Buffon, autor de Historia natural (Histoire naturelle générale et particulière avec la description du Cabinet du Roi) —una obra científica fundamental del siglo XVIII, compuesta por cuarenta y cuatro volúmenes—, sostiene que el dominio del hombre sobre los animales corresponde al legítimo imperio del espíritu sobre la materia. Pero, admite, los animales son seres que sienten placer y dolor, por lo que no se debería hacerles daño, sobre todo a los de compañía. A su juicio, la compasión es un sentimiento natural que está relacionado con el horror y la piedad que tanto los humanos como los animales experimentan cuando ven el sufrimiento de otro.

Resulta significativo que sea en Voltaire y en Jaucourt, que no han sido incluidos en la llamada «Ilustración radical», donde encontremos reflexiones éticas sobre esta cuestión. Voltaire muestra su admiración por pensadores y escuelas que preconizaban el vegetarianismo como era el caso del neoplatónico Porfirio, discípulo de Plotino, o el de los brahmanes de la India [1]. En el artículo CARNE (VIANDE) de su Dictionnaire Philosophique hace referencia al fracaso del famoso médico Philippe Hecquet, decano de la Facultad de Medicina de París, católico jansenista y cartesiano mecanicista, que preconizó a comienzos del siglo la dieta vegetariana en su Tratado de las dispensas de Cuaresma (Traité des dispenses du Carême) de 1709 al sostener que, en el Paraíso, Dios había dado como único alimento a los humanos granos, frutas y verduras y que el consumo de carne no era natural y tenía efectos perjudiciales para la salud. Hecquet recomendaba abstenerse de carne no por consideración hacia los animales, sino por razones de orden médico-teológico [2]. Su propuesta fue totalmente derrotada y olvidada hacia 1714 por una doble oposición: por un lado, porque en tanto mecanicista, apoyaba la teoría de la digestión por trituración, es decir, por acción puramente mecánica (teoría iatrofísica) frente a la teoría iatroquímica de la fermentación inspirada en Van Helmont que estaba ganando mayor consideración científica; por otro, debido a las críticas de la Iglesia que siempre se había opuesto al vegetarianismo por considerarlo producto de la superstición pagana o de las corrientes heréticas. El rector de la Sorbona se encargó de desestimar públicamente la dieta de Hecquet: la abstinencia de carne debía ser considerada una mortificación del cuerpo y no una potenciación del mismo.

Voltaire dedica numerosos pasajes de su obra al sufrimiento animal y a la crítica a la teoría del animal-máquina de Descartes. Así, en la entrada ANIMALES (BÊTES), también de su Dictionnaire philosophique, ironiza sobre los debates de los filósofos en torno la existencia o inexistencia del alma animal («escuchad a otros animales razonando sobre los animales» [3]) e interpela a los cartesianos que sostenían que los animales eran simples máquinas de repetición carentes de la capacidad de sentir. La misma práctica de la vivisección mostraría, observa Voltaire con indignación, el error de la hipótesis del animal-máquina:

Algunos bárbaros atrapan a ese perro que supera tan prodigiosamente al hombre en amistad, lo clavan en una mesa y lo descuartizan vivo para mostrarte las venas mesentéricas. Descubres en él los mismos órganos del sentir que hay en ti. Respóndeme, partidario del animal-máquina, ¿la naturaleza ha combinado todos los resortes del sentir en ese animal para que no sienta? ¿Tiene nervios para ser impasible? No supongas esta absurda contradicción en la naturaleza [4].

En la Encyclopédie, el caballero de Jaucourt dedica a la violencia contra los animales buena parte de su entrada CRUELDAD (Moral), definida como «pasión feroz que implica rigor, dureza para con los demás, falta de conmiseración, venganza, placer de hacer el mal por insensibilidad afectiva, o por el placer de ver sufrir» [5]. Jaucourt procede a enumerar las causas que la incentivan en los individuos y en las sociedades. Subraya con lucidez las conexiones entre las prácticas violentas ejercidas sobre los animales y la violencia entre los humanos, incluida la guerra:

Este vicio detestable proviene de la cobardía, la tiranía, de un temperamento feroz, de haber visto horrores en los combates y guerras civiles o en otros espectáculos crueles, del hábito de ver cómo se vierte la sangre de los animales, del ejemplo, o de un empeño destructor y supersticioso. […] La visión continua de los combates, primero de animales, después de gladiadores, en medio de las guerras civiles y de un gobierno de repente convertido en arbitrario, hizo feroces y crueles a los romanos. Se comprobó que Claudio que parecía tener un temperamento bastante dulce y que, sin embargo, después cometió tantas crueldades, adquirió la tendencia a la sangre a fuerza de ver este tipo de espectáculos. Los temperamentos sanguinarios con respecto a los animales tienen una tendencia visible hacia la crueldad. Por esa razón, una nación vecina, muy respetuosa de la humanidad, ha excluido del bello privilegio de ser miembro de un jurado a los hombres autorizados por su profesión para derramar la sangre de los animales; se ha pensado que gentes de esa clase no estaban hechas para pronunciarse sobre la vida y la muerte de sus semejantes. Fue con sangre de animales que se tiñó la primera espada, dice Ovidio. Primoque à cæde ferarum/ Incaluisse puto maculatum sanguine ferrum. (Metamorfosis, libro XV. fab. ij.). La obsesión de Carlos IX por la caza y el hábito que había tomado de empapar su mano en la sangre de los animales lo llenaron de sentimientos feroces y lo condujeron insensiblemente a la crueldad, en un siglo en el que el horror de los combates, de las guerras civiles y del bandidaje ofrecían innumerables ejemplos [6].

El artículo incluye hacia el final una declaración personal sobre su comportamiento ético que se alinea con el de Montaigne. El tono del texto es de indignación, impotencia y tristeza y matiza el optimismo antropológico que tiende a compartir, en ocasiones, con Rousseau en cuanto a diferenciar al hombre natural del hombre civil y adjudicar el origen del mal a la corrupción debida a la civilización:

Francamente, hay que confesar que, en todos los países, la humanidad entendida en un sentido amplio es una cualidad más rara de lo que se piensa. Cuando leemos la historia de los países más cultivados, vemos tantos ejemplos de barbarie, que nos afligimos y asombramos. Me sorprende siempre escuchar a personas de rango elevado expresar opiniones contrarias a esta humanidad general que deberíamos tener. […] Respeto [la humanidad] también con los animales; libero a todos los que puedo, como hacía Montaigne y no olvido que Pitágoras los compraba a los vendedores de aves con la misma intención. Pero la mayor parte de los hombres tienen ideas tan diferentes de esta virtud que presento aquí, que comienzo a temer que la naturaleza haya puesto en el hombre alguna tendencia a la inhumanidad [7].

Su tesis no puede dejar de sorprendernos por su actualidad: denuncia como causa de la existencia de la crueldad hacia los animales el prejuicio que hoy llamamos antropocentrismo moral. Al respecto, Vauvenargues, amigo de Voltaire, observaba en una de sus agudas máximas: «¿Debemos extrañarnos de que los hombres hayan creído que los animales han sido hechos para ellos si piensan de la misma manera sobre sus semejantes y la fortuna acostumbra a los poderosos a no tener en cuenta nada que no sea ellos mismos sobre la Tierra?» [8]. Jaucourt advierte, como algunos teólogos contemporáneos [9], que el antropocentrismo es una creencia reforzada por una lectura parcial e interesada de las Escrituras:

¿El principio que este pretendido rey del universo ha establecido de que todo está hecho para él así como el abuso de algunos pasajes de las Escrituras no contribuyen acaso a fortificar esta tendencia? Sin embargo, «la religión misma nos ordena amar a los animales; debemos ser benevolentes con las criaturas que nos han prestado servicios o que no nos causan ningún daño. Hay cierto intercambio entre ellas y nosotros, y cierta obligación mutua». Me place encontrar en Montaigne estos sentimientos y estas expresiones, que hago mías [10].

Las consideraciones sobre el trato dado a los animales de Voltaire en su Dictionnaire Philosophique o Jaucourt en la Encyclopédie corresponden a una evolución del sentimiento moral de la época que tiene lugar, sobre todo, en las mujeres. Como ya he señalado, las novelas tienen un papel muy importante en esta revalorización de los sentimientos. En la Francia del XVIII, sobre todo en la segunda parte del siglo, se apreciarán las virtudes de la compasión y la generosidad que algunas novelistas, como Madame de Charrière, llamarán a aplicar también a los animales. Con la narrativa de tinte feminista de Madame Riccoboni, los animales son maltratados por un personaje masculino tiránico y representan la libertad de la joven que consigue escapar de un matrimonio concertado. El bestiario de las novelas de autoras del Siglo de las Luces es muy rico y permite conocer el desarrollo de sentimientos de empatía con respecto a los animales en numerosas mujeres ilustradas [11].

Sostengo que la línea spinoziana que J. Israel identifica como la de la «Ilustración radical» está condicionada en la mayor parte de los pensadores no solo por el antropocentrismo moral, sino también por un androcentrismo que hace de la empatía y la compasión hacia los animales un afecto eminentemente femenino y, por lo tanto, devaluado. Ya hemos visto que en el mismo Spinoza este desprecio tenía género: era la «misericordia mujeril». Sus seguidores materialistas franceses no viven en la austeridad del contexto filosófico y sociohistórico de Spinoza. La sociabilidad de los salones presididos por las damas, el hedonismo y la politesse han suavizado su juicio sobre tales sentimientos. Sin embargo, la identidad viril sigue oponiendo lo que considera recias virtudes republicanas al femenino sentimiento de piedad. La compasión hacia los animales sigue siendo percibida en el mejor de los casos como una amable debilidad y, en el peor, como un irritante defecto. Sostengo que el género de las virtudes ha dificultado el lógico paso de la ontología materialista que eliminaba el abismo humano-animal a una ética sensocéntrica que asumiera sus consecuencias. El radicalismo de los ilustrados radicales no es tan radical en la cuestión del trato que merecen los animales no humanos, mientras que autores como Jaucourt, no mencionado por J. Israel, o Voltaire, al que califica de moderado, sí que van más allá de los límites del antropocentrismo moral.

Notas (96 a 106 en la edición original):

[1] Estos pasajes han sido reunidos en Voltaire, Pensées végétariennes, édition établie, notes et postface par Renan Larue, Mille et une Nuits, Arthème Fayard, 2014.

[2] Larue, Renan, «Les bienfaits controversés du régime maigre le Traité des dispenses du carême de Philippe Hecquet et sa réception (1709-1714)», Dix-huitième siècle, vol. 41, n.º 1, 2009, pp. 409-430.

[3] Voltaire, artículo ANIMALES del Dictionnaire philosophique, en Puleo, Alicia H. (ed.), Figuras del Otro en la Ilustración francesa, ed. cit., p. 189.

[4] Ibid., p. 188.

[5] Jaucourt, Cruauté (Morale), vol. IV, 1754, 517b.

[6] Ibid., 518a.

[7] Ibid., 518b.

[8] Vauvenargues, Reflexiones y máximas, en Puleo, Alicia H. (ed.), Figuras del Otro en la Ilustración francesa, ed. cit., p. 191.

[9] Destaca al respecto el teólogo anglicano y profesor de la Universidad de Oxford, Andrew Linzey, con obras como Christianity and the Rights of Animals (1987), Animal Theology (1994), Creatures of the same God (2007) y Why Animal Suffering Matters: Philosophy, Theology, and Practical Ethics (2009). El «Religions and Animals Project» del Oxford Center for Animal Ethics busca desarrollar lecturas no antropocéntricas de las diferentes religiones.

[10] Jaucourt, Cruauté (Morale), vol. IV, 1754, 519a.

[11] Miech, Stéphanie, «Nature et fonctions du bestiaire dans les romans de femmes auteurs au siècle des Lumières», en L’animal des Lumières, Dixhuitième siècle, vol. 42, n.º 1, 2010, pp. 139-159.

La situación de los animales no humanos es la peor de todas las épocas desde que comparten el planeta con el anthropos. Por un lado, la crisis ecológica generada por el modelo devastador de desarrollo pone a la fauna silvestre al borde de la extinción. Por otro, se ha construido un sistema monstruoso de campos de exterminio en el que millones de animales destinados al consumo o a la experimentación son privados de toda libertad y sometidos a atroces sufrimientos hasta la muerte. Sin embargo, cada vez son más los jóvenes que se adhieren a la causa animalista desde la publicación, a mediados de los años setenta del siglo XX, del libro Animal Liberation del filósofo australiano Peter Singer. Se trata de un tema clave de nuestro tiempo, un tiempo en el que Occidente comienza a descubrir el parentesco que nos une a todos los animales, humanos y no humanos, cuerpos con mentes, con conciencia y sentimientos, sujetos de una vida. Porque, sin ninguna duda, estamos tomando conciencia del parentesco y la continuidad entre los “terrícolas”, esa condición común que subraya un documental que todo el mundo debería ver y que tendría que ser material de análisis y reflexión en la enseñanza media y universitaria: Earthlings (puede verse online).

El concepto de género como construcción sociocultural e histórica de las diferencias entre los sexos ha permitido analizar el modelo tradicional del guerrero y sus variantes contemporáneas desde nuevas claves. La iniciación a la masculinidad estereotipada siempre incluye un elemento de violencia. Como sugiere con profundidad, finura y gran elocuencia la película In the Valley of Elah (proyectada con tres títulos distintos en países de habla castellana: En el valle de Elah, Valle de las sombras y La conspiración), existen vínculos subterráneos, por lo común desapercibidos, entre la violencia contra las mujeres y contra los animales, las prácticas sádicas y la socialización masculina para la guerra. En su estudio Chicos son, hombres serán (ed. Horas y Horas, 1991) sobre la violencia masculina en USA, la psicóloga social Myriam Miedzian desvelaba que algunos instructores militares de su país exigían a los jóvenes en período de formación que mataran a “la mujer que tienen dentro”, obligándoles, para demostrar que lo habían logrado, a matar a un cachorrillo de perro que habían tenido que cuidar durante los meses de entrenamiento; también mostraba que en los círculos diplomáticos y políticos las actitudes conciliadoras que buscaban evitar el enfrentamiento armado eran vistas como poco viriles, como “afeminadas”.

Los animales no humanos sirven, a menudo, de medio para la construcción de una identidad viril concebida históricamente como separación con respecto a los sentimientos de empatía y compasión por el Otro. Pensemos, por ejemplo, en la tortura y muerte de animales como diversión de la pandilla de niños o adolescentes, o en la caza deportiva que podemos definir como guerra sistemática declarada a los animales silvestres por individuos generalmente de sexo masculino. En la actualidad, las redes sociales son una ventana abierta a esta violencia desatada contra los animales, tanto para mal (individuos que cuelgan los videos sádicos que han grabado o las fotos de sus supuestas hazañas) como para bien (campañas de denuncia y peticiones de castigo judicial de los abusos). Esta violencia contra criaturas indefensas tiene dos objetivos fundamentales: experimentar la voluntad de poder y afirmar y solicitar el reconocimiento de su identidad de género bipolarizada obtenida por la represión de los sentimientos de compasión. El “duro” es un resultado de técnicas de género específicas que proceden a extirpar características previamente definidas como propias del sexo femenino. La construcción del héroe es una peligrosa empresa que no siempre resulta exitosa y puede, fácilmente, producir villanos.

En esta lógica patriarcal, la mujer aparece como figura caracterizada por la emocionalidad y la debilidad de la que hay que diferenciarse para ser “superior”, inconmovible e imperturbable ante espectáculos o acciones violentas que ella, se supone, no sería capaz de realizar. De ahí que algunas (felizmente escasas) mujeres traten de lograr un reconocimiento similar al del varón exhibiendo conductas carentes de toda compasión en actividades como la caza o el toreo. Tratan, así, de desafiar las normas de género y la discriminación sexista, sin ver que, de esta forma, están aceptando el canon androcéntrico que ha devaluado virtudes del cuidado calificadas de “femeninas” y sobreestimado y hasta exigido en los varones actitudes y costumbres destructivas que se han considerado “masculinas”.

Los varones que defienden a los animales no humanos son disidentes de lo que llamo orden patriarcal especista. Lo son, consciente o inconscientemente, al menos en ese aspecto. En la causa de los animales late una potente redefinición de la masculinidad, una evolución fundamental que permitiría un salto cualitativo de la humanidad y que conecta con el ecofeminismo. Porque la igualdad de género puede ser comprendida y concretada de dos maneras. La primera, androcéntrica, como inclusión de las mujeres en el modelo patriarcal, exige el abandono de la conexión emocional, la empatía y los valores del cuidado y la compasión por parte de las mujeres. La segunda, resultado de una conciencia crítica ecofeminista animalista, implica el desarrollo de esa conexión y esos valores por parte de todos los seres humanos independientemente de su sexo-género. Esta es una de las razones por las que veo con claridad un lazo profundo entre feminismo y animalismo, a pesar de todos los desencuentros e incomprensiones mutuas que aún los separan. Este vínculo me parece uno de los temas fundamentales del ecofeminismo en tanto redefinición de nuestra especie y de sus relaciones con las demás.           

La perspectiva ecofeminista implica la revisión de una serie de dualismos vertebradores de nuestro pensamiento: Naturaleza/Cultura, animal/humano, afectividad/intelecto, cuerpo/mente... A través de la Historia, estos pares de opuestos jerarquizados han estado relacionados con la caracterización patriarcal de la diferencia de los sexos. Esta es una de las conexiones teóricas que hacen pertinente el enfoque feminista de la cuestión ontológica, ética y política de la relación del ser humano con los demás seres vivos.

El ecofeminismo demanda la reconciliación con los cuerpos y con su materialidad vulnerable. Recuerda que existe un amor sin odio, un deseo sin cosificación ni violencia. Al rechazar todo sistema de dominación, denunciando sus implicaciones patriarcales, el ecofeminismo llama a superar la violencia estructural contra la naturaleza humana y no humana, así como los prejuicios antropocéntricos que legitiman la violencia contra los animales. Lo que desde una perspectiva sexista y androcéntrica aparecía como sentimientos y actitudes femeninas o feminizadas, ridiculizadas, minusvaloradas, adquieren un nuevo status, ahora político, vinculado a una nueva comprensión del ser humano, de la diversidad y de esos otros seres a los que se suele incluir en los conceptos de “carne” y de “recursos naturales”. El ecofeminismo nos orienta, así, hacia un mundo más justo, en que la opresión no se legitime por prejuicios y jerarquías de sexo, raza, clase, opción sexual, edad o capacidades, en el que se respete a los animales no humanos como individuos capaces de sufrir física y emocionalmente y en el que se cuide de la Tierra que nos sustenta, pensando que no sólo es nuestra, sino de las generaciones futuras y del resto de los seres vivos. En Ecofeminismo para otro mundo posible (ed. Cátedra, 2011) hice una reinterpretación del mito griego del Minotauro con la que querría terminar estas líneas. Es, a mi juicio, un símbolo de esos hombres y mujeres que han decidido dar su voz a los que no tienen voz. Las y los defensores de los animales son la nueva Ariadna y el nuevo Teseo que ya no odian la animalidad de sus cuerpos ni aceptan una cultura basada en la dominación y la violencia sobre el Otro, reducido a mero cuerpo. Juntos entran en el laberinto del mundo y liberan al Minotauro porque saben que la humanidad plena no se alcanza por la negación y el odio al Otro vulnerable, sino por la luz de la empatía, la justicia y la compasión.