Aunque Antonio García Maldonado (Málaga, 1983) es consultor y profesor de asuntos públicos y se desempeña como asesor político y redactor de discursos, su mirada busca trascender la coyuntura a la que se debe y responder a una de las grandes preguntas de nuestro tiempo: ¿Por qué, pese a tantos avances científico-técnicos, vivimos una era de malestar creciente con nuestra realidad? ¿A qué se debe el malestar? Este ensayista, que ha trabajado en los gabinetes de la Presidencia del Gobierno y del Senado, y que actualmente lo hace en el Ministerio de Asuntos Exteriores, hermana academia y cultura popular en El final de la aventura (La Caja Books, prologado por Manuel Cruz), un libro absorbente que utiliza el feliz concepto de aventura para diagnosticar un rumbo equivocado. Si entendemos, como hace Maldonado, que la aventura es una empresa en la que al volcar nuestra vocación o nuestra suerte contribuimos, aun sin buscarlo, a ensanchar los horizontes colectivos, ¿queda alguna en pie o a la vista? ¿Lo son la lucha contra el cambio climático o la potencial colonización espacial? ¿Y qué ocurre con las necesidades del aquí y el ahora? El problema no es que sepamos demasiado y ya queden pocas cotas que alcanzar, sino que el conocimiento que se requiere para traspasar las nuevas fronteras de conocimiento parece reducido a una minoría que se ha escindido de la comunidad. Paradójicamente en su nombre.

Su ensayo traza un diagnóstico de la situación actual muy original, tomando como referente la noción de aventura, y en concreto la incapacidad de embarcarse en ella. ¿Podría explicar qué entiende por aventura?

Entiendo por aventura una empresa en la que una vocación individual, o una vida sin demasiados propósitos, e incluso sin pretenderlo, contribuye a ampliar de alguna forma los horizontes colectivos. En el libro menciono varias: las expediciones de los navegantes en las que se enrolaban expertos en cartografías o malandrines que escapaban de una condena. Sin buscarlo, fueron parte de una aventura personal que tuvo efectos en la vida de todos. O las caravanas hacia el oeste de Estados Unidos en busca de prosperidad con el oro, que al final definieron la geografía de un país y su proyección ante el mundo. Elegí utilizar escenas de 'Master and Commander', la película de Peter Weir sobre dos buques que se persiguen en el Atlántico Sur durante las guerras napoleónicas, porque me permitía precisamente eso, mostrar la aventura como trance involuntario pero determinante.

¿Qué le llevó a adoptar la aventura como marco interpretativo de la sociedad?

Lo que me llevó a adoptar ese concepto fue mi propio malestar y mi propia incapacidad para encontrar una aventura o, si la encontraba, para verme involucrado en ella. En un momento dado, me sentía cansado de lo que hacía, quizá desencantado, y quise cambiar, pero no vi opción. Todo era demasiado costoso, o llevaba demasiado tiempo, o contradecía demasiado mi propia vida. Más allá de mi caso, no es que no queden aventuras, que sí quedan, y a ellas dedico la segunda parte del libro. Pero esas aventuras implican hoy un nivel de conocimiento y formación que las hace inaccesibles para la mayoría. Para colmo, se han desplegado discursos excluyentes en los que solo parece aportar quien trabajaba en una tecnológica o hace no sé cuántos másteres. Los demás, empezando por los funcionarios y terminando por trabajadores de sectores más tradicionales y los de menos formación, parecen merecedores de sus dificultades o miserias. La pandemia nos ha mostrado lo falaz de esos discursos, porque quienes nos sacaron las castañas del fuego en primer lugar fueron trabajadores precarios como repartidores o cajeras, o profesionales muy desgastados como médicos o enfermeras del sistema público de salud, o policías rasos, o cuidadores. En paralelo estaba la investigación puntera de la vacuna, de los tratamientos, de la logística de los transportes, etc. Todo y todos, desde el trabajador más básico hasta el técnico más especializado, fueron necesarios. Hay una anécdota que se le atribuye a John F. Kennedy que me gusta como resumen. Cuentan que fue a ver cómo funcionaban las instalaciones de la NASA en las que se trabajaba para la misión Apolo XI, y que se acercó a un simple operario que parecía trabajar en tareas básicas de limpieza o mantenimiento. Le preguntó a qué se dedicaba allí y el hombre le respondió: “trabajo para poner a un hombre en la Luna”. Luego vino el discurso meritocrático falaz de las últimas décadas, el “yo me lo he currado”, el “self-made man” y pasó lo que pasó. 

La Ilustración adjudicó al conocimiento y a la tecnología la capacidad de liberar a la humanidad. Sin embargo, deja patente que el progreso producido en ambos apartados durante los últimos siglos produce, aparte de efectos beneficiosos innegables, no pocas secuelas indeseables, entre ellas el disuadirnos de la aventura. ¿A qué se debe, en su opinión, esta paradoja? ¿Por qué conocer más nos lleva a aventurarnos menos? ¿Qué ha motivado que el conocimiento ya no aporte seguridad? ¿Cuáles son los roles de la tecnología en dichas circunstancias?

Sigo creyendo firmemente en la Ilustración, o en ese oxímoron que podemos llamar “el sueño ilustrado”. Pero hay que actualizarlo, ponerlo a punto desde todo lo que ya sabemos, que es muchísimo. Empezando por las trampas de nuestra propia mente y nuestra concepción de sujetos racionales que eligen libremente en base a cálculos de coste-beneficio. Respecto a por qué nos aventuramos menos, una de las diferencias entre nuestra época y las anteriores es la de los incentivos que nos empujan a hacer las cosas. Antes, la ignorancia jugaba un papel importante, porque funcionaba como promesa. Ahora se sabe mucho, y me pregunto si no sabemos demasiado para según qué cosas. El conocimiento es hijo de la ignorancia, y eso se pierde en una época en la que todo se mide con muchísima precisión y con proyecciones en el tiempo realmente asombrosas. Si sé que en el cabo de Hornos me va a pillar la tormenta del siglo, no iré. Pero eso lo desconocía el que fue, o al menos desconocía su alcance, pero consiguió doblegarlo y extrajo así un saber importante para el progreso colectivo. Todo esto se produce porque hemos tenido éxito en muchas aventuras, y por eso en el libro insisto en que es secundario lo de buscar villanos, aunque algunos haya. La cuestión es: llegados a este punto, en el que sabemos tanto hasta pensar que está casi todo hecho, o en vías de hacerse, o en el negociado de una vanguardia científico-técnica, ¿qué hacemos ahora entre todos?

¿Por qué justo cuando más sabemos y mejores son (con todos los matices legítimos que se quieran interponer) las condiciones materiales de vida menos creemos en el progreso y nos volvemos fatalistas y apocalípticos? 

Por un lado, es por el éxito en el mismo progreso. Las nuevas aventuras ya no son tan evidentes, requieren más técnica y más hiperespecialización, y para hacerlas aventuras colectivas se requieren políticas más cohesionadoras y discursos más inclusivos. Pero venimos de unas décadas en las que se valoraba lo contrario. Una de las cosas más paradójicas de este tiempo es que la educación superior fuera más cara cuando más determinante era para la vida de cualquiera, para su incorporación a esa aventura. Me sorprende de veras que nos sorprendamos de algunos síntomas del malestar. Por otro lado, creo que el fatalismo viene también de esa incapacidad de vernos en el futuro. No porque no haya futuro, sino porque lo que se exige para estar en él está fuera de nuestro alcance, o eso creemos: conocimientos profundos que hay que renovar de forma permanente y que además cuestan un ojo de la cara. El presente es un lugar demasiado prosaico para quedarse a vivir, necesitamos vías de escape, de modo que muchos compran la idea de que el futuro está en la vuelta al pasado. Es el 'make loquesea great again' y el 'take back control'. 

¿El final de la aventura, brota de la condición “desaventurada” de la cultura o al contrario?

Bueno, no soy nada nostálgico a ese respecto. Creo que la cultura, aun estando mal si miramos las cuentas de resultados de muchos protagonistas, siendo todo mejorable, nunca ha sido tan potente ni ha sido tan accesible. Como lector, como escritor, como lo que sea que me defina como alguien que forma parte de la cultura, no cambio mi época por ninguna otra. Pienso que parte del lamento nace más del potencial benéfico desaprovechado que vemos en ella que de un análisis ponderado de su salud. Dicho esto, esa estupenda sobreoferta hay que equilibrarla estimulando la demanda, y no recortando en la producción. 

Este malestar contemporáneo, caracterizado por la hegemonía de la incertidumbre, la ansiedad, la desconfianza y el miedo, ¿cómo conecta con el final de la aventura? 

La aventura es algo que, por definición, como el progreso, te lleva hacia adelante. Pero vivimos en una época en el que las grandes ideologías o proyectos emancipadores parecen muertos tras un siglo XX en gran medida atroz por causas realizadas en su nombre. Y en el siglo actual la complejidad de la revolución científico-técnica parece coto de una minoría de expertos. Siendo así, ¿qué queda para el resto, para la mayoría? El concepto del final de la aventura nace de esa doble pinza, pero es una resignación tramposa, como la del final de la historia. El título del libro es más una conjura que un diagnóstico, porque aventuras hay, pero implican cambios hacia una ambición clara en el acceso a la educación superior, que a su vez empieza en la educación infantil, y en general hacia una cohesión social muy descuidada en las últimas décadas. 

Según cuenta, la aventura precisa de la interrelación de lo individual y lo colectivo. Hoy lo colectivo tiene mala prensa y se ha evaporado como sujeto. Solo existen individualidades narcisistas compitiendo entre sí, conforme las pautas de la lógica neoliberal. Mal escenario para la aventura tal cual la concibe, ¿no?

El narcisismo y el individualismo son parte de nosotros y no me parece mal que así sea, hasta cierto punto. No creo que solo generen impulsos negativos, pero desde luego lo hacen cuando todo eso se hipertrofia y buscamos una trascendencia y un sentido a nuestra vida que no tiene en cuenta al otro, a la comunidad, y que pierde de vista lo que se debe al entorno, a la familia, a la suerte, en definitiva. Eso es lo que se nos ha ido de las manos en estas décadas. Pero algo de pulsión individual trascendente es necesaria, diría que inevitable en muchos casos. Te decía que creo en la ilustración, o en el sueño ilustrado, pero hay cosas en el romanticismo que son interesantes, o necesarias para la aventura. Lo que ocurre es que, incluso el más narcisista, el más individualista, lo es en contraposición a otros, y al respecto debería responderse una pregunta que puede parecer un abismo: todo este esfuerzo personal, todo este sacrificio, ¿para qué? Y ahí siempre aparece la comunidad, o el otro, aunque sea para que te digan que eres el más grande de los últimos siglos. Es un equilibrio precario. Como lo es el de la necesidad de estabilidad y seguridad y el del ansia de aventuras y nuevos horizontes. Somos así de contradictorios, entre el sueño ilustrado y la pesadilla romántica.

Desvela la conversión de la aventura en un cometido privatizado y elitista, reducido a multimillonarios. Para ellos, dice acertadamente, el mundo sigue siendo fascinante, un lugar lleno de promesas, mientras que el resto vive precariamente y lo percibe como un lugar hostil. ¿Qué tipo de aventuras, o pseudoaventuras, acometen las élites? ¿Qué buscan al emprenderlas?

Diría que buscan la trascendencia, el sentido, aunque a veces se manifieste de forma extraña. En mi definición de aventura, el horizonte colectivo es innegociable, y no dudo de que cuando Aubrey de Gray o Elon Musk hablan de encontrar el final de la muerte o la forma de llegar a Marte, lo hacen con un ánimo colectivo y con buena intención. Son aventuras que apasionan, que dan sentido a la vida, pero no tiene sentido que unos pocos estén haciendo eso y una inmensa mayoría esté viendo cómo sus vidas se precarizan y no encuentran horizontes de prosperidad. Esto se ha analizado desde muchos frentes y desde hace años, y en el libro menciono libros y estudios que lo tratan. Esa escisión de las élites es significativa, porque a nivel individual y colectivo los que se quieren separar son aquellos a los que les va razonablemente bien. Pero me preocupa mucho esa separación entre una minoría hiperespecializada y una mayoría que va a rebufo de ellos, más por fe en un conocimiento que parece magia que por confianza en un igual. Por eso hablo de los divulgadores científicos como figuras mitológicas representadas con gestos sufridos que con un brazo agarran el extremo especializado y con el otro a la mayoría que en teoría se beneficia de esos conocimientos pero que cada vez entiende menos lo que pasa. Los divulgadores científicos son y serán cada vez más esenciales para la cohesión social. Me gustan mucho unos versos de León Felipe que utilizo en el libro: “no es lo que importa llegar solo ni pronto, / sino llegar con todos y a tiempo”.

¿Cuándo y por qué se divorció el conocimiento de la aventura y dejó de suscitar fascinación?

Cuando se supo demasiado como para que la observación fuera fuente de conocimiento, y cuando éste se privatizó, en el sentido en que, de facto, quedó limitado a quien tuviera dinero, o contactos, o posición, o suerte. Cuando ocurrió todo eso y nos resignamos a que las cosas tenían que seguir siendo así porque, en nombre de la competitividad o de la ley del más fuerte, hacer otra cosa era no incentivar, o premiar al vago, o no ser competitivos. No hay ningún designio, nada que obligue a que eso sea así. 

Un detalle que distingue a su libro de la tendencia especulativa dominante es que no se detiene en la descripción de lo patológico. Propone, además, medidas sanadoras. A su juicio, existen dos grandes desafíos que podrían restaurar el sentido originario e inspirador de la aventura: el cambio climático y la colonización espacial. En lo que respecta al primero, ¿qué concepto de naturaleza debería divulgarse y cuáles rechazarse con miras a democratizar de nuevo la aventura? En lo que respecta al segundo, ¿en qué consistiría esa aventura exactamente? ¿No tuvo ya su época?

Dedico la segunda parte del libro a hablar de aventuras tentativas de nuestra época, y propongo dos tras analizar el papel del trabajo. Tanto la lucha contra el cambio climático como la exploración espacial cumplen con la definición de aventura: una empresa en la que, al volcar nuestra vocación o suerte individual, aportamos al horizonte colectivo. Así nos lo cuentan y así es: aunque los esfuerzos principales correspondan a los grandes contaminadores, sabemos que nuestras acciones individuales agregadas cuentan a la hora de reducir las emisiones. Poner el aire acondicionado a 23 grados en vez de a 18 en pleno agosto puede servir, por ridículo que parezca. O tirar la basura en el tacho correcto. Puede parecer ridículo dado el poder de una parte y de otra, pero revela el fondo de lo que hablo: todos somos necesarios. Quizá construir un dique con grandes compuertas en el estuario de un gran río o a las puertas de Venecia sea más lustroso que cualquier esfuerzo personal de nuestra rutina, pero están profundamente conectados. Respecto al capítulo sobre la exploración espacial, está relacionado con el posible fracaso ante la aventura del cambio climático. Pero no sólo, porque también remite a las preguntas esenciales, eso que cuando estudiábamos filosofía en el instituto nos explicaban como las preguntas “primeras y últimas”. La exploración espacial es imagen y reflejo de todo eso, y está presente en cualquier aventura. Ahora como realidad en sí, pero antes como instrumento: las estrellas nos guiaban en medio del océano cuando no teníamos tecnología ninguna. Hay algo bonito en esa imagen, como si nos guiaran hacia ellas mismas. Lo que decía ET: mi casa.  

¿La Renta Básica Universal no sería candidata a articular una nueva aventura, proyectada en una utopía postrabajo del futuro nacida, entre otros menesteres, del progreso? ¿Cumple las condiciones para instituirse en meta colectiva?

Tengo mis dudas. Defiendo la Renta Básica, y creo que llegará, por suerte, más pronto que tarde. Pero no la ligo tan claramente a la aventura. Creo que liberará muchos talentos y esfuerzos que ahora están volcados en trabajos extenuantes, y que todos ganaremos con ello. Pero el trabajo, sin ser una aventura, tiene un papel importante en la cohesión de la comunidad y en el propio papel que cada uno juega en ella. Por eso soy tan escéptico con conceptos como la flexiseguridad o la formación permanente: la felicidad es una fórmula compleja, que cuesta mucho encontrar, y no varía en función de lo que Amazon o Apple quiera imponer a un minorista. No es lo mismo ser panadero con tu negocio que repartidor de Glovo u operario conductor de Uber, pero parece que esto hay quien todavía no lo entiende porque cree que si la remuneración es parecida, debe serlo la satisfacción. Con todo eso se hacen discursos en los que, o estás con el cambio, o eres poco menos que un parásito. Eso me parece agotador e insostenible. Además, el trabajo es importante como centro que debe equilibrar lo que uno da y recibe de la sociedad. Por eso utilizo la película 'El cazador', de Michael Cimino, para explicar ese vínculo entre profesión y comunidad: todos ellos son trabajadores de una fundición en la que deben esforzarse y arriesgarse, pero parecen razonablemente satisfechos. Entonces, finales de los 60, todavía creen que prosperarán, y piensan que tienen algo que defender, un país que les protege y les da oportunidades, y por eso van a Vietnam como quien va a una fiesta. Después viene el desengaño terrible, la muerte, la locura, el malestar. Pero antes hubo vida.

Voy a encadenar cuatro observaciones sobre el asunto.

El vuelco de UP       

En las elecciones del 19-N de 2019, Unidas Podemos (responsable del Ministerio citado) presentó “¿Y tú qué futuro quieres?”, spot que mostraba un porvenir distópico golpeado por la polución y la extrema derecha. El objetivo era aleccionar a los electores a frenar la llegada de ese futuro votando en consecuencia. Yo cuestioné en su día la eficacia de tamaña estrategia y esgrimí que, salvo excepciones, la distopía favorece la desmovilización. En el mejor de los supuestos, instiga activismos basados en la queja, dispuestos a evitar males, no a conquistar bienes. “¿Y tú qué futuro quieres?” confirmaba, en mi opinión, que vastos sectores de la izquierda habían interiorizado el modus operandi de la distopía. Varios gestos lo delatan: ondear miedos en vez de proyectos alentadores, o capitanear reivindicaciones defensivas y a la contra, en detrimento de las iniciativas ofensivas y a favor de nuevos derechos.   

Con “Basta de distopías” Unidas Podemos se aleja a priori de tales pautas y pulsa, digan lo que digan los haters, temáticas vitales. Su petición, quiero creer, no es que renunciemos a leer o ver distopías, sino que dejemos de imitarlas a la hora de conjeturar el porvenir. Disciplinas como la sociología de las creencias, la psicología cultural y la historia de las ideas han acreditado que las concepciones del futuro dominantes en una sociedad dada tienen consecuencias materiales de primer orden. Configuran el aquí y ahora e influyen en las expectativas, identidades y conductas de las colectividades y subjetividades. Quien piense que son quimeras, se equivoca. Atañen, siempre lo han hecho, a la política con mayúscula.

La distopización de los imaginarios

Durante la modernidad, la civilización occidental estuvo vehiculada por las representaciones de mañanas mejores. Aunque a mitad del siglo XIX comenzaron a medrar las representaciones de mañanas peores, la confianza en el porvenir sobrevivió durante gran parte del siglo XX. Finalmente, cesó tras la llegada del neoliberalismo y la caída del Muro de Berlín, eventos que desacreditaron el ímpetu de idealizar lo venidero y que consolidaron el sentir de que vivimos en el menos malo de los mundos posibles. Ni que decir tiene que los gurús anarcocapitalistas y extropianos de Silicon Valley han mantenido intacta la fe en un futuro mejor (para ellos) y la ambición de alcanzarlo. El resto de los mortales, empero, solo barajan imágenes de mejora si se refieren al crecimiento personal y demás fanfarrias narcisistas. Cuando barruntan el futuro en términos sociopolíticos, lo que atisban son, a menudo, calamidades, apocalipsis y versiones degradadas del presente. El único consuelo que accionan con vistas a suavizar la angustia es la entelequia de que alguien arreglará el estropicio a última hora.

No seré yo quien niegue la existencia de motivos para el desencanto. El cambio climático, la precarización laboral, el neofascismo, la dificultad para acceder a la vivienda, el desempleo crónico, los conflictos bélicos, el aumento de la desigualdad, la irrupción de la pandemia, el poder incontrolable de las multinacionales, la merma del Estado del bienestar y otros reveses acrecientan el temor y la incertidumbre. Damos por hecho que nuestros hijos vivirán peor que nosotros. Interpretamos las probabilidades agoreras como si fueran destinos irreversibles,

En este punto, habría que recordar que las generaciones inmediatamente anteriores a la actual (por no hablar de las más antiguas) también habitaron contextos inquietantes. Sufrieron, sin los medios correctores hoy disponibles, sus propias pandemias y crisis económicas. Atravesaron dos Guerras Mundiales, conocieron totalitarismos abyectos y vivieron bajo las amenazas del conflicto nuclear y el agotamiento de los recursos. Aún y cuando la cuantía de distopías creció a la luz de semejantes eventos, las generaciones de los cincuenta y sesenta perseveraron en la forja de imágenes edificantes del futuro, según constatan la producción intelectual, artística y política de entonces. Su testimonio corrobora que la tesis de que no imaginamos futuros mejores porque estamos abatidos por circunstancias aciagas es falsa. Nuestros antecesores los imaginaron en circunstancias iguales o peores.

La importancia de imaginar futuros mejores

Imaginar futuros mejores no resulta beneficioso por obligación. Varias de las mayores atrocidades de la modernidad se cometieron en su nombre. Por otro lado, el malestar cotidiano suele desembocar en ensueños futuristas de carácter compensatorio, perpetrados para evadirse de la realidad sin cuestionarla ni desafiarla (el pobre que fantasea con que ganará la lotería, por ejemplo). Siendo esto verdad, no menos palmario es que los relatos sobre sociedades aventajadas del porvenir han entregado a lo largo de la historia ideas cuya ejecución transformaron el mundo en beneficio de todos. La educación y la sanidad públicas, los derechos laborales y de las mujeres y la democracia fueron en su día promesas articuladas en relatos así. Antes de que los activistas las reivindicaran en la calle, otros tuvieron que imaginarlas.

Nosotros hemos dejado de imaginar en dicho sentido y nos hemos quedado huérfanos de propuestas políticas rompedoras, a merced de las coordenadas imperantes. A falta de futuros mejores, sucumbimos a la nostalgia y recreamos futuros peores cuya saturación potencia el derrotismo, la impotencia y la indiferencia. Sabemos, faltaría más, que los riesgos ecosociales que nos circundan no van a esfumarse por el simple hecho de proyectar futuros deseables. Pero cuesta vislumbrar cómo los superaremos sin los horizontes y planes transformadores que inspiran. Imaginar futuros mejores es el método más eficaz para concebir políticas a largo plazo de carácter radical y desactivar la patraña del “no hay alternativa”. Eso no significa sacrificar las políticas materiales a corto plazo que afrontan los problemas acuciantes y mejoran la vida de las personas existentes. En absoluto. Quien codicia un porvenir emancipado reclama reformas inmediatas que nos acerquen, por poco que sea, al mismo.                

La utopía reprimida

Pese a su interés, el video “Basta de distopías” cae en diversas paradojas. Emite un mensaje anti-distópico empuñando los recursos de la distopía, con esa sucesión de personajes atormentados sobre fondo negro. En general, adolece de la falta de ideas que denuncia. Aconseja imaginar futuros mejores sin exhibir ninguno. Hay que reconocer que sería difícil hacerlo, sobre todo en un anuncio de sesenta segundos. Lo más probable es que el resultado diera vergüenza ajena y retratara a gente sonriente ataviada con attrezzo ibicenco o túnicas de colores paseando por inmensos prados verdes, o algo similar. Crear imágenes de porvenires justos sin hacer el ridículo cuesta mucho más trabajo que crear imágenes de porvenires espantosos. Que se lo digan a los escritores de ciencia ficción.

Sea como sea, el detalle decepcionante es otro: que la convocatoria a desertar de la distopía se haga sin aludir a la utopía, que sería lo lógico. La ausencia de la palabra “utopía”, atenuada mediante el eufemismo “futuros mejores”, resulta tan clamorosa que se erige, a mi modo de ver, en la auténtica protagonista de la campaña. Supongo que el objetivo ha sido eludir las connotaciones negativas del concepto. Poco importa que la literatura utópica haya pasado su particular Crítica de la razón pura hace más de medio siglo y que, fruto de ello, deteste los futuros color de rosa henchidos de perfección, felicidad y armonía. La gente y bastantes intelectuales de postín no se han enterado e insisten en asociarla al infantilismo. El problema de reprimir, por esta u otra razón parecida, la palabra “utopía” es que comporta dar por perdida la batalla de los significados y sucumbir ante los automatismos ideológicos más elementales.

Ana Clara Rey, colega del grupo Histopía, opina que lo más enojoso del llamamiento es que procede de una formación que ha desestimado la Renta Básica Universal, seguramente la idea emancipadora más poderosa del presente. Y tiene razón. Invitar a imaginar futuros mejores mientras te abstienes de patrocinar (por miedo a ser acusado de utópico) la medida que los dotaría de mayor contenido no deja de ser un brindis al sol. Al final, la sensación que deja la campaña es de una tibieza e indefinición considerables, igual que la Agenda 2030. Con todo, bienvenida sea. Mal que bien, apunta en la dirección correcta.

Hace unos días, el arco parlamentario progresista debatió la posibilidad de reducir la semana laboral a cuatro días y 32 horas semanales. Estudiada, dijo el Vicepresidente, por el Ministerio de Trabajo, Más País-Equo presentó una enmienda a los presupuestos para impulsarla que fue desestimada por el Gobierno. A inicios de 2020, la Generalitat Valenciana anunció que destinará en 2021 una partida presupuestaria con vistas a financiar la misma iniciativa. Tales movimientos, a los que se podrían añadir otros muchos, apenas alumbran la superficie de una tendencia que viene despuntando desde hace varios lustros en el seno de la teoría y la praxis de izquierdas. Me refiero a la Utopía Postrabajo, articulada en torno a dos propósitos fundamentales. El primero actúa de preámbulo, y consiste en la citada reducción de la jornada laboral. El segundo apunta a la eliminación de la necesidad de trabajar. No vayan a creer que esta utopía prospera en ambientes marginales. Filósofos, economistas y sociólogos de la talla de Piketty, Srnizek, Galbraith, Olin Wright, Mason, Frase, Berardi, Varoufakis, Krugman, Raventós, Fraser, Stiglitz y Bregman la divulgan de formas dispares. Unos apelan a la creciente automatización para argumentar que la participación humana en el proceso de producción quedará en su mayor parte obsoleta a medio plazo, evento que traerá consigo la necesidad de implantar la Renta Básica Universal (RBU), so riesgo de colapso universal. Los otros apelan a los crecientes índices de desempleo para defender que si trabajaran todas las personas que no lo hacen y quieren hacerlo, todos trabajaríamos menos y mejor. En ambos enclaves, se parte de la convicción de que medidas así erosionarían la explotación y la pobreza, y que beneficiarían a la lucha contra el cambio climático y la violencia de género. Correctamente orientadas, socavarían la creciente precarización del empleo eclosionada tras la crisis de 2008, con el auge de los “trabajos de mierda” analizados por Graeber y de los “retro-trabajos” a los que aludió el otro día el filósofo Ramón del Castillo durante un congreso universitario.

No hace falta que diga que tendrá que trascurrir bastante tiempo antes de que la realización de la Utopía Postrabajo deje de parecer una locura incongruente propia de vagos y maleantes. Hasta que se dé el contexto social y tecnológico apropiado, seguiremos asfixiados por la nauseabunda mentalidad que emite, desde hace siglos, la engañifa de que el trabajo es el núcleo de la realización personal, la actividad que nos ennoblece y que da sentido a la vida. Engañifa, por cierto, muy del gusto de ciertas izquierdas históricas, no solo de los señoritos que jamás dan un palo al agua y sus lacayos. Y de montones de distopías anti-automatización, sea Erewhon (Butler), Mecanópolis (Unamuno), La Nueva Utopía (Jerome), Los humanoides (Williamson), La pianola (Vonegut) o Wall-E (Stanton). En la parte final de Soñar de otro modo explico cómo las propuestas postrabajo suscitarán de momento chanza y repelús, igual que suscitó análogas reacciones la reivindicación de la jornada laboral de 8 horas, cuya materialización requirió casi un siglo de movilizaciones regulares. Si algo distingue a las propuestas utópicas es justamente eso, su carácter precoz, el hecho de que al llegar demasiado pronto no encajan en las coordenadas del sentido común dominante, lo que las sentencia a ser tildadas de irrealizables, peligrosas y pueriles. Sin embargo, la historia demuestra que si los activistas no se dejan amedrentar y luchan por ellas generación tras generación al final se hacen realidad. A veces ha ocurrido, y viene bien recordarlo en estos tiempos oscuros.

La Utopía Postrabajo no supone ninguna novedad enfocada desde el legado de la tradición utópica literaria. Utopías hay muchas y muy diversas, pero comparten, con suma frecuencia, la resignificación del trabajo. Abundan, por ejemplo, las utopías donde el tiempo de trabajo se ha reducido drásticamente en comparación con el que ocupa en la sociedad real. En Utopía (Moro) y Sinapia (Anónimo) los ciudadanos trabajan 6 horas diarias (hablamos de textos del siglo XVI y XVIII, respectivamente), 4 en Estrella roja (Bogdánov) y Ecotopía (Callenbach), franja a la que aspira Walden 3 (Ardila). H. G. Wells planteó en Una utopía moderna que el horizonte ha de ser la erradicación progresiva, gracias al progreso tecnológico, del trabajo. En la utopía anarquista El siglo de Oro (Burgués) cada cual acude cuando le apetece al taller un par de horas para supervisar las faenas que realizan las máquinas. Onofre Parés escribió L´illa del Gran Experiment, utopía del porvenir donde se trabaja únicamente 5 años. En La Ciutat dels Joves (Bertrana) nos jubilaríamos a los 40 años, después de trabajar 5 horas diarias en los años mozos. ¿Se imaginan habitando el universo de Star Trek? El trabajo es allí opcional. Si tuviéramos la fortuna de poblar el abanico anarcosocialista de civilizaciones apátridas, escépticas, biónicas, hedonistas y ateas de La Cultura (Banks) no trabajaríamos jamás, habida cuenta de que todas las tareas son desempeñadas por tecnologías hiper-avanzadas. Viviríamos con el único fin de gozar, cultivarnos y dedicarnos por entero a las aficiones y quehaceres que nos gustan. En caso de aburrirnos, ingresaríamos en “Circunstancias Especiales”, sección consagrada a sabotear los planes de las especies teocráticas enemigas de La Cultura.

Tomar conciencia de que el trabajo es un mal a extinguir o reducir todo lo posible convive dentro de la utopía tradicional junto a presunciones más sospechosas. La idea de muchas de ellas es que al colaborar la totalidad de individuos (y no solo una parte, como sucede ahora) en la producción de lo estrictamente necesario (esto de lo estrictamente necesario me repele) la jornada laboral disminuye. Dicho axioma descansa sobre el supuesto de que cada ciudadano está cualificado para desempeñar trabajos distintos y cambiar de tarea cuando lo desee. Salta a la vista que la corriente principal del género utópico condena el trabajo asalariado y explotador, pero no el trabajo en general.

Efectivamente, utopías literarias como Noticias de ninguna parte (Morris), La nebulosa de Andrómeda (Efrémov), La isla (Huxley), El viajero de Altruria (Howells), Siete días en Nueva Creta (Graves), Viaje por Icaria (Cabet), Mirando hacia atrás (Bellamy) y La ciudad anarquista americana (Quiroule) difunden el mantra de que, liberado de las relaciones capitalistas (y casi siempre suavizado por la maquinización), el trabajo deviene arte, y el arte trabajo, que supeditado a los intereses de la colectividad y a las preferencias individuales trabajar se convierte en una labor agradable, enriquecedora y necesaria. Suponen que eliminarlo provocaría el aburguesamiento de los camaradas, parecer que también flota sobra el grueso (no la totalidad, desde luego) del resto de utopías, obras en las que suele justificarse hasta el trabajo infantil (muy suave y dosificado, para que los niños y niñas aprendan el espíritu asociativo, a valorar el esfuerzo común y demás milongas).

Queda claro, al menos para mí, que las mejores versiones de la Utopía Postrabajo son aquellas que trasgreden las medias tintas del utopismo tradicional. Pero no se me malinterprete: bienvenidas y valoradas sean, faltaría más, las sugerencias recientes de reducir el tiempo que invertimos en trabajar para vivir. Tratamos con una cuestión ineludible a la hora de decidir el rumbo del futuro. Los gurús ultra-liberales de Silicon Valley lo saben y llevan varios años defendiendo públicamente la RBU. El gobierno conservador de Finlandia experimentó con ella a lo largo del lapso 2017-2019. La izquierda ha de tener bien trabajada, nunca mejor dicho, su versión de la RBU y volver a mirar a largo plazo. Tiene que disputarle el porvenir a sus adversarios políticos para que cuando llegue el momento tenga claro qué hacer y consiga que recibir dinero sin trabajar sea un derecho incondicional, no un subsidio asistencial entregado con la intención de que el sistema capitalista siga funcionando.

*Francisco Martorell Campos es doctor en Filosofía y autor de Soñar de otro modo. Cómo perdimos la utopía y de qué forma recuperarla (La Caja Books, 2019)

De entre los clichés suscitados por la Covid-19, destaca la afirmación de que estamos viviendo una distopía. Lo curioso es que los comentaristas que la divulgan intentan ilustrarla citando obras que no son distopías, o distopías que carecen de parentescos significativos con el presente. Ante tamañas vaguedades, no vendría mal recordar, por de pronto, que la noción de “distopía” designa al género literario y cinematográfico caracterizado por criticar el modus operandi de civilizaciones venideras peores que, y derivadas de, la existente. Es por eso que la tradición distópica difiere de las otras dos escuelas fatalistas de la ciencia ficción con las que se la suele confundir: la apocalíptica y la postapocalíptica. Aunque a veces concurran junto a la distopía, ninguna de ellas trata, por sí sola, de civilizaciones hipotéticas en pleno funcionamiento. La corriente apocalíptica versa sobre cataclismos ecológicos, virus letales, ataques extraterrestres, invasiones zombis, contiendas nucleares, asteroides descomunales y rebeliones robóticas que destruyen o merman nuestra civilización. La postapocalíptica sobre la brutal guerra por la supervivencia desplegada tras la caída, cercana o remota, de la misma.

A la luz de las demarcaciones indicadas, resulta bastante obvio que la crisis reinante evoca, sobre todo, a la captada por Contagio (Soderbergh, 2011), Virus (Sung-su, 2013) y el resto de películas apocalípticas de vocación realista cuyas pandemias no tienen por desenlace el fin del mundo. Entonces, ¿cuáles de las vivencias vinculadas al Covid-19 pueden tildarse con rigor de distópicas? A mi juicio, las referidas al confinamiento. Gran cantidad de distopías giran, de hecho, alrededor de poblaciones confinadas, por lo general dentro de ciudades amuralladas o espacios cerrados. Desde Nosotros (Zamiatin, 1924) a La fuga de Logan (Anderson, 1976), pasando por Un mundo feliz (Huxley, 1932), THX 1138 (Lucas, 1971), El mundo interior (Silverberg, 1971), Más que humano (Bass, 1971), Globalia (Rufin, 2004), Aeon Flux (Kusama, 2005), Delirium (Oliver, 2001) o Snowpiercer (Joon-ho, 2013) este motivo se repite con insistencia. Pero el encierro que padecemos es distinto. Tiene por sede a los propios domicilios y acarrea el distanciamiento mutuo, detalles que lo hermanan, veremos que solo hasta cierto punto, con el confinamiento alternativo presentado por las “distopías del yo confinado”, ambientadas en futuros donde los ciudadanos viven al estilo “hikikomori”, es decir, separados físicamente unos de otros, sin marchar jamás, o casi nunca, de sus habitáculos particulares, entornos altamente automatizados que actúan a modo de microcosmos autosuficientes.

Lo que será el mundo en el año 3000 (Souvestre, 1846) vislumbró el confinamiento del yo, propósito de la “República de los Intereses Unidos”, régimen ultracapitalista en el que hasta los saludos y el aire se pagan. Las viviendas de las élites, equipadas con robots domésticos, poseen dispositivos telegráficos, pantallas televisivas y conductos por los que llegan cartas y periódicos. Don Atodo, ideólogo del lugar, comenta: “en una casa como esta, nadie necesita de otro... Algunos esfuerzos más, y la civilización conquistará para el hombre el aislamiento, es decir, la libertad; porque cada cual podrá prescindir completamente de los servicios de sus semejantes”. La aspiración de Don Atodo se hace realidad en La máquina se para (Forster, 1909), retrato de una civilización subterránea que atrinchera a sus miembros en “celdas” exclusivas. Las relaciones intersubjetivas se ejercen sin cesar. Eso sí, únicamente de manera no presencial, a través de pantallas y mecanismos electrónicos. Legitimada mediante la patraña de que el aire de la superficie destila sustancias tóxicas, la biopolítica del aislamiento administrada por el “Comité Central” provoca que la simple expectativa de hallarse cara a cara frente a los semejantes produzca nausea y angustia entre los residentes, igual que la opción de abandonar la celda, tecno-útero en el que los deseos se sacian al instante, pulsando el botón oportuno. Kuno, galán del relato, declara que “la gente no se tocaba nunca. Esa costumbre había quedado obsoleta”.

Con variaciones puntualmente interesantes, los registros de La máquina se para reaparecen en Ciudad (Simak, 1952), Una vida muy privada (Frayn, 1972), Unidad de cuidados intensivos (Ballard, 1977), Ora:cle (O´Donnell, 1983), La posibilidad de una isla (Houellebecq, 2005) y Surrogates (Venditti, 2005). Mención aparte merecen El hombre que despertó en el futuro (Manning, 1933) y El sol desnudo (Asimov, 1957), títulos en los que el confinamiento del yo trasciende las estancias reducidas y herméticas supeditadas a la agorafobia y la claustrofilia para cursar en territorios abiertos e inmensos. Mas la soledad severa y la repulsión a encontrarse en carne y hueso con los demás, no digamos ya a tocar o ser tocado, perdura. “¿Compañía? ¿Estás loco? Es la tontería más grande”, espeta el nativo del año 20.000 al protagonista de El hombre que despertó en el futuro. El sol desnudo da voz, por su lado, a los pobladores de Solaria, humanos que “viven completamente aislados y nunca se ven”, salvo por medio de hologramas.

Salta a la vista que el objetivo rector de los textos reseñados estriba en la denuncia de los potenciales impactos alienantes y disciplinarios de las tecnologías de la comunicación, acusadas de colonizar el poder político con miras a sustituir lo real por lo virtual, lo natural por lo artificial, el cuerpo carnal por el espectro digital, la conjunción offline por la conexión online, lo cualitativo por lo cuantitativo, el saber por los datos. Ni que decir tiene que la figura del sujeto solitario y enclaustrado que pasa los días delante de pantallas a fin de trabajar, entretenerse, aprender, comprar o relacionarse hace lustros que desbordó el campo de la ciencia ficción. Durante los últimos meses, grandes cantidades de personas han devenido a la fuerza en sujetos parecidos. ¿Acaso se han cumplido los vaticinios distópicos? No exactamente. A fin de cuentas, la causa ha sido un virus, no las tramas malévolas de gobiernos totalitarios, tecnologías inherentemente deshumanizadoras e instancias similares, hecho que abre serias discrepancias entre el confinamiento efectivo y el imaginado por La máquina se para y su descendencia. En efecto, mientras que las distopías elucubran sobre confinamientos permanentes que apenas nadie ambiciona abandonar, nosotros participamos de un confinamiento transitorio que todos esperamos que termine, por mucho que aceptemos el beneficio de respetarlo. El héroe distópico, presto a vulnerar el aislamiento y escapar al exterior, contradice lo que la mayoría entendemos ahora mismo por heroico, excepción hecha de los amantes de las teorías conspirativas y los partidarios ultras de Donald Trump.

Después de lo comentado, queda patente que el aislamiento actual contrasta, por procedencia y por contenido, con el de las distopías convencionales. A pesar de los pesares, y en contra de lo sostenido por Margaret Atwood en The Guardian el 16 de abril, creo que sigue siendo técnicamente viable etiquetarlo distópicamente. Si nos inspiramos en las meditaciones formuladas por Ernst Bloch acerca de las “utopías médicas”, concluiremos que articula una “distopía médica del confinamiento”, impulsada por el temor global al contagio, la enfermedad y la muerte, rayana con las producciones apocalípticas realistas. Lo cual no implica, desde luego, que se restrinja a lo sanitario. A fin de cuentas, las connotaciones económicas, ideológicas, tecnológicas y sociales inherentes al Covid-19 son tan agudas que la amenaza desborda la esfera médica. Sea como fuere, sin su irrupción la vida transcurriría igual que antaño.

Con casi total seguridad, la distopía médica terminará tarde o temprano. El desafío decisivo, y en esto coincidí hace pocos días con Elisabetta Di Minico (especialista en el género distópico), vendrá después, cuando tengamos que contrarrestar la distopía política de la precariedad, la discriminación y la desprotección, rentabilizada por la extrema derecha y apuntalada por la sucesión de ramalazos neo-autoritarios de los diferentes gobiernos, brotada del colapso de 2008 y radicalizada a raíz de la pandemia. Por fortuna, el estado de alarma también ha traído consigo el debate sobre la Renta Básica Universal, las redes de ayuda mutua, la revalorización de los servicios públicos, la percepción del valor supremo de lo común, la ampliación de las suspicacias ante el modelo económico neoliberal y la certeza de que hay que frenar el exterminio de la biodiversidad. Nada está escrito.

Enzo Traverso (1957) es uno de los historiadores de las ideas del siglo XX más reputados internacionalmente. Especializado en temáticas tan candentes como la memoria, el totalitarismo y el holocausto, Traverso interviene en los debates políticos actuales desde una perspectiva marxista heterodoxa y autocrítica que bebe, principalmente, de la obra de Walter Benjamin. Esta semana pasada impartió, dentro del Máster en Pensamiento Filosófico Contemporáneo de la Universitat de València, un seminario de investigación dedicado a la categoría de revolución. Allí hablamos con él acerca de su libro Melancolía de izquierda. Después de las utopías, uno de los ensayos más celebrados de 2019.

En 'Melancolia de izquierda' sostiene que la diferencia del siglo XXI respecto a los dos siglos anteriores es que se levanta sobre el eclipse general de las utopías, fenómeno cuya visualización definitiva ubica en noviembre de 1989. ¿Cuáles son los síntomas palpables del citado eclipse?

La caída del Muro de Berlín es la datación simbólica de un cambio de gran magnitud que, por supuesto, no tuvo lugar de un día a otro, sino culminando procesos previos. La consecuencia principal fue la finalización de la idea de revolución. En 1979 asistimos, por un lado, a la última revolución del siglo XX, la de Nicaragua. Por otro lado, salió a la luz un genocidio terrible, el practicado durante la revolución en Camboya. En la caída del Muro de Berlín cristalizaron derrotas y humillaciones desarrolladas antes.

En cuanto a los síntomas, la respuesta es sencilla. Durante todo el siglo XX, la utopía de otro mundo y de otro sistema social diferente al capitalismo estuvo siempre presente en el imaginario colectivo. A partir de la segunda mitad del siglo XX, la Unión Soviética dejó de levantar entusiasmos al desvelarse como un régimen dictatorial, enemigo de la libertad. Pero la Guerra Fría, entendida como enfrentamiento entre dos bloques, indicaba que había una alternativa posible al capital, y probablemente incluso alternativas diferentes a la representada por la Unión Soviética y el socialismo real. Después de 1989, esa alternativa social desaparece como posibilidad en el horizonte mental de los contemporáneos. El horizonte utópico se desplomó y se produjo una especie de naturalización del capitalismo, al principio de forma idealista, augurando que la globalización del mercado y del liberalismo dejaría enormes cantidades de riqueza y bienestar por todo el planeta. Ahora nadie cree ya en eso, pero todavía estamos prisioneros de ese mundo bloqueado, sin alternativas posibles ni dialéctica histórica.

El eclipse de la utopía conduce, igualmente, a la decadencia de la propia política. Nadie piensa en el futuro, y todo se reduce a cuestiones menores, locales e inmediatas, o a intereses puramente personales o partidistas. Comparados con los políticos actuales, los de la mayor parte del siglo XX parecen estadistas prodigiosos. Así es el nivel de la política actual.

¿De qué forma se traduce la caída del horizonte utópico en la práctica izquierdista?

El altermundialismo, los foros mundiales, Occupy Wall Street, el 15-M y las revoluciones árabes son movimientos poderosos que identifican muy bien el enemigo. Pero carecen de proyectos alternativos y de la ilusión futurista que hacía tan fuerte al comunismo, la que permitía a sus integrantes percibirse como partes de un colectivo que trasciende su propia existencia y su propio tiempo, que representa y anticipa el porvenir emancipado. Es espantoso. Son movimientos tan fuertes que pueden acabar con una dictadura. Lo malo es que después no saben qué hacer. No tienen ningún proyecto de sociedad, ni el deseo de cambiar las instituciones, pues dicen operar fuera de ellas. Lo vemos en Argelia hoy. Se ha vivido un año de movilizaciones permanentes contra un régimen totalmente desacreditado. Pero el movimiento de protesta no articula alternativas que incluyan factores como líderes o programas de gobierno.

¿No piensa que sucede lo mismo en el ámbito de la teoría izquierdista?

Y tanto. La mayor paradoja del presente es que hoy el pensamiento crítico es mucho más sofisticado, mucho más rico, mucho más argumentado que hace un siglo. Pero se muestra incapaz de conectarse a un movimiento real y elaborar proyectos de cambio. Hace un siglo, este pensamiento era mucho más primitivo, pero tenía conexiones orgánicas con los movimientos sociales que lo hacían más poderoso e influyente.

Teniendo en cuenta la ausencia de aportaciones propositivas en múltiples enclaves de la izquierda, ¿cómo valora las medidas ofertadas por economistas como Paul Mason, Thomas Piketty o Joseph Stiglitz? Me refiero a la Renta Básica Universal, la reducción de horas de trabajo o la aplicación de altas tasas impositivas a las multinacionales.

Son propuestas interesantes, e intelectuales muy valiosos con los cuales se puede trabajar para entablar diálogo con los movimientos sociales. Pero su pensamiento no es radical, como lo exigen las condiciones de dominación del mundo contemporáneo y como lo reclaman esos mismos movimientos. No soy economista, pero Piketty trabaja sobre las desigualdades sociales y sus recetas se focalizan sobre políticas redistributivas y la cuestión del crédito. No se enfrenta a las cuestiones del modo de producción y la propiedad privada. Yo creo que personifica autolimitaciones y autocensuras que nos invitan a ser realistas y hacer proposiciones concretas, útiles y eficaces sin pensar un cambio de civilización. Ese es el problema. Yo preferiría unir las dos cosas.

¿No sería legítimo leer a los autores indicados como intelectuales utópicos que ante la incapacidad estructural para pensar alternativas al capitalismo prefieren presentar propuestas de mejora en lugar de quedarse de brazos cruzados y lamentarse de lo mal que funciona el mundo?

Sí, pero siempre hay que contextualizar los planteamientos de cambio político. Porque si razonamos en términos puramente abstractos, pudiéramos decir que el programa de Syriza era muy moderado antes del referéndum. O que el programa socialdemócrata más suavizado de los setenta era mucho más radical que el que Bernie Sanders defiende en Estados Unidos. Pero los contextos históricos son distintos. La izquierda radical criticaba a los socialdemócratas en los setenta. Hoy está encabezada por Sanders. El caso es que las relaciones de fuerzas evolucionaron y cambiaron, y que esas propuestas y formaciones pueden ser en este momento el vector de cambios positivos. Si los movimientos sociales generan a partir de ellas nuevas utopías que no sean proyectos acabados y elaborados, sino ideas de futuro que se puedan identificar e imaginar, darán un paso adelante.

En cualquier caso, no creo en cambios graduales y lineales. Pienso que los cambios van a hacerse de una manera que a lo mejor no será traumática, pero sí hecha de cortes, de discontinuidades. Las utopías van a surgir. No tengo duda de eso. Hasta que aparezcan, uno de los desafíos consiste en conectar las distopías que dominan hoy la cultura (es decir, el miedo al futuro, la imagen del futuro como destrucción, catástrofe, peligro, amenaza) con proposiciones alternativas de civilización y proyectos para el porvenir. Estas dos cosas no dependen simplemente de la teoría, no salen de la cabeza de uno. Han de manar de la sociedad.

Últimamente, las distopías suelen narrar revoluciones populares. Me refiero a películas muy taquilleras y a best-sellers dirigidos a adolescentes. Lo que sucede es que cuando triunfa la revolución termina el relato, dejándonos sin saber lo que viene después, evitando la tarea de brindar alguna imagen al respecto.

Lo que cuentas no solo ejemplifica el bloqueo de la imaginación utópica de la que hablamos. Ejemplifica también la capacidad del capitalismo neoliberal para reificar el pensamiento crítico y las críticas lanzadas contra el capitalismo mismo. La serie española “La casa de papel”, es una serie, digamos entre comillas, anticapitalista, ¿no? Y se trata de uno de los productos más exitosos de la industria cultural. Es decir, es el sistema mismo quien te ofrece la posibilidad de gozar con la crítica al capitalismo. Debemos ser conscientes de eso. Hay que inventar algo que rompa la jaula de hierro que aprisiona nuestras mentes, por hablar en términos weberianos.

Me gustaría que explicara cuál es la relación entre la melancolía y entidades como la izquierda y la utopía, históricamente orientadas al futuro.

Que hay una melancolía de izquierda no lo he inventado o descubierto yo ahora. Es algo que siempre existió y que pertenece a la estructura de sentimientos de la izquierda. El compromiso para actuar colectivamente y transformar el mundo no se basa solo en proyectos racionales. Requiere, además, de la movilización de las esperanzas y sentimientos de fraternidad que se derivan de la acción colectiva. La melancolía pertenece a esa estructura de sentimientos, igual que el entusiasmo de la acción revolucionaria, por ejemplo. Porque la historia de la izquierda es también una historia de derrotas. Esas derrotas generan un trabajo del duelo, ligado a los compañeros que cayeron, a las esperanzas que fueron derrumbadas.

Para mí, la melancolía no es una receta para curar las enfermedades de la izquierda. No será a través de la melancolía de donde irrumpan las nuevas utopías del siglo XXI. Yo digo que este trabajo del duelo y este trasfondo melancólico existen, que hay que reconocerlos y hacerlos fructíferos, no reprimirlos o censurarlos. La melancolía de la que hablo no es incompatible con la búsqueda de nuevas utopías. Puede acompañarla, pues las nuevas utopías no brotarán de la tabula rasa. Tendrán que elaborar el pasado, aclarar por qué los modelos heredados de la izquierda ya no funcionan y por qué las revoluciones del siglo XX fracasaron. Se trata de actividades imprescindibles. No se pueden evitar. La melancolía de izquierda es, por lo menos para mi generación, el marco donde realizar la elaboración crítica del pasado. Pero, insisto, es muy diferente a la melancolía resignada de los que dicen “no hay nada que hacer” y se limitan a vivir en la nostalgia.

Además de rememorar las derrotas heroicas padecidas a lo largo de su historia, ¿no cree que la izquierda también precisaría de un relato complementario acerca de sus victorias, caso de los logros y derechos sociales conquistados?

No quiero para nada disminuir la importancia de esas conquistas parciales, ni minusvalorar las reformas que abrieron espacios de democracia, justicia y libertad. Todos los logros de los que hablas brotaron de luchas muy poderosas, muy duras, atravesadas por dificultades y sufrimientos. Sin embargo, soy bastante escéptico con respecto a la visión del reformismo teorizado, que te dice que si se consiguieron esas conquistas es porque se trataba de luchas realistas que planteaban problemas concretos. En realidad, mirando históricamente a la dialéctica de las conquistas parciales, vemos que fueron en larga medida el subproducto de revoluciones y de luchas que tenían ambiciones utópicas muy grandes. Es cierto que la socialdemocracia logró muchas conquistas así, y que en cierto modo puede presumir de ello. Pero al mismo tiempo, la socialdemocracia fue la herramienta que el capitalismo eligió para humanizarse cuando se enfrentó al desafío más enorme, el de las revoluciones. Una vez que el desafío cayó, el capitalismo pudo prescindir del rostro humano y mostrarse igual de salvaje que en el siglo XIX. La socialdemocracia cayó igualmente y sus restos se convirtieron en pilares del neoliberalismo. Hay que tener en cuenta esta ambivalencia.

Antes de terminar, le propongo volver a noviembre de 1989. Fue entonces cuando se consumó el descrédito de la utopía política en general, pero sobre todo de una utopía concreta, la del comunismo. ¿Cuál cree que es el porvenir del comunismo?

El comunismo fue el horizonte de espera del siglo XX, la utopía que movilizó a millones de personas. Ahora mismo, es una etapa acabada que a causa de los desengaños y traumas que causó nadie se atreve a reivindicar. De hecho, los nuevos movimientos sociales que cité se niegan a inscribirse en la tradición histórica del comunismo. Es una referencia agotada de la que todos huyen. Hasta quienes proceden de ella, la ocultan.

La cuestión sobre su porvenir está abierta. A lo mejor tiene razón Terry Eagleton y las civilizaciones comunistas del siglo XX serán vistas en los tiempos venideros como una antigualla comparable a las comunidades indígenas levantadas por los jesuitas en Paraguay durante el siglo XVII. O tal vez el comunismo siga el camino opuesto. Lucio Magri recuerda el famoso poema de Bertolt Brecht en el que un sastre idealista deseoso de volar inventa en 1592 una máquina rudimentaria con dos alas. El obispo le advierte que los hombres no pueden volar, que nadie saldrá bien parado si pretende cambiar el orden natural creado por Dios, y le invita a comprobarlo. El sastre acepta el desafío y se lanza con su artilugio desde la ventana más alta de la catedral. Obviamente muere, tragedia que fortalece la convicción del obispo y sus seguidores. Pero todos sabemos que en siglos posteriores el ser humano sí consiguió volar. Lo que Brecht quiso transmitir es que el sastre no era un ingenuo arrebatado por sueños imposibles y equivocados. Simplemente, contaba con una imaginación precoz. Pues bien, lo que sugiere Magri a partir de este poema es que quizás el comunismo también llegó demasiado pronto, que quizás será en el futuro cuando se den las condiciones técnicas y materiales para que su utopía se cumpla.

Imaginemos el futuro con las lentes de moda:

Personas anónimas ven el informativo matinal. Artefactos esféricos flotantes similares a Hal-9000 monitorizan sus rostros abatidos. Las noticias son demoledoras. El ejecutivo anuncia la derogación de la ley contra la violencia machista y el abaratamiento del despido. De paso, niega el calentamiento global. Los personajes se colocan mascarillas. La polución es temible en la calle. Ignorado por el trajín urbanita, alguien exclama megáfono en mano: “¡No hay trabajo suficiente para una generación! ¡La gente está perdiendo sus casas! ¡Las pensiones no dan ni para sobrevivir con dignidad!”. Finalmente interpela: “¿en qué tipo de sociedad queremos vivir?”. La joven que vertebra el relato escucha la exhortación. De vuelta a casa, teclea no sabemos qué en el móvil y golpea la máquina de vigilancia. Justo entonces, irrumpen instantáneas de manifestaciones sociales, ecologistas y feministas actuales. Acto seguido, observamos a nuestra protagonista movilizándose junto a otros ciudadanos. Una voz en off entona: “Si queremos cambiar el futuro, la lucha es hoy, en el presente. Y tú, ¿qué futuro quieres?”.

Como muchos sabrán, esta historia pertenece a uno de los spots electorales que Unidas Podemos presentó para las elecciones del 10-N. Formalmente, se ubica dentro de la distopía, y más en concreto de la “distopía crítica”, categoría popularizada por Tom Moylan y Raffaella Baccolini. Las obras, últimamente cuantiosas, encasillables en semejante subgénero (la saga Los cuentos del hambre y las series El cuento de la criada y Years and Years son muestras recientes)retratan un futuro atroz donde la enorme represión ejercida por el establishment no evita la existencia de colectivos rebeldes. Al postular que incluso en los peores escenarios cabe la opción de resistir, la distopía crítica corrige el pesimismo agudo de la distopía canónica y se faculta a sí misma para llamar a la acción, recordar que nada está perdido y dejar el desenlace abierto. Sea como fuere, los conatos utópicos señalados suelen comparecer lastrados. A fin de cuentas, la distopía crítica no deja de ser eso, una distopía, motivo por el cual se expone (Moylan y Baccolini disentirían) a las contraindicaciones inherentes a dicha tradición.

Fijémonos, para corroborarlo, en el spot que nos traemos entre manos. Su mensaje brota del “activismo reactivo”, estrategia típicamente distópica que se caracteriza por alentar compromisos sociales a la defensiva, preventivos, basados en el miedo, el riesgo y la amenaza, cristalizados sobre la advertencia de que el futuro horroroso descrito en la narración se hará realidad si no tomamos cartas en el asunto. A mi entender, que Unidas Podemos haya elegido una distopía para promocionarse evidencia hasta qué punto las heterogéneas organizaciones izquierdistas de la postmodernidad (aquejadas de estrés postraumático desde noviembre de 1989) han adoptado el activismo reactivo como modus operandi privilegiado. De ahí que las veamos tantas veces enfrascadas en la protesta, la censura y el reproche, faltas de iniciativas afirmativas y de conductas propositivas, más preocupadas por crear alarma en torno a los planes del adversario que por generar ilusión en torno a los suyos. De mejorar el mundo conquistando nuevos derechos universales, han pasado a intentar que no empeore defendiendo los viejos (jubilaciones, sanidad pública…). De emancipar a los seres humanos, a rescatarlos. De criticar el presente comparándolo con un mañana mejor, a compararlo con un mañana peor, rendido al apocalipsis climático, al gobierno planetario de los ultraconservadores neoliberales o a otras calamidades por el estilo.

Este último recurso resulta especialmente espinoso. ¿Que hoy se despide a los trabajadores sin apenas indemnización económica? Seguro, pero al menos conservan ciertos derechos. ¿Que los asesinatos machistas se suceden? Sin duda, pero tenemos leyes contra la violencia de género y amplios consensos al respecto. Los residentes de la distopía podemita no poseen nada similar. Ni siquiera atisbos de intimidad u oxígeno respirable. Comparados con ellos… ¡somos afortunados! A donde quiero llegar es que aunque la distopía crítica contribuye al honorable cometido de desvelar las patologías de la actualidad, cae en la paradoja de justificarla al mismo tiempo. Más que estimular de forma significativa el deseo de derrocar el orden imperante (si lo hiciera estaríamos, dado su éxito mediático, a las puertas de un levantamiento), estimula, dice Kim Stanley Robinson, una consoladora “sensación de seguridad por comparación” que nos induce a creer que, a pesar de los pesares, el presente es preferible al futuro. ¿Les suena el “virgencita, que me quede como estoy”? Pues eso.

A tenor de las dinámicas indicadas, se entiende que numerosos progresistas acudan a los colegios electorales apáticos y desencantados, con las famosas pinzas en la nariz. Preferirían, según creo, confiar su papeleta a una izquierda utópica, ergo que juegue a la ofensiva, presta a realizar reformas de calado y a marcar la agenda con propuestas redistributivas innovadoras, para despecho e inquietud de los poderes económicos. Una izquierda, en suma, que además de plantar cara a los retrógrados e insistir en lo mal que anda todo ostente proyectos sólidos para cambiar la situación y la facultad de proyectar esperanza en el futuro. La llegada de algo así (anunciada tímidamente por Podemos hace escasos años y por el Partido Laborista ahora), no garantizaría la victoria, pero tal vez sí niveles de movilización, apoyo y debate más elevados que los que dispensa la parafernalia distópica.

Francisco Martorell Campos es doctor en Filosofía y autor de Soñar de otro modo. Cómo perdimos la utopía y de qué forma recuperarla (La Caja Books, 2019).

La recién galardonada con el Premio Nobel de Literatura, Olga Tokarczuk, vuelca a través de Janina, protagonista de Sobre los huesos de los muertos, la siguiente meditación: “Crecí en una época maravillosa que por desgracia ya es historia. Una época en la que había una gran disposición a los cambios y existía la capacidad de concebir visiones revolucionarias. Hoy ya nadie tiene el valor de imaginar nada nuevo. Se habla sin cesar de cómo son las cosas y se retoman ideas antiguas”. Nos hallamos, salta a la vista, ante un diagnóstico certero de la civilización actual. Una civilización hostil con las modificaciones y novedades significativas, huérfana de imágenes alternativas del futuro, condenada a mimetizar el pasado, obsesionada con lo que el mundo es y sorda ante los ecos de lo que debería ser. Estas afecciones nos afectan a todos. Incluso a Janina, embriagada por los recuerdos de una supuesta “época maravillosa”, rendida a la nostalgia manada del ambiente que denuncia.

En apenas cuatro líneas, Tokarczuk recopila los síntomas idiosincrásicos de la crisis de la utopía social. Ni tenemos “disposición a los cambios” ni producimos “visiones revolucionarias”. ¿Por qué ocurre esto? Básicamente, porque el capitalismo tardío goza de una autoridad tal que no logramos concebir la vida sin él. Falto de antagonistas, erguido en cada recoveco de la cultura, inocula su relato al conjunto de la población, siendo así que la creencia según la cual “no hay alternativa” al modelo productivo imperante parece tan de sentido común como la de que “mañana saldrá el sol”. Repárese, si no, en la ciencia ficción coetánea, atiborrada de futuros donde la tecnología posterga o elimina la muerte. Lo llamativo es que dichos logros acontecen, salvo honrosas excepciones, en un contexto socioeconómico análogo al nuestro. Imaginamos desmesuras como el fin de la muerte sin problemas, pero cuando intentamos vislumbrar mañanas postcapitalistas colapsamos.

¿Cuál es la respuesta adecuada a semejante tesitura? A mi entender, la que acepta de mala gana que “no hay alternativa” para precisar, acto seguido, que no la hay de momento y realizar, finalmente, un llamamiento a mejorar ya mismo la realidad. Que estemos faltos de alternativas por ahora no significa que debamos esperar de brazos cruzados. Existen medidas que, si bien no entrañan superar el capitalismo, amplificarían como nunca el alcance de la emancipación. Cuantiosos pensadores progresistas (Thomas Piketty, Olin Wright, Rutger Bregman, Nick Srnicek, Paul Mason, Alex Williams, Jeremy Rifkin y Joseph Stiglitz, entre otros) insisten en un par de ellas: la Renta Básica Universal y la reducción de la jornada laboral. El problema para consumarlas es que la coyuntura pinta peor que la descrita por Tokarczuk. No solo estamos impedidos para abrigar visiones revolucionarias, sino hasta reformistas.

La prueba más dolorosa de esto la localizamos en la izquierda de las cuatro últimas décadas. Derrotada por la irrupción neoliberal a mediados de los setenta y acomplejada por la caída del muro de Berlín, eliminó las propuestas verdaderamente redistributivas de su discurso y se afilió a las luchas culturales. De ahí que carezca de lo que siempre la definió, es decir, de programas económicos capaces de desafiar lo que el pensamiento único cataloga de realizable. Votar a la izquierda significa, tiempo ha, votar a la defensiva, a modo de mal menor que evite el desmantelamiento del Estado de Bienestar nacido de las utopías de nuestros antepasados.

Justo es reconocer que van dándose algunos indicios esperanzadores, caso del giro izquierdista protagonizado por el Partido Laborista británico bajo el liderazgo de Jeremy Corbyn. Amén de versiones minimalistas del par de medidas señaladas, el manifiesto presentado en 2017 incluye otras como la eliminación de la educación privada, la nacionalización de los sectores estratégicos y el aumento impositivo a las multinacionales y grandes fortunas. Formaciones como Más País y Unidas Podemos empiezan a hablar del fin de semana de tres días, mas en lo referente a la idea de ingresar un sueldo a todo individuo por el simple hecho de existir se muestran todavía más timoratas y dubitativas. Sea como fuere, algo es algo.

Las redes sociales corroboran la gran cantidad de militantes progresistas que recelan de la defensa de la RBU. El argumento que aportan es que se trata de un gesto de cara a la galería, habida cuenta de su inviabilidad. Calcando al neoliberal de turno, se preguntan: “¿cómo se financiaría eso?”. Mejor, concluyen, consagrarnos a lo factible. Descorazona comprobar cómo la utopofobia más abusiva ha penetrado en muchas mentes de izquierda. Por supuesto que la RBU es hoy por hoy inviable. Pero justo por eso haríamos bien en empezar a fomentarla, divulgarla y estudiarla. Las exigencias de trabajar ocho horas diarias, de cobrar las vacaciones y disfrutar de una sanidad gratuita tampoco parecían viables en el instante en que se formularon. Por fortuna, los activistas de entonces no se dejaron amedrentar por la tiranía del realismo y se pusieron manos a la obra. Gracias a ellos, los sucesores habitaron un mundo algo más justo. Y es que movilizarse en pos de medidas destinadas al futuro no contradice la obligación de atender a la actualidad en sus propios términos. La izquierda con opciones de mando combinó en sus períodos álgidos sendas facetas, la utópica y la posibilista. Al desertar de la primera y extraviar, como dijo Tokarczuk, “el valor de imaginar algo nuevo”, no solo deja en manos del adversario a las generaciones venideras. Traiciona, de igual modo, a las generaciones presentes al enclaustrarlas en el puro aquí y ahora, despojarlas de un horizonte ilusionante y negarles la posibilidad de participar en el progreso.

*Francisco Martorell Campos es doctor en Filosofía y autor de Soñar de otro modo. Cómo perdimos la utopía y de qué forma recuperarla (La Caja Books, 2019).Soñar de otro modo. Cómo perdimos la utopía y de qué forma recuperarla

La serie El cuento de la criada adapta la novela homónima de Margaret Atwood publicada en 1984 al hilo de la teocracia iraní y la llegada de Reagan. A menudo, recibe elogios. Una fotografía y un montaje admirables, más un elenco de personajes complejos y una pericia sorprendente para saltar de la introspección a la extrospección lo justifica. Nos equivocaríamos, sin embargo, si redujéramos el valor de la macabra historia interpretada por Elisabeth Moss a los apartados técnicos o estéticos, máxime si tenemos en cuenta que se ha instituido en un símbolo reivindicativo del feminismo.

Huelga decir que no es oro todo lo que reluce. Y no me refiero a que las resonancias contestatarias de la serie estén condenadas a desvirtuarse (la menor de las Kardashian acaba de celebrar una fiesta Handmaid´s Tale). Ni a la suspensión constante de la incredulidad que suscita la tercera temporada. Tampoco a la ausencia de testimonios de la “econogente”, la clase obrera de Gilead. Ni siquiera a que la filiación distópica del producto le impida desbordar el marco de la denuncia y la advertencia. La contrariedad a resaltar es otra, en concreto la aparición en pantalla de un dogma naturalista muy cuestionable: el que predica, a la manera de Aristóteles, la existencia de una naturaleza diferencial de la mujer, y por ende del hombre.

En El cuento de la criada los bebes inmersos en llantos desesperados vuelven al sosiego cuando son depositados en brazos de sus madres biológicas, con las que apenas tienen contacto, como si entre ambos se erigiera un lazo indestructible. En varias secuencias, contemplamos a los recién nacidos siendo venerados por las miradas arrebatadas de las criadas. June y Serena toman, por su lado, decisiones incomprensibles. Solo adquieren cierta verosimilitud si las interpretamos como secuelas del “instinto maternal”, de un impulso fisiológico indomable que las condiciona.

La paradoja es que la naturaleza de la mujer, el instinto maternal y el consiguiente innatismo determinista yacen en el núcleo del patriarcado. Juntos, han legitimado el sometimiento desde tiempos inmemoriales. ¿Cómo lo han hecho? Atribuyendo a la biología lo que en realidad es efecto de la sociedad. Sabemos que hay menos mujeres que hombres en los ámbitos de la política, la ciencia y la economía. ¿A qué obedece tal desproporción? Según el paradigma patriarcal más reaccionario a que las mujeres carecen por naturaleza (por razones genéticas, diríase hoy) de las facultades cognitivas requeridas, contando, por el contrario, con cualidades intrínsecas específicas, relativas a la crianza y la sensibilidad. El 7 de marzo de 2019, el eurodiputado polaco de extrema derecha Stanislaw Zoltek se expresó en estos términos. A su juicio, mujeres y hombres están diseñados para realizar tareas distintas. Ensalzando los “roles de género”, Zoltek rozó la cosmovisión de las autoridades de Gilead.

¿A dónde quiero llegar? A que al admitir la existencia del instinto maternal y de la naturaleza de la mujer, los guionistas de El cuento de la criada comparten supuestos vitales con el ideario que atacan. Tal y como yo lo veo, la naturaleza de la mujer y el instinto maternal son ficciones que forman parte de un cuento. De un cuento chino que la hegemonía ha relatado a las mujeres para que consideren inevitable su posición. Por fortuna, Simone de Beavoir, Judith Butler, Chantal Mouffe y otras pensadoras hace lustros que lo desenmascararon, mostrando que el género es una construcción cultural, y no la expresión de la naturaleza, la construcción cultural más tóxica jamás ideada (gays, negros y pobres también han sido subyugados en nombre de lo natural). Es verdad que El cuento de la criada invierte el significado tradicional del cuento chino y dignifica los quehaceres históricamente infravalorados a causa de su feminización. El gesto coincide con el de algunas corrientes esencialistas del feminismo de la diferencia. Perfecto, pero, ¿no sería mejor abandonar el cuento en cuestión en lugar de reescribirlo?

*Francisco Martorell Campos es doctor en Filosofía y autor de Soñar de otro modo. Cómo perdimos la utopía y de qué forma recuperarla (La Caja Books, 2019)Soñar de otro modo. Cómo perdimos la utopía y de qué forma recuperarla

¿Por qué semejante propuesta es sospechosa? No tanto porque peque de simplista e implique un desconocimiento absoluto de las dinámicas educativas. Tampoco porque refleje la típica y desinformada hostilidad de buena parte de los progenitores hacia las vacaciones del personal docente (y hacia los docentes en sí mismos, para qué engañarnos). Ni siquiera porque entrañe una concepción instrumental y mercantilizada de la educación, con las escuelas al servicio del mercado y convertidas en almacenes donde depositar a los niños y niñas el máximo tiempo posible. La propuesta es sospechosa porque despolitiza el conflicto que aborda, gesto que la ubica en el modus operandi conservador de la “ideología post-ideológica” tantas veces desenmascarada por Slavoj Zizek.

En efecto, el problema de la conciliación familiar es político, arraigado en las miserias de las relaciones económicas imperantes. Atañe, por lo tanto, a los gobiernos que se abstienen de dictar las leyes para garantizarla y a las empresas que dictan los horarios rígidos y abusivos a los que nos hemos acostumbrado tiempo ha. Los países capaces de enseñarnos algo al respecto (los escandinavos, como casi siempre), demuestran que la conciliación no se alcanza modificando el calendario escolar. ¿Cómo se alcanza entonces? Con jornadas laborales continuas o que terminan a primeras horas de la tarde, con ayudas económicas procedentes del Estado y con una legislación que permite a los empleados de todos los sectores contar con horarios flexibles y escoger días de asueto para ocuparse de sus hijos.

No, el déficit de conciliación que sin duda se vive por estos lares no es producto de los horarios y calendarios escolares, sino de los horarios y calendarios laborales esclavistas desplegados con el beneplácito de las autoridades competentes. Con políticas públicas adecuadas, sueldos dignos y leyes que defiendan el derecho de los trabajadores y trabajadoras a reducir o reestructurar su jornada, conciliar sería más fácil. Son logros así los que deberían estar en la agenda de las asociaciones implicadas en la causa. Lamentablemente, no parece que vayan a movilizarse en este sentido. Prefieren, salvo contadas salvedades, imputar sus males a la escuela antes que a las empresas y gobernantes, exculpar a los auténticos responsables de la situación. Ni que decir tiene que su relato ya ha calado.

Un ejemplo. En el colegio público de mi barrio, y según tengo entendido en muchísimos otros, hay alumnos que entran a las siete de la mañana y salen a las siete de la tarde. Entre las horas lectivas habituales y las horas no lectivas ofertadas precisamente para satisfacer la demanda de conciliación permanecen… ¡medio día allí dentro! He aquí el modelo neoliberal de conciliación en todo su esplendor, forjado para posibilitar la explotación de la clase trabajadora y su descendencia, para no modificar nada justo donde sí habría que hacerlo.

*Francisco Martorell Campos, doctor en Filosofía y autor de Soñar de otro modo. Cómo perdimos la utopía y de qué forma recuperarla (La Caja Books, 2019)Soñar de otro modo. Cómo perdimos la utopía y de qué forma recuperarla