrático. En castellano tenemos dos verbos cuya diferencia se expresa en otras lenguas por otras vías: “ser” y “estar”, con los que nombramos la distinción entre una condición y un estado o, si se prefiere, entre una identidad y una situación. Es verdad que la vida es un “estado”, pero dura lo suficiente como para que nos empeñemos en introducir en ella el “ser”: “estamos” vivos, pero “somos” humanos. Lingüísticamente tendemos a esencializar nuestras peripecias, para tratar así de detener la inestabilidad un poco angustiosa de la existencia; de ahí que procuremos una y otra vez separar lo que nos define de lo que sencillamente nos ocurre. Se “es” español y se “está” de pie o sentado; se “es” alegre y se “está” hoy de mal humor. La ambigüedad, sin embargo, es tan grande que el lenguaje coloquial muchas veces duda. ¿“Somos” calvos o “estamos” calvos? ¿“Somos” o “estamos” solteros? Por eso conviene mantenerse alerta y, en caso de vacilación, apostar siempre por los verbos de estado para recordar de ese modo la mutabilidad y perfectibilidad del ser humano. La diferencia entre la derecha y la izquierda tiene que ver también con la inclinación mayor o menor a usar el verbo “ser”; cabe decir que parte del malestar de la extrema derecha se fundamenta, en realidad, en su rechazo del verbo “estar”: ¿se “es” o se “está” mujer? ¿Se “es” o se “está” español? ¿Se “es” o se “está” pobre?

En el caso del Derecho, esta apuesta por el verbo “estar” es crucial. La frase de MAR habría sido excelente desde todos los puntos de vista si se hubiese formulado de esta manera: “González Amador no es un delincuente, es un hombre que ha cometido un delito”. Extranjero o español, nadie “es” un delincuente. Podríamos decir que “estamos” delincuentes en el acto de violar la ley, pero nunca antes o después del delito. “Antes” del delito no “somos” delincuentes porque no estamos predeterminados a delinquir; es la llamada “presunción de inocencia”, una ficción protectora que exige que nadie pueda ser prejuzgado en virtud de una condición o identidad anterior o, valga decir, que obliga a presentar pruebas del delito, renunciando a valorar nuestros actos a partir de las cosas que “somos” (españoles o chinos, blancos o negros, hombres o mujeres). Ahora bien, “después” del delito tampoco “somos” delincuentes porque, incluso si se prueba nuestra culpabilidad y se nos condena, la pena no está concebida, o no debería estarlo, como castigo sino como vía de rehabilitación y reinserción social: si no estoy condenado a cometer un primer delito, mi primer delito no me condena tampoco a reincidir (salvo porque muchas veces, como ocurre en EEUU, los tribunales y las cárceles están pensadas precisamente para eso).

Nadie “es” delincuente, ni siquiera a fuerza de reincidir. Es cierto que el castellano esencializa las profesiones (“soy escritor” o “soy soldador”, como si uno estuviese, en efecto, soldado a su soplete) y no menos cierto que podría ocurrir, por ejemplo, que un alunicero detenido muchas veces por la policía acabe interiorizando con orgullo sus transgresiones al modo de un oficio, como es el caso del famoso Niño Juan, arrestado ciento veinte veces y al que podemos imaginar imprimiendo una tarjeta en la que figure bajo su nombre su vocación: “maestro alunicero”. Pero incluso al Niño Juan habrá que concederle una oportunidad más si es que queremos proteger nuestra inocencia de la arbitrariedad y la dictadura. No nos hagamos ilusiones: el Mal sin duda existe, más entre los ricos que entre los aluniceros, pero el Derecho no se ha inventado para evitar o castigar el Mal (dos cosas imposibles) sino para proteger la normalidad. Y para eso —para no acabar siendo víctimas de un poder totalitario— hay que tratar el Mal como si fuese también él reparable. El Derecho entraña, sí, un riesgo grande: el de dejar escapar a un malvado. Pero su abolición entraña uno mucho mayor, pues sin él todos podemos ser tratados como malvados por igual. 

MAR, hombre inteligentísimo que no da puntada sin hilo, sabía muy bien que la oposición delincuencia/españolidad tenía que formularse así, en términos esencialistas. No podía decir “Alberto no ha cometido ningún delito” porque sí lo ha cometido (según él mismo ha reconocido) y porque sí cabe imaginarse a Alberto (o a cualquier otro) cometiendo un delito. Es más difícil imaginarse, en cambio, a un hombre blanco, joven, bien trajeado, rico, “siendo” un delincuente. Un consagrado imaginario clasista y racista, en efecto, asocia la delincuencia —y el verbo “ser”— con ciertos rasgos, ciertas etnias y cierta situación social: el Niño Juan, por ejemplo, encaja mejor en ese rubro, como los inmigrantes o los musulmanes. En la frase de MAR todo concurre, pues, a este efecto retórico: el de evocar un mundo en el que, haga lo que haga, un tipo como González Amador no puede “ser” jamás un delincuente y en el que los que sí lo “son” deben ser tratados sin derecho y sin compasión, incluidos los miembros y partidarios del gobierno “social-comunista” de Pedro Sánchez.

Así que por debajo de la mentira de MAR asoma al menos la puntita de algo aún más peligroso para la democracia: la sombra del así llamado “derecho penal del enemigo”. Es lo propio de los regímenes dictatoriales. Es el modelo de Trump en el Caribe. De Netanyahu en Gaza. De Putin en Rusia. De Bukele en El Salvador. De Erdogan en Turquía. Etcétera, etcétera, etcétera.

En esa pequeña, riquísima frase de MAR está contenida, ay, la nueva España y el nuevo mundo al que quiere conducirnos el trumpismo global.

Hace unos días leía una larga entrevista a Douglas Wilson, un evangelista presbiteriano que defiende la teocracia como esa forma natural de gobierno que EEUU habría abandonado bajo las corruptoras presiones liberales (woke) y a la que tendría que volver ahora para “no enojar a Dios”. Eso implicaría, claro, sustituir la Constitución por la Biblia y los Diez Mandamientos y redactar leyes en contra del aborto (“peor que la esclavitud”), los cambios de sexo, el adulterio y la homosexualidad, tal y como reclamaría, según él, la mayoría entusiasta del pueblo estadounidense. Vale la pena leer el texto entero por tres motivos. El primero porque Wilson argumenta con desenvoltura sus disparates, mucho más elaborados de lo que el caricaturesco resumen anterior puede hacer creer. Los otros dos son aún más decisivos. El interés de la entrevista, en efecto, reside en que se ha publicado en The New York Times, el medio liberal más prestigioso del mundo; y en que su contraparte es Ross Douthat, un conocido columnista que, en este caso, aborda a su interlocutor en su condición de católico. Es decir, The New York Times da visibilidad a un pastor fanático cuya existencia ni siquiera habría nombrado hace diez años, pero al que reconoce ahora una “influencia creciente” en la nueva dirigencia trumpista; y decide, además, enfocar el encuentro en el marco discursivo del invitado, no como un debate entre laicismo y religión, no, sino como un conflicto entre dos versiones diferentes de la doctrina cristiana o, si se prefiere, como una “batalla religiosa”. Estas dos concesiones dicen mucho acerca del nuevo espíritu de la época.

 Es acertado y legítimo definir la Historia como “la historia de la lucha de clases”, a condición de añadir que las clases -y los individuos- nunca se presentan a la batalla completamente desnudos. Es absurdo señalar la “batalla cultural” como la novedad de nuestro tiempo. Todas las batallas han sido siempre “culturales”: no nos matamos por los recursos sino por los nombres que esos recursos reciben. Una de las maldiciones maravillosas de nuestra condición es que los humanos no distinguimos bien entre las palabras y las cosas. Por eso, las palabras no son sólo coberturas o fundas engañosas que nos separarían de la materialidad de la existencia; son, por así decirlo, nuestras cosas y no hay, por tanto, nada abstracto o ilusorio en disputarlas. Las palabras forman parte también de nuestras cosas de comer, de nuestros recursos materiales, de esa tierra nutricia sin la cual no podemos sostenernos en pie. Todas las guerras y revoluciones revelan enseguida esta dimensión simbólica, como lo prueba la obsesión semiótica por renombrar las cosas (o conservar sus nombres) desde el poder o contra el poder. Puede decirse, sí, que todas las batallas materiales son en sí mismas batallas culturales y, en consecuencia, contienen por eso mismo una potencial vertiente religiosa. La novedad hoy es que esa vertiente religiosa ha pasado a dominarlo todo. 

Hace veinte años, por ejemplo, Charles Taylor podía escribir un libro titulado 'A secular age' ('Una era secular'), en el que se describía una sociedad occidental regida por instituciones y prácticas completamente laicas: “En nuestras sociedades ”seculares“, uno puede participar plenamente en la política sin encontrarse jamás con Dios”, escribe, y ello hasta el punto de que, al contrario de lo que ocurría en siglos anteriores, ese encuentro ni siquiera se produce en “los escasos momentos asociados a los rituales supervivientes”: las fiestas, las bodas, las ceremonias habrían quedado, en efecto, desacralizadas para siempre. Pocos libros, me temo, han envejecido tan deprisa. Porque el desprestigio creciente de la democracia, en la última década, ha sido correlativo a un represtigio de la religión (y, aún peor, de las supercherías complotistas y los negacionismos científicos). 

De este proceso inesperado se ocupa el último, brillante y turbador documental de la cineasta brasileña Petra Costa, 'Apocalipsis en los trópicos', que comienza con el fervor democrático volcado en la fundación de Brasilia en los años 60 del siglo pasado y acaba con la tentativa de golpe de Estado de Bolsonaro en enero de 2023. ¿Qué ha pasado en estos años en Brasil y en el mundo? Algo muy extraño, dice Costa: antes las revoluciones se hacían para que nadie, ni siquiera Dios, gobernase en lugar del pueblo; ahora los pueblos se rebelan para que Dios gobierne en su lugar. En Brasil son los evangelistas, que constituyen el 30% de la población, los que auparon a Bolsonaro a la presidencia; en Israel los judíos supremacistas mesiánicos ,los que sostienen a Netanyahu; en EEUU, una alianza de evangelistas libertarianos y católicos reaccionarios, los que moldean el triunfo de Trump. Los tres (pero también Putin en Rusia o Modi en la India) fundamentan su legitimidad, y la de sus crímenes, en discursos abiertamente religiosos. Creíamos que los islamismos radicales del mundo musulmán de finales del siglo XX eran supervivencias nefastas del pasado; eran, en realidad, la vanguardia de la novísima “batalla cultural”.

Podemos relacionar esta batalla religiosa, sin duda, con la lucha de clases, comprenderla como inseparable de las desigualdades del capitalismo, los terrores apocalípticos del cambio climático y la inseguridad tecnológica, pero eso no nos exime de darla. Es muy triste ese momento de la película de Costa en el que Lula (que ha reprochado al socialismo histórico su desprecio de la religión, pero que no se muestra dispuesto a hacer concesiones) se da cuenta de que está a punto de perder la segunda vuelta de las elecciones y se resigna, contra sus principios, a utilizar un lenguaje religioso, a dirigir una carta a la comunidad evangelista e incluso a acudir a una iglesia pentecostalista en busca del apoyo de los creyentes. “Hace veinte años”, dice Costa, “Lula se dirigió a los banqueros; ahora a los evangelistas”. La única otra alternativa era dejar Brasil en manos de Silas Malafaia y sus secuaces antivacunas, homófobos y neoliberales.

¿Qué podemos hacer los ateos de izquierdas? Dos cosas. Una, tener razón, declarar que ésa no es nuestra batalla y abandonar el mundo que queremos transformar o, al menos, conservar. La otra, aceptar un campo de batalla que ni deseamos ni predijimos y tratar de apoyarnos en -y apoyar a- los que siguen luchando en favor de un poco de democracia y un poco de igualdad, aunque crean en Dios y se casen por la Iglesia. La elección no es hoy entre socialismo o barbarie (el Che Guevara y, digamos, Kissinger) ni tampoco entre revolución o reforma (el Che Guevara y Allende); es, si se me apura, entre supervivencia y fascismo. La elección es entre Douglas Wilson y Ross Douthat, entre Silas Malafaia y Henrique Vieira, entre Carlo María Viganó y el papa Prevost. Si algo retrata el estado del mundo y los estrechos márgenes en los que tenemos que movernos es la paradoja de que el actual Gobierno español sea objetivamente uno de los mejores del planeta y la religión más progresista resida en el Vaticano, donde la herencia de Francisco, según hemos visto estos días, sigue viva, al menos en materia de inmigración, derechos sociales y derechos humanos.

La buena noticia es que en esa batalla cultural también tenemos cómplices y compañeros. La mala es que, del mismo modo que vamos perdiendo la lucha de clases, vamos perdiendo también la guerra de religión.

Confieso que siempre me ha gustado el ciclismo. Sigue siendo, de hecho, uno de mis deportes favoritos. En el Tour de Francia seguí la nueva batalla entre el eslovenio Pogaçar, siempre extravagante e imprevisible, y el danés Vingegaard, dos veces ganador de la carrera francesa, más frío y calculador. También he seguido la Vuelta; me he emocionado con la victoria en Cerler de Ayuso (el ciclista, no la presidenta despiadada) y la rivalidad entablada entre el propio Vingegaard, finalmente vencedor, y el valiente portugués Almeida (el ciclista, no el alcalde sionista).

Así que todos los días arrancaba un ratito a la siesta y al trabajo para ver el final de la etapa. A partir de la de Figueres, cuando cinco personas (entre ellas una amiga mía), interrumpieron el paso de los corredores en protesta por la politización israelí de la Vuelta, empezó a ocurrirme una cosa extraña. O, mejor, dicho, una cosa normal. Todas las sobremesas acudía a la pantalla con el deseo de ver un brillante duelo ciclístico y con el deseo, mucho mayor, de no llegar a verlo. Con ganas de carrera y con ganas más intensas de que de nuevo la interrumpiesen. Yo mismo acudí a Robledo de Chavela el pasado día 13, a la salida de la penúltima etapa, con una bandera palestina y este doble ánimo: el de ver pasar por primera vez en mi vida al pelotón y el de parar la carrera. Al día siguiente, en Madrid, eso es lo que hicieron miles de ciudadanos a los que les gustaba sin duda el ciclismo, que admiraban a Vingegaard y a Almeida, pero que consideraron que a veces hay que renunciar a un pequeño placer para tratar de aplacar un dolor inmenso.

¿Es tan difícil de entender? ¿No se puede amar el ciclismo y odiar el genocidio? El día 27 de agosto, en la quinta etapa, cinco personas valientes pusieron en marcha una contagiosa cascada de conciencia que veinte jornadas más tarde, enhebrando Galicia, Asturias, Cantabria, el País Vasco y Castilla y León, llevó a una afirmación multitudinaria de dignidad ciudadana. Lo explica muy bien mi amigo Curb en su última entrega: no sabemos qué pequeño gesto de coraje puede sacudir una impotencia colectiva de años, pero alguien tenía que atreverse para que fuera deseable, normal y necesario sumarse después a las protestas.

No se puede decir nada nuevo sobre la relación entre la política y el deporte. Podemos hablar, claro, del doble rasero de las instituciones deportivas internacionales que excluyen la participación de los deportistas rusos en las competiciones mientras imponen (¡imponen, sí!) la de los israelíes. Ya sabemos cuán íntimamente se enredan la pureza deportiva y los intereses espurios, políticos o económicos. Pero en este caso, me parece, las protestas contra el genocidio israelí, en realidad, estaban orientadas menos a boicotear un espectáculo deportivo que a ponerlo a salvo de las injerencias políticas de Israel. Lo que le estábamos diciendo a los organizadores de la Vuelta era: no politicéis el ciclismo; no lo mezcléis, por favor, con el asesinato de 18.000 niños. Y le estábamos diciendo a Netanyahu y a su compinche Sylvan Adams: no metáis vuestras sucias manos manchadas de sangre entre las ruedas de las bicis de nuestros campeones favoritos; no queráis hacernos cómplices, mientras admiramos el trabajoso ascenso al Angliru, de vuestros crímenes intolerables. En realidad, nuestras protestas no han pretendido politizar el deporte; todo lo contrario: han tratado de preservar la limpieza de la Vuelta a España y de sus esforzados corredores.

Otra cuestión es la que tiene que ver precisamente con los “esforzados corredores”. Algunos, como Vingegaard, comprendieron las protestas, pero ninguno, en todo caso, abandonó el pelotón. Nunca reprocharía a ninguno de ellos no haber hecho ese gesto. Lo que no me gusta es que se use como argumento, de manera paradójica, su éxito y su dinero. Quiero decir que, en los últimos meses, de manera recurrente, ha surgido la polémica: ¿debe un cantante famoso, una actriz famosa, un deportista famoso comprometerse en defensa de los niños palestinos? “Yo solo canto”, “yo solo hago televisión”, “yo solo pedaleo”, como si hubiese algún oficio que nos eximiese del ejercicio de la ciudadanía común. Miento. Hay sólo dos: ni los jueces ni los militares deben hacer política en el ejercicio de sus funciones. Pero, ¿por qué pedirle menos a un personaje público que a un fontanero, a un contable, a un albañil o a un traductor? ¿No habría, al contrario, que pedirles más? No voy a reprochar a los ciclistas de la Vuelta que no abandonaran la carrera en solidaridad con Gaza; se tienen que ganar, es verdad, la vida, y están maniatados por contratos a veces leoninos. Ahora bien, ¡cuánto más los habría admirado si hubiesen sido capaces de hacer ese gesto que, a lo largo de la historia, tantas veces han hecho los pequeños, los pobres, los vencidos!

La Vuelta, diría, no la ha ganado Vingegaard. Vingegaard ha sido sólo el tercero. La ha ganado Gaza; después todos los españoles que repudiamos los crímenes de Israel. Pero, ¿ha servido realmente de algo parar la Vuelta? Esta tarde, mientras escribo estas líneas, otros veinte niños han muerto bombardeados en Gaza; y más bien hay que temer que Netanyahu apueste por bombardear también la Moncloa que por detener el genocidio. ¿Ha servido, pues, para algo?

Lo he dicho otras veces: llevamos dos años grabando vídeos, poniendo tuits, escribiendo artículos en favor de los palestinos, con una sensación humillante y descorazonadora de inutilidad total. O incluso de utilidad sólo personal. A una amiga muy querida que me planteaba este dilema (el de participar o no en una performance contra el genocidio) yo le respondía, con ganas de justificar de algún modo mi propia impotencia, que los gazatíes están muriendo en un mundo paralelo al que no tienen acceso ni los periodistas ni la ayuda alimentaria, pero en el que sí entran las noticias. Ninguna noticia exterior salvará la vida de un palestino ni evitará un nuevo bombardeo o una nueva expulsión. Pero el único asidero moral que les resta a los palestinos (y esos asideros morales, en una situación desesperada, son tan materiales como un trozo de pan), el único asidero moral que les resta a los palestinos, digo, es la atención solidaria del mundo. Saber en camino a una Flotilla que nunca llegará a su destino o enterarse de la interrupción de una carrera ciclista en España de la que los gazatíes no tenían ni idea hasta ayer, no es una cosa baladí. Sería terrible que los palestinos, en la tregua entre dos bombas, tendiesen el oído al mundo y sólo escuchasen, como los muertos, un silencio atronador.

En el caso de la Vuelta, además, esta pequeña victoria refleja y determina un doble giro, institucional y colectivo. Sin duda da pábulo a la violencia política de la derecha, que ya está tratando de identificar, una vez más, al Gobierno de Sánchez con el “terrorismo” de Hamás y de ETA), pero también refuerza la tendencia cada vez más valiente de la Moncloa, que ha encontrado en la denuncia del genocidio un respiradero y una batalla de carácter “universal”. Las protestas en favor de los palestinos durante La Vuelta, que Sánchez apoyó públicamente, le obligan ahora a tomar más medidas contra Israel y a presionar también a sus socios europeos.

En cuanto al giro colectivo, conviene ser prudentes a la hora de valorar el alcance de lo ocurrido, pero el domingo pasado muchos –muchos– españoles de izquierdas nos acostamos, por primera vez en mucho tiempo, muy contentos. Tuvimos la sensación de que esa pequeña victoria cambiaba el “tono vital”, profundamente depresivo y paralizador, de los últimos años. La política, y más en plena efervescencia del fascismo, se decide siempre por el “tono vital” de los que la sufren y eventualmente la hacen. Es ese “tono vital” a lo que ahora hay que darle continuidad, en favor de Gaza y en favor de nuestras propias esperanzas locales. ¿Se logrará mantener ese latido? Necesitamos “minorías audaces”, como dice Curb, para activar la cascada, pero hay que tener cuidado para que no ocurra, una vez más, que los mismos que, con un gesto disruptivo, cambian el “tono vital” de mucha gente, acaben “sectarizando” una causa ética y transversal que nos atañe a todos.

La reciente moción del ayuntamiento de Jumilla, presentada por Vox y revisada y apoyada por el PP, no busca defender nuestras “tradiciones” y nuestra “identidad”; constituye en sí misma el ejercicio de una antigua e inquietante “tradición” española y de una de las más ancestrales y peligrosas “identidades” nacionales. No pretende preservar “nuestro país” de influencias extranjeras; es ya la manifestación en acto de uno de los países “auténticos” que este país lleva dentro, un país que creíamos haber dejado atrás para siempre y que vuelve ahora, fúnebre y seco, para meternos el miedo en el alma.

En 1566, una cédula real –o “pragmática”– prohibió las expresiones culturales de los moriscos españoles. Ya en 1499, incumpliendo el compromiso de las Capitulaciones de Granada, Cisneros había impuesto la conversión forzosa de los musulmanes del reino nazarí y quemado sus bibliotecas. Luego, durante décadas, la Corona y la Inquisición presionaron sin cesar a los cristianos nuevos, identificando sus prácticas culturales con la traición religiosa y la felonía anticastiza. La cédula de 1566 fue el colofón de una política mutiladora orientada a defender la “tradición” y la “identidad” católicas, horma de la Castilla imperial que aspiraba a construir una España pura y sin arrugas. A partir de esa fecha, los moriscos tuvieron prohibidas, entre otras cosas, vestir indumentaria “arábiga”, hablar y escribir la lengua árabe, celebrar zambras o fiestas tradicionales, usar apellidos o sobrenombres no “españoles”, frecuentar los baños y –también– cerrar las puertas de sus casas los viernes y los domingos. Esta última proscripción da toda la medida del fanatismo paranoico de las autoridades, que pretendían verificar a ojo desnudo que los moriscos (cuya “patria natural”, como decía el Ricote cervantino, era España), no observaban en secreto los mandamientos musulmanes y respetaban, en cambio, el día del Dios cristiano. Algunos moriscos, en efecto, fueron denunciados por vecinos vengativos ante la Inquisición por “cambiarse de camisa” el viernes o por no echar cerdo al cocido el domingo.

La cédula de 1566 fue una especie de apocalipsis para los moriscos y el umbral de una catástrofe sin precedentes para el resto de España. No puede hoy leerse sin un estremecimiento de ternura el Memorial que, en ese año aciago, elevó ante el rey Felipe II el morisco Francisco Núñez Muley. Decano de los moriscos granadinos, Núñez Muley había servido en la Corte durante cincuenta años, tratando siempre de conciliar su fidelidad a la Corona con la defensa de su comunidad de origen, expuesta a crecientes peligros. El Memorial –que vale la pena leer entero– hace una apología muy moderna de la pluralidad y la multiculturalidad, perfectamente compatibles, a su juicio, con –digamos– la “españolidad” común (que aún no existía).

Usando a veces argumentos relativistas y otros sanitarios, Muley reivindica los usos moriscos, que no dañan a nadie y suman su riqueza, viene a decir, a la de los otros pueblos del Reino castellano. Lo que más le duele a Muley es, sin duda, la pérdida de su lengua, una lengua, dice, que hablan también los cristianos de Egipto, Siria y Malta y que no es, en consecuencia, menos “española” que el catalán o el vascuence; una lengua de la que los moriscos no pueden prescindir sin renunciar a su alma. Este artículo de la Ley, dice el morisco, ha sido “inventado para nuestra destrucción”, con la intención de provocarnos tantas “penas y achaques” que “de miedo de las penas los naturales dejemos la tierra, y nos vayamos perdidos a otras partes y nos hagamos monfíes” (es decir, apátridas o exiliados). A continuación, el morisco apela a la empatía del cristianísimo rey: “Considérese el segundo mandamiento, y amando al prójimo, no quiera nadie para otro lo que no querría para sí; que si una sola cosa de tantas como a nosotros se nos ponen por premática (por ley) se dijese a los cristianos de Castilla o del Andalucía, morirían de pesar, y no sé lo que se harían”.

Como sabemos, Muley no convenció a Felipe II y los moriscos, no pudiendo soportar las “penas y achaques” de la persecución, se sublevaron entre 1568 y 1571 en la llamada “rebelión de las Alpujarras”, que el militar, poeta y humanista Hurtado de Mendoza, encargado de sofocarla, no dudó en calificar de “guerra civil” (la primera guerra civil propiamente “española”). Cuarenta años después, ya bajo Felipe III, en 1609, todos los moriscos (en torno a 300.000) fueron expulsados de su “patria natural” y dispersados por el mundo, una catástrofe de la que la península tardó siglos en recuperarse y de la que Andalucía sigue quizás sin recuperarse; y a la que solo se opusieron las aristocracias terratenientes de Valencia y Aragón. España, que había expulsado a los comerciantes judíos, ahora se quedaba sin los únicos españoles que trabajaban la tierra y se precipitaba así en una decadencia sórdida en la que la pureza de sangre, la cochambre moral y la miseria económica fueron acompañadas de una violencia permanente contra los otros: ya fueran indígenas, herejes o liberales.

Esta es la “tradición” y la “identidad” que quieren restablecer las derechas españolas. Vox y el PP quieren expulsar de nuevo a buena parte de los agricultores de España en nombre de la religión. De momento, el ayuntamiento de Jumilla, como hizo la cédula real de 1566, les ha prohibido celebrar sus fiestas en los espacios públicos que pagan con sus impuestos. Como se ha señalado, esta medida es gravísima porque señala un precedente del que será difícil volver atrás: es el paso “cualitativo” de la xenofobia latente a la islamofobia oficial; es decir, el paso de la democracia española al casticismo español. La propuesta de Vox era brutalmente explícita; en la redacción final del PP permanecen todos los efectos y sigue respirando la “intención”. Se trata de una medida dirigida de forma transparente contra una comunidad; se trata de una medida, verbigracia, “religiosa”.

Es pequeña y en apariencia administrativa, pero esta medida, con su radical cambio de lógica, contiene ya el embrión de un Estado teocrático. Hace años, cuando España parecía relativamente a cubierto de ese peligro (al menos en comparación con Francia), traté de definir en mi libro 'Islamofobia' los materiales de construcción con los que la ultraderecha europea, cada vez más rampante, está fabricando el nuevo “enemigo interno” de Europa (una vez “asimilados” los judíos, en la forma de “israelíes”, como colonialistas violentos). Allí, citando al primer liberal de Francia, Benjamin Constant, autor en 1819 de 'De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes', recordaba yo la necesaria identidad orgánica entre democracia y laicismo. Ahora bien, ¿qué es un Estado laico o, al menos, aconfesional, como el español? Un Estado que garantiza de manera simultánea estas dos cosas: que todas las confesiones religiosas y todas las expresiones culturales pueden expresarse libremente y que ninguna de ellas se apropia y gestiona el aparato del Estado. No se puede perseguir la libre expresión religiosa en nombre de ningún valor superior (ni siquiera, como en Francia, en nombre del “laicismo”), porque, como decía Constant, lo verdaderamente religioso, lo peligrosamente religioso, es siempre la persecución misma. A escala reducida, la moción del ayuntamiento de Jumilla ha violado las dos condiciones de la democracia y la laicidad: ha emprendido la persecución de una minoría religiosa y lo ha hecho identificando la institución local con “valores” e “identidades” de orden esencialista y religioso. Jumilla es nuestra pequeña Arabia Saudí y Vox, con la complicidad suicida del PP, quiere extender su wahabismo fanático al resto de España.

Estoy a favor de todas las tradiciones y todas las identidades compatibles con los Derechos Humanos. Hay muchas donde elegir y todas “españolas”: la Misa del Gallo, el futbolín, los sanfermines, el adulterio, la hospitalidad, los conflictos vecinales, las verbenas de pueblo, el Orgullo gay, la plurinacionalidad, las despedidas infinitas y un largo etcétera. Que cada lector complete la lista a su gusto. Pues bien, Vox y el PP han elegido las únicas que sí los violan (los derechos humanos). Son también, por desgracia, tradiciones e identidades muy “españolas”: las expulsiones, los autos de fe, la pureza de sangre, la Inquisición. Esa es la batalla que nos toca librar hoy y no, como pretende la ultraderecha, la que distinguiría entre una España verdadera y su anti-España; ni siquiera la que enfrentaría a dos Españas eternamente irreconciliables. Nada de eso. Nadie puede decirme en qué consiste ser español ni cómo se debe vivir en España. Aquí lo único que está realmente en juego es la diferencia entre democracia y teocracia.

Y la democracia, sí, tiene que ver con esa empatía que Núñez Muley reclamaba al cristianísimo rey Felipe: imaginad, por favor, las “penas y achaques” que sentiríais si os despojaran de vuestra ropa, de vuestros verbos y de vuestra sopa. La única forma de proteger nuestra diferencia singular y colectiva es proteger la de todos.

Handala es un niño palestino de diez años que desde 1973 da la espalda al mundo adulto que ignora, desprecia o agrava el dolor de su pueblo. Nayi al-Ali, el autor de esta famosa caricatura, tenía esa misma edad cuando en 1948 fue expulsado de Al-Shajara, su aldea natal, por los ocupantes sionistas y sus despiadadas prácticas de limpieza étnica, resumidas en la ominosa palabra Nakba. Al-Ali murió en 1985, en Londres, como suelen morir los palestinos: asesinado. Su personaje, Handala, nombre de una planta de raíz dura y amarga, le sobrevivió y, en muros, en camisetas, en banderas, en cuadernos escolares, sigue siendo uno de los símbolos más poderosos de la resistencia palestina frente a la violencia israelí y contra el olvido de los gobiernos, incluidos los de los malditos “hermanos” árabes.

En la viñeta Handala está vestido, de pie y junta las manos en la espalda en actitud pensativa y compungida. Ya no. Lo veo en una fotografía del 25 de julio sobre un titular que reproduce una declaración de la ONU: “Las personas en Gaza son cadáveres andantes”. En la imagen, Handala está todavía de espaldas, pero tumbado y desnudo, con los huesos afilados bajo una piel de papel, muerto o a punto de morir de la más lenta y atroz de las muertes: la inanición o, sin ambages, el hambre, contra el que su madre, sentada a su lado, no puede hacer nada. Su muerte no es la consecuencia de una lujosa anorexia o de una cosecha malhadada o de una catástrofe natural: es un crimen planificado, premeditado, patológicamente perverso: Israel “trabaja” a conciencia los cuerpos de los niños palestinos para que se parezcan a los de las víctimas de Auschwitz. Los “trabaja”, sí, y lo hace con esta encarnizada lentitud porque ahora no se trata de matar a Nayi al-Ali (o a una persona concreta o a diez o a mil) sino de hacer desaparecer a Handala mismo o, valga decir, al pueblo palestino.

Para matar a un niño hace falta una clase de heroísmo sobrehumano que casi nadie posee; para matar a un niño de hambre hay que ser directamente un dios. Matar a un niño de hambre es matar la niñez misma, el límite infranqueable donde se salva la humanidad. Hay que ser muy –muy– valiente para eso. En 1967, cuando nació, Handala aún miraba de frente el mundo; tardó cuatro años en darse la vuelta, dolido con los mayores que lo habían abandonado. A Handala no le vemos la cara porque no lo merecemos. En el caso del niño que está muriendo de hambre, en cambio, es la madre la que de esa manera protege el último aliento de su vida: un niño enfermo jamás debe ser expuesto a la mirada del otro, cuya curiosidad solo puede agravar su mal. Algunas veces he escrito que la verdadera diferencia entre los humanos (pues solapa las demás) es la que los divide entre aquellos que miran y aquellos que son mirados. Occidente siempre ha sido culpable de mirar; es el continente voyeur. Recuerdo el placer malsano, pero comprensible, de un palestino que regresaba una y otra vez en la pantalla del ordenador a las imágenes del derribo de las Torres Gemelas de Nueva York: “por una vez son ellos los que están de ese lado de la pantalla”, decía. Pero este caso es una excepción. En general los otros sufren y nosotros miramos. Los habitantes israelíes de Sderot se llevan la merienda a la colina para ver caer las bombas sobre Gaza, y celebran cada nueva explosión mientras devoran un sandwich pensando gozosamente en el hambre de los gazatíes. Nuestro nihilismo es menos activo y militante, pero no es irrelevante. ¿Qué hacemos esta tarde? Vamos a ver un vídeo de elefantes; vamos a ver la final del Mundial; vamos a ver imágenes de la DANA; vamos a ver morir de hambre a un niño palestino. Miramos y no pasa nada; miramos y no nos pasa nada. El mundo antiguo (el de la mitología griega o hebrea) sabía que ciertas miradas merecían un castigo: si mirabas la desnudez de los dioses te condenabas. Mirar no debería ser impune. Mirar a un niño que muere debería costarnos la vida.

No es verdad que no nos pase nada. Nos pasa. Se nos pudre el alma a todos al mismo tiempo, podredumbre naturalizada que acaba convirtiéndose en un estado de la civilización en el que, por eso mismo, cabe ya –y aceptamos– cualquier horror. Para protegernos, a veces decidimos, como Handala, volver la cabeza y no mirarle los andrajos al mundo. No podemos soportar las imágenes. Pero ese gesto, al contrario que el de Handala, al contrario que el de la madre palestina, no es una acusación ni una demanda: es sencillamente una claudicación. Así que esa es la alternativa de los ciudadanos del continente mirón: o el pecado de una mirada impune o el pecado de una ceguera defensiva.

Handala es un niño de 10 años. Handala es Palestina. Handala es también el nombre de un barco que salió hace dos semanas de Siracusa con el propósito de romper el bloqueo a Gaza y llevar ayuda a sus habitantes. Fue interceptado este sábado en aguas internacionales por el ejército israelí y los veintiún activistas que viajaban en él han sido detenidos y conducidos a Israel. Desde 2010, la llamada Flotilla de la Libertad ha tratado muchas veces de violar el bloqueo impuesto a los gazatíes; es decir, de hacer valer la ley internacional, que es exactamente lo contrario de “violar”. La última, hace apenas un mes, acabó de la misma manera: el barco Madleen, en el que viajaba Greta Thunberg, fue también asaltado y sus pasajeros arrestados y devueltos a sus países de origen. Los activistas del Handala ahora detenidos sabían, pues, lo que los esperaba; sabían que no iban a llegar a puerto; pero sabían que, entre el pecado de la mirada impune y el de la ceguera defensiva, hay gestos que surgen de un imperativo ético y que, por eso mismo, no resultan jamás inútiles.

La madre palestina piensa en su Handala desnudo y hambriento, claro, pero también quizás en ese Handala flotante, poblado por extranjeros solidarios que han tratado de llevar comida a su hijo; y quizás se siente un poco menos sola y un poco más humana. Al mismo tiempo, estas iniciativas, no carentes de riesgo (un riesgo desproporcionadamente pequeño frente a la atrocidad del genocidio), ponen en dificultad a los gobiernos europeos, cómplices mirones que permiten que sus propios ciudadanos sean maltratados por Israel; y a los que hay que exigir que aparten las palabras huecas y, tras garantizar la integridad y libertad de los pasajeros del Handala, interrumpan toda clase de relaciones, comerciales y diplomáticas, con el Estado sionista, al que deben imponer además las sanciones necesarias para aislarlo del mundo civilizado y obligarlo a cumplir la Ley internacional. Entre el pecado de la mirada impune y el de la ceguera funcional, necesitamos muchos Handalas, en el mar y en la tierra, para que los palestinos, en medio de su dolor, se sepan parte del mundo; y para que los gobiernos que pueden impedir que Israel siga matando se tomen en serio los valores que nombran y patean sin parar.

No será pronto, pero algún día el pequeño Handala de diez años se dará la vuelta de nuevo y no se sentirá avergonzado de la humanidad.

Cada uno de nosotros tiene algo propio (ipse) que, a fuerza de repetirse (idem), acaba generando una estabilidad en la que nos reconocemos y con la que nos identifican los demás. En lógica matemática se llama “identidad” a la coincidencia del ser consigo mismo: “A es igual a A”, ecuación que no es de ninguna manera aplicable a las vidas individuales. Los humanos, en efecto, no somos una idea sino un cuerpo y los cuerpos constituyen en sí mismos el fracaso cotidiano de la identidad: lo que les es más propio (ipse) es precisamente la analogía, el hecho –es decir– de que los reconocemos todos los días, pero no son ininterrumpidamente iguales a sí mismos (porque, por ejemplo, envejecen), y de que, pareciéndose los unos a los otros, no pueden, sin embargo, fundirse o resolverse en ningún otro cuerpo.

El único lugar en el que se puede hablar de “identidad individual” es el selfi, ese artificio en virtud del cual detenemos el tiempo en el momento en que nos creemos más auténticos y lo convertimos en una imagen (una idea, un idem) que, repetida en las redes, pasa a identificarnos a los ojos de nuestros seguidores y nuestros admiradores. Por eso mismo, una “identidad individual” apenas es otra cosa que una costra o una prótesis que encubre ese bullicio en el que lo propio y lo ajeno se mezclan sin parar y en el que lo mismo se repite como algo inevitablemente nuevo. En términos individuales, la identidad es siempre modesta y precaria: lo ipse es el nombre, lo idem la costumbre: “me llamo Alfredo y voy al gimnasio dos veces por semana”. Mi nombre me inscribe en una historia más larga que mi vida; mis costumbres en una comunidad de afines.

El concepto de “identidad” nacional que utiliza en general la derecha (y no digamos el fascismo) no distingue entre ipse e idem ni, por tanto, entre dos cuerpos humanos inscritos en un mismo espacio. Su fuente de inspiración es la lógica (A es igual a A) y, en el terreno de la ciencia, la zoología. Sirvámonos de una caricatura un poco antigua. Un entomólogo provisto de una red persigue una mariposa azul que revolotea sobre los hibiscos; todavía no sabe de qué especie se trata; para averiguar si es una morpho menelaus o una morpho peleides tiene que atraparla y (seamos un poco crueles) clavarla con un alfiler en un cartón. Así, violentamente detenida en su vuelo, inmóvil y sin vida, se convierte por fin en ella misma: si su azul es iridiscente, mide 15 cm y posee una larga probóscide, estamos ante una menelaus; y el entomólogo lo sabe precisamente porque estas características propias se repiten en todos los otros ejemplares que forman parte de la especie. Una menelaus es igual a otra menelaus y, si no es igual, es que no es una menelaus sino, por ejemplo, una peleides, más pequeña que la otra y cuyo azul, compuesto de escamas, parpadea en el aire como un espejo. La identidad, digamos, es ese alfiler que atraviesa el cuerpo de una especie, cuyas propiedades (ipse) se repiten de la misma manera (idem) en todos los ejemplares que la componen. Es por eso que podemos reconocerlas y clasificarlas. Es por eso que podemos “identificarlas”. Las especies tienen “identidad” porque en ellas, resumamos, lo propio y lo mismo coinciden (casi) plenamente.

¿Podemos hacer lo mismo con los grupos humanos? Eso es lo que pretenden el racismo, la homofobia y el nacionalismo supremacista; es decir, lo que pretenden los fascistas. Atrapan y clavan en un cartón a los racializados y los identifican como negros, idénticos entre sí como lo son todos los ejemplares de melenaus o de peleides; atrapan y clavan en un cartón a los homosexuales y los definen en relación con la naturaleza, como formas patológicas de la humanidad o miembros de otra especie; atrapan y clavan a los españoles en un cartón y les dan una identidad a la que no pueden escapar, so pena de dejar de ser al mismo tiempo humanos y dignos de supervivencia. Lo propio de los negros es la negritud, que produce negros idénticos, indiscernibles entre sí, como lo son dos ejemplares de melenaus; lo propio de los españoles es la españolidad, que exige españoles repetidos, puros y verdaderos, iguales entre sí e imposibles de confundir con los ingleses o con los peleides, clavados en el cartón de al lado. Para reconocer a los españoles, en todo caso, hace falta atraparlos y clavarlos en un cartón: inmovilizarlos y despojarlos de vida. Ese es el gesto fundamental. Los fascistas conciben la identidad como un alfiler o, mejor, como un clavo o, mejor, como un puñal. Clasificar es inmovilizar el revoloteo humano, encima de la mesa, con un golpe de cuchillo.

El selfi, decíamos, es el procedimiento mediante el cual el individuo escoge una idea de sí mismo y se convierte en su propia especie, reunión de lo propio y de lo mismo. Pues bien, el fascismo es el selfi nacional: escoge el momento “verdadero” de la historia de España y lo convierte en la imagen repetida o identidad permanente a la que debe someterse el conjunto de la población. Esos “momentos verdaderos” son, claro, la expulsión de los judíos y los moriscos, la llamada Reconquista, el imperio español, el fusilamiento de Riego, el golpe de Estado de Franco. Ese es el selfi de los españoles y el que no quepa en él debe ser perseguido, expulsado y eventualmente destruido. Una señora de apellido De Meer acaba de anunciar el futuro programa de Vox: la expulsión masiva de millones de inmigrantes que –sostiene– hacen irreconocible nuestro país. Lo ha anunciado sin levantar la voz, con sensata naturalidad, como única manera –ha dicho– de defender “la identidad española” y “nuestro derecho a sobrevivir como pueblo”. Tengo sesenta y cinco años y, cuando vuelvo la vista atrás, no reconozco, en efecto, mi país y no reconocerlo me produce tanta alegría que a mí, que soy tímido y pacato, me entran ganas de cantar y bailar, ganas que se me pasan cuando, escuchando a De Meer, vuelvo a reconocerlo y se me encoge el corazón. En cuanto a la “identidad española”, confesemos que es mucho más fácil y apetecible ser español sin ese puñal en el pecho.

La precaria identidad individual está compuesta, he dicho, de nombres y costumbres. Salvo que incurramos en una visión entomológica de las naciones, creo que con la Historia pasa lo mismo. La mayor parte de los españoles, por ejemplo, tienen nombres mucho más antiguos que la propia España: celtas como Fraga, griegos como Eulogio, hebreos como Isabel, cartagineses como Aníbal, visigodos como Rodrigo, romanos como Julio, árabes como Almeida, vascos como Maite, catalanes como Jordi, gallegos como Antón. Ahora tenemos incluso Jessicas y Vanesas y Kevines, que hemos tomado del cine y la televisión. Y tenemos un Lamine Yamal, que marca goles con la camiseta española, y hasta una Rocío de Meer, que es también española y quiere robarnos todo esto. Tenemos además seis lenguas co-oficiales, que nos recuerdan la maravilla humana de que cuerpos parecidos hablen lenguas diferentes, cada una de ellas de una riqueza inigualable y, sin embargo, traducibles e inteligibles entre sí. Nada une tanto como el deseo de traducirse; nada desune tanto como la imposición de la unidad. Como identidad, la de España sólo puede ser precaria y difícil; y solo se puede simplificar y universalizar, como ha ocurrido tantas veces, a través de la tiranía y la violencia; es decir, a través del triaje ideológico de los nombres y las costumbres. España puede ser un país mejor, más justo y más democrático. Pero siempre será una mala “idea”.

Durante unos años, sí, España ha sido un país irreconocible; y lo ha sido porque ha cambiado de nombres y de costumbres. La democracia, que después de todo era una costumbre griega, es compatible con mil formas de comer, de vestirse, de bailar y de follar; y en los Derechos Humanos, que fueron una costumbre francesa, cabe una miríada de diferencias personales y colectivas. No tenemos que elegir entre España y la democracia, entre España y los DDHH, como pretende el fascismo. De ninguna manera. ¿Costumbres? Los españoles tienen la costumbre de ir a misa. Los españoles tienen la costumbre de ir al Orgullo. Algunos tienen incluso la costumbre de ir a los dos sitios. Esta España que celebra al mismo tiempo el Rocío, la fiesta del Orgullo LGTBIQA+, el fin del Ramadán y elecciones libres me parece mucho más España que la que quiere imponer Vox con selecciones y expulsiones, a partir de una idea zoológica de la “nación”. No quiero reconocer de nuevo España. No quiero vivir clavado en ese cartón. No podemos permitir que la ultraderecha nos robe otra vez la España difícil y la sustituya por ese “selfi nacional”, escueto y puro, en el que no cabrán ni moros ni maricones ni putas ni separatistas ni rojos; ni usted, que lee estas líneas; ni yo, que las escribo con la nostalgia ya de estos años duros, complejos, imperfectos, en los que aún no gobierna la ultraderecha.

Todo en los casos Ábalos y Cerdán recuerda al PSOE del postrero Felipe González: la chulería, el desprecio por lo público, el saqueo de la hacienda común. Su infamia no merece sino el oprobio y la condena general; y, por supuesto, el más severo varapalo de la ley. Su conducta moral, con ser ignominiosa, no es lo peor. Lo peor, en términos políticos, es que los dos bandidos han actuado como si el bipartidismo siguiese vigente, como si la democracia temblorosa de estos años se diese por descontada, como si España, al igual que el resto del mundo, no se escorase a velocidad sideral hacia la ultraderecha. De un zarpazo han deshecho ya el empate ajustadísimo que nos separa del trumpismo. No hay ninguna diferencia entre el PSOE turnista de los barones trileros y el de Pedro Sánchez. Sólo una. Que al PSOE de Pedro Sánchez lo necesitamos para contener al fascismo. Ábalos y Cerdán han echado por tierra la posibilidad misma de esa diferencia.

El eslogan del PP de la manifestación del pasado domingo era poco atinado. ¿Democracia o mafia? Para muchos de los votantes del PP era más bien desconcertante. ¿De qué lado estamos nosotros? ¿Somos democracia o somos la mafia? ¿Pero es que acaso no son lo mismo? Durante décadas, en efecto, las dos cosas eran perfectamente compatibles. Cuatro años me corrompo yo, cuatro años te corrompes tú. Como decía el senador de una vieja película de Monicelli, interrogado sobre la corrupción: “Pero bueno, ¿no me habían votado para eso?”. Entre la democracia o la mafia, se escoge, claro, la democracia y la mafia, como siempre.

Contra esa ecuación se pronunciaron los españoles en 2011 y en 2014 (el 15M y el primer Podemos), y contra esa ecuación llegó Sánchez al poder en 2018, aupado en una España difícil que, gracias a los nacionalismos periféricos, pudo contener, a trompicones, la rampante avenida de una derecha radicalizada, decidida a todo con tal de acabar, a su manera, con la eterna y balbuciente transición democrática. Sánchez se situó, presionado por las circunstancias, a la izquierda del PSOE; el PSOE, en cambio, seguía en el mismo sitio, en las sentinas de un bipartidismo que el PP había abandonado hacía ya tiempo.

Es verdad que hay una estrategia de derribo del Gobierno de coalición de la que participan políticos, jueces y medios de comunicación, estrategia ahora legitimada, entre tantos casos de palmario lawfare, por las tropelías no menos palmarias de Ábalos y Cerdán. De nada sirve, en este contexto, recitar de nuevo la letanía de los casos de corrupción del PP (Gürtel, Bárcenas, Púnica, “policía patriótica” y el infinito etcétera de su hipócrita infamia); nada de eso cuenta cuando se trata de poner fin al bipartidismo por la derecha (extrema); y cuando no se ha tenido ni coraje ni fuerzas para tomar medidas contra las entrañas oligárquicas y franquistas del Estado.

En todo caso, no es el PP quien gana. El eslogan del domingo pasado era poco atinado y escasamente comprensible para los votantes del PP. Los dos viejos partidos que se repartieron el poder (de la derecha) en nuestro país, han dejado abierto en canal el costado de nuestra democracia para el trumpismo virtualmente vencedor. La disyuntiva (esta sí comprensible para todos) es ahora: mafia o fascismo. Y aquí la respuesta sí es fácil, como supo ver bien Mussolini en 1922. No queremos ni mafia ni democracia.

Las instituciones liberales tienen los días contados en España. Si están contados, mejor que sean 600 que sesenta. Ya está claro, sin embargo, que esta vez no bastará ese plazo. Necesitamos otro PSOE y otra izquierda. Pero no están.

En La muerte cansada, una impresionante película expresionista de 1921, Fritz Lang glosa un romance alemán en el que una joven pareja de enamorados es separada por la Muerte, que se lleva al marido a sus dominios sin retorno. Ella, incapaz de soportar el dolor, ingiere un veneno para seguirlo hasta el Más Allá y reclamar su devolución: “el amor”, lee en el Cantar de los cantares, “es más fuerte que la Muerte”. Ante sus súplicas, la Muerte, cansada de matar inocentes, le da una oportunidad: le muestra tres cirios de pabilo parpadeante que representan las existencias languidecientes de tres hombres que están a punto de morir: si consigue salvar al menos a uno de ellos -le dice- le devolverá a su amado. La joven, naturalmente, fracasa y, desesperada de nuevo a los pies de su Enemiga, reanuda sus súplicas, y lo hace con tanta pasión, con tanto amor verdadero, que se le concede una última oportunidad: le tiene que entregar otra vida a cambio de la de su enamorado. Ella entonces recorre el mundo buscando a alguien dispuesto a morir; pregunta a mendigos y a ancianos hastiados de su condición, pero todos protegen su vida con avaricia: no darán “ni un día, ni una hora, ni un respiro”. De pronto, se encuentra ante una casa en llamas cuyos habitantes escapan de la destrucción mientras cientos de vecinos tratan de sofocar el incendio. La última en salir, desmayada en los brazos de sus salvadores, es una madre que, al recobrar la conciencia, reclama desconsolada a su bebé, atrapado en el interior. La joven enamorada se da cuenta y no quiere dejar escapar la ocasión. Entra en la casa, a punto ya de derrumbarse, y llega hasta la cuna del niño. A su lado está la Muerte, esperando la entrega. La mujer coge al niño, lo mira, mira a la Muerte y repentinamente cambia de idea. No puede. Descuelga a la criatura por la ventana, devolviéndosela así a su madre, sana y salva, y afronta su derrota: “puedo vencerte”, le dice a la Muerte, “pero no a ese precio”.

Nadie que ame o haya amado estará jamás dispuesto a rescatar su amor a cambio de la muerte de un niño. El amor, en todo caso, es un bien pequeño y terrestre. Quizás hay otros, abstractos y divinos, por los que sí merece la pena pagar ese precio. O incluso uno más alto. ¿Por qué un solo niño? ¿Por qué no mil? ¿Por qué no quince mil niños? La Muerte está cansada de matar inocentes; Israel no. ¿Está dispuesto a matar a treinta mil, a cincuenta mil, a cien mil niños, contra el Derecho Internacional y la decencia humana? No, está dispuesto a matar a treinta mil, a cincuenta mil, a cien mil niños con tal de acabar con el Derecho Internacional y la decencia humana.

No estoy hablando de Palestina. ¿Es Israel una democracia? Lo es. Hace, por ejemplo, encuestas. El periodista Javier Espinosa citaba ayer una del Canal 13 de la televisión israelí, según la cual el 53% de los consultados cree que no hay que dejar entrar ayuda humanitaria en Gaza; es decir, más de la mitad está a favor de matar de hambre a los gazatíes. Cleon y Diodoto convocaron una asamblea en el año 427 a. de C. para que los atenienses decidieran si había que matar a todos los hombres y esclavizar a todas las mujeres de Mitilene. Lo que caracteriza a una democracia no es que el pueblo lo decida todo sino que haya decidido siempre y qué preguntas no pueden volver a hacerse: eso se llama Derecho y Constitución, una primera decisión mediante la cual la voluntad popular se impide a sí misma el crimen y el suicidio. No se mata a los hombres, no se esclaviza a las mujeres, no se bombardea a los niños. Israel no es una democracia. Una democracia “judía”, que pone el derecho a la “judaidad” por encima de los DDHH y la ética, es lo mismo que una democracia “aria”. No es una democracia. “La preservación de mi pueblo es más importante que los conceptos universales de moral”, escribía en 2002 el historiador israelí Benny Morris, frase que constituye el principio rector del sionismo histórico, de las políticas hoy de Netanyahu y del apoyo que recibe por parte de la mayoría de los israelíes (lo que, por cierto, hace aún más valiosos y heroicos los disensos internos e internacionales de muchos judíos que, al contrario, consideran que el judaismo consiste precisamente en la defensa de “los conceptos universales de moral”).

La encuesta del Canal 13, dice Espinosa con razón, demuestra que “el problema no es Netanyahu”. El problema, digamos, es la degradación moral. Llevaba semanas aplazando este artículo; no quería escribirlo. Leo cada mañana dos periódicos árabes, donde Palestina encabeza todas las noticias, y tenemos en España buenos periodistas que nos recuerdan, como es su deber, la ignominia del genocidio israelí. Este artículo no hace ninguna falta. Israel, digamos, “exagera”, si nos atenemos al sentido original del término latino, que evoca la idea de “acumular” o “amontonar” en el exterior la tierra sacada de una fosa: Israel amontona, sí, cadáveres ajenos: “una montaña de muertos de fuera”. Nosotros, por nuestra parte, también “exageramos”, pues acumulamos en paralelo palabras y palabras que apenas arañan la realidad (y que, por cierto, pueden ser contrarrestadas o neutralizadas con facilidad: pensemos en el uso del término “genocidio”, cuyo fundamento jurídico es en este caso indudable, pero que queda inservible y en harapos cuando Trump lo utiliza para referirse a un “genocidio blanco” en Sudáfrica). Lo cierto es que, resignado a “exagerar” (a acumular palabras inútiles), me acordé de pronto de una cita de Amos Oz recogida en un texto mío del año 2003; la encontré y me quedé perplejo. El problema de la violencia es que es pura actualidad y, por lo tanto, borra las genealogías y los procesos históricos: es otra de las ventajas de matar niños: el dolor y la indignación solo tienen presente. Lo que me asombró y, al mismo tiempo, me asustó de ese texto de 2003 es que podía haber sido escrito hoy. En términos de degradación moral, en efecto, nada ha cambiado; y que nada haya cambiado en 22 años quiere decir que todo es mucho peor. ¡Veintidós años peor!

No estoy hablando de Palestina. La cuestión es la siguiente: lo que los israelíes no pueden perdonar a los palestinos es su propia degradación moral. No lo digo yo. Lo decía el aludido Amos Oz, buen escritor y sionista de izquierdas, en 2002, responsabilizando a la resistencia palestina de la renuncia israelí a la “pureza de las armas” (mito que Norman Finkelstein, historiador judío descendiente de víctimas del Holocausto, había desmontado ya en 1995 en su excelente libro Imagen y realidad del conflicto palestino-israelí). Los israelíes eran buenos, querían matar con calma, con respeto, con dignidad moral, sin odio ni rabia (el mismo consejo, por cierto, que daba Himmler a los miembros de las SS); querían conservar la decencia en medio de la violencia, pero la necesidad de batallar sin cesar contra los palestinos se lo ha impedido. Decía así Amos Oz: “¿Se puede usted imaginar viviendo de esa forma y siendo la misma persona, la misma nación, al cabo de unos años? ¿Podremos hacerlo sin que llegue un momento en que simplemente los odiemos? Sólo odiarlos. No quiero decir que nos complazca matarlos ni que nos volvamos sádicos. Simplemente un profundo y amargo odio por habernos obligado a llevar esta vida”. Es difícil voltear la realidad con más refinado desprecio por el otro: hasta tal punto Amos Oz considera incuestionable la superioridad “judía” que no sólo culpabiliza a los palestinos por no haber cedido de buena gana su territorio -obligándoles así a ellos, los buenos, los “judíos”, a matar niños y a volar casas y a arrancar olivos y a “llevar esta vida” un poco menos moral de lo que les gustaría- sino que pasa enteramente por alto el tipo de vida que el colonialismo sionista ha impuesto a los palestinos como posible fuente de un “profundo y amargo odio” que explicaría la transformación de un pueblo normalmente pacífico en una sociedad exhausta y desesperada. La fanática resistencia palestina, decía Oz, estaba convirtiendo al “héroe místico israelí” en un sujeto inmoral y también de eso tenían los palestinos la culpa; porque no cabe pensar, viceversa, que la ocupación israelí desde 1947, y ahora los bombardeos, los desplazamientos y el hambre en Gaza, puedan convertir al hombre común palestino en un vengativo harapo: sus “crímenes” se deben a que es esencialmente un “pueblo enfermo, psicótico” y eso no es, por supuesto, responsabilidad “nuestra”. Digámoslo con claridad: que no se defiendan, que se vayan, que se mueran, y nosotros volveremos a ser buenos. Los palestinos, decía el mencionado historiador Benny Morris por las mismas fechas, no nos permiten ser una “democracia normal”, como la “gran democracia americana”, que “tuvo que aniquilar también a sus indios”. 

No estoy hablando de Palestina. Cito a Amos Oz, que era –he dicho– un buen escritor y quería ser decente, precisamente por eso: imaginemos lo que, en estos veintidós años, el régimen de Ocupación ha hecho (no en los cuerpos de los palestinos, no) en las almas de la mayor parte de los israelíes. Como todos los poderes injustos (imperialismo, esclavismo, colonialismo), los israelíes lo quieren todo: las tierras ajenas y la virtud, tener esclavos y tener razón, matar niños y ser los buenos, bombardear casas y hospitales y escuelas y centros de la ONU y ser compadecidos como las verdaderas víctimas. Quieren, en definitiva, que se reconozca la superior civilización de sus crímenes, y ello a partir de un concepto “racial”, esencialista, de la “civilización”, definida por la “sangre” y no por las acciones, como ocurría con los nazis: el civilizado israelí está afirmando la civilización cuando mata a quince mil niños no-arios desde el aire y a otros tantos, quizás, de hambre en la tierra. Por eso nada tiene de extraño que hoy apoye a Israel la misma extrema derecha europea que hace un siglo perseguía a los judíos y con los mismos argumentos. Véase por ejemplo la reciente declaración de Silvia Orriols, dirigente del partido racista Aliança Catalana, quien considera que los civilizados no tienen que ajustarse a normas éticas o de derecho para proteger la superioridad “racial” de su nación. 

¿No ha habido entonces ninguna novedad desde 1947? ¿El genocidio de Gaza no añade nada nuevo, más allá de la escala? Creo que sí. Porque esa escala no es solo cuantitativa; es también geomoral. Quiero decir que el suplicio público de Gaza ha extendido hoy la degradación moral de los israelíes a toda la población mundial y, sobre todo, a la europea y occidental. Estamos ya contaminados y ello de tal manera que, por mucho que nuestra solidaridad con las víctimas se acoja a la socorrida fórmula emocional (“yo también soy gazatí”), de hecho, en los hechos, y contra nuestra repugnancia moral, se nos impone la identificación no deseada con los victimarios: “yo también soy israelí”. No estoy hablando de Palestina. Esta degradación moral del mundo, victoria ya del sionismo genocida, tiene consecuencias políticas y materiales a nivel global. Bienvenidas sean las tímidas medidas (60.000 muertos después) de España, Inglaterra y la UE, pero no sólo son cortas sino que llegan, me temo, demasiado tarde. La degradación moral que nos ha contagiado Israel nos sitúa en un orden post-Nuremberg despojado completamente de legitimidad. Tendremos quizás fuerza, armas y poder para defendernos de los terroristas, de los rusos, de los fascistas, pero carecemos ya de toda legitimidad. Conviene saberlo si aún queremos hacer algo. De otra manera, ¿cuántos muertos harán falta, no en Gaza sino en Europa y en el resto del mundo, antes de que la lógica de la democracia “aria”, impuesta por Israel y Rusia, jaleada ahora por Trump, aceptada contra sus intereses por la UE, deje paso a un nuevo marco de legitimidad jurídica internacional compartida?

No estoy hablando de Palestina. La Muerte está cansada. Israel no. Nuestro objetivo no debería ser el de convertirnos en palestinos; ni siquiera hace falta que nos identifiquemos con ellos. Nuestro objetivo debería ser sencillamente dejar de ser israelíes. De ello depende la supervivencia de los próximos mil niños gazatíes (y de sus madres) y, más allá, la supervivencia misma de Europa. ¡Qué de Europa! Del verdadero amor y de la verdadera civilización. 

En una carta de julio de 2024 sobre “el papel de la literatura en la formación”, el papa Francisco reivindicaba la ficción literaria de un modo sorprendente, no como un instrumento de consolidación del “juicio” sino todo lo contrario: como un antídoto frente al peligro de los binarismos fósiles (verdadero/falso, justo/injusto) que suelen traducir el juicio en “sentencia de muerte, en cancelación, en supresión de la humanidad a favor de una árida totalización de la ley”. La literatura, en efecto, decía, “impide que el juicio moral se vuelva ciego o superficialmente condenatorio”, porque “el lector acoge el deber del juicio no como instrumento de dominio sino como invitación a una escucha incesante y como disposición a enredarse en la extraordinaria riqueza de la historia”. La literatura, en definitiva, nos libera de la tentación de ser jueces, uno de los graves vicios de la Iglesia, tantas veces convertida en perseguidora despiadada de toda forma de heterodoxia. O, a menudo, de toda forma de vida.

Bergoglio, que era teólogo, estaba pensando sin duda en dos preceptos evangélicos de todos conocidos: “no juzguéis si no queréis ser juzgados” y “el que esté libre de pecado que tire la primera piedra”, recogido en un famoso pasaje de san Juan en el que Jesús es apremiado a condenar a una mujer adúltera. Pero Francisco, que fue profesor de literatura en su juventud y que amaba a Dostoievski, pensaba quizás también en esa dolorosa y ambigua concreción del otro que a veces solo podemos conocer a través de los personajes de los relatos. En este sentido, es muy evidente que la dimensión “franciscana” de su pontificado tenía que ver con su rechazo a los que pretenden esquematizar las conductas y encajarlas en un molde judicial definitivo. Bergoglio podía ser en muchos aspectos tan conservador como Juan Pablo II o Benedicto XVI, pero no podía soportar su abstracción teológica y su ceguera ideológica. 

A muchos nos puede parecer insuficiente, desde luego, su legado en cuestiones de género, aunque habrá que reconocer que ningún papa anterior había ido tan lejos en el reconocimiento de la existencia del friki dentro de la Iglesia: del homosexual, del divorciado, de la mujer maltratada o sexualmente explotada. Esta disposición “literaria” a la escucha lo convirtió, en todo caso, en un defensor vibrante e insobornable de los más vulnerables: de los pobres, los migrantes, los excluidos, pero también del agua, los árboles y los pájaros.

En julio de 2016, tras un atentado del Estado Islámico en Francia, Francisco hizo una sorprendente declaración contra la islamofobia seguida de un firme señalamiento del mal en el mundo. Dijo: “Sé que es peligroso decir esto pero el terrorismo crece cuando no hay otra opción y cuando el dinero se transforma en un dios que, en lugar de la persona, es puesto en el centro de la economía mundial”. No contento con semejante provocación, Francisco concluyó: “Esa es la primera forma de terrorismo. Ese es un terrorismo básico en contra de toda la humanidad”. Lo es, sí, porque esa “forma de terrorismo” destruye al mismo tiempo la Humanidad y la Naturaleza, las almas y los cuerpos, tal y como expresó con precisión y belleza en sus dos encíclicas más famosas: Laudato si y Fratelli tutti. “Terrorismo” era para Francisco el “hambre como guerra de clase”; “terrorismo” era la explotación sin límites de los recursos naturales y “terrorismo” era también, según denunció poco antes de morir, la masacre cotidiana de Israel en Gaza.

¿Era el papa Francisco de izquierdas? Era anticapitalista, ecologista, pacifista y anticlerical. ¿Era de derechas? Condenaba el aborto como un crimen y, aunque nombró algunas religiosas para cargos vaticanos, no fue capaz de establecer, como algunos sectores esperaban, la ordenación sacerdotal de las mujeres; ni el fin del celibato de los sacerdotes. Era un poeta metido a reformador. Para algunos sectores se quedó demasiado corto; para otros fue demasiado lejos. No era “de izquierdas” ni podía –ni debía– serlo. Era el papa de Roma, a la cabeza de una institución de dos mil años de historia que, a partir de Constantino, en el siglo IV, ha venido disputando o asumiendo o apoyando el poder político en Europa y en el mundo y que es, por su propio peso, irreformable, indestructible y decisiva. Nunca dejará a Cristo en libertad, es cierto, pero no es indiferente, en definitiva, quién ocupa su cátedra ni desde qué principios. De ahí que los ateos de izquierdas, más allá o más acá de nuestras propias diferencias, deberíamos juzgar a Francisco por los efectos que ha introducido en un mundo fragilísimo que declina a toda prisa hacia una combinación explosiva de neoliberalismo económico y autoritarismo político, de desigualdad creciente y de neoimperialismo desnudo, de deterioro ecológico y colapso del Derecho. Deberíamos juzgarlo también a partir de la ferocidad de los sectores católicos que lo han combatido y que, de hecho, llevaban años intentando apartarlo del solio de san Pedro. Me refiero a esa internacional trumpista que incluye al cardenal Burke, al converso Vance, al reaccionario Bannon y, desde luego, a los líderes de la ultraderecha europea: Le Pen, Abascal, Orban o Meloni. Frente a ellos, Bergoglio no ha sido “de izquierdas”, pero sí “cristiano” y, como decía antes, “anticlerical”, en el sentido de que ha intentado arañar desde dentro, con paradójico jesuitismo maniobrero, la rocosidad “curil” del poder de la Iglesia. En estos momentos, me parece, el realismo de izquierdas obliga a aliarse con los “cristianos” en contra de los “curas” y, aún más, a ceder a los “cristianos” el protagonismo de nuestras luchas centrales. Nos obliga, desde luego, a lamentar la muerte del papa como una pérdida catastrófica para la causa de la Humanidad y a reconocer que era, como titulaba yo un artículo reciente, “nuestro papa Francisco”.

Porque, como insisten siempre Gorka Larrabeiti y Enric Juliana, eso que llamamos “batalla cultural” adopta cada vez más la forma de “guerra religiosa”. En realidad, en todas las grandes encrucijadas históricas, son las guerras de religión las que convocan las grandes transformaciones sociales o, al revés, las grandes transformaciones sociales sólo se pueden expresar a través de imaginarios eminentemente religiosos. El imperio romano cayó en parte como consecuencia de una guerra religiosa; las guerras campesinas en Alemania en el siglo XVI fueron guerras religiosas; e incluso la revolución francesa de 1789 fue en realidad una guerra de religión. El regreso de la religión es en nuestra época claramente reaccionario: el islam wahabí, el evangelismo supremacista, el catolicismo medieval (sin olvidar las formas más agresivas del hinduismo en la India) están llegando al poder o determinándolo desde sus aledaños. Las iglesias, los templos, las mezquitas, las logias anti-ilustradas están sustituyendo de nuevo a los sindicatos, los parlamentos y los partidos.

En este contexto, Francisco fue escogido en 2013 para proteger el catolicismo frente a un islam y un evangelismo en expansión. Él asumió la tarea a su manera, entendiendo que la mejor forma de cumplirla era, en el interior, una reforma institucional; y, hacia el exterior, un nuevo ecumenismo que interpelara al 99% de la Humanidad contra los destructores de la dignidad humana y de la belleza alimenticia del planeta Tierra. El clericalismo de la derecha odió a muerte sus reformas; el anticlericalismo de la izquierda las ignoró. La derecha sabía lo que se hacía; la izquierda se equivocó. Tenemos solo dos opciones. Podemos abandonar el mundo en nombre del materialismo, ese otro dios menor, para refugiarnos en nuestras porciúnculas ateas. O podemos aceptar los márgenes nuevos que nos impone la realidad y buscar aliados progresistas en esta guerra de religión de la que dependen hoy el derecho, la justicia social y la democracia. El papa Francisco lo era –un aliado– y lo vamos a echar mucho de menos. Tenía mucho más poder, mucha más autoridad y mucho más predicamento que cualquier Unidad mal cosida de la izquierda.

Ha fallecido Jorge Mario Bergoglio, nacido en Argentina, muerto en la patria común la madrugada de un lunes de Pascua, casi al mismo tiempo que Cristo resucitaba. ¿Será una buena señal? Bergoglio ya no está. Era un poeta, un peatón de la teología, un viejo mandón, un precursor. No vamos ganando. Del desenlace del próximo cónclave depende ahora el destino de una constelación democrática en retroceso prendida en el suelo con alfileres. 

Hace dos semanas, el presentador ultraderechista Tucker Carlson entrevistaba a Steve Witkoff, enviado especial de Trump para Oriente Medio y Ucrania, en su The Tucker Carlson Show, emisión alojada y difundida en la red X. Witkoff, sin experiencia diplomática, es un empresario del sector inmobiliario que, religiosamente identificado con su boss, revela con desparpajo en sus declaraciones, ante millones de espectadores, el contenido de sus negociaciones y comunica sin inhibición sus chascarrillos sobre los dirigentes mundiales a cuya mesa se ha sentado. La entrevista no tiene desperdicio. La ignorancia, la chismorrería y la arrogancia conviven con una obscena fidelidad a Trump y un nihilismo estremecedor. Citemos dos perlas de un collar infinito. Alabando el pacifismo y flexibilidad negociadora del presidente, dice Witcoff: “El presidente es un presidente que no quiere entrar en guerra, y recurrirá a la acción militar para evitarla”. Luego, más adelante, parece demostrar de pronto una repentina sensibilidad hacia los riesgos para la humanidad de las armas nucleares, pero esta ilusión se voltea enseguida en una especie de retruécano siniestro: “Lo hemos discutido en la administración”, dice. “Al final, lo que hay que evitar es el riesgo de una acción nuclear, aunque sea táctica, aunque no sea una gran explosión de bomba, no importa. Una sola bomba nuclear táctica sería suficiente para hacer caer los mercados bursátiles de todo el mundo”. De la batalla de los aranceles hemos aprendido ya la continuidad moral entre los que ejecutan genocidios o invaden países y los que quieren convertir el planeta entero, y al 99% de su población, en un buen negocio.

¿Qué estamos aprendiendo de la batalla de los aranceles? Los mercados bursátiles de todo el mundo se desplomaron la semana pasada tras el anuncio de la administración estadounidense de su nueva política arancelaria, parcialmente corregida este miércoles. En la lógica de Witcoff, no parece ni metáfora ni hipérbole hablar de “guerra comercial”; la “bomba nuclear táctica” la ha lanzado Trump, el gran negociador al que todos los dirigentes del planeta acuden a “besar el culo”.

Estos días los españoles hemos hecho un curso acelerado de economía en el que hemos aprendido la relación que existe entre los aranceles, el dólar, los tipos de interés y los bonos del tesoro, pero hemos tomado conciencia, sobre todo, del alcance de la globalización y de su fragilidad de vidrio. Un tuit puede cambiar y hasta descabalar el cosmos. El lunes 10, en pleno abismo bursátil, los mercados se recuperaron durante quince minutos tras la difusión de unas declaraciones fake de Kevin Hassett, director del Consejo Económico de la Casa Blanca. Los inversores no son gente que razone o sienta: están atrapados en un sistema de creencias y pulsiones acelerado por algoritmos desbocados. Las políticas erráticas, saltarinas, de Trump, oculten o no un plan, vuelven loco al capitalismo financiero mundial; nos demuestran, además, que coexisten ahí varias clases de capitalismo junto a algo aún peor que el capitalismo. Trump expone a la luz del día, en efecto, el estadio superior del sistema global: la mafia, que el capitalismo ha transportado siempre en su seno y que se hace cargo ahora, sin mediaciones políticas, del gobierno más decisivo del mundo. El despacho oval, digamos, es mitad corte monárquica mitad garito mafioso; y Trump al mismo tiempo rey omnipotente y padrino violento y dadivoso.

Stephen Miran, el inspirador de la doctrina económica de Trump, lo dejó meridianamente claro en un reciente discurso en el Hudson Institute: si el resto del mundo quiere que EEUU se siga ocupando de su seguridad militar y financiera, tendrá que pagar por ella, como paga el tendero del barrio al navajero para que lo proteja de sí mismo. Las sospechas ahora de que las veleidades arancelarias de los últimos días podrían tener como objetivo, al menos lateral, la manipulación de las cotizaciones para el enriquecimiento fulminante de algunos inversores, constituyen otro indicio menor de un orden nuevo que borra todas las fronteras entre la fuerza, la política y los negocios.

Trump se ha limitado, es cierto, a hacer abiertamente lo que sus predecesores hacían de manera más sigilosa: ha violado un tabú y exhibido de manera obscena los dos poderes que otorgan todavía a un imperio en decadencia una incontestable hegemonía: la superioridad militar encarnada en 800 bases dispersas por todo el planeta y la centralidad comercial del dólar. Alguien dirá (lo he oído decir cerca de mí) que Trump es preferible precisamente por eso: porque ha acabado con una hipocresía de décadas: porque es directo, brutal, desnudo: porque se ha “quitado la careta”.

No estoy seguro de que, en un sistema de creencias y pulsiones sin alternativa colectiva, la “verdad” del poder reporte ningún beneficio. Al contrario: la verdad de ese poder es el ejercicio de su poder de destrucción, hasta ahora retenido en niveles más o menos tolerables por la hipocresía de las instituciones internacionales, incluidas las comerciales. Gaza es la verdad; el Derecho Internacional es la mentira. ¿Queremos la verdad? ¿O queremos más bien obligar a nuestros gobernantes a seguir haciendo mentiras? Lo que la batalla de los aranceles nos enseña precisamente es que el mundo no podría soportar su exposición a la verdad desnuda del poder capitalista en su variante neoimperial y neofascista. 

Por eso mismo nos enseña también, es cierto, a desear poco o a desear menos. Quiero decir que de pronto nos hemos descubierto (incluso en la izquierda, al menos en la sensata) reivindicando con nostalgia el mundo contra el que hasta ayer protestábamos; deseando, igual que en la pandemia, la “vuelta a la normalidad”, con su libre comercio y su crecimiento ilimitado. A veces lo hacemos olvidando que esa normalidad, como recuerda Marco Schwartz en un excelente artículo, es la del neoliberalismo globalizador, destructivo y desigual; pero también porque asumimos con concienzudo realismo que esa “normalidad”, en parte responsable de las derivas ultraderechistas y trumpistas, es en todo caso un poco más benigna, más potencialmente democrática y más susceptible de transformación que la verdad desnuda de los negocios imperiales.

En estos momentos, me parece, deberíamos excluir “la verdad” como objeto políticamente deseable; el que la desea está retirando obstáculos del camino del neofascismo de pronto radicado en Washington. Según una reciente encuesta, por cierto, este “deseo de verdad” reúne en España a los votantes de Vox y de Podemos contra el gobierno de Sánchez, cuyas medidas frente al trumpismo desaprueban ambos partidos por igual. 

Ahora bien, si la batalla de los aranceles nos ha enseñado a desear menos, nos ha enseñado asimismo a imaginar más. No deja de ser sorprendente la unanimidad europeísta que la “verdad” trumpista ha activado no solo en España, donde la UE nunca ha estado en cuestión, sino en el resto del continente. Decenas de análisis, en la derecha y en la izquierda, convergen en la necesidad de que, así como los EEUU se emanciparon del yugo imperial europeo en 1776, hoy Europa se independice del imperio estadounidense. Lo interesante es que todos, de derechas o de izquierdas, nos hemos puesto a invocar valores comunes que –decimos– habría que conservar a todo trance cuando la mayor parte de ellos, en realidad, existen de manera muy débil o fueron y siguen siendo violados todos los días: el liberalismo, el socialismo, la tolerancia, la democracia, la igualdad, la libertad, la paz, la república, etc. Un ejemplo particularmente señero y estimulante es la larga apología europea de Dominique de Villepin, exministro de Jacques Chirac, con la que es muy difícil no estar de acuerdo: “el poder de decir no”.

Nos hemos puesto todos a “recordar”, en efecto, una Europa que no existió o que solo existió en las costuras y en los márgenes y que, desde luego, todavía no existe, como demuestran, por ejemplo, nuestras políticas migratorias o de vivienda. Pero es importante y políticamente bueno que en este contexto, en una encrucijada difícil, frente a Washington y sus quintacolumnistas trumpistas, recordemos precisamente esa Europa y llamemos a protegerla o, lo que es lo mismo, a construirla. No existieron nunca los atenienses o los romanos que “recordaban” los revolucionarios de 1789, pero les sirvieron para imaginar el derrocamiento del absolutismo.

Es imprescindible, para España y para Europa, conservar y luego renovar el gobierno de coalición. No es tarea fácil: hay que defenderlo al mismo tiempo de Vox, del PP y de nosotros mismos"

Está bien, sí, que Europa se imagine a sí misma mejor de lo que ha sido, mejor de lo que es, porque esa imaginación común podría servir para revisar el proyecto europeo, federalizarlo y democratizarlo de veras, y ello frente –al mismo tiempo– el “deseo de normalidad” del neoliberalismo y el “deseo de verdad” del neofascismo. Esta imaginación común contra las cuerdas entraña la oportunidad y, aún más, el imperativo de desneoliberalizar y redemocratizar el continente. ¿Se avanzará en esa dirección? No sé si hay mimbres ni voluntad para ello, pero que todos nombremos al mismo tiempo lo que no existe no es un engaño: es, si se quiere, un proyecto.

¿Qué estamos aprendiendo de la batalla de los aranceles? Que tenga o no Trump un plan, la Historia no obedece ninguno y no puede reducirse a leyes o sistemas autorregulados e imperecederos. Margaret Thatcher no tenía razón: sí hay alternativa. Pero cuidado. La alternativa a un sistema malo no tiene por qué ser mejor. Esto sirve a pequeña y gran escala. En España, la traducción local de este principio de básico realismo, digamos, se formula de manera simple y clara: es imprescindible, para España y para Europa, conservar y luego renovar el gobierno de coalición. No es tarea fácil: hay que defenderlo al mismo tiempo de Vox, del PP y de nosotros mismos.

Hace ahora tres semanas dejé de entrar en la red X, huyendo no de insidiosos bulos y venenosos fakes sino –digámoslo así– de “los nuestros”, capaces a menudo de crear una atmósfera tan irrespirable como las ultraderechas y sus bots explosivos. Ahora me entero de que la degradación de este espacio virtual, en manos de los algoritmos de Musk y sus huestes de asesinos digitales, ha llevado al diario La Vanguardia a anunciar, a través de su director, su retirada de la red social; anuncio al que ha seguido una cascada de defecciones de periodistas relevantes y miles de usuarios activos cuya decisión ha generado una lógica polémica. ¿Hay que salirse o quedarse?

No lo sé. Pienso en voz alta. Si X es una casa, sin duda conviene mudarse a otra habitación más confortable y mejor caldeada donde sea posible mantener una conversación sosegada entre amigos; y donde sea posible razonar y polemizar sin insultos.

Si X es un espacio público, entonces vale la pena también regresar a otros más tradicionales en los que sea posible diferenciar una información de una opinión de una postura ideológica de una mentira intencionada.  

Si X es un vicio, quizás conviene refugiarse en los más clásicos: el juego, el sexo, la bebida.

Si X es un campo de batalla, entonces debemos ser conscientes de que vamos perdiendo.

Todo parece invitar, pues, a dejar ese recinto ponzoñoso. Ahora bien, quizás debamos ampliar el alcance de nuestra crítica para dirigirla al formato mismo de los intercambios digitales. Lo he contado muchas veces así. ¿Qué es un ordenador conectado a la red? ¿Es una herramienta como el martillo? ¿Una técnica como la escritura? ¿Un territorio como lo son Valencia o América? ¿O es, sobre todo, un órgano como lo son el riñón o el páncreas? Probablemente, es todas esas cosas a la vez. Puede ser una herramienta de trabajo o de conocimiento muy útil y hasta un asidero lenitivo para vidas difíciles; es sin duda una técnica basada en una complicada programación numérica cuyos arcanos conocen unos pocos, pero que se pueden aprender; y es asimismo un territorio en el que ocurren acontecimientos y por el que nos movemos a toda velocidad. Pero es sobre todo un órgano. Siempre pongo este ejemplo: si tenemos que colgar un cuadro sacamos el martillo de la caja de herramientas y, una vez hemos clavado la alcayata en la pared, lo devolvemos a ella. Un martillo no entraña la obligación de usarlo; solo en una pesadilla o en un relato distópico (como lo es el cuento de las zapatillas rojas de Andersen) podemos imaginar un objeto que se incorpora de tal manera a nuestro cuerpo que no podemos quitárnoslo de encima: un martillo, por ejemplo, que nos obligase a clavar clavos sin parar por el solo hecho de tenerlo en la mano. Las herramientas han salido de nuestros cuerpos y felizmente no pueden volver a ellas: por eso, en algún sentido, amplían nuestra libertad. Eso no ocurre, en cambio, con los órganos. No tenemos por qué llevar nuestro martillo a la compra, a la universidad o de excursión al campo, pero no podemos decirnos por la mañana mientras nos vestimos: “hoy voy a ir al trabajo sin mi riñón derecho”. Pues bien, una conexión a internet se parece más a un riñón que a un martillo; frente a ella nuestra libertad queda reducida a la decisión negativa de la desconexión, que es tan traumática, en algún sentido, como la de decidir desconectar a un enfermo de la respiración asistida que lo mantiene con vida. 

Esta dimensión orgánica de las nuevas tecnologías se impone a través de la facilidad y de la velocidad, que impiden las narrativas largas y degradan la atención. No se nos puede culpar a los usuarios y de nada sirve que se nos aleccione sobre el buen uso de las redes: nadie puede acusarnos de tener un riñón y nadie puede enseñarnos a utilizar nuestro hígado: funcionan –y por eso estamos vivos– por su cuenta. Podemos decir, pues, que hay, sí, una herramienta y una técnica y un territorio encerrados bajo esta vida espontánea que se nos impone orgánicamente, pero que solo podemos reconocerlas y activarlas reprimiendo su dimensión orgánica. Todo lo que tiene de ventajoso un ordenador conectado a la red se nos revela luchando contra él. Ahora bien, una tecnología que únicamente nos descubre sus virtudes cuando se la reprime es una tecnología fundamentalmente mala, como es fundamentalmente malo el crecimiento de las células que llamamos “cáncer”. Algunos usuarios heroicos, particularmente disciplinados, serán quizás capaces de este ejercicio de libre represión: el que permite reducir un órgano a herramienta. Pero no se puede juzgar una tecnología (y aún menos a sus usuarios) a partir de algunas victorias individuales tan raras como excepcionales.

Así que no está claro que X sea una casa ni que en otras habitaciones se viva mejor: o que en otras habitaciones no se viva enseguida igual de mal. Tampoco está claro que, cuando se llamaba Twitter, fuese sustancialmente más compatible con el pensamiento y la conversación. En tiempos de velocidad estructural, en los que la nostalgia reivindica pasados cada vez más próximos, la tendencia a idealizar las redes del año 2015 dice más acerca de nuestra angustia que del mundo digital. Recordemos, sin ir más lejos, el modo en que el malogrado Mark Fisher caracterizaba el “Twitter de izquierdas” como una “zona miserable y desesperante”.

Tampoco es evidente que las redes sociales sean “espacios públicos” y no más bien espacios privados cancerosos que han devorado lo público. Lo han hecho de tal manera que los espacios políticos tradicionales (parlamentos, periódicos e incluso tribunales) han pasado a depender de ellas e incluso a configurarse a partir de ellas. 

¿Será al menos un vicio? No lo creo. Aunque nuestra relación orgánica con ellas remeda muchas de las dependencias de las adicciones, no puede decirse que sea un vicio por el mismo motivo que no puede decirse que vivir lo sea. Beber en exceso puede ser un vicio; segregar colesterol y proteínas no. No somos “viciosos” de internet; vivimos ahí y vivimos a veces de eso. 

Dicho esto, hay que aceptar al mismo tiempo que, a causa precisamente de su dimensión orgánica, no podemos salir de sus mallas o al menos no podemos salir de ahí por el momento, en un contexto de capitalismo neoliberal y ocio proletarizado. En el campo, entre los árboles, se vive sin duda mejor, pero entre árboles no vive ya casi nadie. Vive mucha más gente en internet. En los barrios, en los bares, en las camas, todavía hay gente real, sí, y habrá que defender los bares, los barrios y las camas; pero incluso a los bares, los barrios y las camas llevamos ya nuestro riñón derecho. Queramos o no, habrá que dar la batalla allí donde la batalla se plantee; es decir, en todos los lugares donde se reúna gente, y ello incluye las redes sociales. Pero no nos hagamos ilusiones, por favor, sobre su carácter emancipador. Las redes son un campo de batalla, no un instrumento de liberación y mucho menos de liberación antropológica. La liberación antropológica (y esa es una parte esencial de la batalla) consistirá, en todo caso, en promover la represión de las redes para apoderarse de la herramienta, la técnica y el territorio que abrigan en su interior; y para desproletarizar el ocio trasladándolo al exterior, donde los cuerpos lentos se frenan los unos a los otros.

Ahora bien, la pregunta inicial se mantiene: ¿nos salimos o no de X? La cuestión no es si hay que abandonar internet; es la de si concretamente la red social de Musk constituye uno de nuestros campos de batalla. Las redes sí, ya lo hemos dicho, nos gusten más o menos. ¿Pero X? No lo sé. Es probable que ya no sea más que un avispero de bots que se responden unos a otros en un espacio cerrado. Y en el que no queda nadie a quien convencer de nada. O en el que, desde luego, ninguna información puede neutralizar un bulo y ninguna opinión razonada puede desactivar un insulto. O quizás algunas erráticas almas digitales siguen vagando solas por esos campos minados, expuestas al veneno trumpista, y nuestro deber es no abandonarlas. No tengo una respuesta clara; y desde luego no tengo ni valor ni talento como guerrero virtual. Personalmente entiendo muy bien a los que se van para intentar reprimir desde dentro la vida digital y desproletarizar desde fuera el ocio. Pero personalmente admiro mucho a los que no se rinden y se quedan ahí para seguir colgando buena información o visibilizando heridas que los periódicos desatienden; para seguir luchando hasta el último minuto, en fin, en una habitación asfixiante que se parece cada vez más, en la derecha y en la izquierda, a un mingitorio público y un matadero zombi.

El dilema mismo ya dice mucho de la relación de fuerzas. La batalla de las redes hay que darla, escogiendo bien, como en todas las batallas, el terreno más favorable. La batalla de las redes la estamos perdiendo; y la estamos perdiendo porque tenemos menos recursos, claro, pero porque sucumbimos también a su dimensión orgánica, entre el puro corazón y los intestinos sueltos. La batalla de las redes, en cualquier caso, no debe hacernos olvidar que es ahí afuera, en el mundo, donde la lluvia mata y donde el sol nos seca la ropa.   

Uno de los problemas que seguimos sin solucionar es este de que España nunca sea del todo un país y mucho menos una nación. ¿Qué es entonces? Es sobre todo una ideología: llamémosla “España”. Pese a los muchos cambios experimentados en las últimas décadas, su nombre no es fácilmente separable, en efecto, de una cierta visión del mundo, no mayoritaria, que penetra y se apropia todas las palabras y todos los símbolos, incluida la bandera. No importa lo que realmente ocurra en las calles y en las casas, cuánta diversidad abriguen nuestras lenguas y nuestros cuerpos, “España” sigue catalizando una visión particular, interesada y excluyente, del mundo. “España”, quiero decir, se enorgullece de su pasado imperial, maltrata a los inmigrantes, odia a los más débiles, se burla del feminismo, rechaza la democracia; vota a Vox o a Alvise o, en todo caso, a la derecha. Ni siquiera un triunfo deportivo, como el que se acaba de vivir, consigue reunir “España” y los españoles; enseguida hay un grupúsculo sectario y viril que deja fuera de “España” a buena parte de sus habitantes.

Frente a esa ideología (que se muestra de nuevo pujante), la respuesta de la izquierda radical solo puede ser igualmente ideológica. Si Alvise, Vito Quiles, Abascal son los españoles, nosotros no queremos serlo, de manera que reivindicamos con orgullo la condición de Anti-España y de anti-españoles que el discurso histórico de las derechas excluyentes ha forjado contra la realidad misma de nuestro país. Durante unos días, salvo para unos cuantos fanáticos desinhibidos y unos cuantos independentistas rezongones, en la alegría pura de un vasco negro y un catalán moro, que metían goles con la camiseta roja, pareció caber mucha gente. La izquierda habló de la España real, de la España diversa, de la España plurinacional con un entusiasmo ingenuo que olvidaba que la “diversidad” no es una ideología sino un hecho y que ese hecho incluía, desde luego, a Nico Williams y Lamine Yamal, pero también a los que la niegan ideológicamente. Parte de la decepción posterior, frente a las imágenes de la celebración, tiene que ver con esta idea de que la diversidad es “de izquierdas”: de que constituye el triunfo de una ideología mejor: de que confirma la superioridad por fin de la Anti-España. No es así. Es solo un hecho que se hace visible pocas veces y de cuya visibilidad excepcional debemos alegrarnos sin exaltarnos.

Esa es la peligrosa confusión. ¿Creíamos que siete partidos de fútbol y dos chavales ejemplares iban a hacer la revolución pendiente? ¿Que un gol de ensueño y una sonrisa gigante iban a acabar con el racismo? ¿Que esa reunión fugaz de España y los españoles iba a deshacer el empate político a nuestro favor? El juego y el equipo de la selección española representaban, sí, la diversidad; es decir, la normalidad no ideológica; la celebración posterior, en cambio, ha restablecido, de manera también normal, la ideología “España” y sus cochambres: el gesto descortés de Carvajal, los insultos a Lamine, la reivindicación de Gibraltar.

Podríamos decir que la victoria en la Eurocopa ha sido de los españoles y la celebración, de “España”. Parte de la izquierda se complace ahora en este regreso para recordarnos –a los que nos hemos dejado llevar por la belleza de los partidos y la alegría inocente de Nico y de Lamine– que no hay más España que “España” y que no se puede resignificar; que España es un lodazal fascista; que está perdida para siempre. Pero si no se puede resignificar, ¿por qué luchamos los españoles de izquierdas? ¿Por la independencia de Euskadi y Catalunya? ¿Por la democracia en Colombia? ¿Por la soberanía económica de los brasileños? ¿Por la justicia social en Chile? ¿Por los derechos de los inmigrantes en EEUU? ¿Abandonamos entonces a los españoles en manos de la derecha matona, los jueces prevaricadores, los periodistas trileros y los ricos que defraudan a Hacienda? ¿Entregamos a Nico y a Lamine, alegres españoles, a los racistas?

Nos gusta mucho eso de “dar por perdida España”; es muy de izquierdas y, aún más, es la forma izquierdista de ser “español”. Nos produce un oscuro deleite de fatal confirmación el hecho de que la torpeza de la celebración haya venido a desmentir la belleza de la victoria: “ya os lo había dicho yo”. Ahora bien, si no se debe exagerar su valor político, el éxito de España en la Eurocopa tampoco es baladí. Al igual que en las vacunas, parasitadas por el capitalismo, también hay algo objetivamente bueno, bello y verdadero en el fútbol que hemos visto estos días, en el placer desinteresado de los jugadores, en la imagen de Lamine sentado en el cesped con su hermanito en los brazos, en la rara correspondencia, por una vez, entre el juego y los resultados.

Durante años me alejé del fútbol por razones ideológicas; reprimí mi deseo de ver partidos o los vi solo de manera clandestina y casi adúltera, como ese personaje de Alejandro Zambra que no se atrevía a contarle a su novia, activista comunista, su pasión por el estadio. El fútbol, digamos, reúne dos vertientes que lo hacen virtualmente universal. Una es objetiva: la conexión entre la geometría y la carne, la revelación de los límites en el espacio, la colectivización de una pequeña esfera en movimiento, el descubrimiento pasmoso de la inteligencia de los pies. Contiene además una vertiente subjetiva: el placer de la filiación adventicia, de la identidad provisional y de la disputa autosatisfecha; la tensión de una rivalidad que, como la de los buenos chistes y los buenos poemas, se resuelve (o debería resolverse) en los límites del campo. Una, la vertiente objetiva, es parasitada y corrompida por el capitalismo, que sustituye el juego por el espectáculo y el mito por el negocio; la otra, la subjetiva, es parasitada y corrompida por pasiones supremacistas y frustraciones sublimadas; en nuestro caso, por la ideología “España”, que se filtra en los estadios como se filtra en las escuelas, en las instituciones y en las redes.

Al día siguiente del gol inolvidable de Lamine contra Francia, estuve tentado de escribir un artículo para aconsejarle que se retirara antes de que fuese demasiado tarde, que aprovechara “la plenitud del ser” (esa que, según Schelling, capturó para siempre el discóbolo de Mirón) para ponerse a cubierto de la corrupción asociada a las estrellas esclavas (la de la Fifa, la de la RFEF, la de los países del Golfo) y protegerse del regreso inevitable de “España”, que no le perdonará que un día falle un gol cantado y que le echará la culpa, si así ocurre, de la derrota en el próximo Mundial. “España” no sabe ni ganar ni perder; si gana, es un imperio en el que no se pone el sol, arrogante y machirulo; si pierde, el hazmerreír del mundo, merecedor de todas las humillaciones y todas las bofetadas. Mientras gane, “España” se sentirá orgullosa de su “diversidad”. Cuando pierda, a “España” le gustará tener a mano un negro vasco y un moro catalán a los que echar la culpa de su “decadencia”. “España” odia el fútbol y ama a “España”, en la que no caben ni la belleza ni la pluralidad ni la propia España.

El mundo es horrible; el fútbol, una fosa séptica. La guerra lame Europa; el genocidio israelí sigue dejando caer sus bombas sobre niños que admiran a Lamine; el cambio climático voltea las estaciones y derrite el Ártico. ¿Tendremos que sentirnos culpables o avergonzados por gozar de un momento de objetiva belleza colectivizada? El mundo no cambia por eso; no se transforma “España” después de eso. ¿Habrá que claudicar entonces y limitarse a enunciar grandes verdades en habitaciones pequeñas? No me parece una buena idea. A veces con pereza, a veces con asco, a veces también con placer, habrá que disputar todos los conceptos y todos los fenómenos compatibles con los Derechos Humanos (o que los refuercen) en los que quepa mucha gente: la patria, la democracia, la libertad; la calle, las instituciones, las redes. También el fútbol, que siguen millones de personas a las que no podemos reprochar sus emociones objetivas y subjetivas. Y también habrá que disputar, sí, las celebraciones, porque la risa, el baile y el canto no son ni de izquierdas ni de derechas; son tan universales como el pan que se niega a los más pobres o el agua que embotella la casa Coca-Cola. El placer y la belleza de la victoria de España no puede ser desmentida por la cochambrosa celebración de “España”, pero no cambia nada o casi nada. ¿Es eso cierto? No cambia nada o casi nada, salvo porque hace deseable, para muchos españoles sin patria, esa España rara y compleja, republicana y federal, integradora y justa, que no debemos entregar, cargados de razón, a la “españolez” y sus delirios excluyentes.

El otro día muchos tuvimos ocasión de ver una escena de una violencia estremecedora: en una calle de Moscú, un hombre solitario exhibía un papel en blanco y, tras negarse a doblarlo, era detenido por la policía. Pocos días antes una mujer había sufrido la misma suerte por el mismo motivo. La violencia de la escena no estribaba, o no solo, en la brusquedad policial; tenía que ver, sobre todo, con la brutal absorción de todos los signos en un campo semiótico sin fisuras. Tenía que ver, si se quiere, con la consideración totalitaria de que, en ciertas circunstancias, no existen los papeles en blanco porque hasta el vacío es ya un mensaje. Esto es lo que quiere decir “guerra”: una relación nueva en la que es imposible no decir nada porque cualquier silencio es ya una declaración. En Moscú hace falta mucho coraje para estar sencillamente en la calle enseñando un papel en blanco. El que lo hace no está tratando de burlar con una argucia las nuevas leyes de la autocracia rusa; sabe que, enseñe lo que enseñe, va a ser detenido. Ahora bien, la idea de manifestarse contra la guerra de Putin mediante un no-signo visible sirve para evidenciar al mismo tiempo la absurda insensatez de la guerra y el carácter dictatorial del régimen ruso. Ser detenido por sostener en la calle una pancarta vacía es el mejor alegato posible, el más transparente y el más clamoroso, contra los bombardeos en Kiev y contra la censura en Moscú. 

No hay papeles en blanco en una guerra. Y de hecho puede decirse que una guerra –algún tipo de guerra– ha empezado ya cuando de pronto todos los gestos y todas las palabras pasan a significar algo en un mundo cerrado y dividido en dos; y en el que, por tanto, todo lo que no sea una condena explícita constituye un apoyo al “enemigo”. Esta lógica es lo que podemos llamar en rigor “belicismo”. No es belicismo –como lo demuestran los pacifistas rusos– denunciar una invasión criminal; tampoco defenderse legítimamente de una agresión, aunque sea difícil prolongar la defensa militar sin propaganda bélica. Belicismo es prohibir o reprimir los papeles en blanco. Belicismo es trasladar a todas las esferas –el deporte, la cultura, la vida cotidiana– el imperativo de la significación: en cada casa y cada bar, se dice, estamos librando un combate contra el “enemigo”; hasta los pensamientos mismos son trincheras. El belicismo es muy peligroso porque no siempre es una consecuencia de la guerra; a veces la antecede y la prepara. También porque es incompatible con la democracia. Así como una guerra es necesariamente una dictadura, desde una dictadura es más fácil preparar a los ciudadanos para la guerra.

Por eso, mientras me emociono mucho viendo a rusos exhibir papeles en blanco, me preocupo muchísimo leyendo algunas noticias que llegan del interior de Europa, que no está en guerra y que debería dedicar todos sus esfuerzos a evitarla. Leo hoy, por ejemplo, que el gobierno británico no va a permitir jugar el torneo de Wimbledon al tenista ruso Medvedev, salvo que condene expresamente el régimen de Putin. Leí hace unos días que la Universidad de Valencia “insta” a los estudiantes rusos a volver a su país; y unos días antes que la filmoteca de Andalucía había anulado una proyección de Solaris, del gran Tarkovsky; y la semana anterior que la universidad de la Bicocca de Milano había suspendido un curso sobre Los hermanos Karamazov, del inmenso Dostoievsky, como “represalia” por la invasión de Ucrania. 

Todas estas medidas, oficiales o espontáneas, son peligrosísimas porque aceptan al mismo tiempo la lógica de la guerra y la pérdida de derechos fundamentales. Hay al menos tres motivos por los que deberíamos blandir contra ellas nuestros papeles en blanco. El primero es absoluto. Debemos proteger nuestro derecho a –digamos– la “universalidad rusa” en un momento de contracciones nacionalistas. En las guerras del siglo XX siempre se habló de internacionalismo obrero frente a los intereses de los capitalistas que separaban y enfrentaban a las clases trabajadoras. Hay también un internacionalismo literario y cultural que, en ausencia de una izquierda robusta y transversal, es más necesario que nunca reivindicar. Dostoievsky era ruso, pero sus lectores no. Tarkovsky era ruso, pero los que vemos sus películas no. Nadie es ruso -o todos los somos por igual- cuando leemos El maestro y Margarita o vemos Cuando vuelan las cigüeñas. El otro día Enric Juliana recomendaba Ivan el terrible, de Eisenstein. Yo recomendaría estos días leer Guerra y paz, de Tolstoi, donde la fragilidad común de invasores e invadidos se revela, en una escena memorable, alrededor de una fogata bajo las estrellas. Cualquier censura de autores rusos la considero un ataque contra mí mismo; contra lo mejor de mí mismo; contra aquello precisamente que me lleva a emocionarme con los papeles blancos en Moscú y a indignarme con los bombardeos en Kiev.

El segundo motivo es pragmático. Si queremos apoyar las movilizaciones rusas contra la guerra, fuente decisiva de presión sobre el régimen de Putin, es fundamental no identificar a todos los rusos con él. Tenemos que proteger a los ucranianos de los bombardeos y con ese fin tenemos que proteger también a los rusos de sus propios dirigentes. La hostilidad hacia la cultura rusa, y hacia los rusos que viven en nuestras ciudades, funciona de hecho como la mejor propaganda imaginable a favor de Putin y de sus pretensiones de representar al pueblo ruso en su conjunto. Nuestra rusofobia solo sirve para aislar a los grupos pacifistas activos en las calles de Rusia, para entregárselos esposados a la policía y para exponerlos al rechazo de una mayoría creciente de compatriotas que se sentirá acosada por la intolerancia europea y, por lo tanto, más dispuesta a dejarse seducir por el belicismo nacionalista de su gobierno. Ahora que es posible informarse en tiempo real y a través de las redes, la población rusa solo debería recibir de Europa indicios de un modelo diferente, democrático y no belicista, y respetuoso, desde luego, con los grandes logros de una cultura que también forma parte de nuestra historia.

El tercer motivo es de pura supervivencia. El aumento de los nacionalismos identitarios, el crecimiento rampante de la ultraderecha en los últimos años y, en consecuencia, la desdemocratización acelerada de la UE, determina que afrontemos esta crisis desde una Europa en andrajos, sin un proyecto alternativo, ni de izquierdas ni liberal, y en un mundo que la invasión de Ucrania revela cada vez más inclinado al desorden geopolítico. Es posible que las democracias liberales sean incompatibles con el nuevo orden global; es seguro que en él los intereses de Europa y los de EEUU ya no son los mismos; y es verosímil que China sea la única potencia capaz de introducir una nueva estabilidad imperial. Es posible. Es seguro. Es verosímil. No estamos, como en la Primera Guerra Mundial, en el umbral de una revolución anticapitalista y anti-imperialista; ni, como en la Segunda, en vísperas de una Guerra Fría de carácter ideológico. Pero por eso mismo, a mi juicio, la UE no puede renunciar a su “diferencia” democrática, de la que dependerá no solo el desarrollo económico y político del continente sino su capacidad para intervenir, por la vía diplomática, en las luchas geopolíticas venideras. La unidad de la UE debe hacerse en torno a la protección de las clases más desfavorecidas, la defensa de los Derechos Humanos y la independencia estratégica; y no en negativo, a través de una escalada armamentística en clave “nacional” y vinculada a la OTAN y de un aumento del belicismo discursivo. Protejámonos de Putin protegiendo nuestros frágiles, erosionados y temblorosos valores democráticos. La rusofobia da la razón al autócrata ruso y nos deja aún más inermes frente a sus partidarios, sigilosos o explícitos, instalados desde hace años en nuestras calles y en nuestras instituciones. 

De la filosofía pueden decirse dos cosas. La primera es que su existencia es muy reciente: tiene apenas 2500 años. Cosas mucho más antiguas –los paisajes de nuestra infancia, el rinoceronte blanco, decenas de especies de helechos–han desaparecido y la humanidad ha sobrevivido. Si la filosofía quedase enteramente desplazada no solo de las escuelas, sino de la faz de la tierra –de su memoria común- seguiríamos estando vivos, quizás “iletrados y cerriles”, como sostenía Platón en el Crátilo, pero sin ninguna conciencia de nuestra iletradez y nuestro cerrilismo. No pasaría nada porque no notaríamos nada. Al contrario de lo que pretendía Hegel, no hay ninguna relación entre realidad y racionalidad. No todo lo que ocurre es racional, no, pero sí, en cambio, es normal. Todo lo real –digamos– es normalísimo ¿El maná del cielo? Normal ¿Los bombardeos? Normales ¿La llegada del hombre a la luna? Normal ¿La llegada de los nazis al poder? Normal. ¿La desaparición del planeta tierra? Normal también. Vivir en la extrañeza perpetua, desprendidos de la realidad, sería imposible, desaconsejable y patológico, pero una normalidad sin costuras acabaría conduciéndonos al precipicio si nuestra vida no fuese rescatada de la rutina por algunos momentos inesperados de extrañeza salvífica, como a veces ocurre con la belleza y con el amor.

O lo diré de otra manera: vamos cediendo al abismo objetos cuya memoria desaparece inmediatamente de nuestra percepción. Para caer en la cuenta de las cosas que nos faltan, de las que hemos perdido, de las que nos han robado, sería necesario crearlas de nuevo. ¿Desaparecen las aves? En su lugar hay aviones ¿Desaparecen los ríos? En su lugar hay un centro comercial. ¿Desaparecen los tomates? En su lugar hay “tomates”. Lo desaparecido, al desaparecer, empeora nuestra existencia, pero nuestra existencia está siempre llena de otras cosas y no notamos el empeoramiento. No echamos nada en falta. Cada época de la historia, digamos, es la época más completa de la historia. Hasta que una magdalena de Proust nos recuerda lo que hemos extraviado. Ahora bien, como su propia obra demuestra, una magdalena de Proust es un azar muy improbable en una vida humana. Tendríamos que crear de nuevo los árboles, reemplazados por cables y postes, para percatarnos de su necesidad; si los creáramos de nuevo, sin embargo, dejaríamos de notar inmediatamente la mejoría que introducen en nuestras vidas como no notamos el empeoramiento que causa su desaparición. 

De ahí la necesidad de la filosofía. La única magdalena de Proust –fuente de extrañeza salvífica– que podemos introducir a voluntad en nuestra existencia común es la filosofía, que sirve para recordarnos las cosas que nos faltan, las que hemos perdido, las que nos han robado. Sin filosofía todo nos parecería igualmente normal. Si desapareciera la filosofía de nuestras escuelas –y, aún más, de la memoria de la tierra–, el color verde, el dolor de los demás, la belleza del amado y la enormidad del cielo estrellado dejarían de producirnos asombro; quedarían definitivamente absorbidos en la normalidad, que es, de algún modo, la inermidad total frente al poder. La dimensión filosófica del color, del dolor, del amor y de las estrellas quizás no precede sino que sucede al descubrimiento de la filosofía. No olvidemos, en cualquier caso, que todo empezó con un tipo llamado Tales que cayó a un pozo mientras contemplaba el cielo nocturno; y que de él sacó también Kant, muchos siglos después, la ley moral que reside en el alma de los humanos.

De la filosofía podemos decir, pues, que es joven y que podría desaparecer, junto a cosas mucho más antiguas, sin que ocurriese ninguna catástrofe inmediata, o sin que percibiésemos ningún cambio a nuestro alrededor, porque nos sirve –la filosofía– precisamente para que el mundo nos resulte benéficamente extraño y no solo destructivamente normal. Ahora bien, sobre la filosofía hay que añadir también un segundo dato inquietante: que es la única disciplina que no conoce ningún progreso. Podemos decir, no sé, que Pasteur demostró inequívocamente que la teoría de la generación espontánea –de Aristóteles a van Helmont– era errónea; y que, en términos cinéticos, la navegación a vela quedó superada por la máquina de vapor, superada a su vez por el motor de explosión. En el campo de la filosofía, sin embargo, no hay ningún progreso; los filósofos no se superan los unos a los otros. Sus obras, si se quiere, se acumulan y se citan sin negarse. Es verdad que Galileo dejó atrás el uso que la Iglesia hacía de la obra aristotélica para frenar la ciencia, pero Aristóteles, que hablaba de animales inexistentes, sigue estando tan vivo -o mucho más- que Sloterdijk o Zizek, por citar dos filósofos contemporáneos. Como sabemos, el filósofo inglés Whitehead escribió en una ocasión que “toda la historia de la filosofía occidental es una nota a pie de página de Platón”. Puede parecer una provocación bravucona, pero en realidad con esta frase Whithead viene a decirnos que las grandes preguntas fueron formuladas hace 2500 años y que seguimos sin encontrarles respuesta. Al parecer, la única respuesta que se nos ocurre ahora es suprimir las preguntas de los currículos escolares.

¿Qué nos enseña la filosofía? Que los grandes problemas no tienen solución; solo pueden pensarse. Eso es lo que realmente quiere decir “pensamiento”: dar la vuelta a un problema, en bucle, en espiral, tocando fugazmente el objeto, como avispas en torno a una tortilla de patata, sin posarnos ni saciarnos jamás. ¿Y por qué querríamos enunciar en las escuelas problemas que no tienen solución, preguntas que no tienen la respuesta al final de ningún libro de sudokus? Vivimos en una “sociedad de mercado”, lo que quiere decir que es por un lado sociedad y por otro mercado, con encajes entreverados entre las dos partes, siempre –por cierto– con ventaja para el mercado. Las sociedades y los mercados aman las soluciones. Las sociedades, digamos, son conservadoras; los mercados, digamos, son revolucionarios. Las escuelas ¿deben servir a la sociedad? ¿O deben servir a los mercados? Se nos olvida que el término “escuela” procede etimológicamente de la palabra “skholé”, que en griego quería decir “ocio” o “tiempo libre”, y que remitía –es decir- al tiempo liberado, a un lado y otro, de los trabajos de la reproducción y del peso de la tradición. “Escuela” es, por tanto, ese espacio que toda sociedad democrática se reserva al margen de la producción y de las respuestas fosilizadas recibidas para hacerse preguntas en libertad; “escuela” es, pues, sinónimo de “filosofía”, como lo es también -según recuerda Carlos Fernández Liria– de “ciudadanía”. Una escuela sin filosofía es sencillamente un oxímoron. Por eso mismo, una escuela privada o concertada jamás podrá ser una verdadera “escuela”.

La escuela no debe servir ni a la sociedad ni al mercado. Debe protegerse y protegernos, al contrario, de las dos fuerzas. En España hay muy poca escuela, y la que queda se conserva gracias al esfuerzo heroico de maestros y profesores que tienen que deslizar el cielo nocturno, por una rendija, en un pequeño bancal permanentemente ocupado por los bancos y por la tradición; es decir, por la desigualdad y la doctrina. La enseñanza privada y concertada –no lo olvidemos– sigue estando en manos de la Iglesia y de las empresas; y nuestros gobiernos, de izquierdas y de derechas, no solo han cedido terreno a la privatización del saber –o, valga decir, a la desescolarización de España– sino que han reducido a harapos la escuela pública mientras “privatizaban” sus currículos, pensados para satisfacer dos funcionalidades contradictorias entre sí y las dos ajenas a la definición misma de la “escuela”. Por un lado, a la escuela se le pide que responda a las demandas de una sociedad de mercado estratificada y desigual. Esto implica, en términos de currículo, la eliminación o reducción de las asignaturas humanistas en favor de una nueva materia, “economía y emprendimiento” (mercado), y de la siempre ineludible “religión” (tradición); implica el disparate de la escuela bilingüe, que considera la lengua una “herramienta económica” y no un regazo cognitivo; e implica la tecnologización de la enseñanza, vendida como una revolución pedagógica mientras que sus artífices –los magnates de Silicon Valley– llevan a sus niños a escuelas tradicionales sin pantallas donde los profesores escriben en pizarras y los alumnos en cuadernos (porque saben que el poder y el conocimiento residen en la relación entre la mano y la mente). 

Pero a los profesores se les pide más. Una vez ha entrado el mercado en la escuela, como el mar en el casco de un barco bombardeado por debajo de la línea de flotación, se les pide que dediquen todas las horas de clase y de tutorías a achicar el agua. Se les pide que “eduquen en valores” a los alumnos. Incluso se crea una asignatura con ese nombre: una declaración de derrota y una burla un poco humillante a maestros y profesores que han dedicado años a estudiar en la universidad y a prepararse una oposición. Se les pide, pues, que pongan sus conocimientos al servicio del mercado y se les pide al mismo tiempo que corrijan en las aulas los terribles efectos económicos, culturales y éticos del mercado; y esto en condiciones materiales cada vez más degradadas. Es evidente que ahí no hay sitio ni tiempo para la filosofía. Ya es bastante con que algunos de ellos, los más fuertes, los más valientes, los más apasionados, consigan no pedir una baja por depresión e incluso deslizar, sí, un poco de cielo nocturno, de rondón, en las cabezas de nuestros niños, más formateadas que nunca por la clase social de sus padres, el hedonismo de masas y el cepo tecnológico. 

Contra esto no puede hacer nada la filosofía, es verdad, un frágil pie de página en las costuras del capitalismo. Lo normal es que desaparezca y que desaparezcan con ella la extrañeza del color verde, del amor, del dolor ajeno, de las estrellas y del planeta tierra. Seamos conscientes, al menos, de que todas estas extinciones están relacionadas. No, no podemos serlo. Para eso necesitaríamos precisamente la filosofía.

El pasado 26 de noviembre ocurrió algo importante que pasó en general desapercibido: el Parlamento de Bruselas aprobó una ley mediante la cual se garantiza a la nieve el derecho a ser blanca. No. Perdón. El pasado 26 de noviembre el Parlamento europeo aprobó una ley que garantiza a los ciudadanos europeos “el derecho a reparar”. ¿El “derecho a reparar”? Algo extraño ha tenido que pasar en nuestro mundo, a nuestras espaldas, para que haya que reconocer desde el poder legislativo la ancestral y diminuta batalla humana contra la fungibilidad material, y ello hasta el punto de que la medida –tan rara es su formulación– suena en nuestros oídos con timbre poético y casi subversivo: como si se nos concediera “el derecho a cosernos un botón” o “el derecho a peinarnos”. La propuesta del órgano legislativo de la UE apuesta por limitar los productos de “usar y tirar”, obligando a los fabricantes a asegurar la reparabilidad de los dispositivos electrónicos o, al menos, a informar sobre su vida útil. Una ley extravagante nos revela, de pronto, la naturalidad con que una sociedad basada en la propiedad privada –dizque– había aceptado no ser dueña de los productos que compra en el mercado. Una ley estrafalaria nos revela, de pronto, la mansedumbre con que nos habíamos dejado robar, aún más, la “condición humana”.

¿Derecho a reparar la lavadora? ¿Es que estaba prohibido? Estaba, digamos, bloqueado de raíz en la producción, en la distribución y en el consumo. Bloqueado en la producción a través de la obsolescencia programada, que fabrica silenciosas bombas de relojería con apariencia de teléfono o de batidora, sincronizadas para autodestruirse apenas neonatas. Bloqueado en la distribución mediante la desaparición o encarecimiento de los servicios de reparación. Y bloqueada en el consumo, donde se ha instalado esta suicida mentalidad anti–conservadora: “no vale la pena arreglarlo”. No hace falta mencionar, por consabido, el coste ecológico de este bloqueo, tanto en lo relativo al agotamiento de los recursos como a la multiplicación de los desechos contaminantes (el 90% de lo que se fabrica hoy dentro de seis meses ha ido a parar a la basura). Me interesa en mayor medida, porque es además su fuente, la vertiente antropológica de esta locura.

Hay que entenderlo bien. Mediante el reconocimiento del “derecho a reparar” lo que la UE nos devuelve, en realidad, es el “derecho a usar”. O si no nos lo devuelve del todo –para eso haría falta una política decididamente anticapitalista– al menos nos devuelve “la idea”, perdida en la circulación mercantil misma. En el mercado capitalista, ya literalmente totalitario, no circulan cosas sino mercancías. La mercancía es, digamos, una entidad semifísica que no tiene tiempo de convertirse en cosa. Es física porque depende materialmente de la naturaleza que desgasta. Pero es solo semifísica porque el mercado no le da tiempo suficiente para llegar a ser un objeto; es decir, un depósito de atención, personalidad y memoria. Si usáramos las mercancías, a través de nuestras manos cobrarían vida y dejarían de ser mercancías; o lo serían sólo porque, conservando en su seno un resto de “valor de uso”, aún podrían ser revendidas extramuros del capitalismo, en un mercadillo popular gestionado por cuerpos también usados, pero racionales y vivos. 

La velocidad de la renovación de las mercancías, asociada a su fungibilidad fulminante, determina esta paradójica consecuencia: la de que su sobreproducción y renovación ininterrumpida genere una “sociedad sin cosas”: la primera sociedad sin cosas de la historia. El mercado capitalista altamente tecnologizado es mucho más que fetichista: es nihilista. No vende ya nada, ni siquiera falsos relatos o pictogramas fraudulentos, como pretendía Marx en el siglo XIX. Ni siquiera propiedades. Somos dueños del acto de comprar, pero no del producto comprado. En términos humanos, la propiedad es simplemente usufructo; y el usufructo presupone la libertad de cuidar, remendar, reparar. En términos mercantiles, la propiedad atañe asimismo a la posibilidad de la reventa, anulada de hecho por la aniquilación del carácter “cósico” del objeto. La escisión definitiva entre el valor de uso y el valor de cambio hace a las mercancías al mismo tiempo “inutilizables” e “invendibles”. De esa escisión, inscrita hoy en la entraña misma de la conciencia, se desprende también, por lo demás, un sujeto sin cuerpo, cuya soberanía y autoestima se agotan en el “punto” de compra: en el “chute” de la compra. Sólo las cosas que podemos reparar son “nuestras”, se parecen a nosotros, adquieren un cuerpo como el nuestro en su duración tangible; sólo las cosas que podemos reparar, y con las que tenemos una relación duradera, nos constituyen en sujetos de una biografía. El mercado vende nada a nadie; y de esa manera, a fuerza de inutilizar las cosas y hacerlas invendibles, niega la humanidad de sus consumidores al tiempo que se niega a sí mismo. 

Ahora bien, si prestamos un poco de atención, nos percatamos de que la paradoja va aún más lejos, porque el “derecho a reparar” invocado ahora por la UE reintroduce en el mundo, con el “derecho al uso”, el concepto trágico de “irreparabilidad”; reintroduce, pues, el mundo mismo. El derecho a reparar desliza, sí, en las condiciones del mercado, la tragedia de la finitud. Fijémonos. El mecánico del servicio de reparaciones al que llevamos nuestra tablet o nuestra batidora, no nos dice: “es irreparable”. Nos dice “no se puede arreglar”. Y nos dice “no se puede arreglar” porque “irreparable” es un adjetivo catastrófico que nos sitúa fuera del mercado, en esa intemperie donde existen los cuerpos, se les toma cariño y finalmente perecen sin que se los pueda reemplazar en el Carrefour o en Samsung. “Irreparable” es la muerte. De la nada pasamos, de pronto, a la cosa viva; y de la cosa viva a los límites de la existencia. El “derecho a reparar”, en la medida en que nos devuelve el valor de uso de los objetos y, por lo tanto, los objetos mismos, nos devuelve también su finitud y mortalidad; el hecho, invisible en el mercado, de que las cosas, al contrario que las mercancías, están vivas y por lo tanto se mueren. Por muchas veces que las podamos reparar –y las podríamos reparar más veces si las hubiesen fabricado para eso– nuestro viejo coche (tan viejo que ya tiene nombre) o nuestro viejo sillón (tan viejo que tiene ya la forma de nuestros estados de ánimo) al final, como nosotros mismos, se vienen abajo y hay que despedirse de ellos. Así que el derecho a reparar, el derecho a usar, el derecho a mantener relaciones con objetos y no con mercancías nos restituye el espacio real, donde el cuerpo, la acción, el placer, la belleza son inseparables de la conciencia de nuestros límites y, en consecuencia, del dolor de asumir que aquello que no es sustituible ni renovable, precisamente porque se puede reparar deviene también irreparable. Todo eso lo hace desaparecer de un plumazo el mercado y sus tecnologías ancilares. 

Así que la ley aprobada por el Parlamento europeo nos recuerda todo lo que ha destruido ya el mercado y todo lo que nos queda por recuperar. Nos recuerda que vivimos en un mundo tan primitivo y magmático que en él aún no se han formado los objetos, cuyo derecho a la existencia (antes aún que el de los animales) hay que defender con infatigable denuedo moral; un mundo tan despiadadamente consumista que nos obliga a reivindicar, como un gran progreso civilizatorio, nuestro derecho a usar nuestra lavadora y nuestros zapatos, pero también a ser usados por nuestros hijos, nuestros amantes y nuestros amigos.