Quienes hablamos públicamente de derechos de los animales en este país lo hacemos, hay que decirlo, con cierto miedo al ridículo, con temor a que se nos juzgue culpables de una terrible infracción de la lógica, la moralidad y el sentido común: ¿cómo vamos equiparar los animales con los seres humanos?

La risa, señores, es un arma defensiva. Un residuo del gesto de enseñar los dientes, como decía Darwin. Se ridiculiza para neutralizar, por evitar algún daño, alguna brecha en las murallas. ¿Por qué se sentirá ofendido el individuo humano cuando se le equipara a un animal? Porque los considera inferiores. La inferioridad es una noción sumamente útil: justifica la utilización e, incluso, el exterminio. Hasta hace poco, los occidentales consideraron inferiores a las personas de otras etnias. Ni los pueblos andinos eran seres humanos (como se decretó en Valladolid a mediados del XVI), ni los esclavos africanos de América tenían alma. Tampoco se estaba seguro de que la tuviesen las mujeres hasta bien entrado el siglo XIX. Y aunque eso de tener alma pueda resultarnos a algunos bastante poco relevante, el caso es que marcaba una diferencia lo suficientemente significativa como para evitar que a un sector de la población se le pudiese considerar “sujeto”, es decir, un “semejante”, un ser con conciencia de sí al que nadie puede agredir o violentar sin ser inculpado (recordemos: desde la ética del “semejante” no hay crueldad ni criminalidad salvo con el “próximo”). El “alma” fue algo tan necesario para el capitalismo (después de serlo para los latifundios eclesiásticos) como el flogisto lo fue para la ciencia del XVII o la sustancia invisible para los aristotélicos medievales que condenaron a Galileo[1].

La inferioridad es un requisito conceptual para la dominación. Y se sustenta sobre una serie de comparaciones. En el caso de los animales, éstas se establecieron en Occidente de acuerdo con el dictado bíblico: “Creced y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla” (claro que el Génesis fue escrito por un hombre y no por un caballo, como decía Kundera). Las justificaciones comparativas fueron formulándose ad hoc, como la existencia del flogisto, para probar algo que había sido decretado de antemano. La semejanza o la desemejanza que validan el aprecio o el desprecio que podamos tenerle a un animal se siguen midiendo desde entonces acorde con valores incuestionables e incuestionablemente antropocéntricos (que si es o no capaz de reír, o de jugar, o de fingir que finge, que si un simio puede efectuar operaciones matemáticas, que si un elefante encuentra placer en pintar, que si el silbido de los delfines es identitario, que si el ADN de la mosca del vinagre se diferencia del humano sólo en un gen...¡vaya, aquí se nos ha colado una observación interesante!) que remiten a la identidad-sujeto con que el individuo humano pretende distinguirse. Si conseguimos probar que un animal tiene conciencia de sí, esto le hará digno de respeto y tal vez incluso merecedor de ciertos derechos. Porque tener conciencia de sí es ser sujeto y sin sujeto, no hay derecho que valga. El “semejante”, de nuevo.

La cuestión, en realidad, no es tanto la evidente ingenuidad con que establecemos este tipo de comparaciones como el esquema que invita a establecerlas: un esquema jerárquico bifocal e infantil: arriba y abajo, superior-inferior. Tenemos, indudablemente, una extraña propensión a verticalidad. Hay otras maneras, no obstante, de proceder. Cabe pensar otros modelos en los que no se proceda ni por derivación (evolucionismo) ni por comparación y equivalencias (estructuralismo). Dentro de un marco realmente ético (que no moral, es distinto), el respeto no se obtiene de acuerdo con el lugar que se ocupe, mayor cuanto más cerca se esté de la cúspide, sino por el hecho de ser lo que se es, y siéndolo plenamente.

No puedo dejar de sorprenderme ante la poca amplitud de nuestro marco de indignación. Admiro demasiado las virtudes del animal perdido en mí y deploro demasiado las macabras inclinaciones del animal humano y la falta de coherencia de una racionalidad que, teniendo la lógica (y por lo tanto la justicia) por fundamento se empeña en proteger a ultranza la propia especie en detrimento de las demás y, consecuentemente, de la suya propia. No me siento superior a ningún ser por el hecho de formar parte de una especie que ha desarrollado su capacidad intelectual a expensas de la noción sistémica que a todo animal pertenece.

Nada es independiente. No puede destruirse una especie sin que la cadena entera padezca las consecuencias y, cuando esto ocurre, también peligra la supervivencia de la especie humana, lo cual es lamentablemente para muchos la única razón del cuidado que habríamos de tener para con el planeta y la única que nos libra, a quienes hablamos de ello, de ver alzarse algunos hombros o dirigírsenos sonrisas complacientes. Razón de especie que remite al cerco limitado de nuestro territorio y sitúa la aplicación de la justicia en el espacio exiguo de nuestra balanza. Así de estrecho es nuestro marco[2].

¿Será demasiado amplio el sentido de la equidad desde el que pudiera entenderse que el derecho a la vida, a la libertad y al territorio de supervivencia no nos concierne tan sólo a los seres humanos?

[1] Ref. en Chalmers, A.: Qué es esa cosa llamada ciencia, Siglo XXI, 1984, p. 77-78.

[2] Ha de quedar claro que la afirmación de la superioridad del ser humano sobre los demás no es propia de todas las culturas, lo es, ante todo, del individuo tecnocrático que habiendo dejado de poner su tekné al servicio de la supervivencia la pone al servicio del beneficio. Esto es lo que distingue las sociedades, fundamentalmente agrarias, basadas en el principio de subsistencia de aquellas otras basadas en el principio de productividad. El concepto, occidental y patriarcal, de la naturaleza como recurso explotable, productivo, inferior y dominable, es algo que no puede desvincularse de la tradición judeo-cristiana. 

(Texto extraído del articulo 'Indignación', publicado en Indignación y rebeldía, F.Duque y L.Cadahia (eds.), Abada, Madrid, 2013)