Cuando el cardenal Jorge Mario Bergoglio fue elegido papa en 2013, muchas personas progresistas albergaron grandes expectativas. ¿Se permitiría a los sacerdotes casarse? ¿O, más radical aún, abriría quizás la puerta a la ordenación de mujeres? Incluso hubo algunas señales de que podría reconocer las uniones entre personas del mismo sexo.

Dado el elevado número de estudios que indican que la mayoría de las personas católicas utiliza preservativos o anticonceptivos orales, parecía razonable esperar que un nuevo papa más progresista modificase las enseñanzas de la Iglesia sobre la planificación familiar. Una reforma así podría haber tenido lugar hace sesenta años, si el papa Juan XXIII hubiera vivido lo suficiente como para recibir el informe de la Comisión Pontificia sobre Control de Natalidad, que él mismo había creado.

Todas esas expectativas quedaron frustradas.

Entre quienes defienden a los animales, surgió otra serie de esperanzas a raíz del nombre que eligió Bergoglio: Francisco, una referencia evidente a Francisco de Asís, el santo patrón de los animales. No pasó mucho tiempo hasta que The New York Times publicara el siguiente titular: “¿Perros en el cielo? El papa Francisco deja abiertas las puertas del paraíso”.

En efecto, eso habría supuesto un cambio realmente revolucionario, ya que la Iglesia ha enseñado durante mucho tiempo que solo los seres humanos tienen un alma inmortal. Los teólogos conservadores se apresuraron a señalar que las doctrinas de la Iglesia no se modifican por los comentarios informales de un papa.

Una encíclica papal, sin embargo, es otra cuestión. Sin alterar directamente los dogmas fundamentales de la Iglesia, puede ofrecer una orientación autorizada sobre cómo estos deben interpretarse. Ese es el propósito de la encíclica de Francisco Laudato Si’ (Alabado seas), que trata sobre el entorno no humano y constituye uno de sus logros más significativos. El título procede del “Cántico de las criaturas”, un cántico religioso compuesto por Francisco de Asís alrededor de 1224.

Para comprender hasta qué punto es significativa esta encíclica, debemos recordar primero la larga influencia en el pensamiento católico romano de Tomás de Aquino, quien nació aproximadamente en la misma época en que Francisco de Asís compuso el “Cántico de las criaturas”. Aquino fue el teólogo cristiano más influyente del periodo anterior a la Reforma, y su filosofía, el tomismo, fue hasta tiempos muy recientes la filosofía semioficial de la Iglesia católica.

Esto es lo que dice Aquino sobre los animales: “No importa cómo se comporte el hombre con los animales, porque Dios ha sometido todas las cosas al poder del hombre, y es en este sentido que el Apóstol dice que Dios no se preocupa por los bueyes, ya que Dios no le exige al hombre cuenta alguna de lo que hace con los bueyes ni con otros animales”.

La referencia al “Apóstol” es a Pablo de Tarso, y a su interpretación de la antigua ley hebrea, según la cual el sabbat debía ser un día de descanso, no solo para los seres humanos, sino también para los bueyes“. ¿Acaso se preocupa Dios por los bueyes?”, preguntó Pablo (1 Corintios 9:9). Su respuesta fue negativa: la ley estaba destinada “por completo para nuestro bien”.

Las posiciones de Pablo y de Tomás de Aquino representan una interpretación rígida del “dominio” en el versículo del Génesis: “Y dijo Dios: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y que tenga dominio sobre los peces del mar, las aves del cielo, los animales domésticos, toda la tierra y todos los reptiles que se arrastran sobre la tierra’” (Génesis 1:26-28).

Para Aquino y sus seguidores, este dominio es absoluto: los seres humanos pueden hacer lo que quieran con los animales, y no importa cuánto los dañen o con cuánta crueldad los utilicen, Dios no los juzgará por ello. Sin embargo, más recientemente, personas católicas con una visión más favorable hacia los animales han sostenido que esa no es la manera correcta de interpretar el versículo. En su lugar, argumentan que Dios confió su creación -los animales y la naturaleza misma- a nuestro cuidado, del mismo modo en que un propietario puede confiar a un administrador el cuidado de su finca y de todos los seres que habitan en ella.

En Laudato Si’, Francisco aborda este debate: “Aunque es cierto que los cristianos hemos interpretado a veces de forma incorrecta las Escrituras, hoy debemos rechazar fuertemente la idea de que haber sido creados a imagen de Dios y recibir el encargo de dominar la tierra justifique un dominio absoluto sobre las demás criaturas”.

El papa incluso rechaza explícitamente la postura de Pablo: “El descanso del séptimo día”, afirma, “no es sólo para el ser humano, sino también para que descansen tu buey y tu asno”. Y para que no quede lugar a dudas, Francisco añade: “Claramente, en la Biblia no hay lugar para un antropocentrismo despótico que no se preocupe por las demás criaturas”.

Al rechazar la visión dominante sobre los animales, sostenida por los pensadores del discurso hegemónico de la Iglesia católica durante la mayor parte de su existencia, Francisco hizo algo importante y digno del nombre de Francisco de Asís.

Y, sin embargo, aquí, como en otras áreas donde los sectores progresistas esperaban cambios más prácticos, vemos a un hombre bien intencionado que a menudo dijo las cosas correctas, pero que no utilizó su posición para impulsar las reformas necesarias. Por ejemplo, en Laudato Si’ se afirma que debemos “respetar las bondades inherentes a cada criatura, con el fin de evitar un uso desordenado de las cosas”. El uso más “desordenado” de seres vivos hoy en día es la ganadería industrial, que cría y mata actualmente a más de 200.000 millones de animales al año, tratándolos como simple mercancía, encerrándolos en espacios interiores o confinándolos en diminutas jaulas o establos. Es una actividad centrada únicamente en comercializar productos de origen animal al menor precio posible, sin consideración alguna por garantizarles siquiera un mínimo nivel de bienestar.

¿Qué habría pasado si el papa Francisco hubiera instado a los fieles de la Iglesia a no ser cómplices de este uso desordenado de los animales, y a evitar, siempre que fuera posible, los productos procedentes de la ganadería industrial? Es difícil saberlo. Quizás entonces Laudato Si' habría marcado una verdadera diferencia.

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Artículo original "Francis on Animals", publicado en Project Syndicate. Traducción de Catia Faria, compartida en este medio con la autorización expresa de su autor y de dicha plataforma.

El 15 de abril de 1980, el New York Times publicó un llamativo anuncio a toda página. Justo en el centro aparecía la imagen de un conejo blanco con ambos ojos vendados junto a dos recipientes de laboratorio. En lo alto del anuncio, tres líneas en una robusta tipología en negrita formulaban una sencilla pregunta: «¿A cuántos conejos ciega Revlon en nombre de la belleza?». El texto bajo la fotografía comenzaba:

“Imagine que alguien le colocase la cabeza en un cepo. Mientras mira hacia adelante con impotencia, incapaz de defenderse, tiran de su cabeza hacia atrás. Alguien le separa el párpado inferior del globo ocular, y le vierten productos químicos en el ojo. Es doloroso. Chilla y se retuerce con desesperación. No hay escapatoria. Es el test de Draize, que se utiliza para medir la toxicidad de los productos químicos a partir del daño que infligen en los ojos desprotegidos de conejos conscientes. El mismo test al que Revlon y otras empresas de cosméticos someten a miles de conejos para probar sus productos”.

El anuncio presentaba cifras precisas acerca del número de conejos que usaba Revlon. También citaba a científicos que aseguraban que la prueba era poco fiable y que se podían desarrollar alternativas que no precisaran animales. A continuación, solicitaba a los lectores que escribiesen al presidente de Revlon y le comunicasen que no iban a usar más productos de la marca hasta que financiase un programa urgente para desarrollar pruebas de irritación sin animales. Roger Shelley era el vicepresidente de relaciones con los inversores el día que se publicó el anuncio. Posteriormente, declaró:

“Era consciente de que ese día iba a bajar el precio de las acciones, pero lo más importante es que comprendí que la empresa tenía un problema muy notable que no solo podía afectar a la cotización en bolsa ese día concreto, sino alcanzar a su núcleo mismo. De hecho, si no lo afrontábamos con una extrema cautela, las consecuencias podían llegar a ser tan perjudiciales para nosotros que, potencialmente, podían desembocar en la erradicación total de los productos de Revlon de los mostradores de las droguerías y los grandes almacenes”.

No tardaron en encomendar a Shelley la nada envidiable tarea de lidiar con el problema, y así fue cómo él, un ejecutivo de voz serena, aspecto inmaculado y siempre ataviado con ropa elegante, representante de una empresa que se enorgullece de su imagen refinada, no tardó en reunirse con Henry Spira, un maestro de instituto de Nueva York de pelo tupido, que hablaba con un acento cerrado fruto de los años que había pasado trabajando en la marina mercante y en la línea de producción de la planta de General Motors en Nueva Jersey. Shelley observó que Henry llevaba la ropa arrugada, que rara vez se ponía corbata y que, cuando lo hacía, parecía incapaz de ajustársela al cuello de la camisa. Sin embargo, no fue el único detalle en el que reparó: «No llevaba ni un solo gramo de producto de origen animal sobre su cuerpo, y eso incluía el cinturón, los zapatos y el resto de la ropa que vestía. Estaba frente a un hombre que hacía lo que decía que había que hacer».

¿Puede vivir según tus ideales ayudarte a salir vencedor de una batalla contra un gigante corporativo valorado en miles de millones de dólares? ¿Podía haber un combate más desigual que aquel, que enfrentaba a un maestro de instituto que trabajaba desde su propio piso al buque insignia de la industria de los cosméticos? Quienes hubieran estudiado los antecedentes de Henry, no habrían infravalorado sus perspectivas de éxito tras comprobar que ya había plantado cara al director del FBI J. Edgar Hoover, a jefes de sindicatos corruptos apuntalados por matones a sueldo, al augusto Museo Americano de Historia Natural de Nueva York y a la Legislatura Estatal de esa misma ciudad. Aunque no siempre se salía con la suya, sus estadísticas iban mejorando, como quedó demostrado en este caso concreto. Antes de que acabara el año, Revlon accedió a donar 750.000 dólares a la Universidad Rockefeller para financiar un proyecto de investigación de tres años orientado a descubrir alternativas a las pruebas de cosméticos en los ojos de conejos que no implicasen a animales. Fue el primer paso hacia la proliferación de la etiqueta «No probado en animales» en los productos cosméticos.

Durante más de un siglo, las asociaciones contrarias a la vivisección habían realizado campañas contra la experimentación en animales sin causar el más mínimo impacto. Eran consideradas colectivos de chalados, y mientras editaban panfletos incendiarios en los que condenaban este tipo de experimentos, el número de animales usados para la investigación aumentó de unos pocos cientos al año a una cifra estimada en cerca de veinte millones. No obstante, en la primera campaña que llevó a cabo, Henry acabó con una serie de experimentos orientados a examinar el comportamiento sexual de gatos mutilados. De ahí pasó a enfrentarse a rivales de la talla de Revlon, Avon, Bristol-Myers, la Administración de Medicamentos y Alimentos de los Estados Unidos y Procter & Gamble. A continuación, se centró en el problema todavía más inabordable del sufrimiento de los animales destinados al consumo humano y puso en su punto de mira al productor de pollos Frank Perdue, varios grandes mataderos, el Departamento de Agricultura de los Estados Unidos y McDonald’s. En veinte años, sus campañas únicas han hecho más a favor de la reducción del sufrimiento animal que cualquier otra iniciativa llevada a cabo en los cincuenta años anteriores por organizaciones mucho mayores y con millones de dólares a su disposición.

Yo desempeñé un papel indirecto en estos acontecimientos. Mi artículo «Liberación animal», publicado en el New York Review of Books en 1973, fue el responsable de que Henry pensase seriamente en los animales como un colectivo necesitado de alguien que actuase en su defensa. Él ha sido quien ha articulado mis ideas de un modo más eficaz para transformarlas en un arma con la que reducir el dolor y el sufrimiento que deben soportar los animales. He escrito este libro con el propósito de mostrar cómo lo ha logrado. Una crónica de la vida de Henry en su faceta de abanderado de los animales puede ser útil como manual para otros activistas, y no solo del movimiento por la defensa de los derechos de los animales, sino también de quienes luchan a favor de otras muchas causas éticas. Sin embargo, ese no es el único motivo por el que considero que merece la pena narrar la vida de Henry. También sirve como contraejemplo de dos ideas preconcebidas muy extendidas y desalentadoras acerca de lo que podemos llegar a hacer con nuestras vidas.

La primera de estas ideas preconcebidas es la que sostiene que la sociedad se ha transformado en algo tan grande y tan complejo que un solo individuo no puede marcar la diferencia, a menos que dicho individuo posea una extraordinaria riqueza o tenga la gran fortuna de llegar a la cumbre de una gran organización. Al fin y al cabo, nuestras sociedades están formadas por decenas o centenares de millones de personas. Nuestros gobiernos son esclavos de la burocracia y temen hacer nada que pueda llevarlos a perder votos. Además, las empresas multinacionales, con unos beneficios anuales que alcanzan los miles de millones de dólares y unos presupuestos publicitarios a la altura, ejercen una influencia tan formidable sobre la opinión pública que las mayores organizaciones de consumidores no pueden albergar esperanza alguna de equipararse a ellas. En estas circunstancias, ¿cómo puede un solo individuo ser el artífice de cualquier cambio significativo?

La victoria de Henry sobre Revlon no precisó de grandes cantidades de dinero ni del respaldo de una gran empresa. Fue el resultado de aplicar la experiencia que había acumulado a lo largo de más de cuatro décadas trabajando del lado de los débiles y explotados, de aprender de otras personas las estrategias que ofrecen mayores posibilidades de tener éxito y tratar de ponerlas en práctica. Un conocimiento de ese tipo empodera a quien lo posee, y se puede transmitir a otras personas, que lo usarán del mismo modo, enriqueciéndolo y adaptándolo en función de las circunstancias a las que deban hacer frente.

La segunda idea preconcebida desalentadora, pero muy extendida, para la que la vida de Henry nos sirve de contraejemplo, es la convicción de que nuestra existencia carece de sentido. En una época en la que las creencias religiosas se ven ampliamente como algo irrelevante, parece que no nos queda más remedio que adoptar los valores que se desprenden de los supuestos con los que opera la cultura que nos rodea. Como nuestra cultura se basa en la concatenación de interminables oportunidades orientadas a aumentar cada vez más el consumo y el gasto, damos por descontado que el interés propio es el único objetivo razonable que cabe perseguir, y entendemos ese interés propio desde una perspectiva estrictamente materialista. En esta cruzada en busca de la riqueza material, algunos tienen éxito y otros fracasan. Quienes fracasan y consideran que llevan una vida insatisfactoria asumen –de forma bastante natural– que son infelices porque no son ricos, pero es interesante observar que quienes tienen éxito en la pugna por alcanzar riquezas materiales a menudo se sienten igual de insatisfechos.

Henry no es religioso, y carece de muchas de las posesiones materiales que la mayoría de nosotros consideramos imprescindibles, pero se siente realizado en la vida y la disfruta. En todos estos años, ni una sola de las veces en las que he visitado su piso de alquiler lo he encontrado aburrido, deprimido o perdido. A diferencia de muchos neoyorquinos que conozco, nunca ha acudido a la consulta de un psicoanalista o de cualquier otro tipo de psicoterapeuta. No me di cuenta de lo destacable que es este detalle hasta que, durante la investigación previa a la redacción de este libro, descubrí que su madre padeció una enfermedad mental durante gran parte de su vida, y que entre los cinco integrantes de su núcleo familiar más cercano se habían producido tres intentos de suicidio, dos de los cuales tuvieron éxito.

Así pues, la vida de Henry puede servir como ejemplo de cómo podemos hallar sentido a la existencia siendo coherentes con nuestros propios valores. En un tiempo en el que las personas a las que admiramos son modelos, grandes figuras del deporte, multimillonarios hechos a sí mismos y estrellas de cine, necesitamos algunos ejemplos alternativos con los que identificarnos. Henry es uno de ellos.

Sin embargo, eso no es todo. El trabajo de Henry puede enseñarnos a convertir nuestras convicciones éticas en algo más que palabras, y mostrarnos el modo de ponerlas en práctica para que causen un impacto real en el mundo. Cuesta imaginar algo de mayor importancia.

En noviembre, el “Salvator Mundi”, un retrato de Jesús como salvador del mundo atribuido a Leonardo da Vinci, se subastó por 400 millones de dólares (más del doble del precio récord anterior en subastas de obras de arte). El comprador también tuvo que pagar otros 50,3 millones de dólares en comisiones y honorarios. 

La pintura tiene muchos retoques, y algunos expertos incluso cuestionan su autenticidad. Jason Farago, crítico de arte del New York Times, la describió como un “cuadro religioso, de mano competente pero sin nada que lo destaque particularmente, de la Lombardía de inicios del siglo XVI, con un sinnúmero de restauraciones”. 

El comprador (muchos creen que fue el príncipe heredero saudí, Mohammed bin Salmán, a través de un primo lejano) pagó un precio muy alto por el retrato de un hombre a quien se le atribuyen estas palabras, dirigidas a otro rico: “Anda, vende lo que tienes y dalo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo”. Lo que nos lleva a preguntarnos: ¿qué puede hacer por los pobres alguien a quien le sobren 450 millones de dólares? 

The Life You Can Save, una organización sin fines de lucro que fundé hace unos años, tiene una calculadora que muestra lo que se puede lograr donando dinero a entidades benéficas con un historial comprobado de provisión eficaz de ayuda a las personas más pobres del mundo. Por 450 millones de dólares uno puede devolverles la vista a nueve millones de personas con ceguera curable o dar a trece millones de familias herramientas y técnicas para cultivar un 50% más de alimentos. 

O si uno quiere seguir el mandato de Jesús de manera más literal, puede entregar el dinero a las familias más pobres del mundo para que lo usen como quieran. Una organización sin fines de lucro llamada Give Directly se encarga de buscar a las familias más necesitadas y transferirles el dinero de las donaciones, tras deducir sólo 10% por costos administrativos. 

Para los que creen que los beneficiados se gastarán la ayuda en alcohol, juegos de azar o prostitución, hay una evaluación independiente que demuestra lo contrario. El efecto de las transferencias directas en efectivo de Give Directly es una mejora de la seguridad alimentaria, la salud mental y la situación material de los receptores. Por 450 millones de dólares, también se pueden comprar 180 millones de redes mosquiteras cubrecama, suficientes para proteger a 271 millones de personas de la malaria. (Las cifras reales, en todas estas intervenciones, pueden ser un poco menores, porque la calculadora no está diseñada para manejar sumas tan grandes, así que no tiene en cuenta el aumento de costos que se producirá una vez satisfechas las necesidades de los beneficiarios más fáciles de alcanzar). 

Cuando alguien elige comprar el “Salvator Mundi” en vez de devolver la vista a nueve millones de personas, ¿qué nos dice eso acerca de su escala de valores? Una cosa es segura: es alguien que no piensa mucho en los demás. Cualquiera sea el placer que él, su familia y sus amigos obtengan de contemplar la pintura, mal puede compararse con el beneficio que supone devolverle la vista a una sola persona, y mucho menos si se trata de millones. 

Con razón o sin ella, la mayoría de las personas damos mucha más importancia a nuestros propios intereses y los de nuestros hijos, parientes cercanos y amigos que a los de otras personas, y en la práctica, cuanto más distantes y diferentes sean, mayor la tasa de descuento que les aplicamos. 

Pero hay un punto en el que la tasa de descuento se vuelve tan grande, y tal la indiferencia ante los intereses ajenos, que hay que trazar una línea y decir no, a partir de aquí es demasiado. Podremos discutir si la mayoría de los ricos están del lado equivocado de la línea; pero lo que me parece indiscutible es que darle más importancia a poseer una pintura que a devolverles la vista a millones de personas se adentra demasiado en el territorio de lo equivocado. 

En 2006, el legendario inversor Warren Buffett comprometió la mayor parte de su fortuna (unos 30 000 millones de dólares) en donaciones a la Fundación Bill y Melinda Gates, para ayudar a personas en la extrema pobreza. Con esa donación (la donación individual más grande que jamás se haya hecho para cualquier causa), los recursos de la fundación se duplicaron. Para conmemorar el décimo aniversario, hace poco Bill y Melinda Gates le contaron a Buffett lo que la fundación, junto con otras organizaciones, logró hacer por la salud mundial en esos diez años. 

Bill y Melinda Gates destacan una cifra: 122 millones. Es la cantidad de vidas de niños que se salvaron desde 1990 gracias a la reducción progresiva de la tasa de mortalidad infantil. Es decir, si esa tasa no hubiera variado desde 1990, habrían muerto 122 millones de niños más que los que realmente murieron en ese período. 

Tal vez la mayor contribución que hizo la Fundación Gates para lograr esa reducción fue comprometer 750 millones de dólares para la creación de la Alianza Global para las Vacunas y la Inmunización (ahora llamada Gavi, la Alianza para la Vacunación), una iniciativa público‑privada que trabaja con los gobiernos y con organismos de las Naciones Unidas para mejorar la tasa de vacunación en los países pobres y fomentar el desarrollo de nuevas vacunas. Hoy el 86% de los niños del mundo (la proporción más alta de la historia) ya reciben el calendario básico. 

Los Gates afirman que cada dólar invertido en vacunación infantil produce 44 dólares en beneficios económicos (incluido el ahorro para las familias del costo que supone que un niño enferme y uno de los padres no pueda trabajar). Es posible que la contribución de Warren Buffett a la vacunación haya sido la mejor inversión de su vida. 

¿Qué piensa usted que hará más feliz a una persona? ¿Poseer una pintura (aunque fuera la más fabulosa del mundo) o saber que ayudó a mantener a millones de niños sanos, que salvó sus vidas y al mismo tiempo benefició económicamente a sus familias? Tanto el sentido común cuanto la psicología indican que no es la pintura.

Traducción de Esteban Flamini

Si uno puede evitar un gran sufrimiento sin que le cueste nada, debe hacerlo. Es un principio ampliamente aceptado y difícil de rebatir. Pero los gobiernos occidentales están descuidando una oportunidad de reducir el enorme padecimiento de las enfermedades mentales, pese a que el costo neto sería nulo. 

En respaldo de esta afirmación podemos citar una investigación reciente de un equipo de economistas de la London School of Economics, dirigido por Richard Layard. Los investigadores analizaron datos de encuestas realizadas en cuatro importantes países desarrollados (Alemania, Australia, Estados Unidos y Gran Bretaña) donde se pidió a los encuestados que calificaran en una escala de 0 a 10 el grado de satisfacción con sus vidas. 

Los investigadores se concentraron en el grupo “infeliz” formado por el 10% de la población con puntajes más bajos. Los encuestados también debían responder otras preguntas en relación con factores que pueden afectar el nivel de satisfacción con la vida. 

Cuando el equipo de Layard analizó los resultados, halló que los factores de infelicidad más importantes eran todos extraeconómicos: la salud mental, la salud física y tener o no pareja. La salud mental fue el predictor principal: resultó dos veces más significativo que la salud física o la desigualdad de ingresos para explicar la diferencia interpersonal de satisfacción con la vida. (Lo mismo se aplica al 90% no infeliz de la población). 

Los investigadores afirman que en términos generales, eliminar la depresión y la ansiedad reduciría la infelicidad un 20%, mientras que eliminar la pobreza sólo la reduciría un 5%. De modo que para reducir la infelicidad en los países desarrollados, hay que priorizar la salud mental. 

A muchos esto les parecerá extraño: casi siempre damos por sentado que seríamos más felices si fuéramos más ricos. Entonces, ¿cómo es que la salud mental, y no la pobreza, es la principal causa de infelicidad? 

La respuesta es que con el tiempo la gente se adapta a un aumento de sus ingresos (fenómeno conocido como “adaptación hedónica”) y además, los evalúa por comparación con los del prójimo. Esto da lugar a lo que se conoce como paradoja de Easterlin: aunque individualmente los más ricos están más satisfechos con la vida que los más pobres, el crecimiento económico no llevó a que en los países desarrollados el nivel de satisfacción aumentara en términos generales. Si mi vecino se enriquece, yo me siento más pobre, y si nos enriquecemos los dos, es probable que ninguno se sienta particularmente mejor. En cambio, la gente no se adapta a la mala salud mental, y no nos sentimos mejor porque el vecino sea infeliz. 

Una vez aceptado que la salud mental es el principal factor de satisfacción con la vida, aún debemos preguntarnos si la intervención en salud mental sería la forma más eficiente que tienen los gobiernos para reducir la infelicidad. Layard y sus colegas analizaron cuánto debería gastar el gobierno británico en soluciones a los problemas de salud mental, salud física, desempleo o pobreza, y concluyeron que la opción más eficiente de las cuatro para reducir la infelicidad sería intervenir en salud mental (unas 18 veces más eficiente que apuntar a la pobreza). 

En el Reino Unido, la provisión de psicoterapia cuesta unas 650 libras por paciente y es eficaz en alrededor del 50% de los casos. Pero aunque esta cifra indica cuánto deberían invertir los gobiernos, no nos dice lo que conseguirían a cambio. 

Mejorar la salud mental de la población implica que muchas personas puedan volver a trabajar, lo que reduce el costo de las prestaciones de desempleo y aumenta la recaudación impositiva. Por eso Layard y sus colegas calculan que el tratamiento psicológico se pagaría solo. En la práctica, el gobierno del RU podría reducir la infelicidad gratis. 

Otra investigación económica realizada por Paul Frijters y coautores (también de la LSE) evaluó los resultados del programa británico de mejora del acceso a terapias psicológicas ideado por Layard y el psicólogo David Clark, que se inició en 2008. Concluyen que aunque el aumento de recaudación impositiva y la reducción de prestaciones de desempleo sólo cubren un 20% del costo del tratamiento, igual termina saliendo gratis, porque los receptores de psicoterapia demandan mucho menos en servicios para la salud física. 

Como en realidad el RU no redujo el presupuesto sanitario, el efecto de los tratamientos psicológicos fue liberar recursos que se usaron en otros pacientes. Pero el efecto es tan importante que Frijters asegura que si se extendiera el acceso a psicoterapia a la totalidad del 12% de la población del RU que padece depresión o ansiedad ligera a moderada, la inversión podría recuperarse en dos o tres años gracias al ahorro de otros gastos. 

Las actitudes en relación con la salud mental han cambiado enormemente los últimos años, y ahora hasta príncipes y atletas hablan con franqueza del tema. Un estudio realizado en el RU mostró que una de cada cuatro personas padece algún problema mental en un año cualquiera; y una investigación en 30 países europeos halló que el 38% de la población sufrió alguna clase de enfermedad mental o neurológica. Lo que todavía no se comprendió es que este sufrimiento es en gran medida evitable.

Los gobiernos comienzan a darle a la salud mental la misma importancia que a la salud física. Pero todavía pueden hacer más. Aumentar el gasto público en salud mental puede reducir una cuota enorme de infelicidad sin costo alguno en el largo plazo. 

Es verdad que algunas enfermedades mentales son más difíciles de tratar que la ansiedad o depresión moderada, y a partir de cierto punto puede ocurrir que una inversión mayor ya no se recupere. Pero hasta que lleguemos a ese punto, debemos coincidir en la urgencia moral de un incremento radical de los fondos para salud mental. 

                                                                                               Traducción: Esteban Flamini

La temporada de huracanes del Atlántico en 2017, que comenzó oficialmente el 1 de junio y terminará el 30 de noviembre, probablemente sea la más cara de la historia. Los huracanes se han cobrado la vida de unas 300 personas en la región esta temporada, y los cálculos de los daños hasta el momento rondan los 224.000 millones de dólares. En una escala que mide la energía ciclónica acumulada de los huracanes, esta temporada es la primera en registrar tres tormentas por encima de 40.

Afortunadamente, una de las tres, el huracán José, se mantuvo esencialmente en el mar, donde los daños que causó fueron pocos; pero los huracanes Irma y María causaron una destrucción generalizada en el Caribe, inclusive en Puerto Rico. Irma tenía una energía ciclónica acumulada de 66,6, la tercera más alta que alguna vez se haya registrado.

El huracán Harvey tenía menos energía pero trajo aparejadas lluvias e inundaciones sin precedentes en Houston y otras partes de Texas y Luisiana. Harvey puede ser la tormenta más cara en la historia de Estados Unidos, excediendo inclusive el costo de la reconstrucción de Nueva Orleans después del huracán Katrina en 2005. Las cifras de empleo demuestran que Estados Unidos perdió 33.000 empleos en septiembre, cifra que los analistas atribuyen a los huracanes. Entonces, justo cuando parecía que la temporada estaba amainando, el huracán Nate causó por lo menos 24 muertes en Costa Rica, Nicaragua y Honduras, antes de dirigirse a Estados Unidos.

Harvey, Irma y María fueron tormentas extraordinariamente poderosas. Pero la cantidad de vidas perdidas y el volumen del daño ocasionado reflejan decisiones humanas. La estrategia tristemente célebre de laissez-faire de Houston en materia de zonificación permitió que se construyeran viviendas en planicies aluviales. Entre 1996 y 2010, informó el Houston Chronicle, la región perdió más de 21.000 hectáreas de humedales, donde podría haberse absorbido parte del agua de lluvia. La capacidad de drenaje del agua pluvial no tuvo el mismo ritmo que la expansión de las áreas pavimentadas. En una ciudad con controles de planificación más previsores, habría habido menos pérdidas de vidas y menos daños.

La planificación a futuro puede permitir ahorrar grandes cantidades. Según un estudio independiente realizado para la Agencia Federal para el Manejo de Emergencias de Estados Unidos, un dólar que se gasta en mitigar los desastres les ahorra a los contribuyentes 3,65 dólares en promedio y, a la sociedad, otros 4 dólares.

El ratio costo-beneficio es aún mayor en los países en desarrollo. En Bangladesh, donde millones de personas viven en deltas fértiles pero proclives a las inundaciones, la organización sin fines de lucro Islamic Relief descubrió que, elevando los terrenos en los que vivía la gente, se podía ofrecer protección a largo plazo contra las inundaciones a un costo de 400 libras (525 dólares) por familia. De lo contrario, era probable que la familia perdiera todo en una inundación importante, en cuyo caso necesitaría 440 libras en ayuda de emergencia en un solo mes. Bangladesh también ha salvado muchas vidas construyendo refugios para las tormentas y ofreciendo advertencias por anticipado antes de las tormentas.

A pesar de la evidencia clara y cada vez mayor de la relación costo-beneficio de una acción oportuna para mitigar el daño que causan las tormentas, el mundo gasta mucho más en ayuda y reconstrucción post-desastre que en mitigación, y esto es específicamente válido en los países pobres. Eso es entendible porque, inclusive en los buenos tiempos, los países pobres tienen escasos recursos.

Sin embargo, debería ser más fácil cambiar el equilibro del gasto de las organizaciones de ayuda humanitaria. Informes de Naciones Unidas y del Banco Mundial indican que entre 2000 y 2008, los gobiernos de los países ricos dedicaron el 20% de toda la ayuda al trabajo de socorro luego de los desastres, pero menos del 1% a la prevención de desastres.

Dos elementos de la psicología humana contribuyen a nuestra negligencia irracional de las medidas preventivas. No somos buenos para darle el peso apropiado a los acontecimientos de bajo riesgo, por más catastróficos que puedan ser, y estamos más preocupados por salvar a gente identificable que por salvar vidas cuando no conocemos quiénes serán salvados.

La primera deficiencia está demostrada por la necesidad de legislación que garantice que la gente que viaja en automóvil se abroche el cinturón de seguridad, aunque cualquier cálculo racional del costo-beneficio indicaría que hacerlo es la opción sensata. La segunda se refleja en nuestra voluntad para gastar sumas casi ilimitadas para rescatar a mineros atrapados y nuestro rechazo a pagar por normas de seguridad más estrictas que salvarían más vidas a un costo más bajo. Empatizamos con los mineros atrapados, pero no podemos identificarnos con la gente cuya vida se salvará si contamos con medidas de seguridad más estrictas. Sin embargo, cada “vida estadística” salvada será, a su vez, la vida de una persona identificable.

Finalmente, ¿qué podemos decir de las tormentas? Pensamos en los huracanes como episodios naturales e irresistibles, de modo que todo lo que podemos hacer es reducir la pérdida de vidas y el daño que causan. Sin embargo, los científicos dedicados al clima nos han venido advirtiendo desde hace décadas de que la continua emisión de gases de tipo invernadero está haciendo subir la temperatura de nuestro planeta.

Aunque es imposible atribuir cualquier tormenta en particular al cambio climático, sabemos que cuando se forman tormentas tropicales como consecuencia de una mayor temperatura del agua se vuelven más fuertes y más intensas. Los científicos dedicados al clima, por lo tanto, han previsto huracanes más frecuentes y más dañinos.

La temporada de huracanes del Atlántico en 2017 se suma a la creciente evidencia en respaldo de esa predicción. El costo de reparar el daño debe tenerse en cuenta en la discusión sobre el costo-beneficio de pasar a usar fuentes de energía limpias y reducir las emisiones de metano causadas por la industria de la carne. La pregunta no es si podemos o no afrontar un cambio a energía limpia y a alimentos más amigables con el medio ambiente, sino si podemos darnos el lujo de seguir viviendo con un planeta que se calienta y asumir todas sus consecuencias.

Copyright: Project Syndicate, 2017.

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Cuando el presidente Donald Trump anunció el abandono de Estados Unidos del acuerdo climático de París, justificó la medida diciendo “el caso es que el Acuerdo de París es muy injusto para Estados Unidos, al más alto nivel”. ¿Lo es?

Para evaluar la afirmación de Trump es importante entender que cuando preguntamos cuántos países deberían recortar sus emisiones de gases de invernadero, en lo esencial estamos hablando de cómo distribuir un recurso limitado. Como si estuviéramos hablando de cómo cortar un pastel de manzanas cuando más gente con hambre quiere un pedazo grande y no hay pedazos suficientes para satisfacer los deseos de todos.

En el caso del cambio climático, el pastel es la capacidad de la atmósfera para absorber nuestras emisiones sin generar un cambio catastrófico en el clima de nuestro planeta. Los que quieren pedazos grandes son los países que desearían emitir altos niveles de gases de invernadero.

Todos conocemos una manera de cortar un pastel: dar a cada uno una tajada del mismo tamaño. Para la atmósfera, significaría calcular la cantidad de gases de invernadero que el mundo puede emitir hasta una fecha determinada de manera segura y dividir esa cifra por la población actual del mundo. El resultado es la proporción per cápita de la capacidad de la atmósfera para absorber los gases de invernadero que producimos, hasta la fecha seleccionada.

Pero el mundo se divide en estados soberanos, no en personas, y no hay manera de medir las emisiones de gases de invernadero correspondiente a cada individuo. Por eso, tenemos que asignar objetivos para cada país. Para que esto sea coherente con las “proporciones equitativas” tenemos que multiplicar la proporción per cápita de la población del país para llegar a su cupo de emisiones.

¿Según esto, fue el Acuerdo de París injusto con Estados Unidos? Difícilmente. En la actualidad vive en Estados Unidos menos de un 5% de la población mundial, pero el país emite cerca del 15% de los gases de invernadero mundiales. Si por justicia se entiende que el tamaño de la tajada del pastel debería ser igual para cada uno, es Estados Unidos el que está siendo injusto al recibir una tajada tres veces mayor de la que le correspondería.

En contraste, en India vive un 17% de la población mundial y el país emite menos de un 6% de sus gases de invernadero, por lo que debería tener derecho a casi tres veces sus emisiones actuales. Muchos otros países en desarrollo usan una fracción incluso menor de la proporción de la atmósfera que les corresponde según el criterio per cápita.

Tal vez las proporciones equivalentes no sea la manera más justa de dividir un pastel. Una objeción evidente es que esa forma de cortarlo no toma en cuenta la verdadera necesidad de quienes las necesitan. ¿Están realmente hambrientos, o ya están bien alimentados y solo buscan un tentempié?

Pero tomar en cuenta la necesidad no beneficia en nada el argumento de Trump de que en el Acuerdo de París se trató injustamente a Estados Unidos, porque los estadounidenses podrían recortar sin esfuerzo alguno en lujos como vacaciones, aire acondicionado y consumo de carnes, mientras que los países menos ricos tienen que industrializarse para sacar a sus habitantes de niveles de pobreza desconocidos en Estados Unidos.

Un principio diferente de justicia surge si consideramos los gases de invernadero como contaminación y aplicamos el principio de que quien la haya causado debe pagar su limpieza. La razón de que el cambio climático sea un problema hoy es que a lo largo de los últimos dos siglos algunos países han estado emitiendo grandes cantidades de dióxido de carbono y otros gases a la atmósfera.

En este periodo ningún país ha emitido más gases de invernadero que EEUU, lo cual es una razón para pedirle recortes mayores hoy que a ningún otro país, especialmente si se considera que continúa emitiéndolos a una tasa per cápita mucho más veloz que otros grandes emisores, como China e India. Si los países que se industrializaron antes causaron el problema, parece razonable pedirles que hagan los mayores esfuerzos por corregirlo.

También podríamos ver las contribuciones históricas de los países al cambio climático en términos de una participación per cápita a lo largo del tiempo. Otros países pueden afirmar que Estados Unidos ya ha agotado su participación histórica per cápita de capacidad de absorción de gases de invernadero de la atmósfera, y que ellos mismos deberían tener derecho a emitir más en el futuro, de modo que al menos nos acerquemos a las proporciones equitativas per cápita a lo largo del tiempo. (Otros países no pueden utilizar este criterio tanto como ya lo hicieron Estados Unidos y Europa, debido a que el calentamiento global superaría entonces los 2oC, punto en el que, a juicio de la mayoría de los científicos, el cambio climático se volvería impredecible y posiblemente catastrófico).

Por lo tanto, sobre los tres principios más plausibles de justicia que se pueden aplicar al cambio climático (proporciones equivalentes, necesidad y responsabilidad histórica), Estados Unidos debería hacer drásticos recortes a sus emisiones de gases de invernadero. Siguiendo el principio de las proporciones equivalentes, las emisiones estadounidenses no deberían ser más de un tercio de las actuales, y todavía menos si se siguen los otros principios.

En su lugar, el presidente Barack Obama comprometió a Estados Unidos a reducir sus emisiones en solo un 27% para 2025, con respecto a los niveles de 2005. La afirmación de Trump de que el acuerdo climático de París fue injusto para Estados Unidos no resiste escrutinio alguno. Todo lo contrario, el país salió bastante bien librado.

Si ahora Estados Unidos no alcanza ni siquiera el muy modesto objetivo que se fijó en París, y por tanto no cumple su parte justa de las reducciones necesarias para estabilizar el clima de nuestro planeta, ¿qué debería hacer el resto del mundo? China y la Unión Europea ya han manifestado que cumplirán sus compromisos. Pero no debemos permitir simplemente que Estados Unidos se aproveche impunemente de las reducciones a las que tienen derecho otros países mientras quema cantidades ilimitadas de combustible fósil para proporcionar energía barata para sus industrias. En su lugar, los ciudadanos del mundo deberían tomar el asunto en sus propias manos y boicotear los productos fabricados en un país que tan manifiestamente se niega a hacer su parte para salvar el planeta.

Traducido del inglés por David Meléndez Tormen

Peter Singer es profesor de Bioética en la Universidad de Princeton y profesor Laureado de la Universidad de Melbourne.

Copyright: Project Syndicate, 2017.

Al justificar su política, Trump dijo que "él nunca olvidaría las lecciones del 11 de septiembre". Sin embargo, eso es exactamente lo que parece haber hecho

Los secuestradores del 11-S vinieron de Egipto, Líbano, Arabia Saudita y los Emiratos Árabes Unidos, países que no se ven afectados por las nuevas reglas

Cuando Donald Trump fue elegido presidente de Estados Unidos, no me uní a los que salieron a las calles en protesta. Pensé que era importante respetar el proceso democrático, sin importar lo desalentador que pudiera ser su resultado, y esperar hasta que el gobierno de Trump nos hubiera dado alguna razón para protestar.

La espera no fue larga. Ocho días después de la investidura de Trump, las primeras víctimas identificables de su presidencia estaban en todos los principales medios de noticias. La orden ejecutiva de Trump que suspende el reasentamiento de refugiados sirios, prohíbe temporalmente el ingreso de nuevos refugiados, independientemente de dónde provengan, y prohíbe toda inmigración de Irán, Irak, Libia, Somalia, Sudán, Siria y Yemen causó perjuicio inmediato a las personas que ya estaban en camino a EE.UU. La orden también impidió que muchas más personas salgan con destino a Estados Unidos.

Al justificar su política, Trump dijo que “él nunca olvidaría las lecciones del 11 de septiembre”. Sin embargo, eso es exactamente lo que parece haber hecho. Los secuestradores del 11 de septiembre vinieron de Egipto, Líbano, Arabia Saudita y los Emiratos Árabes Unidos, todos estos países que no se ven afectados por las nuevas reglas. Por el contrario, un estudio de Alex Nowrasteh, un analista de políticas migratorias del Cato Institute, llega a la conclusión de que en los 40 años previos a finales del año 2015, nadie había muerto dentro de Estados Unidos a causa de ataques terroristas perpetrados por extranjeros provenientes de cualquiera de los siete países señalados en la orden ejecutiva de Trump.

Los iraníes, muchos de los cuales residen legalmente en los Estados Unidos, están especialmente ofendidos. Según Trita Parsi, presidente del Consejo Nacional Iraní-Estadounidense, EE.UU. por su propia cuenta ha producido más combatientes del Estado Islámico (ISIS) que Irán – esto no es sorprendente debido a que ISIS es una organización sunita, y considera a los chiitas, quienes constituyen al menos el 90% de la población de Irán, como apóstatas que pueden ser justificadamente asesinados.

La prohibición de ingreso a los inmigrantes de siete países hace que se muestre el drama por televisión, debido a que las personas que se han visto perjudicadas pueden hablar con los medios de comunicación al respecto. Ese no es el caso de quienes son parte del recorte de 110.000 a 50.000 del total de refugiados a recibirse en el año 2017, así como de aquellos afectados por la suspensión de todo el programa de reasentamiento de refugiados durante cuatro meses. En una crisis mundial de refugiados, el presidente Barack Obama argumentó que Estados Unidos debería, siendo fiel al espíritu de las palabras de Emma Lazarus que están grabadas en la Estatua de la Libertad, hacer la parte que equitativamente le corresponde para proporcionar un nuevo hogar a las “masas hacinadas anhelando respirar en libertad”. Trump le ha dado la espalda a esa visión.

La orden ejecutiva proporcionará una prueba temprana de la medida en la que los tribunales estadounidenses pueden refrenar a la administración presidencial de Trump. Los jueces han bloqueado temporalmente algunos aspectos de la orden ejecutiva –por ejemplo, aquellas personas quienes fueron detenidas a su llegada a Estados Unidos a consecuencia de la orden no pueden ser deportadas; pero, pasará algún tiempo antes de que los tribunales resuelvan todas las interrogantes que plantean las nuevas prohibiciones.

Entre esas interrogantes, la discriminación por motivos de religión será una prominente. La orden dice que cuando se reanude el programa de refugiados, el Secretario de Estado, deberá “en la medida permitida por la ley”, dar prioridad a las solicitudes de refugio que se basen en la pertenencia a una minoría religiosa perseguida. Si bien la orden no menciona ninguna religión específica, Trump dijo en una entrevista televisiva que quería dar prioridad a los cristianos. Teniendo en cuenta que la Constitución de Estados Unidos prohíbe al gobierno el establecimiento de cualquier religión, queda por dilucidar si esta disposición de la orden aguantará el escrutinio judicial.

Es igualmente preocupante la amenaza que representa para la libertad de expresión una disposición que estipula que Estados Unidos “no puede, ni debe, admitir a quienes no apoyan a la Constitución”. Al hablar de la orden, Trump dijo: “sólo queremos admitir en nuestro país a aquellos que apoyarán a nuestro país y amarán profundamente a nuestro pueblo”.

Soy titular de una tarjeta verde – es decir, soy residente permanente legal de EE.UU. sin ciudadanía. He escrito sobre los defectos en la Constitución de Estados Unidos, y, a pesar de que admiro a muchos estadounidenses, no podría llegar a decir que “amo profundamente” a los estadounidenses en su conjunto. ¿Significa esto que se me podría prohibir el ingreso a EE.UU.? ¿Sería esto consistente con la creencia relativa a la libertad de pensamiento?

Según Nowrasteh, la orden ejecutiva de Trump no tendrá virtualmente ningún efecto en mejorar la seguridad de EEUU. Trump ha dicho repetidas veces que él siempre pondrá los intereses de los estadounidenses en primer lugar. Sin embargo, ¿dará infinitamente más peso a los intereses de los estadounidenses frente a los intereses de los demás? Si se toma en cuenta el sufrimiento que está causando su orden ejecutiva, está comenzando a vislumbrarse que Trump realmente sí podría ser tan falto de ética– o, lo que en este caso equivale a lo mismo, tan loco.

Traducción del inglés: Rocío L. Barrientos.

Peter Singer es profesor de bioética en la Universidad de Princeton y profesor laureado de la University of Melbourne. Sus libros incluyen Animal Liberation, The Life You Can Save, The Most Good You Can Do, y, más recientemente, Ethics in the Real World.

Copyright: Project Syndicate, 2017.

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Cerca de una semana antes de las elecciones presidenciales en Estados Unidos en noviembre pasado, alguien publicó en Twitter que Hillary Clinton era parte central de un círculo pedófilo. El rumor se propagó por las redes sociales y un presentador de derechas llamado Alex Jones señaló varias veces que Clinton estaba implicada en abusos sexuales a niños y que su jefe de campaña, John Podesta, participaba en ritos satánicos. En un vídeo de YouTube (que ya se ha eliminado), Jones hablaba de “todos los niños que Hillary Clinton ha asesinado, descuartizado y violado”. Se publicó cuatro días antes de las elecciones y fue visto 400.000 veces.

Por los correos electrónicos difundidos por WikiLeaks se supo que Podesta cenaba a veces en una pizzería de Washington llamada Comet Ping Pong. Parece ser que por eso las acusaciones sobre el círculo pedófilo se centraron en ese lugar, dando origen al hashtag #pizzagate. Muchos de los retuits de las acusaciones se originan en “bots” o programas diseñados para difundir ciertos tipos de mensajes, ayudando así a dar la impresión de que mucha gente se estaba tomando el “pizzagate” en serio. Increíblemente, la historia también fue retuiteada por el General Michael Flynn, que pronto será asesor de seguridad nacional del presidente electo Donald Trump.

Incluso después de la elección de Trump (y a pesar de que el New York Times y el Washington Post la desacreditaran), la historia siguió difundiéndose. El Comet Ping Pong recibió llamadas telefónicas constantes, abusivas y a veces amenazantes. Cuando el gerente se comunicó con la policía de la ciudad, le dijeron que los rumores eran parte de la libertad de expresión protegida por la constitución.

Edgar Welch, uno de los oyentes de Jones, es un cristiano con versos de la Biblia tatuados en su espalda que el 4 de diciembre condujo unas 350 millas desde su hogar en Carolina del Norte hasta Comet Ping Pong, armado con un rifle de asalto, un revolver y un cuchillo. Esperó a que los clientes y el personal se marcharan para ponerse a buscar por los túneles niños supuestamente esclavizados. Disparó al menos una vez con su rifle para abrir una puerta cerrada. Tras no encontrarlos, se entregó a la policía.

Las noticias falsas (“desinformación activa” que se presenta como si procediese de un sitio noticioso serio) es una amenaza a las instituciones democráticas. Ha habido ejemplos menos absurdos, como un falso informe de una amenaza nuclear por parte del ministro de defensa israelí que llevó a su contraparte pakistaní a retuitearlo y advertir a Israel que Pakistán también es una potencia nuclear.

El Presidente Barack Obama reconoció el peligro a las libertades democráticas al hablar con la prensa en Alemania poco antes de las elecciones estadounidenses. Le hayan costado o no la presidencia a Hillary Clinton, está claro que podrían hacer que un candidato pierda las elecciones y afectaran las relaciones internacionales. También son contrarias a uno de los pilares fundamentales de la democracia: el que los votantes pueden tomar decisiones informadas entre los candidatos en competencia.

La Primera Enmienda a la Constitución de EE.UU señala que “el Congreso no promulgará leyes… que limiten la libertad de expresión o de prensa…” Para 1919, la interpretación de la Corte Suprema de estas palabras llevó a la doctrina de que el Congreso solo podía prohibir la expresión si suponía un “peligro claro y actual” de daños graves.

Una postura que se precisó más aún en la que es quizás la mayor defensa de la libertad de expresión por parte de un juez estadounidense: la opinión coincidente de Louis Brandeis en el caso de 1927 de Whitney V. California. Brandeis describió la libertad de expresión y reunión como “funciones esenciales para una democracia eficaz”, apelando a los “hombres valientes y seguros de sí mismos que, con confianza en el poder de un razonamiento libre y sin temor aplicado mediante los procesos de gobierno popular”. Sobre esa base, para que la expresión signifique un peligro claro y actual que pueda justificar el prohibirla, el daño que pudiera causar tendría que ser tan inminente que impidiera toda oportunidad de debatir plenamente lo que se ha expresado. Brandeis insistió que si “hubiera tiempo para exponer a través del debate la falsedad y las falacias, para evitar que los procesos de educación generen daño, el remedio que se ha de aplicar es un mayor nivel de expresión y no un silencio obligado”.

Hoy cuesta tener tanta confianza en el poder de un “razonamiento libre y sin temor”, especialmente si se ha de “aplicar mediante los procesos de gobierno popular”, lo que se supone requiere que influya sobre elecciones. De manera similar, su creencia de que “más expresión y no un silencio obligado” es el remedio para “la falsedad y las falacias” parece ingenua, especialmente si se aplica en una campaña electoral.

Entonces, ¿cuál es la alternativa? No hay duda de que lo que Jones dijo de Clinton constituye difamación y que ella podría demandarlo ante los tribunales; pero sería costoso y demoroso, y llevaría años hacerlo avanzar por el sistema judicial. En cualquier caso, las demandas por difamación civil solo son eficaces contra quienes poseen los recursos para pagar los daños que se sentencien.

¿Qué podemos decir sobre el delito de calumnia? En el Reino Unido, la “difamación escrita” fue por varios siglos un delito penal, pero cayó en desuso y se abolió en 2010. En Estados Unidos, el delito de calumnia no es delito federal. Sigue siendo un crimen en algunos estados, pero pocos casos se presentan a la justicia.

Un informe de 2015 preparado por A. Jay Wagner y Anthony L. Fargo para el Instituto Internacional de la Prensa describe muchos de los casos recientes como “mezquinos” y considera las leyes de difamación civil como un mejor recurso para las “rencillas personales”. El informe concluye que el delito de calumnia se ha vuelto “redundante e innecesario”.

Los últimos ejemplos de falsas noticias sugieren que la conclusión de Wagner y Fargo es prematura. Acusar durante una campaña electoral a uno de los candidatos a la presidencia de asesinar niños no es solo mezquino, y las leyes sobre difamación civil no ofrecen un remedio adecuado. En la era de Internet, ¿es tiempo de que al péndulo legal vuelva inclinarse hacia el delito de calumnia?

Traducido del inglés por David Meléndez Tormen

Peter Singer es Profesor de Bioética en la Universidad de Princeton y Profesor Laureado de la Universidad de Melbourne. Entre sus publicaciones se encuentran Ética práctica, Un solo mundo, El mayor bien que puedes hacer y, más recientemente, Ética en el mundo real.Ética prácticaUn solo mundoEl mayor bien que puedes hacerÉtica en el mundo real

Copyright: Project Syndicate, 2017.

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Tener empatía con alguien nos predispone mejor hacia esa persona. Es algo bueno, pero también tiene su lado oscuro. En campaña, Trump usó el trágico asesinato de una joven llamada Kate Steinle a manos de un inmigrante indocumentado para generar apoyo a sus políticas antiinmigrantes

Poco después de resultar electo presidente de los Estados Unidos, Barack Obama le dijo a una niña: “A este mundo le falta empatía, y cambiar eso depende de tu generación”. La idea que expresaba Obama está muy difundida, así que el título de un nuevo libro de Paul Bloom (psicólogo de la Universidad de Yale) puede generar sorpresa: Against Empathy [Contra la empatía]. ¿Cómo puede alguien estar en contra de algo que nos permite ponernos en los zapatos de los demás y sentir lo que sienten?

Para responder esa pregunta, podríamos hacer otra: ¿por quién debemos sentir empatía? Ahora que Donald Trump se prepara para suceder a Obama, algunos analistas señalan que Hillary Clinton perdió la elección del mes pasado porque le faltó empatía con los estadounidenses blancos, en particular los votantes del viejo cinturón industrial que añoran los días en que Estados Unidos era una potencia fabril. El problema es que la empatía hacia los trabajadores estadounidenses está en tensión con la empatía hacia los trabajadores mexicanos y chinos, a quienes quedarse sin empleo perjudicaría incluso más que a los primeros.

Tener empatía con alguien nos predispone mejor hacia esa persona. Es algo bueno, pero también tiene su lado oscuro. En sus discursos de campaña, Trump usó el trágico asesinato de una joven llamada Kate Steinle a manos de un inmigrante indocumentado para generar apoyo a sus políticas antiinmigrantes. Por supuesto, nunca ofreció una descripción tan vívida de los casos (publicados) de inmigrantes indocumentados que salvaron las vidas de personas que no conocían.

Los animales con grandes ojos redondos, como las crías de foca, despiertan más empatía que los pollos, a los que infligimos muchísimo más sufrimiento. Algunas personas incluso se muestran reacias a “dañar” a robots, aunque saben que estos no pueden sentir nada. Por otra parte, los peces (que son fríos y resbaladizos, y no pueden chillar) despiertan poca empatía, aunque (como sostiene Jonathan Balcombe en What a Fish Knows [Lo que un pez sabe]), hay sobradas pruebas de que sienten dolor igual que las aves y los mamíferos.

La empatía con un puñado de niños que (supuesta o realmente) sufren daños derivados de las vacunas es una de las principales causas de cierta resistencia popular a inmunizar a los niños contra enfermedades peligrosas. Esto lleva a que haya millones de padres que no vacunan a sus hijos, cientos de niños que enferman y muchos más afectados (a veces fatalmente) por la enfermedad, más que los que realmente tendrían efectos adversos de la vacuna.

La empatía puede llevarnos a cometer injusticias. En un experimento, los sujetos de prueba debían escuchar una entrevista a una niña que sufría una enfermedad terminal. A algunos se les pidió tratar de imaginar lo que sentiría la niña, mientras que los otros recibieron instrucciones de mantener la objetividad. A continuación, tenían la posibilidad de mejorar la posición de la niña en la lista de espera para un tratamiento, por encima de otros niños a los que ya se había evaluado como prioritarios. Tres de cada cuatro sujetos a los que se les pidió ser empáticos hicieron uso de esa posibilidad, contra sólo uno de cada tres de los que trataron de ser objetivos.

“Una muerte es una tragedia; un millón es una estadística”. Así como la empatía puede volvernos demasiado favorables hacia los individuos, los números grandes nos insensibilizan. Hace poco, una organización sin fines de lucro con sede en Oregon, llamada Decision Research, creó un sitio web, ArithmeticofCompassion.org, que busca mejorar la capacidad de comunicar información sobre problemas a gran escala, sin permitir que surja la “insensibilidad numérica”. En una época en que historias personales vívidas se viralizan e influyen en las políticas públicas, la importancia de ayudar a visibilizar esos problemas es indiscutible.

Estar contra la empatía no es estar contra la compasión. En una de las secciones más interesantes de Against Empathy, Bloom describe cómo aprendió la diferencia entre la empatía y la compasión, gracias a Matthieu Ricard, el monje budista que ha sido descrito como “el hombre más feliz de la Tierra”. Hace unos años, la neurocientífica Tania Singer (de quien no soy pariente) tomó lecturas del cerebro de Ricard mientras este practicaba “meditación compasiva”; para su sorpresa, encontró que no había actividad en las áreas del cerebro que normalmente se activan cuando las personas sienten empatía con el dolor de otras. Cuando a Ricard le pidieron generar esa clase de empatía, pudo hacerlo, pero lo halló desagradable y agotador; en cambio, describió la meditación compasiva como “un cálido estado positivo asociado con una fuerte motivación prosocial”.

Singer también tomó a personas sin experiencia previa en meditación y las entrenó para hacer meditación compasiva, mediante la técnica de generar pensamientos positivos en relación con una serie de personas, desde alguien cercano al meditador hasta llegar a desconocidos. Este entrenamiento puede llevar a una conducta más amable.

La meditación compasiva se parece a lo que a veces se denomina “empatía cognitiva”, porque involucra el pensamiento y la comprensión de la situación ajena, más que el sentimiento. Esto nos lleva al último gran mensaje del libro de Bloom: el camino que tomó la ciencia psicológica la llevó a subestimar el papel que tiene la razón en nuestras vidas.

Cuando los investigadores hacen experimentos para demostrar que algunas de nuestras actitudes y elecciones supuestamente deliberadas pueden depender de factores irrelevantes como el color de la pared, el aroma de la habitación o la presencia de un dispensador de desinfectante para manos, esos trabajos se publican en revistas de psicología y hasta puede que salgan en las noticias. Pero publicar (y ni hablar de difundir) una investigación que muestre que la gente toma decisiones basadas en evidencia pertinente es más difícil. Esto muestra que la psicología tiene incorporado un sesgo contra la idea de que tomamos decisiones razonadas.

La idea más positiva que tiene Bloom del papel de la razón concuerda con lo que considero la comprensión correcta de la ética. La empatía y otras emociones suelen motivarnos a hacer lo correcto, pero son igualmente capaces de motivarnos a hacer lo incorrecto. En la toma de decisiones éticas, la capacidad racional del ser humano es fundamental.

Traducción: Esteban Flamini

Peter Singer es profesor de bioética en la Universidad de Princeton y profesor laureado en la Universidad de Melbourne. Algunos de sus libros son Liberación animal, Salvar una vida, The Most Good You Can Do [El mayor bien que puede hacerse] y, el más reciente, Ethics in the Real World [La ética en el mundo real].Liberación animalSalvar una vidaThe Most Good You Can DoEthics in the Real World

Copyright: Project Syndicate, 2016.

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Si el final del trabajo sexual no está cerca, todo aquel a quien importe la salud y la seguridad (por no hablar de los derechos) de las personas que se dedican a dicho trabajo debe apoyar las iniciativas tendientes a su total legalización

PRINCETON – Como dice el dicho, el trabajo sexual es la profesión más vieja del mundo (sólo que el dicho usa “prostitución” en vez de “trabajo sexual”). La adopción de un término menos peyorativo se justifica por el cambio de actitud hacia las personas que se dedican a esta actividad, que contribuyó a la decisión tomada por Amnistía Internacional en mayo de exhortar a los gobiernos a derogar leyes que criminalizan el intercambio consentido de sexo por dinero entre adultos.

El llamado de Amnistía Internacional generó una andanada de rechazos, algunos por parte de personas que evidentemente no distinguen entre la industria del sexo en su conjunto y el tráfico de seres humanos que, en muchos países, es una parte trágica de dicha industria. Nadie querrá legalizar la coerción, la violencia o la captación mediante engaño en la industria del sexo, ni la explotación sexual infantil. Pero algunas organizaciones que hacen campaña contra la trata comprenden que la prohibición del trabajo sexual vuelve mucho más peligroso para quienes lo ejercen en esas condiciones pedir ayuda a las autoridades. Por eso, el Secretariado Internacional de la Alianza Global Contra la Trata de Mujeres aplaudió a Amnistía Internacional por apoyar la despenalización.

También hubo oposición de algunas organizaciones feministas, que acusaron a Amnistía de proteger los “derechos de proxenetas y clientes” y dijeron que en vez de eso hay que “poner fin a la demanda de sexo pago”, pero no explicaron cómo lograrlo.

En especies que tienen reproducción sexual, el sexo es, por obvias razones, uno de los deseos más fuertes y ubicuos. Los seres humanos no son la excepción. En toda sociedad moderna, las personas entregan dinero u otros elementos valiosos a cambio de cosas que desean y no pueden obtener de otro modo. Por diversos motivos, muchas personas no pueden obtener sexo, o suficiente sexo, o el tipo de sexo que desean, libremente. Mientras al menos una de esas condiciones se mantenga, la demanda de sexo pago no se detendrá. Y no veo probable que en cualquiera de esas condiciones vaya a haber un cambio suficiente para eliminar la demanda.

No siendo previsible un final para la demanda de sexo pago, ¿qué ocurre con la oferta? Otra respuesta a las propuestas de despenalizar el trabajo sexual es que en vez de eso, deberíamos cambiar las condiciones que llevan a algunas personas a vender sus cuerpos. Esto implica el supuesto de que todas las personas que ofrecen sexo a cambio de dinero lo hacen porque no tienen ningún otro medio de vida.

Ese supuesto es un mito. Dejando a un lado a las que necesitan el dinero para sostener costosas adicciones a drogas, algunas personas que se dedican al trabajo sexual podrían conseguir empleo en una fábrica o una casa de comidas rápidas. Pero enfrentadas a la perspectiva de un trabajo monótono y repetitivo de ocho horas diarias en una línea de montaje o dando vuelta hamburguesas, prefieren la industria del sexo, con mejor remuneración y una jornada más corta. Habrá muchas personas que no pudieron elegir, pero ¿deberíamos criminalizar a las que sí lo hicieron?

No es una elección tan irracional. Contra lo que dicen los estereotipos del sexo pago, trabajar en un burdel legal no es especialmente peligroso para la salud. Algunas personas dedicadas al trabajo sexual consideran que su profesión entraña más habilidad e incluso un toque más humano que otros empleos alternativos a los que podrían acceder. Se enorgullecen de su capacidad de dar no sólo placer físico, sino también apoyo emocional, a personas necesitadas que no pueden obtener sexo de ninguna otra manera.

Si el final del trabajo sexual no está cerca, todo aquel a quien importe la salud y la seguridad (por no hablar de los derechos) de las personas que se dedican a dicho trabajo debe apoyar las iniciativas tendientes a su total legalización. Y es lo que desea la mayoría de quienes lo ejercen. El mismo mes en que Amnistía adoptó el pedido de despenalización como política oficial, el gobierno conservador de Nueva Gales del Sur (el estado más poblado de Australia) descartó una propuesta de restringir la industria sexual (que ese estado ya había legalizado). Jules Kim, directora ejecutiva de Scarlet Alliance (la asociación australiana de personas dedicadas al trabajo sexual), recibió la noticia con alivio, y declaró que la despenalización había producido “importantes mejoras para la salud y seguridad” de esas personas.

El Sex Workers Outreach Project coincidió en que la despenalización lleva a una mejora de la situación sanitaria de este colectivo y le permite contar con elementos de cobertura estándar del mercado laboral, como seguros, programas de salud y seguridad ocupacional, y reglas de comercio justo. La mayoría de los australianos viven en estados que han legalizado o despenalizado el trabajo sexual.

Esto está a tono con la creciente aceptación de la idea de que el Estado debería abstenerse lo más posible de criminalizar actividades consentidas entre adultos que participan en ellas libremente. En la mayor parte de las sociedades seculares, se han abolido las leyes contra la sodomía. La eutanasia con asistencia médica es legal en cada vez más jurisdicciones. En Estados Unidos hay amplio apoyo a la legalización de la marihuana.

Pero además de la ampliación de la libertad individual, la derogación de leyes restrictivas trae beneficios prácticos. En Colorado (EE. UU.), un motivo importante para legalizar la industria de la marihuana fue poder cobrarle impuestos. El impulso a la legalización del trabajo sexual en Nueva Gales del Sur surgió de una investigación por corrupción donde se descubrió que la policía cobraba jugosos sobornos a la industria del sexo, situación que la legalización cortó de cuajo.

Los países que criminalizan la industria sexual deberían analizar el daño que producen esas leyes, así como lo hizo Amnistía Internacional. Es hora de abandonar prejuicios moralistas (sean por motivos religiosos o una forma de feminismo idealista) y hacer lo mejor para quienes ejercen el trabajo sexual y para la sociedad en su conjunto.

Traducción: Esteban Flamini

La ley belga de eutanasia a menores con capacidad demostrable para la toma racional de decisiones no supone negar a nadie el derecho a vivir. Otorga el derecho de morir a personas que pueden tener motivos razonables para querer ejercerlo

Desde 2002, la legislación belga permite a adultos que padezcan enfermedades terminales o incurables pedir a un médico la administración de la eutanasia. En febrero de 2014, el parlamento belga eliminó el requisito de ser adulto para pedir la aplicación de la ley, y se generó un escándalo.

El mes pasado, por vez primera, un menor de edad pidió y recibió la eutanasia; como era de prever, las protestas se reavivaron. El cardenal Elio Sgreccia dijo por Radio Vaticano que la ley belga niega a los niños el derecho a la vida. Pero las circunstancias del caso, y el hecho de que pasaron dos años y medio antes de que ocurriera, demuestran lo contrario: la ley belga respeta el derecho a la vida y, en circunstancias cuidadosamente definidas, el derecho a morir.

Si bien la legislación belga ya no contiene requisitos de edad específicos (a diferencia de la ley holandesa, que permite a los médicos administrar la eutanasia a menores que lo soliciten sólo si tienen al menos doce años de edad), sí exige que el solicitante tenga capacidad demostrable para la toma de decisiones racional. Esto en la práctica excluye del alcance de la ley a los niños muy pequeños. El pedido debe ser examinado por un equipo de médicos y un psiquiatra o psicólogo, y debe contar con la aprobación de los padres del menor. Este debe encontrarse en una “situación médica desesperada de sufrimiento constante e insoportable, que no pueda aliviarse y que causará la muerte en poco tiempo”.

Al anunciar el primer uso de la ley por parte de un menor de edad, Wim Distelmans (director de la comisión federal belga sobre la eutanasia) señaló que la cuestión de la eutanasia infantil se plantea muy raras veces, y añadió que esto no justifica negar una muerte digna a quienes la pidan y cumplan los estrictos requisitos de la ley.

Aunque al principio no se dieron detalles sobre la identidad del menor, más tarde se reveló que él o ella tenía diecisiete años, con lo que también hubiera podido recibir la eutanasia en Holanda.

Si en respuesta al caso el cardenal Sgreccia hubiera dicho que la ley belga niega que los niños tengan un deber de vivir, tal vez habría iniciado un debate útil, que hubiera aclarado las diferencias entre quienes creen que existe ese deber y quienes no. Tomás de Aquino (todavía una figura influyente en la tradición católica) pensaba que tenemos el deber de no poner fin a nuestra vida, porque hacerlo es pecar contra Dios.

A modo de ejemplo, trazaba una analogía entre poner fin a la propia vida y matar a un esclavo ajeno, lo que constituiría “pecar contra el dueño del esclavo”. Dejando a un lado la grosera insensibilidad de la analogía, es evidente que este argumento no ofrece razones contra el suicidio a quienes no creen en la existencia de un dios. E incluso a los teístas les costará comprender por qué una deidad benevolente querría que un moribundo siga vivo hasta el último momento posible, sin importar la gravedad del dolor, el malestar o la pérdida de dignidad que eso pueda ocasionarle.

Pero hay otro motivo por el que incluso el cardenal Sgreccia podría dudar de que exista un deber de vivir. Hace mucho que la Iglesia Católica acepta que los médicos y los pacientes no están obligados a mantener todos los medios de apoyo vital independientemente de la situación o el pronóstico del paciente.

En hospitales católicos de todo el mundo, se retiran respiradores y otras formas de apoyo vital cuando se juzga que el padecimiento de continuar el tratamiento es “desproporcionado” respecto de los beneficios esperables. Eso es clara indicación de que si existe un deber de vivir, está supeditado a que los beneficios de seguir viviendo superen los padecimientos del tratamiento. Los pacientes que piden la eutanasia juzgan que los beneficios de seguir viviendo no superan el padecimiento del tratamiento (o el padecimiento de seguir viviendo, con o sin tratamiento).

Pero un derecho no es lo mismo que un deber. Tengo derecho a la libertad de expresión, pero puedo permanecer callado. Tengo derecho a conservar mis órganos, pero puedo donar un riñón a un pariente, amigo o total desconocido que sufra insuficiencia renal. El derecho me da un poder de elección: puedo elegir ejercerlo o renunciar a él.

Los límites etarios siempre son hasta cierto punto arbitrarios. La edad cronológica y la edad mental pueden ser diferentes. Hay ciertas actividades comunes a muchas personas, en las que un límite de edad mental puede ser pertinente: por ejemplo, votar, sacar licencia de conducir y tener relaciones sexuales. Pero sería muy difícil tratar de determinar, para cada persona interesada en esas actividades, la capacidad de comprender lo que está implícito en votar, conducir con responsabilidad o dar consentimiento informado para una relación sexual. Por eso usamos la edad cronológica como una indicación aproximada de la capacidad mental pertinente.

Pero el caso de los menores que piden la eutanasia es distinto. Si la cantidad de quienes reúnen los requisitos de la ley es tan pequeña que en Bélgica hubo un solo caso en los últimos dos años, no es difícil llevar a cabo una investigación exhaustiva de la capacidad de esos pacientes para hacer el pedido.

Por eso la extensión de la ley belga de eutanasia a menores con capacidad demostrable para la toma racional de decisiones no supone negar a nadie el derecho a vivir. Por el contrario, otorga el derecho de morir a personas que pueden tener motivos razonables para querer ejercerlo.

Traducción: Esteban Flamini

Peter Singer es profesor de bioética en la Universidad de Princeton y profesor laureado de la Universidad de Melbourne. Sus dos últimos libros se titulan One World Now [Un mundo ahora] y Ethics in the Real World [La ética en el mundo real].

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La evolución es un proceso natural impersonal al que no le importa el bienestar de las criaturas individuales que produce

El verano pasado, una mariposa de la col puso huevos en una rúcula de mi huerto. En poco tiempo la planta se llenó de orugas verdes, bien camufladas contra el fondo verde de las hojas. Yo ya tenía otras rúculas a cierta distancia de esta, que me darían suficientes hojas para hacer ensaladas, y no quería echar insecticida, así que dejé en paz a las orugas. Pronto de las hojas de la rúcula no quedó nada. Privadas de alimento y no preparadas todavía para comenzar la siguiente etapa de su ciclo vital, todas las orugas se murieron de hambre.

Acababa yo de presenciar en un microcosmos algo que hacía mucho tiempo acepto intelectualmente: la evolución es un proceso natural impersonal al que no le importa el bienestar de las criaturas individuales que produce. A veces me pregunto, ¿cómo pueden los teístas reconciliar el mundo que observan con la creencia de que ha sido creado por un ser omnisciente (que entonces sabía que todo esto pasaría) y al mismo tiempo bueno y digno de adoración?

La explicación tradicional que dan los cristianos del sufrimiento humano dice que es resultado del pecado original de Adán, que supuestamente todos hemos heredado. Pero las orugas no descienden de Adán. La solución de Descartes al problema fue negar que los animales sean capaces de sentir dolor. Pero tratándose de perros o caballos, pocas personas aceptarían la opinión de Descartes (incluso entre sus contemporáneos). Hoy, las investigaciones científicas de la anatomía, fisiología y conducta de mamíferos y aves proveen evidencia contraria. Pero ¿podemos al menos esperar que las orugas no sientan dolor?

La descripción científica tradicional de los insectos dice que no tienen un sistema nervioso central, sino ganglios independientes encargados del control de diferentes segmentos del cuerpo, de modo que mal podría imaginarse que los insectos pudieran ser conscientes.

Pero un artículo reciente publicado en Proceedings of the National Academy of Sciences rechaza este modelo. Dos investigadores de la Universidad Macquarie (Andrew Barron, especialista en ciencia cognitiva, y Colin Klein, filósofo) aseguran que la experiencia subjetiva puede estar más difundida en el reino animal (y ser más antigua en términos evolutivos) de lo que creemos.

La experiencia subjetiva es la forma más básica de consciencia. Que un ente sea capaz de tener experiencias subjetivas quiere decir que hay algo así como ser ese ente, y ese “algo” puede incluir el tener experiencias placenteras o dolorosas. Por el contrario, aunque un auto sin conductor tenga detectores capaces de percibir obstáculos y sea capaz de actuar para no chocárselos, no hay algo que pueda ser descrito como “ser” ese auto.

En los seres humanos, la experiencia subjetiva es diferenciable de los niveles superiores de consciencia (como la consciencia de sí mismo), que dependen del funcionamiento del córtex. La experiencia subjetiva involucra en cambio al mesencéfalo (cerebro medio), y puede continuar incluso después de un daño generalizado al córtex.

Los insectos tienen un ganglio central que, lo mismo que el mesencéfalo de los mamíferos, participa en el procesamiento de la información sensorial, la elección de objetivos y la dirección de la acción. Tal vez también provea capacidad para la experiencia subjetiva.

Los insectos son una categoría de seres muy grande y diversa. Las abejas tienen alrededor de un millón de neuronas. No son muchas en comparación con los 20 000 millones, más o menos, de los seres humanos (por no hablar de los 37 000 millones que según un descubrimiento reciente hay en el neocórtex de la ballena piloto). Pero son suficientes para ejecutar y decodificar la famosa “danza del meneo” con que se transmiten información acerca de la dirección y la distancia hacia flores, agua o lugares aptos para una colmena. Las orugas, hasta donde sabemos, no tienen esas capacidades. Pero aun así, pueden ser suficientemente conscientes para sufrir mientras se mueren de hambre.

¿Y las plantas? Es una pregunta que suele aparecer cuando propongo que deberíamos dejar de comer animales porque son capaces de sentir dolor. Se habla todo el tiempo de las capacidades notables de las plantas, pero hasta ahora no ha sido posible reproducir en condiciones experimentales adecuadas ninguna de las observaciones que nos obligarían a aceptar que tengan experiencias subjetivas. Barron y Klein dicen que las plantas no tienen estructuras que hagan posible la consciencia. Lo mismo vale para animales simples como las medusas o los nematodos; por otra parte, los crustáceos y las arañas, lo mismo que los insectos, sí tienen esas estructuras.

Si los insectos tienen experiencias subjetivas, hay en el mundo mucha más consciencia de la que pensábamos, porque, según un cálculo de la Smithsonian Institution, en cualquier momento dado hay unos diez trillones (10 000 000 000 000 000 000) de insectos individuales vivos.

Lo que pensemos al respecto depende de cómo nos imaginemos que puedan ser sus experiencias subjetivas, y aquí la comparación de estructuras no nos dirá mucho. Tal vez las orugas obtuvieron tanto placer del festín que se hicieron con mi rúcula que sus vidas fueron dignas de vivirse, a pesar de la muerte miserable que siguió.

Pero lo opuesto es al menos igual de probable. Tratándose de especies tan prolíficas, muchas de las crías comenzarán a morirse de hambre desde el momento en que eclosionan.

En Occidente nos causan gracia los monjes jainistas que barren el piso delante de ellos para no pisar a las hormigas. Pero deberíamos en cambio admirarlos por llevar la compasión hasta su conclusión lógica.

No quiere decir que debamos iniciar una campaña por los derechos de los insectos. Todavía nos faltaría para ello conocer más sobre sus experiencias subjetivas; y en cualquier caso, el mundo no está ni por asomo preparado para tomarse en serio una campaña así. Primero tenemos que terminar de extender el campo de aquello que tenemos en consideración seria, para incluir en él los intereses de los animales vertebrados, de cuya capacidad para sufrir no tenemos tantas dudas.

Traducción: Esteban Flamini