[Habla el criado] los indios quieren que, como la carne ya está medio podridita, les regale su mercé. […]

[Habla el patrón] ¿Que les regale la carne? ¡No estoy loco! Ya mismo hacer cavar un hueco profundo, y entierras al buey. […] ¡Carne de res a los indios! No faltaba otra cosa. Ni el olor. Son como fieras, se acostumbran.

(Jorge Icaza, Huasipungo, 1934)

El hambre fue uno de los grandes motivos que recorrieron la literatura indigenista latinoamericana durante el siglo pasado. El hambre como síntesis del oprobio contra pueblos enteros, como consecuencia palpable y vulgar de la aplicación de sistemas de explotación económicos y políticos que vampirizaron las entrañas medioambientales y humanas de lo que José Martí denominó en 1891 Nuestra América.

En 1934, el ecuatoriano Jorge Icaza retrató con crudeza las míseras condiciones de vida de una comunidad indígena en su novela, ya clásica, Huasipungo. Una palabra, huasipungo, que proviene de las voces quichuas huasi, ‘casa’, y pungu, ‘puerta o entrada’, y que indica una pequeña porción de tierra que cultivan los indígenas y que les obliga a una relación de trabajo forzoso con el hacendado. En la novela, los indios acaban desenterrando el cadáver del buey que se menciona en la cita de arriba. Uno de ellos, Andrés, consigue un pedazo para que su mujer, la Cunshi, lo ase, por más que está repleto de huevos frutos de la putrefacción. La cena resultará mortal para ella, y su muerte se pinta con un patetismo lacerante y un hedor que se puede mascar.

Por otro lado, en 1965 el peruano Víctor Zavala estrenó la pieza teatral La gallina. En ella nos encontramos a un campesino detenido por, supuestamente, haber matado y robado una gallina del patrón. En su defensa, el acusado insiste en que se la encontró atropellada en la carretera y que tuvo, de hecho, que arrebatársela a los perros. El dramatismo de la escena aumenta cuando nos enteramos de que a la gallina la mató el hijo del patrón cuando conducía velozmente para ir a abusar de la hija del campesino.

“Está visto, es una raza inferior”

Al hambre como compañera lamentable y odiosa la escoltaba, en no pocas ocasiones, la violencia sexual que sufrían las indígenas a manos de hombres que en su afán y en su seguridad por poseer tierras, minas, ganado... se erigían también en dueños del cuerpo de sus trabajadoras. Por eso, el don Alfonso de Huasipungo se reconoce con el derecho a violentar a la Cunshi cuando en mitad de la noche se despierta y al pasar por el dormitorio de ella siente el deseo. No duda: “Nadie sabrá. Y… ¿Qué? ¿No era acaso el dueño?”. Al concluir la violación, refunfuña: “¡Oh! ¡Qué asco! Son unas bestias, no le hacen gozar a uno como es debido. Se quedan inmóviles como si fueran vacas muertas. Está visto, es una raza inferior”. En La gallina es el propio cabo que tiene retenido al campesino quien ríe bobalicón a raíz de lo que le acaba de contar el hijo del hacendado en la taberna: “¡Qué pendejo ese Raulito! ¿Y la gallinita que se comió? ¡Qué pendejo!”.

Icaza y Zavala son dos representantes de un fenómeno literario, el de la literatura indigenista, que arranca con el siglo XX, y que cuenta con autores como los peruanos Ciro Alegría y José María Arguedas, o el guatemalteco Miguel Ángel Asturias. Ya en 1928, en sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, José Carlos Mariátegui subrayaba: “Los ”indigenistas“ auténticos –que no deben ser confundidos con los que explotan temas indígenas por mero ”exotismo“– colaboran, conscientemente o no, en una obra política y económica de reivindicación –no de restauración ni resurrección”.

Los indígenas, por su parte, no son sólo víctimas pasivas de los abusos y de la explotación feroz que denuncian estas obras. En La Gallina, la rebelión se anuncia para el futuro: “Juntos se levantarán sobre la tierra como árbol espinoso, como cóndor de las punas”. En Huasipungo, la sublevación de los indios es aniquilada a sangre y fuego con la ayuda de fuerzas gubernamentales, pero la novela se cierra con una llamada a la esperanza, con el grito en defensa de sus hogares que acompañó el levantamiento indígena surgido tras una expulsión de sus tierras: “¡Ñucanchic huasipungo!”. Es decir: “¡Nuestro huasipungo!”.

Ambas obras retratan y denuncian una voracidad explotadora que se sustentaba en el hambre indígena, en la conciencia atroz de los poderosos que les permitía usar sin remilgos el cuerpo de esos hombres y mujeres como elementos de su propiedad, tal y como si fueran una vaca o una gallina. Pero, más allá del retrato y de la denuncia, es tarea de los que investigamos estos temas rescatar las voces y las acciones de los indígenas como actores sociales activos de la historia de América Latina, para que no queden atrapados en esa imagen de víctima que apenas puede rebelarse sin éxito o que debe resignarse a confiar al futuro su redención.

Pocos objetivos más loables puede encontrar la ciencia que hacer libre a los hombres y, de paso, a las mujeres. Algo así era el argumento del documental que, con el título So that men are free (Para que los hombres sean libres) se difundía en los cines y televisiones de los Estados Unidos de América en 1963 y que hoy podemos ver en Internet. Incluso podemos leer la transcripción de lo que se dice en el documental en los archivos de la Universidad de Cornell. En ese mismo archivo digital de esta universidad norteamericana se encuentra una amplia documentación sobre el Proyecto Perú Cornell de antropología aplicada y que se desarrolló en la población de Vicos desde 1952.

Fue un proyecto en el que la antropología, como ciencia aplicada, diseñó y desarrolló un experimento de cambio social como si se tratara de un laboratorio de ingeniería. Este experimento debía de servir como campo de pruebas de las principales tesis de la teoría de la modernización (innovación tecnológica, mejora del capital humano, democratización política, acceso a los mercados) y como escuela de formación de nuevos antropólogos que ejercieran de expertos del cambio social en sociedades atrasadas. Ver el documental antes señalado o revisar parte de la muy copiosa documentación que el proyecto produjo y las polémicas que generó nos informan de unas décadas en las que las ciencias sociales se institucionalizaron como saberes para guiar la historia de las sociedades, evitando las abruptas convulsiones que se habían vivido en la primera mitad del siglo XX.

En junio de 2017 hemos visitado el centro poblado de Vicos, perteneciente al distrito de Marcará, en la provincia de Carhuaz, departamento de Ancash, Perú. Hoy es fácil echar un vistazo aéreo a la zona desde la pantalla del ordenador. Incluso es relativamente fácil llegar al lugar y alojarse en alguno de las casas de turismo “experiencial” que, con la ayuda de algunas ONG, se han instalado en la localidad. En los años cincuenta este acceso también era posible, pero en muy distintas condiciones.

Con nuestra visita, buscamos reconocer el espacio humano y geográfico en que aquel experimento ocurrió. No hay más señales que distingan a Vicos de otras comunidades que los propios discursos de una historia singular, en la que una población indígena que pertenecía, como pertenecen otros bienes y recursos, a una hacienda, compró la propiedad de ésta y se transformó en comunidad indígena. Proceso promovido por un departamento de antropología de una universidad gringa y el Instituto Indigenista Peruano. Hoy esa comunidad ha crecido en gentes, en casas, en iniciativas y en poder político. Es una comunidad donde la vida es dura y los observadores que llegamos de lejos podemos caer en estereotipos y exotismos, incluso cuando conocemos el área desde hace años y la hemos estudiado de manera académica.

Una utilidad más que demostrada

No son pocos los que quieren justificar la labor científica en función de su utilidad para las sociedades y las personas, como los casos en que se desarrolla una nueva tecnología o un nuevo medicamento. Y no son pocos los casos en que, como se ha señalado en alguna otra entrada de este blog, luego se muestra que la investigación tenía algún sesgo en función de quienes la financiaban o de supuestos menos rigurosos de los que podían haber sido. Igual las ciencias sociales pugnan por mostrarse útiles y ganar legitimidad social así como financiación. Y sí que tienen una utilidad más que demostrada, aunque sufren mucho las evaluaciones a posteriori en las que sus avances y éxitos aparecen marcados por la parcialidad ideológica y la dependencia de los poderes del momento.

Hoy vemos aquel documental, visitamos el pueblo de Vicos y evaluamos la historia del experimento, y nos resulta difícil decir si aquel proyecto en pos de la libertad de los hombres y los pueblos, de su historia, tal como nos lo relata el documental ya referido, no fue más que una anécdota en el curso general del Perú y de las sociedades andinas para las que quiso ser un hito en su transformación y modernización.

En nuestro proyecto de investigación sobre el campo indigenista (el Proyecto “Los reversos del indigenismo”) hemos encontrado muchas “anécdotas” de este tipo que se diluyen en la inmensidad de las sociedades, como hoy se diluyen tantos propósitos de orientar el cambio social de manera razonada y, en ocasiones, científica. Conocer en sus propios términos aquellos experimentos no es una razón menor para el conocimiento científico, pero además nos ayuda a plantearnos mejor los retos del cambio social del presente.

“Los ciegos de Tiltepec”. Así se titulaba un artículo del doctor Ramón Pardo publicado en 1927 en el periódico Mercurio de Oaxaca, México. Hablaba de los habitantes de un pueblo, Tiltepec, formado por 44 casas y ubicado en la Sierra de Ixtlán de Juárez del Estado de Oaxaca.

La primera noticia sobre este “pueblo de ciegos” se había difundido dos años antes por otro periódico, El Universal, desatando la curiosidad general y la de los científicos. Varios médicos, primero el Dr. José E. Larumbe, y después el Dr. Max Weihman y el Dr. Pardo, visitaron el pueblo y realizaron estudios sobre sus habitantes. El Dr. Larumbe los describió como “fantasmas” y las palabras del Dr. Pardo fueron aún más duras: además de ciegos, eran “sucios y andrajosos” y estaban “fuera de toda consideración geográfica y lejos de toda participación histórica”.

Se trataba, según Pardo, de un “rincón dantesco”, de donde huía no solo la civilización, sino “la vida”. De hecho, para este médico, la ceguera era tan solo un indicio de una degeneración orgánica general que estaba conduciendo a la degeneración social. Sucios, tristes, indiferentes a la vida y sin conciencia de nada, moviéndose en las tinieblas, aislados en una geografía extrema y accidentada, los vecinos de Tiltepec eran la representación más despiadada de una miseria material que en la época iba junto con la miseria moral. Pero… ¿cuál era la misteriosa enfermedad que azotaba a esa región?

El Dr. Larumbe sospechó, desde el primer momento, de que se tratara de la “oncocercosis”, una enfermedad parasitaria causada por la presencia, bajo la piel, de una filaria (Onchocerca volvulus) que produce tumores y provoca trastornos cutáneos y, en los casos más graves, la ceguera de las personas afectadas. La variante americana de la oncocercosis (hasta entonces solo se conocía en África) había sido descubierta y descrita en 1915 por el guatemalteco Rodolfo Robles Valverde. Justo el año en que se empezó hablar del “pueblo de ciegos”, el 1925, el oaxaqueño Dr. Miguel Bustamante publicó un estudio en el que consideraba que algunos casos descubiertos en Chiapas también podían ser de esa misma enfermedad.

Varios estudios y expediciones científicas, además de las campañas sanitarias, fueron confirmando las sospechas iniciales y aclarando que era la misma enfermedad la que afectaba a los habitantes de algunas zonas de Guatemala y, en México, de los Estados de Chiapas y Oaxaca.

Un curioso relato

Mientras tanto, un curioso relato se fue construyendo alrededor de esta enfermedad. Antes, solo se conocía como una enfermedad africana, así que se empezó a decir que a Guatemala la habían traído “los negros africanos” y de allí se había propagado al territorio mexicano. Además, según varios científicos, solo afectaba a “los indígenas” y no a “los blancos”. A principio de los años 1940 todavía había voces en tal sentido, a pesar de que las evidencias científicas no permitían (ni entonces) afirmar que el vector transmisor (una pequeña mosca del género Simulium) tuviera alguna especial predilección por los indígenas de esas regiones.

Sin embargo, así se enfrentó la enfermedad, como una “enfermedad endémica en regiones indígenas” y como una enfermedad “de los indígenas”. Pero… no todos estos “indígenas enfermos” se consideraban de la misma manera y no todos tuvieron la misma atención. En México, el contraste entre Chiapas y Oaxaca es más que llamativo: la campaña contra la enfermedad trabajaba bien en Chiapas, pero en Oaxaca había muchas complicaciones, no por la evidente falta de recursos y personal o las dificultades de acceso, sino, según lo que afirmaban los propios científicos, por el “difícil carácter de la población indígena”.

No aparecen, en Chiapas, descripciones tan desoladoras como las de Tiltepec, ni esa idea de una degeneración física y moral. No parece casual que el foco de Oaxaca estuviera en una zona aislada y accidentada, mientras que los focos chiapanecos se situaban en zonas de haciendas cafeteras. Como sea, siempre de indígenas se trataba, así que no sorprende que, en 1942, uno de los primeros proyectos del flamante Instituto Indigenista Interamericano (dedicado a la “cuestión indígena”) fuera precisamente sobre la oncocercosis.

Para entonces la enfermedad ya había alcanzado el nivel de “problema interamericano”. Y es que, además de endémicos, los bichos transmisores de la enfermedad eran viajeros. Las migraciones de trabajadores para las fincas cafeteras, de Guatemala a México, fueron señaladas como un peligro. Con la construcción de la carretera panamericana saltaron todas las alarmas: las nuevas vías de comunicaciones podían ser aprovechadas no solo por el comercio y el turismo…y provocar la infestación de zonas mucho más amplias. Se intensificaron las campañas y los experimentos, se usaron tratamientos con diferentes drogas y hasta se intentó extirpar al vector transmisor con el uso del DDT, con resultados bastantes discutibles.

Mientras, seguía la discusión sobre “los enfermos”: a pesar de que, en 1949, se declaró la oncocercosis una enfermedad profesional (de los trabajadores de las fincas cafetaleras), la campaña promovida por el Instituto Nacional Indigenista (INI) seguía considerando a los afectados como indígenas atrasados que se resistían al tratamiento y que había que convencer de las bondades de la medicina moderna. No era tan fácil dejar atrás representaciones tan arraigadas de “los indígenas”.

Se habla mucho de indigenismo en América Latina. Pero, ¿significa lo mismo en todo momento y lugar? ¿Qué es el indigenismo? ¿Quiénes son los indígenas? ¿Quiénes son los indigenistas? No hay una respuesta fija a estas preguntas y la forma en que estos “nombres” se han usado y siguen usándose puede cambiar según el momento, el lugar, la ocasión y, sobre todo, los usuarios.

Empezamos con “indigenismo”. Pocos dudarían de la importancia actual de la reaparición del indigenismo como tema de debate político y de interés académico. Sin embargo, la forma en que se presentan y se discuten tanto el término como el tema está plagada de confusiones y de usos e interpretaciones anacrónicas que merecen más de una reflexión.

Como término, “indigenismo” aparece en los años 1930, con el significado de política, programa o acción “especial” dirigida a los “indígenas” (según la ocasión y el momento también se usaría,  para referirse a estos grupos e individuos, “naturales”, “aborígenes”, “indios”, “originarios” y muchos otros nombres).

En este significado estaba incluida una faceta de modernización –la idea de que había que mejorar las condiciones socio-económicas de estos grupos– pero también una faceta que podríamos llamar de “indianización”: la idea de que era necesario rescatar, revalorizar o, incluso, reinventar elementos indígenas (o supuestos tales), especialmente los que tenían que ver con las lenguas,  la cultura y las artes, pero también las costumbres e instituciones “tradicionales” o los usos de la tierra y de los recursos naturales. Mirando a las fuentes de la época, el contenido de este indigenismo aparece bastante más complejo y variado de lo que interpretaciones posteriores, focalizándose sobre todos en sus aspectos modernizadores, nos han transmitido.

De hecho, este nombre, “indigenismo”, ha tenido posteriormente un uso muy amplio y con frecuencia se aplica a fenómenos bastante distintos entre sí, con una acepción cronológica y temática muy (demasiado) amplia, que abarcaría casi todo lo que tenga que ver con los “indígenas”, especialmente los latinoamericanos, ¡a partir del siglo XVI y hasta el día de hoy! A veces se escucha hablar de la “emergencia del indigenismo” como si se tratara de una novedad en el contexto latinoamericano, borrando de un plumazo su larga y compleja historia. Se usa alternativamente (y, a veces, simultáneamente), en sentido positivo, para referirse a los actuales movimientos indígenas o al movimiento internacional que promueve los derechos de las “primeras naciones” o “pueblos originarios”, o, en sentido negativo, para señalar una política colonizadora y aniquiladora. Por un lado, estarían los indigenas como obvios protagonistas de un fenómeno inédito de participación política, por el otro estarían los indigenistas como ideólogos y hacedores de una política de los “no-indígenas”, en la que los indígenas solo habrían sido objetos y nunca sujetos.

El efecto más grave de la difusión de esta idea es que se niega a los indígenas un papel activo en la historia de América Latina hasta una época reciente en que asistiríamos a un “despertar” o a una “emergencia”. Así, si la historiografía de las últimas décadas ha renovado totalmente las perspectivas acerca del liberalismo y la ciudadanía en el siglo XIX, desmintiendo muchos mitos acerca de una supuesta “desaparición” de los indígenas en la época independiente,  mucho más complicada es esta tarea para el siglo XX y más aún para un tema como el indigenismo, en el que todo, o casi todo, parece resuelto de antemano y en el que los avances historiográficos no parecen haberse difundido a otros ámbitos y al más amplio debate social y político.

Quizás no sea inútil, entonces, dejar por un momento de lado imágenes e ideas constantemente repetidas (y aparentemente obvias) acerca del indigenismo y volver a empezar por el “nombre”, ya que la historia y el recorrido de los términos, el momento y lugar en que aparecen, como se difunden y transforman, puede darnos muchas pistas para entender e interpretar un fenómeno.

Entonces, ¿qué y quién está detrás de nombres como “indigenismo” e “indigenista”?

Los usa por primera vez un mexicano, Moisés Sáenz, una de las voces más relevantes en los años 1920 y 1930 en el debate sobre lo que entonces se indicaba generalmente con la expresión “cuestión indígena”. Una discusión no sólo nacional, sino continental. Lo hace estando en Perú, en 1931, una de las etapas de un viaje que también le llevó a Guatemala, Ecuador, y Bolivia. Para entender lo que estaba ocurriendo en Perú y su activismo en la cuestión indígena, propone el neologismo “indigenista” para referirse a “los promotores de una política relacionada con el indio, o los ejecutores de programas que buscan su redención”. Es un “nombre un poco bárbaro”, según Sáenz, pero útil para distinguir a estos activistas de otros dos grupos: los “indianistas”, es decir los que estudian al indio (arqueólogos, historiadores, sociólogos, antropólogos) y los “indianófilos”, o sea los artistas (poetas, músicos, pintores, etc.) y los que apreciaban los “valores indígenas”. Esta clasificación era extensible a los otros países latinoamericanos y podía darse el caso de personas que juntaran más de una categoría, pero la “emoción” y la conciencia de los problemas sociales eran elementos fundamentales de los indigenistas.

Moisés Sáenz protagonizará, pocos años más tarde, un evento crucial: el Primer Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en Pátzcuaro, México, en abril de 1940, donde se reunirán los que se consideraban los mejores indigenistas del continente. Sin embargo, su súbita muerte por pleuresía en octubre de 1941 cambiará la trayectoria futura de este proyecto para un “indigenismo continental”. Como en tantos casos, esa es otra historia que contar, distinta a la que algunos de su protagonistas hubieran querido que se contara.

“El 12 de octubre era nuestro día”, escribió en sus memorias el mexicano José Vasconcelos. Y es que la “Fiesta Nacional de España” –tal como declara el real decreto de 1987– se ha fijado en una efeméride histórica que también es “fiesta nacional” en varios países latinoamericanos. Si en España es ahora simplemente fiesta nacional, antes fue “Día de la Hispanidad” (así se le llamaba en el R.D. de 1981) y antes todavía “Día” o “Fiesta de la Raza”, denominación que se sigue manteniendo en el continente americano, y que convive con otras expresiones recientes como “Día de la Diversidad Cultural Americana” o “Día del Respeto a la Diversidad Cultural” (Argentina), “Día del Encuentro de Dos Mundos” (Chile) o “Día de la Resistencia Indígena” (Nicaragua y Venezuela).

Justamente era su homenaje a la “raza” lo que agradaba a Vasconcelos de esa que llamaba “la fiesta grande” y que, tras un ambiguo reconocimiento oficial, acabó declarándose fiesta nacional de México en 1929, cuando ya se había extendido a lo largo del continente. Cierto es que la “raza” de Vasconcelos no era la misma que la de otros que defendieron la conmemoración en esos años y en los posteriores: era una “raza” en devenir, hispanoamericana y universal, la “raza mestiza”: “una raza hecha con el tesoro de todas las anteriores, la raza final, la raza cósmica”. Su afición a “lo hispánico” era parte de su oposición a la intrusión estadounidense y, a pesar de las distancias, en ese terreno podía encontrarse con otras propuestas de aquellos años, como la del argentino José Ingenieros, que llamaba a una “Unión Latino-Americana” para mantener la independencia frente al panamericanismo de Estados Unidos (“América Latina para los latinoamericanos”, decía en un famoso discurso en octubre de 1922). Otra Unión, que no hay que confundir con la fundada por Ingenieros, la Unión Iberoamericana, había sido fundada en 1885 con la celebración de la raza como única razón de su existencia, en un momento en que España estaba cambiando su orientación hacia América. La Unión Iberoamericana se dedicó a promover la celebración y su inserción en el calendario de varios países. Y es que entonces, como hoy, las expresiones que se usan tienen su propio recorrido y sus distintos usos según los momentos, las circunstancias y los actores, y no es lo mismo decir hispanoamericana, iberoamericana, panamericana o latinoamericana.

Un día festivo con muchas caras

Más allá de relatos mistificadores que busquen un único (o el verdadero) origen de los festejos del 12 de octubre y de la siempre tentadora solución de la continuidad histórica y de la intrínseca coherencia de las conmemoraciones, lo que sabemos es que algo que empezó con un día festivo puntual para el año 1892, con ocasión del IV Centenario del “Descubrimiento” y que en los siguientes veinte años solo dio lugar a alguna que otra celebración esporádica, cobró fuerza en la década de 1910, impulsada por los círculos de inmigrantes españoles (e italianos).

En los años veinte, el 12 de octubre era celebrado prácticamente en toda América como “Día de la Raza”, y se fue entrelazando con proyectos, movimientos y procesos internacionales y nacionales (de los distintos países), asumiendo varias formas y diferentes motivos: desde el americanismo promovido por los intelectuales españoles a principios de siglo (que lo veían como una solución regeneradora para España) a la conmemoración de la República española (que enfatizaba la forma de gobierno y el ejemplo de la repúblicas latinoamericanas como fuente de hermanamiento), mientras que los falangistas, ya durante la guerra, proponían el “Día de la Hispanidad” para oponerse a las connotaciones republicanas y enfatizar la relación con el catolicismo; desde la proyección continental-universal de Vasconcelos (que rechazaba las teorías raciales europeas sobre el hibridismo desde un nuevo paradigma racial, el de la raza mestiza) a las distintas nacionalizaciones de la fecha, como en Argentina, donde el presidente Hipólito Yrigoyen aprovechó la coincidencia con el día de toma de posesión de los nuevos mandatarios para instituir el Día de la Raza como fiesta nacional en 1917 (y así asegurarse la paternidad de la misma).

En los procesos de nacionalización de la celebración, sus presupuestos hispanistas pueden ir de la mano con las evocaciones indigenistas: así, en México, en 1929 –año en que fue declarado el 12 de octubre fiesta nacional–, el paseo oficial se prolongó desde el monumento a Colón hasta el monumento a Cuauhtémoc, uniendo ambas figuras como “símbolo de la raza”. Será bajo otra estatua de Cuauhtémoc, réplica de la mexicana, que curiosamente donó Vasconcelos en representación de México durante la exposición universal de 1922, donde en Río de Janeiro se celebrará desde 1944 y cada 19 de abril otro día, aparentemente de tendencia opuesta, denominado el “Día del Indio”. Otro escenario más para dar profundidad histórica al significado y al uso de categorías que han definido y siguen definiendo nuestras representaciones colectivas.