Había pensado escribir un artículo sobre los movimientos sociales en España, un tema sobre el que tenía algunas ideas y no pocas dudas, pero durante el viaje de regreso a Murcia ocurrió algo que me hizo cambiar de propósito. En el tren, cerca de mí, viajaba una pareja de personas mayores. Ella parecía padecer alguna enfermedad, aunque no podía saberlo. Él estaba pendiente de sus movimientos, le preparaba la comida y después le daba sus medicinas, la ayudaba sin que tuviera que pedírselo y, de vez en cuando, la besaba en la cara. No eran besos distraídos, de esos que damos casi por costumbre, sino besos que parecían decir algo que yo, naturalmente, desconocía. Me enamoró aquella ternura, quizá porque no es frecuente presenciarla entre desconocidos, o quizá porque nos hemos acostumbrado a no mirar.

Ignoro cuánto tiempo llevaban juntos ni qué dificultades habían atravesado. Durante unas horas, contemplé a alguien cuidando a otra persona sin que pareciera esperar nada a cambio. Anne Carson ha escrito sobre esa distancia que persiste incluso entre quienes se aman, sobre aquello que nunca llegamos a conocer ni a poseer del otro. Pensé que quizá cuidar consista también en eso, es decir, en permanecer cerca sin pretender que la vida ajena nos pertenezca. Y comprendí que debía escribir sobre los cuidados, esa palabra corriente para una realidad de la que depende casi todo.

Nos gusta pensar que somos independientes, que nuestra vida nos pertenece y que hemos llegado hasta donde estamos por nuestros propios méritos. Olvidamos, acaso por conveniencia, que antes de poder elegir alguien nos sostuvo, nos alimentó y nos protegió, y que probablemente volveremos a necesitarlo. Nuestra autonomía es, en buena medida, el resultado de cuidados previos que preferimos olvidar.

Vivimos, empero, en una época en la que la lógica del mercado parece haberse extendido más allá de la economía. El neoliberalismo no explica por sí solo nuestras transformaciones sociales, pero ha contribuido a consolidar una manera de pensar que mide las relaciones por lo que aportan y a las personas por su utilidad. Algunos gobernantes administran el Estado como una empresa y tratan a los ciudadanos como clientes. Nosotros tampoco estamos libres de esa tentación. Hasta el lenguaje del afecto parece tomado de la contabilidad: invertir en una relación, valorar lo recibido, calcular si merece la pena continuar.

Naturalmente, no deberíamos confundir el compromiso con la obligación de permanecer donde nos hacen daño. La libertad de abandonar relaciones perjudiciales constituye una conquista irrenunciable. Pero una cosa es poder marcharse y otra suponer que nuestras decisiones no dejan consecuencias en quienes permanecen. A veces confundimos la autonomía con no deber nada a nadie, como si ser libres nos dispensara de responder por nuestros actos.

Cuidar supone resistirse a esa indiferencia. No significa complacer siempre, renunciar a uno mismo ni sustituir la voluntad ajena. Significa reconocer que el otro tiene una biografía que desconocemos y una dignidad independiente de lo que pueda ofrecernos. Nadie puede hacerse cargo de todas las vidas, pero tampoco deberíamos comportarnos como si la nuestra fuera la única que importara.

Aprendí algo de esto durante mi participación en la PAH. Recuerdo especialmente un desahucio que conseguimos paralizar, el de una pareja de ancianos que nos abrazaron llorando hasta que terminamos llorando con ellos. Dos compañeras y yo continuamos visitándolos hasta que fallecieron. Fueron, de algún modo, mis abuelos políticos. Habíamos acudido para impedir una injusticia y encontramos una relación que sobrevivió a aquella mañana. Comprendí entonces que la solidaridad no termina cuando desaparecen las pancartas y que cuidar también significa permanecer cuando nadie nos observa.

Pero nadie debería depender de encontrar personas generosas para conservar su vivienda o recibir atención sanitaria. El Estado de bienestar expresa precisamente esa convicción: que una sociedad no puede juzgarse únicamente por la riqueza que produce, sino también por las vidas que protege. La eficiencia de los servicios públicos importa, desde luego, porque los recursos son limitados; lo que resulta difícilmente defendible es convertir la rentabilidad en su finalidad última. Quienes ejercen el poder deberían recordarlo: gobernar no consiste solo en defender convicciones, sino en responder por las consecuencias previsibles de las decisiones, especialmente para quienes apenas tienen voz. Y esa responsabilidad exige controles y garantías, no solo buenas intenciones.

El Derecho comienza a reconocerlo. En 2025, la Corte Interamericana de Derechos Humanos reconoció, mediante una opinión consultiva, el cuidado como un derecho humano autónomo, articulado en tres dimensiones: ser cuidado, cuidar y autocuidado. Es una referencia relevante, aunque no incorpore, por sí misma, un nuevo derecho fundamental al ordenamiento español. Tampoco se trata de imponer afectos, algo tan imposible como indeseable, sino de garantizar condiciones para que cuidar y recibir cuidados no supongan sacrificar la propia dignidad ni perpetuar su reparto desigual, todavía soportado en gran medida por las mujeres.

Quizá necesitemos también una constitución de cuidados. No otra Constitución, sino una lectura más exigente de la nuestra, que proclama a España como Estado social y democrático de Derecho, reconoce la dignidad humana y obliga a promover una libertad y una igualdad reales y efectivas. Una constitución de cuidados no exigiría que nos quisiéramos, sino que enfermar, envejecer o cuidar de alguien no implicara perder la propia autonomía.

Esa responsabilidad también alcanza a nuestra convivencia democrática. Los movimientos sociales recuerdan que cuidar no siempre significa acompañar en silencio; a veces exige protestar y transformar las instituciones. La defensa del Mar Menor ofrece un ejemplo: una movilización ciudadana contribuyó a que la Ley 19/2022 reconociera la personalidad jurídica a la laguna y a su cuenca. También podemos proteger aquello que no tiene voz y de lo que dependerán quienes todavía no han nacido.

Pero ninguna causa justa nos exime de escuchar a quienes discrepan. Cuidar la democracia exige defender sus instituciones sin confundirlas con quienes las ocupan, reconocer nuestros errores y recordar que el adversario no deja de ser una persona.

He seguido pensando en aquel hombre del tren, en la manera en que preparaba la merienda de su compañera y la besaba como si aquel gesto, repetido quizá durante años, conservara intacto su sentido. Ninguna ley puede imponer una ternura semejante; pero acaso deberíamos juzgar nuestras leyes, nuestras instituciones y nuestra idea de progreso por lo que hacen para que nadie quede abandonado cuando más necesita de los demás.

Quizá este artículo ya lo había escrito. O, al menos, había escrito algunas de sus partes sin saber que pertenecían al mismo artículo, lo cual es una forma bastante habitual de pensar: comprender solo después de llevar tiempo pensando en ello.

He hablado de la vivienda. De esa pretensión que parecía modesta y un derecho —tener un lugar propio—, que empieza a convertirse en un privilegio. También he escrito sobre el deambular. Sobre caminar sin rumbo por una ciudad, una extraña forma de posesión: hacer nuestro un lugar sin quitárselo a nadie.

Lo pienso desde hace tiempo. Seguramente desde mucho antes de saber que lo pensaba. Jumilla fue mi patria chica. La infancia. Mi primera medida del mundo. Allí me crié tomando la fresca.

Murcia ha sido la casa de la que siempre me fui y a la que siempre volví. Madrid me enseñó el anonimato, pero también la libertad de ser uno más entre la multitud. Londres fue la inmensidad y la convivencia con lo diferente; también esa extraña intimidad de saberse solo entre millones de personas. Las Palmas de Gran Canaria llegó después. Fue vitalidad, y allí comprendí también la gravedad que estaba adquiriendo el problema de la vivienda. Los precios. La dificultad de permanecer.

Porque la precariedad residencial no consiste solo en no tener casa. Consiste también en vivir bajo la sospecha de que mañana quizá no puedas seguir viviendo donde hoy has hecho tu vida.

Y vuelvo a Jumilla.

Tomar la fresca era muy poca cosa. Se sacaban las sillas a la puerta cuando caía la tarde. Los mayores hablaban. Los jóvenes estábamos allí. Alguien pasaba y se detenía. Nadie había quedado con nadie y, sin embargo, todos acabábamos encontrándonos.

Durante mucho tiempo pensé en aquello como se piensa en las cosas de la infancia, con esa indulgencia que concedemos a lo perdido. Ahora creo que había algo más. Aquella silla ocupaba unos metros de calle con absoluta naturalidad. Nadie compraba el derecho a sentarse. Nadie tenía que justificar su presencia. La calle servía para pasar, desde luego, pero también para quedarse.

Y acaso una ciudad empiece a dejar de ser nuestra cuando quedarse en ella exige siempre alguna contraprestación. No se trata de idealizar aquel tiempo. También había desigualdades, exclusiones y controles sociales que la memoria suele olvidar. Pero existía un uso cotidiano, improductivo, incluso ocioso, del espacio común.

Se podía sencillamente estar.

Ahí empieza, me parece, el verdadero problema de la vivienda. Hablamos de alquileres, hipotecas, metros cuadrados, precios. Es inevitable. Pero una casa no termina en sus paredes. Habitar significa poder permanecer en un entorno. Llegar al trabajo. Encontrar una escuela. Disponer de una plaza. Caminar. Encontrarse con alguien.

Una vivienda digna exige algo más que un techo. Se puede tener casa y haber perdido la ciudad. Porque la ciudad tiene valor y ese valor puede convertirse en precio. El barrio se convierte en una inversión. La vivienda, en activo. El centro histórico, en marca. Hasta la autenticidad puede acabar vendiéndose.

Y entonces sucede algo paradójico: aquello que hace atractivo un lugar termina expulsando a quienes contribuyeron a que así fuera. No siempre mediante un desahucio. A veces basta con transformar lentamente los usos, los precios, las costumbres, hasta que alguien descubre que sigue viviendo en el mismo sitio, pero ya no vive del todo en el mismo lugar.

La terraza sustituye a la silla. El visitante al vecino. La experiencia a la vida cotidiana. Una calle puede seguir siendo jurídicamente pública y resultar cada vez menos común.

La cuestión no es impedir que las ciudades cambien, sino preguntarse para quién cambian. Una plaza rehabilitada, un barrio más limpio, una calle peatonal pueden ser magníficas noticias. Pero hay algo profundamente contradictorio cuando quienes deberían disfrutar de esas mejoras ya no pueden permitirse vivir junto a ellas.

La ciudad es, además, conflicto. Encuentro y encontronazo. Personas que llegan. Personas que se marchan. Personas que quisieran quedarse. Quizá por eso desconfío de la ciudad excesivamente ordenada, donde cada espacio prescribe lo que debemos hacer, cada presencia necesita una finalidad y, para permanecer, casi siempre hay que consumir. Una ciudad así empieza a parecerse demasiado a un producto.

Y entonces, cuando este artículo estaba prácticamente escrito, ocurrió una de esas casualidades que pertenecen a la materia misma de las ciudades.

Antes de entrar al Teatro Circo de Murcia, hablé con Inma Miralles cuya mirada artística mira de verdad y no solo ve. Íbamos a ver El caso del amor fantasma, escrita y dirigida por Pablo López Pellicer, una obra sobre la fragilidad de ciertos vínculos y la responsabilidad que implica admitir que el otro está ahí. Mirarlo, no solo verlo; sostenerlo, no solo con palabras, sino también con acciones.

Después, al llegar a casa, observé los cuadros de Inma y leí sus poemas. Ella había mirado la ciudad antes de que yo escribiera estas páginas. Yo conocí su mirada cuando ya estaban casi escritas. Y, sin embargo, acabaron encontrándose.

También eso es una ciudad: vidas que se cruzan sin haberse citado.

En Fulgor nocturno los edificios se amontonan bajo un azul intenso. No aparecen personas, aunque parecen estar todas dentro. En Ciudad cuerpo la arquitectura se vuelve materia: rugosa, herida, casi orgánica.

El título contiene una intuición poderosa: la ciudad es cuerpo porque se vive con el cuerpo. Se camina. Se roza. Se ocupa. Se padece.

Y está el poema. Un hombre frente a una columna. Un cuerpo que parece descomponerse. La materia reclama una semántica. Y de pronto quedan esas palabras: «y, sin embargo, la ciudad».

Fue inevitable recordar aquel «y sin embargo» de Sabina sobre el amor. Algo parecido ocurre con las ciudades. Nos cansan. Nos enamoran. Nos encarecen la vida. A veces nos expulsan. Otras nos sostienen.

Y, sin embargo, la ciudad.

Tal vez porque la ciudad sea precisamente eso: esos cruces. Inma y yo hablando antes del teatro. Londres entre desconocidos. Madrid y el anonimato. Murcia como regreso. Las Palmas como vigor. Jumilla y unas sillas en la calle.

El Derecho sabe proteger la propiedad. Sabe ordenar el suelo. Sabe regular los arrendamientos. Pero no solo sirve para ordenar lo que existe. El Derecho también es una forma de imaginar.

Puede imaginar cómo queremos vivir juntos. Qué queremos proteger. A quién estamos dispuestos a ver. Qué cosas no estamos dispuestos a convertir en mercancía. Puede imaginar, incluso, que habitar una ciudad implica algo más que disponer de los recursos necesarios para pagarla.

Si no siempre lo hace, quizá no sea porque no pueda. Quizá sea porque sobre esa mirada prevalece otra: una mirada que mide antes de comprender, que calcula antes de cuidar, que pregunta cuánto vale un lugar antes de preguntarse quién puede vivir en él.

Y cuando esa mirada se impone, la ciudad deja poco a poco de ser el lugar donde vivimos para convertirse en el lugar del que alguien obtiene rentabilidad.

Por eso el problema no es solo jurídico. Ni solo económico. Es también una cuestión de imaginación: decidir qué ciudad consideramos posible y, sobre todo, digna de protección.

Quizá tomar la fresca no vuelva. Tampoco importa demasiado. Las costumbres desaparecen y otras ocupan su lugar. Sería absurdo pretender que una ciudad siguiera siendo aquella en la que fuimos niños solo porque aún recordamos cómo era.

Porque lo importante nunca fue la fresca: era aquella silla. O, mejor: la naturalidad con la que podíamos ponerla en la calle y quedarnos allí. Sin comprar nada. Sin justificar nada. Sin demostrar que aquel pedazo de ciudad nos perteneciera.

Por eso, la pregunta decisiva no es cuánto vale una ciudad, sino quién todavía puede sentarse en ella.

Hay algo curioso en los vínculos: no siempre sabemos cuándo terminan. Esto vale para la pareja, para la amistad, para los hermanos, para quienes estuvieron muy cerca de nosotros y un día dejaron de estarlo. Casi nunca existe una fecha precisa en la que uno pueda decir: Hasta ayer creía sentir; hoy ya no, aunque no sabría decir cuándo ocurrió, si es que ocurrió. A veces dejamos de buscar a alguien y seguimos queriéndolo; otras, seguimos preocupándonos por él y no sabemos muy bien por qué. Tal vez ciertos vínculos no concluyan del todo, sino que se desplacen dentro de nosotros.

Lo que sí puede desaparecer antes es la mirada. Podemos seguir viendo a alguien y haber dejado de mirarlo. Porque mirar nunca es del todo inocente: podemos observar a alguien con disimulo, pero el encuentro de dos miradas nos expone.

He vuelto a ver estos días dos películas: Cuentos de Tokio y Lost in Translation. Y mientras las veía, recordé una tercera que vi en su estreno: El perdón, del cineasta murciano Joaquín Lisón. A veces anoto en un papel ideas sin mucho orden: una frase, una escena, algo leído, cualquier cosa que se queda conmigo por una razón imprecisa. Después intento reunirlas y, casi inevitablemente, termino preguntándome si tienen algo que ver con mi especialidad jurídica. Es un juego, claro; pero, como todos los juegos que merecen la pena, hay que tomárselo en serio. Esta vez, al juntar los papeles, aparecía, una y otra vez, la misma palabra: mirar.

En Lost in Translation, dos personas que probablemente no volverán a cruzarse se conceden al final unos segundos de atención absoluta. Él le susurra algo que nosotros no escuchamos. Quizá sea mejor así. En Cuentos de Tokio ocurre algo distinto y, en el fondo, parecido. Unos padres ancianos visitan a sus hijos, que apenas tienen tiempo para ellos. Lo inquietante es que no son malos hijos. Si lo fueran, todo resultaría más fácil. Están ocupados: trabajo, familias, obligaciones. Noriko —que ni siquiera es su hija— encuentra tiempo para estar con ellos.

Ozu parece saber que la bondad produce una belleza discreta mediante una especie de triángulo de miradas: dos personas distintas que, por un instante, dejan de ocupar el centro de sí mismas y hacen converger su atención en algo compartido. No hace falta comprenderlo todo del otro. A veces basta con desplazarse de uno mismo.

Y aquí mis apuntes empiezan a acercarse al derecho internacional. Salvando todas las distancias —que son muchas—, una de las grandes transformaciones jurídicas posteriores a la Segunda Guerra Mundial consistió precisamente en desplazar el centro de la mirada. Durante mucho tiempo, el orden internacional se construyó en torno al Estado y la soberanía. Después de la barbarie, la Carta de las Naciones Unidas de 1945 y, sobre todo, la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 expresaron algo que hoy nos parece obvio y entonces no lo era: detrás del Estado había seres humanos. El individuo no reemplazó al Estado, pero empezó a hacerse visible en un orden jurídico que había contemplado el mundo durante demasiado tiempo desde la perspectiva de la soberanía.

A ese proceso lo llamamos humanización del derecho internacional. Siempre me ha interesado la expresión porque dice más de lo que aparenta. Humanizar el Derecho no es volverlo sentimental ni renunciar a sus categorías. El Derecho necesita distinguir entre nacional y extranjero, refugiado y migrante, residente y solicitante de asilo. El peligro empieza cuando la categoría sustituye a la persona que pretende describir.

Lo hacemos también fuera de la ley. Decimos: mi ex, mi jefe, la cuidadora, el camarero, y creemos haber dicho algo cuando quizá solo nos hemos ahorrado el trabajo de imaginar quién es. La categoría nos ahorra el rostro.

Sé que estamos hechos de células y átomos, pero también de historias con sus consecuencias. Cada persona lleva una que comenzó antes de nosotros y quizá continúe cuando ya no formemos parte de ella. Casi nunca la conocemos entera, ni hace falta. Humanizar la mirada quizá consista en aceptar que detrás de lo que vemos hay mucho que ignoramos.

La ficción de la invulnerabilidad sostiene la distancia: creer que las historias ajenas no nos conciernen. La vulnerabilidad del otro incomoda porque nos recuerda la propia. Esa fragilidad muestra lo que preferimos mantener invisible. La ternura comienza cuando reconocemos esa cercanía y dejamos que nos afecte. También el dolor ajeno reclama ser mirado —de verdad—.

Por eso pienso en las personas migrantes, sin techo o en situación de exclusión, que viven entre nosotros. Trabajan en nuestros campos, cuidan a nuestros mayores, limpian casas y hoteles, sirven mesas, reparten comida o esperan un autobús de madrugada. Las vemos a diario, pero podemos discutir durante horas sobre los inmigrantes sin imaginar a uno solo.

Y existe otra forma de no mirar: reducir una realidad compleja a un único culpable. Hay quien convierte la inmigración en la explicación de casi todos nuestros malestares, y quien atribuye la hostilidad únicamente a quienes obtienen rédito político de ella. Entre una simplificación y otra quedan fuera de campo la precariedad, la vivienda inaccesible, los salarios insuficientes, la desigualdad y la sensación de competir por recursos escasos. Son causas menos cómodas: no pueden expulsarse en una frontera ni asignarse a un único adversario.

Nada de esto borra los problemas jurídicos y políticos reales. Un Estado tiene el derecho y la obligación de controlar sus fronteras dentro de lo que el Derecho permite. Humanizar la mirada no consiste en negar esas fronteras ni en sustituir las normas por buenos sentimientos. Consiste en discutir sobre expulsiones, devoluciones, asilo o control fronterizo, sin olvidar quién las sostiene.

Quizá por eso recordé El perdón. La película de Joaquín Lisón, rodada en distintos lugares de la Región de Murcia, aborda la inmigración y la reparación del daño mediante el encuentro entre Ana, una médica española, y Nala, una mujer senegalesa. Hay algo sencillo en una de sus imágenes que se me quedó dentro: la médica no solo atiende a la migrante; la mira.

Puede parecer poca cosa. No lo es. Mirar a alguien es devolverle algo de su singularidad allí donde la costumbre, la distancia o la categoría habían colocado simplemente a la inmigrante. Quizá esa mirada sea una forma simbólica de reparación. En una tierra atravesada desde hace siglos por acequias, me gusta pensar que también la mirada puede ser un cauce: una manera humilde de hacer llegar al otro algo que le era debido.

La pobreza hace aún más fácil dejar de mirar. Nuestro vocabulario lo delata. El extranjero con recursos suele ser residente, inversor, expatriado o turista. El extranjero pobre es sencillamente un inmigrante. No miramos igual al que llega con una tarjeta de crédito que al que llega con una bolsa. Tal vez porque el segundo nos recuerda lo que preferiríamos olvidar: que la seguridad es precaria, que las vidas se tuercen y que cualquiera puede necesitar, alguna vez, que le hagan sitio.

Eso fue también, en una escala incomparablemente mayor, lo que el derecho internacional comenzó a hacer después de la guerra: modificar el lugar desde el que miraba. No eliminó la soberanía ni convirtió al individuo en el único centro del orden jurídico. Hizo algo más modesto y quizá más profundo: impuso límites a lo que el poder podía hacerle a una persona y reconoció que la dignidad humana no desaparece al cruzar una frontera.

Una frontera delimita un territorio; no delimita la dignidad.

Tal vez por eso aquellos apuntes no estaban tan separados como creía. Humanizar no significa querer a todos, ni conservar todos los vínculos, ni abrir todas las fronteras. A veces hay que marcharse y a veces hay que cerrar una puerta. También los Estados tienen puertas y fronteras. La cuestión es si, al cerrarlas, necesitamos dejar de reconocer a quien permanece al otro lado.

Ochenta años después de que el derecho internacional empezara a colocar al ser humano en su campo de visión, quizá seguimos aprendiendo una lección sencilla de formular y difícil de practicar: detrás de cada categoría hay alguien. Humanizar la mirada consiste, al final, en no dejar de ver al otro cuando empieza a incomodarnos.

Hace un año, una revista española de Derecho Internacional me solicitó investigar la muerte de periodistas en Gaza y la posible responsabilidad internacional de Israel. Como lector de periódicos, siempre me ha atraído el periodismo. Quizá por eso intento, desde mi ámbito académico, participar en él en la medida de lo posible. Esta reflexión procede, en parte, de aquel artículo académico y, en parte, de algo que observo desde hace tiempo y que numerosas organizaciones internacionales vienen poniendo de relieve: el periodismo es hoy una profesión peligrosamente expuesta.

Pero ¿quién es periodista? Cada vez me convence más una noción funcional: periodista es quien busca, contrasta y difunde información de interés público, con independencia de una acreditación o de su pertenencia formal a un medio. Las nuevas formas de comunicación han desdibujado las viejas fronteras de la profesión, pero no su función esencial: averiguar qué ocurre y contarlo. En Gaza, demasiados han muerto precisamente mientras cumplían esa función.

Hay profesiones que entrañan riesgos y otras en las que el riesgo comienza precisamente cuando se hacen bien. El periodista puede ser perseguido no porque haya incumplido su función, sino porque la ha cumplido: ha visto, ha preguntado, ha investigado y, finalmente, ha contado.

Gaza constituye su manifestación más extrema. Cuando comencé aquella investigación, la cifra de periodistas muertos ya resultaba estremecedora. Mientras escribía, siguió aumentando. A 30 de agosto de 2026, el Comité para la Protección de los Periodistas contabilizaba 263 periodistas y trabajadores de medios muertos desde el 7 de octubre de 2023, además de 174 heridos y 114 encarcelados por Israel. Las cifras, sin embargo, corren el riesgo de producir un extraño efecto moral: cuando los muertos son demasiados, dejan de tener nombre y comienzan a convertirse en estadística.

Pero el problema de Gaza no se limita a los muertos. Se han documentado detenciones, destrucción de instalaciones y de equipos, restricciones a la prensa extranjera y cortes de comunicaciones. Consideradas conjuntamente, todas estas actuaciones dificultan la obtención, contrastación, conservación y transmisión de información independiente. El periodista palestino se ha convertido así demasiadas veces en testigo y víctima de aquello que estaba destinado a contar, y en el único que informa, porque la prensa internacional tiene prohibido o severamente restringido el acceso a la Franja.

El Derecho Internacional es claro en lo esencial: los periodistas son civiles mientras no participen directamente en las hostilidades. No dejan de serlo porque sus informaciones incomoden, porque adopten una determinada posición editorial o porque aquello que publiquen perjudique políticamente a una de las partes. Muchas pruebas utilizadas por tribunales internacionales de naturaleza penal proceden del trabajo de periodistas; es decir, para mí también son una fuente de prueba en el ámbito de los crímenes internacionales. Sudáfrica, de hecho, hizo referencia a su función de documentación al solicitar medidas provisionales en su contencioso contra Israel ante la Corte Internacional de Justicia. La cuestión verdaderamente inquietante comienza después: ¿qué significa que tengamos normas suficientes para proteger a quien informa y que, pese a ellas, informar pueda conducir reiteradamente a la muerte?

Sería tranquilizador pensar que Gaza constituye una excepción derivada de la guerra. No es así.

En la Amazonía, el enemigo puede no llevar uniforme. Puede ser la minería ilegal, el narcotráfico o los intereses económicos vinculados a la explotación de la tierra. El asesinato del periodista británico Dom Phillips, junto al indigenista Bruno Pereira, permanece como símbolo de ese periodismo que se interna en un territorio para averiguar qué ocurre y descubre que hay intereses dispuestos a impedir, mediante la violencia, que determinadas realidades sean conocidas.

México ofrece otra versión de la misma historia. Informar sobre corrupción, crimen organizado o las relaciones entre ambos puede significar recibir amenazas, desaparecer o morir. Los secuestros y asesinatos de periodistas vuelven una y otra vez a recordarnos que la impunidad no es solo lo que sucede después del crimen. También es lo que prepara el siguiente.

Y no hace falta viajar a una guerra, a la selva amazónica ni a México. Estos días, en Ceuta, periodistas españoles que cubren la crisis migratoria —aunque la cuestión no se agota en esos términos— han recibido golpes, insultos y amenazas. Naturalmente, sería absurdo equiparar Ceuta con Gaza o con México. La gravedad es incomparable; pero el mecanismo merece atención: primero se desacredita al periodista; después se le convierte en parte del conflicto; finalmente, se considera legítimo intimidarlo porque ya no se le percibe como alguien que cuenta los hechos, sino como un enemigo.

Esto no exige idealizar el periodismo. Hay periodistas y periodistas: los hay rigurosos y negligentes, independientes y complacientes. Y el periodismo también tiene responsabilidades. En España, nuestra Constitución protege la información veraz, pero esa protección exige al periodista diligencia, contraste de fuentes y una actitud responsable ante los hechos. La libertad de información no ampara el rumor ni la invención, pero tampoco sus errores se combaten convirtiendo al informador en enemigo. La crítica se responde con crítica; la información, con información. Nunca con violencia.

Ahí reside una de las amenazas de nuestro tiempo. Hemos pasado de discutir las noticias a discutir el derecho mismo de alguien a contarlas. Y cuando el periodista se transforma en enemigo, la cámara puede convertirse simbólicamente en un arma, la pregunta en una provocación y la discrepancia en traición.

También conviene desconfiar de la aparente neutralidad de la frase “atengámonos a los hechos”. Los hechos son imprescindibles, pero nunca llegan solos. Alguien los selecciona, los ordena, decide cuáles merecen ser vistos y cuáles permanecen fuera de campo. En ocasiones, la apelación abstracta a los hechos puede esconder otra exigencia menos inocente: aceptar como realidad la versión de quien tiene mayor capacidad para imponerla.

Por eso proteger a los periodistas no significa conceder privilegios a una profesión. El periodista no merece vivir porque sea periodista: merece vivir porque es persona. Pero necesitamos que pueda hacer su trabajo porque cuando desaparece quien pregunta, quien fotografía, quien contrasta y quien cuenta, no desaparece solamente una voz. Desaparece un testigo.

Y cuando una sociedad se queda sin testigos, el poder adquiere el más peligroso de sus privilegios: no ya hacer lo que quiera, sino decidir después qué ocurrió.

Conducía el viejo Škoda de mi padre. El coche tenía ya 26 años. Mi padre habría cumplido 65 años en 2026, y por eso hay edades que pueden contarse y otras que solo pueden imaginarse.

26 son muchos para un automóvil. No tantos para una persona. Y demasiados para un perro, si persistimos en esa costumbre absurda de convertir su tiempo en el nuestro.

Estaba detenido cerca del Puerto de la Cadena. Delante de mí, la carretera descendía hacia Murcia, o debía descender. Era imposible comprobarlo. Los coches formaban una costra de metal sobre el asfalto. Había un atasco. En los atascos aparece algo poco decoroso del ser humano: la impaciencia, el insulto, el claxon y, sobre todo, la convicción de que nuestra urgencia es más legítima que la de los demás.

Un conductor intentó cambiar de carril; otro aceleró para cerrarle el paso. Había ganado medio metro. No se sabía qué había perdido. Yo no llevaba prisa, o eso creía. Bastó que la carretera se detuviera para que recordara obligaciones inexistentes, citas que no tenía, personas que no me esperaban.

Miré el salpicadero. El plástico estaba gastado. Algunas manchas ya no se borraban. El volante conservaba el rastro de miles de kilómetros y también —quise pensar— el de las manos de mi padre. Hacía años que había muerto, pero sus manos habían estado allí, donde ahora estaban las mías.

Las huellas no siempre se ven. A veces somos nosotros quienes decidimos dónde permanecen. El Škoda llevaba arañazos, pequeños golpes, hendiduras sin importancia. Al principio miraba cada golpe. Después dejé de verlo. No había desaparecido: se había incorporado al coche. Supongo que con nosotros ocurre algo parecido. Algunas heridas dejan de parecernos heridas porque terminan formando parte de nuestra manera de estar en el mundo.

Mi padre compró el Škoda en el año 2000. Nunca supe por qué eligió aquella marca, entonces poco conocida en España. Venía de un Volkswagen Polo y era albañil, y aquel cambio debió de significar algo para él, aunque no sé qué. Nunca se lo pregunté, o no recuerdo su respuesta, que ahora viene a ser casi lo mismo. Hay preguntas que solo se nos ocurren cuando ya no queda nadie que pueda contestarlas.

Entonces el coche parecía moderno, sólido, brillante y serio. Tenía el aspecto de las cosas destinadas a durar. Mi padre conducía y yo miraba la carretera. Creía que la libertad consistía en avanzar, en dejar atrás las casas, en ver desaparecer la ciudad por la ventanilla. No sabía que también se viaja hacia lo perdido, ni que una persona inmóvil puede recorrer toda su vida.

A los 18 años, el Škoda fue el primer coche potente que conduje. Hundía el pie en el acelerador y el motor respondía. La carretera se abría delante de mí. No sabía dónde iba. Tampoco importaba. A esa edad uno confunde fácilmente el movimiento con el destino y la velocidad con la libertad.

El atasco avanzó dos metros y volvió a detenerse. Mi cuerpo permaneció allí, las manos sobre el volante y el pie sobre el embrague, pero el pensamiento se marchó.

Recordé a quienes habían ocupado esos asientos. Los amores, fugaces unos, más largos otros, temporales todos. Manos que buscaron la mía, conversaciones que parecían decisivas, besos en el coche y otros aplazados hasta encontrar dónde aparcar. Amigos que me pedían que corriera más. Familiares a quienes llevé a hospitales, bodas y funerales.

Recordé también a un muchacho que hacía autoestop. Durante veinte minutos compartimos aquel espacio reducido en el que dos desconocidos pueden contarse cosas que quizá no contarían a nadie conocido. No recuerdo su nombre. Entró en mi vida porque necesitaba llegar a algún sitio. Luego bajó del coche y no volví a verlo.

Hubo despedidas. Puertas cerradas con demasiada fuerza. Silencios durante el trayecto. Personas que bajaron del coche y se fueron de mi lado, o de cuyo lado me fui yo.

Y hubo llegadas. Estaciones, aeropuertos, portales iluminados de madrugada, abrazos entre maletas. Esa alegría de distinguir a lo lejos una figura conocida y comprobar que todavía camina hacia nosotros.

Con los años, el coche había dejado de ser solo un medio de transporte. Había sido comedor: bocadillos con el envoltorio sobre las rodillas, cafés apresurados. Alguna vez también me sirvió para dormitar, reclinando el asiento durante ese sueño incómodo y vigilante que permite un automóvil. Un coche termina siendo, sin que uno lo decida, una habitación provisional de la vida.

También hubo duelos. El Škoda me llevó a lugares a los que no quería ir y luego me trajo de vuelta. Guardó mi silencio y alguna lágrima en la tapicería. Nunca preguntó nada. Las cosas tienen esa ventaja: no preguntan. Un coche viejo conserva lo que nosotros vamos olvidando. Nos recuerda que hemos sido otros y que algunas personas continúan viajando con nosotros, aunque hayan muerto o ya no estén a tu lado con ese vínculo más especial, ni siquiera puedan ocupar ningún asiento.

Recordé el cólico renal. Cada bache despertaba el dolor. Aquella noche el Škoda no parecía viejo. Parecía urgente. Su motor sonaba como una respiración prestada.

Y luego estaba Aretha.

Recordé su primer viaje. La acomodé con cuidado. Al principio lo miraba todo. Después llegaron los mareos y la inquietud. Aprendí a detenerme, a llevar agua, a observar sus movimientos. Con Aretha descubrí otra forma de avanzar. Ya no se trataba de llegar antes. Se trataba de llegar juntos.

El atasco continuaba bajo el sol de la montaña y pensé en la libertad de movimiento. He dedicado muchos años a pensar la libertad como un derecho, a verla recogida en artículos, rodeada de límites, garantías y excepciones: formación profesional de jurista. Pero allí nadie podía moverse.

Éramos ciudadanos libres dentro de coches inmóviles, cada uno dueño de su destino siempre que el conductor de delante avanzara.

Recordé entonces algo elemental: para moverme necesitaba que los demás se movieran. Mi camino dependía de los caminos ajenos. Mi libertad terminaba donde comenzaba otro parachoques. Pero también comenzaba allí.

Entonces ejercí un derecho que no figura con demasiada claridad en los códigos: el derecho a la imaginación. Apagué el móvil. Dejé de mirar el reloj.

En el coche de al lado había un hombre muy alto y muy delgado. Tenía el pelo revuelto y una expresión entre distraída y divertida, como si el atasco no acabara de parecerle un contratiempo. Durante unos segundos me resultó familiar. Intenté recordar de qué o de dónde, porque a veces reconocemos a alguien antes de saber quién es.

El hombre volvió la cabeza y me miró. O eso creí. Levantó apenas una mano, un saludo mínimo, quizá dirigido a mí, quizá a nadie. Pensé que nos habíamos visto antes, aunque estaba seguro de no haberlo visto nunca.

El coche de delante avanzó. Tuve que soltar el embrague y recorrer unos metros. Cuando volví a mirar hacia el otro carril, ya no estaba a mi altura.

Había perdido de vista al Flaco.

Durante unos segundos lo busqué entre los coches. Después dejé de hacerlo. Cada vehículo detenido contenía una historia. Cada conductor llevaba consigo sus muertos, sus deseos, sus urgencias verdaderas y también las inventadas.

Durante un instante dejamos de ser enemigos. Formábamos una comunidad involuntaria, cada uno dentro de su cápsula de recuerdos y todos detenidos en el mismo presente.

El tráfico comenzó a moverse. A lo lejos apareció Murcia, bajo su nube de contaminación y el bochorno de la tarde. Acaricié el volante. El Škoda respondió con su ruido habitual. Algún día dejaría de hacerlo. Ningún coche es eterno. Mi padre tampoco lo fue. Aretha tampoco lo será. Yo tampoco. Pero el coche avanzaba.

Y conmigo viajaban mi padre y Aretha: uno ya convertido en recuerdo; la otra, todavía a mi lado en el tiempo. El Škoda cuenta con 26 años. Mi padre tendría 65. Aretha tenía los suyos. Yo tenía los míos. Unas edades podían contarse. Otras solo podían imaginarse.

Seguí conduciendo, sin prisa.

La carretera descendía de nuevo hacia Murcia. Delante de mí avanzaban los otros coches y, entre ellos, las vidas que durante un rato habían permanecido detenidas junto a la mía.

Hay palabras que, aun antes de decir cosa alguna, ya han tomado partido. Avalancha es una de ellas; oleada, otra; asalto, naturalmente, otra. Y hasta la aparentemente inocente presión migratoria contiene ya toda una representación del mundo: si hay algo que presiona, habrá necesariamente algo que debe resistir. Así, incluso antes de conocer al ser humano que llega, hemos levantado la frontera contra él.

Lo ocurrido en Ceuta vuelve a enfrentarnos a una cuestión que Europa conoce sobradamente y que, sin embargo, parece descubrir con estupor cada vez que unas decenas, centenares o miles de personas aparecen ante una de sus fronteras. Pero la cuestión no es solo qué hacer con quienes llegan. Hay otra, anterior y acaso más profunda: cómo contamos que llegan.

La migración también es un acontecimiento lingüístico, como cualquier cuestión humana. Lo entendió bien el Pacto Mundial para la Migración Segura, Ordenada y Regular, adoptado en Marrakech en 2018 (curiosamente). Entre sus veintitrés objetivos, el número 17, cuya importancia ha recibido mucha menos atención de la que merece: “Eliminar todas las formas de discriminación y promover un discurso público basado en evidencias para modificar las percepciones sobre la migración”.

La elección de las palabras no es casual. El Pacto reconoce implícitamente algo esencial: las políticas migratorias no se desarrollan en un vacío. Se adoptan en sociedades que previamente han construido una imagen determinada del migrante. Y en la fabricación de esa imagen los medios de comunicación desempeñan un papel decisivo.

El Pacto pide fomentar información “independiente, objetiva y de calidad” sobre las migraciones; sensibilizar y formar a los profesionales de los medios sobre las cuestiones migratorias y la terminología adecuada; promover estándares éticos del periodismo y, respetando plenamente la libertad de los medios, evitar el apoyo público a quienes promuevan sistemáticamente la intolerancia, la xenofobia, el racismo y otras formas de discriminación contra los migrantes.

Las redes sociales han complicado, además, la propia noción de periodismo. Si esta se entiende funcionalmente —por lo que se hace y no por el carnet que se posee—, publicar no basta: también hay que verificar, contextualizar y responder de lo que se difunde. Nunca hubo tantos emisores; quizá por eso conviene distinguir, más que nunca, entre comunicar y hacer periodismo.

Conviene detenerse tanto en lo que dice como en lo que no dice. No exige un periodismo favorable a la migración. No reclama que se oculten los problemas derivados de las llegadas irregulares. Tampoco obliga a considerar acertada cualquier política de acogida. Todo ello sería incompatible con la libertad de expresión que el propio Pacto protege expresamente.

Lo que reclama es mucho más elemental y, quizás por ello, mucho más exigente: el rigor. Contar que una frontera se encuentra en situación extraordinaria es periodismo. Preguntarse por la capacidad de acogida de Ceuta es periodismo. Investigar delitos cometidos por extranjeros o por nacionales es periodismo. Examinar críticamente las políticas migratorias del Gobierno es periodismo. Pero convertir la procedencia del delincuente de turno en explicación del delito, transformar casos individuales en atributos colectivos o presentar sistemáticamente al extranjero como amenaza ya pertenece a otra cosa.

Porque si un español comete un delito, normalmente tenemos un delincuente; cuando lo comete un extranjero, corremos el riesgo de tener, además, un argumento sobre la migración.

Extraña aritmética esta en la que uno puede convertirse en muchos cuando conviene al titular.

Y ahí reside precisamente uno de los peligros que el Pacto Mundial identifica. La xenofobia contemporánea rara vez necesita presentarse abiertamente como tal. Le basta con administrar las palabras, seleccionar las imágenes y establecer asociaciones. Un grupo corriendo hacia una valla es una imagen. Repetida veinte veces, puede convertirse en una tesis política e incluso, para algunos, casi en una teología. Un delito cometido por un extranjero es un hecho. Una sucesión cuidadosamente seleccionada de delitos cometidos por extranjeros puede producir, sin necesidad de formular expresamente la conclusión, una teoría general sobre los extranjeros.

La propaganda más eficaz no necesita falsear cada hecho. A veces basta con decidir qué hechos veremos y cuáles permanecerán invisibles.

Esto no autoriza, desde luego, a formular una acusación indiscriminada contra los medios españoles. Sería incurrir precisamente en el mismo vicio que denunciamos: atribuir al conjunto las acciones de algunos. Hay periodistas que trabajan sobre el terreno, contrastan cifras, conocen el derecho, distinguen entre migrante, solicitante de asilo y refugiado y se resisten a convertir cada episodio fronterizo en espectáculo. Pero también existe un periodismo para el cual la migración parece haberse convertido en una cantera inagotable de miedo.

Y el miedo es una mercancía comunicativa extraordinariamente rentable. No necesita demasiadas explicaciones porque se siente; no exige contexto porque una imagen puede sustituirlo; y posee la admirable ventaja comercial de necesitar siempre una nueva dosis: otro vídeo, otro delito, otra frontera, otra avalancha, otra invasión.

Frente a ello, el Pacto Mundial propone algo que podría parecer modesto: información contrastada, terminología precisa, formación profesional y estándares éticos. Pero ¿acaso no hay nada más revolucionario, en tiempos de exaltación digital, que la exactitud?

La exactitud consiste en distinguir entre migración e inmigración irregular; migrante y refugiado; solicitud de asilo y entrada clandestina (y, por cierto, la mayor entrada de migrantes al país es por avión, pero no resulta tan amarillista como el asalto a una valla). Significa contextualizar una cifra antes de convertirla en un titular. Significa explicar un delito sin hacer de la nacionalidad del autor su causa. Y también significa reconocer los problemas reales de convivencia, seguridad o capacidad de acogida sin convertirlos en una acusación colectiva.

Aquí, el cine puede enseñarnos algo. No Other Land no trata sobre la migración hacia Europa (aquí recomiendo el filme Edén del oeste, de Costa-Gavras). Trata del desplazamiento y la desposesión de una comunidad palestina en Masafer Yatta. Pero contiene una enseñanza que debería interesar a cualquier periodista: acercar la cámara devuelve individualidad a quienes el lenguaje político había convertido en una categoría.

Y cuando la cámara se acerca, ocurre algo bastante perturbador: la avalancha tiene ojos.

Los movimientos migratorios tienen entonces un nombre, una familia, una historia, un teléfono en el bolsillo y alguien esperando una llamada al otro lado de la frontera. Y también significa que es una cuestión no solo ética, sino también de derechos y garantías que, en el marco del Derecho Internacional Público, se reconocen por humanizar este derecho y el derecho nacional. Y ello significa no retirar a una persona su condición humana antes de discutir cuáles son sus derechos.

No necesitamos un periodismo que nos diga qué pensar sobre la migración. Necesitamos uno que nos permita pensarla sin que las palabras hayan dictado previamente la sentencia ni hayan creado una realidad inamovible.

Porque las fronteras no siempre empiezan con una valla. A veces empiezan mucho antes: cuando alguien escribe asedio, otro escribe asalto y un tercero dice simplemente ellos. Y cuando el ser humano ha desaparecido tras la palabra que lo designa, la frontera más difícil de atravesar ya está levantada.

El filósofo Francisco Jarauta afirma que la vida es hermosa, a pesar de todo. Yo aún no me atrevo a seguirlo. No porque niegue la belleza. Tampoco porque solo vea el dolor. Sencillamente, todavía no sé cómo adjetivar la vida.

Hermosa. Cruel. Frágil. Absurda. Sagrada. Todas esas palabras dicen algo. Ninguna consigue decirlo todo. Cada adjetivo ilumina una parte y deja otra en la sombra. Por eso prefiero limitarme a pronunciar su nombre. Vida.

La vida sucede antes de que podamos comprenderla. Nos empuja, nos detiene, nos entrega algo y, de pronto, nos lo quita. Tal vez por eso Manuel Vicent escribió “agosto, no hay que pensar”. Hay momentos en los que pensar demasiado nos aleja de lo que ocurre. Es fácil escribirlo, difícil practicarlo.

En verano, todo parece eterno. Quizá porque todo empieza ya a morir y, por ello, también a nacer. La luz se alarga, aunque sabemos que los días volverán a acortarse. El fruto madura y comienza a caer. El agua pasa. La tarde desaparece. Nada permanece. Durante un instante, sin embargo, todo parece completo.

También el amor pertenece a ese mundo contingente. Leila Guerriero ha escrito que uno entra en él casi distraído. Un gesto cambia la mirada. Una voz comienza a importarnos. La presencia del otro se vuelve necesaria y, por tanto, cotidiana. Pero el desamor puede revelarse con una claridad repentina y un vértigo que asusta y duele físicamente. Algo se rompe. Lo que antes conmovía deja de hacerlo.

A veces, aunque uno no quiera, los amores no salen. No siempre hay culpables. Dos personas pueden quererse y no encontrar una forma habitable de estar juntas. Sus tiempos no coinciden. Sus deseos siguen caminos distintos.Eso no vuelve falso lo vivido. No todo lo que termina ha sido inútil. Un vínculo puede ser verdadero sin ser eterno. El amor que no pudo continuar también forma parte de quienes somos. Puede transformarse en memoria, gratitud o herida. En ocasiones, se convierte en una forma de conocernos, porque cada vínculo te muestra una manera de actuar para con el otro y el otro para contigo. Y ambas miradas y perspectivas deben visibilizarse, sean o no compartidas.

Japón me ha enseñado, a través del sintoísmo, a reconocer lo sencillamente sagrado en aquello que nace, cambia y desaparece. En un árbol. En una piedra. En el agua que fluye. En la presencia fugaz de cuanto nos rodea. Lo sagrado no depende de la permanencia. La caducidad no destruye el valor. A veces lo revela.

Esta conciencia de lo efímero lleva a la reflexión de Joan-Carles Mèlich sobre la condición de vulnerabilidad. Ser humano significa estar expuesto. Dependemos de otros. Podemos ser heridos. Podemos perder. Ninguna técnica elimina esa fragilidad, ni debe hacerlo, aunque el poshumanismo se empeñe en ello. Ninguna norma puede protegernos de todas las formas del dolor.

La vulnerabilidad no es un defecto. Es nuestra condición común. Necesitamos a los demás porque no nos bastamos. Si nada pudiera herirnos, tampoco nada podría conmovernos. Esta certeza posee una dimensión política. La política actual suele hablar el lenguaje de la fuerza. Promete seguridad. Levanta muros. Clasifica a las personas. Decide quién pertenece y quién sobra. El migrante aparece entonces como una amenaza. Se le atribuyen el desempleo, la inseguridad o el deterioro de los servicios públicos. El miedo busca un rostro y lo encuentra en quien viene de fuera.

Atacar al migrante es negar nuestra fragilidad compartida. Es fingir que nosotros nunca necesitaremos ayuda. Que nunca huiremos de una guerra. Que nunca padeceremos hambre. Que nunca seremos extranjeros; sin embargo, cualquiera puede verse obligado a partir. Basta una guerra. Una persecución. Una sequía. Una ruina. Una debacle económica.

El migrante no es una cifra. Es alguien que tuvo una casa. Una lengua. Un paisaje. Quizá dejó atrás a una madre. Quizá lleva una fotografía en el bolsillo. Quizá ama a alguien que espera al otro lado del mar. Su viaje está hecho de miedo, deseo y memoria.

La exclusión comienza cuando dejamos de imaginar esa vida. Cuando solo vemos las categorías: irregular, extranjero, ilegal. El lenguaje prepara la distancia. Después llega la indiferencia. Más tarde puede llegar la crueldad.

Una democracia se mide también por el trato que ofrece a quien llega sin poder, sin voz y sin documentos. La hospitalidad no exige renunciar a las leyes. Exige que ninguna ley nos haga olvidar la humanidad de quien se encuentra ante nosotros.

Tal vez ahí coincidan el amor y la política. Ambos empiezan por el reconocimiento del otro. Amar no es poseer. Acoger no es borrar las diferencias. En ambos casos, se trata de aceptar una presencia vulnerable sin convertirla en objeto de dominio ni de miedo. Se trata, al fin y al cabo, de cuidar al otro; de cuidarnos mutuamente, en lo bonito y, sobre todo, en los contextos y circunstancias más oscuros.

A veces seguimos esperando ver volver. Esperamos el regreso de una persona, de una amistad, de quien tuvo que emigrar, de la vida que conocimos. Esa esperanza, según Azorín, también es vivir.

Por ahora, en este momento de mi vida intelectual y, sobre todo, emocional, me basta con nombrar la vida sin adjetivos.

Vida en lo que llega y en lo que parte. Vida en el amor que fue y ya solo puede continuar en la memoria. Vida de quien cruza una frontera. Vida en lo que nace, cambia y desaparece. Vida en la esperanza de volver a ver.

Vida.

Nada más. Y nada menos.

A veces uno, o quizá la propia vida, se deja arrastrar por sus fantasmas. Sucede especialmente cuando emprende el regreso a Ítaca, como Odiseo, convencido de que el viaje exterior nunca puede separarse del interior. Pero también aprende que las emociones, por intensas que sean, siempre son transitorias. Pasan la euforia y el desánimo; permanece el camino. Permanece la vida, sin necesidad de adjetivos. Y mientras uno intenta comprender lo que ocurre dentro de sí, el mundo sigue desplegándose fuera, con sus luces y sus sombras, obligándonos a mirar más allá de nosotros mismos.

Escribo estas líneas en Kioto. No es un lugar cualquiera. Aquí, en 1997, los Estados quisieron convencerse de que todavía era posible corregir el rumbo. El Protocolo de Kioto representó un hito en la historia del Derecho Internacional Ambiental y del Cambio Climático. Fue el reconocimiento jurídico de una evidencia científica y de una responsabilidad política: el cambio climático no era un problema del futuro, sino una amenaza presente que exigía compromisos comunes, aunque diferenciados.

Hubo esperanza. Hubo voluntad. O, al menos, voluntad escrita. Sin embargo, casi tres décadas después, el paisaje es mucho más contradictorio que aquel optimismo prudente. Las emisiones globales siguen aumentando. Los países que más contaminan continúan haciéndolo, mientras los compromisos internacionales avanzan con la lentitud de las negociaciones y la rapidez del deterioro ambiental. La Tierra no entiende de cumbres diplomáticas ni de declaraciones solemnes. Responde únicamente a los hechos.

Y los hechos son tozudos.

Resulta inevitable pensar en ello mientras camino por una ciudad que ha sabido convivir durante siglos con la naturaleza. Los jardines de Kioto no pretenden dominar el paisaje, sino dialogar con él. Quizá esa sea una de las mayores enseñanzas de Japón: la naturaleza nunca desaparece; simplemente nos recuerda, de vez en cuando, que no somos sus dueños. Los tifones, los terremotos o los tsunamis forman parte de la memoria colectiva de este país. No como castigos, sino como recordatorios de la vulnerabilidad humana.

Esa vulnerabilidad no es únicamente ambiental. También es política y social. Mientras escribo estas líneas, España vuelve a mirar hacia Ceuta. Miles de personas procedentes de Marruecos han cruzado la frontera en un episodio que, una vez más, resulta difícil de comprender al margen de la actitud de las autoridades marroquíes. La frontera se convierte así en un instrumento de presión diplomática y los seres humanos en piezas de una estrategia geopolítica que ignora su dignidad. Quien migra no deja de ser persona por atravesar una frontera; tampoco quien protege esa frontera deja de tener el deber de hacerlo conforme al Derecho y con respeto a los derechos humanos. Ambas afirmaciones son compatibles, aunque el debate público parezca empeñado en presentarlas como incompatibles.

Porque lo verdaderamente preocupante no es solo lo que ocurre en la frontera. Es lo que ocurre después. Los discursos de odio encuentran un terreno extraordinariamente fértil allí donde la incertidumbre económica, la desconfianza institucional y el miedo ocupan el espacio que debería corresponder a la política. En demasiadas ocasiones ya no se discuten soluciones, sino culpables. El migrante, el diferente, el adversario político o incluso quien simplemente discrepa se convierten en enemigos antes que en interlocutores.

La polarización ha dejado de ser un fenómeno excepcional para convertirse en una forma cotidiana de entender la realidad. En la Región de Murcia esa tensión resulta especialmente visible. El deterioro del debate público convive con problemas estructurales que afectan al sistema sanitario y al educativo público. Solo cuando uno sale de España comprende hasta qué punto aquello que damos por sentado constituye una conquista colectiva extraordinaria (aquí, en esta ciudad japonesa, he pagado casi 300 euros en urgencias). Viajar permite descubrir que los servicios públicos no son únicamente una cuestión presupuestaria; representan una idea determinada de comunidad. Allí donde se debilitan, no solo empeoran las prestaciones. También se resiente la confianza entre los ciudadanos y las instituciones.

Y cuando esa confianza desaparece, el vacío suele llenarse de simplificaciones. Todo parece caótico. Todo parece ir a peor. El cambio climático, las migraciones utilizadas como arma política, la creciente desigualdad, la erosión de las instituciones, la radicalización del debate público. Basta con abrir un periódico para sentir que el mundo avanza hacia un horizonte cada vez más sombrío.

Es entonces cuando surgen las preguntas inevitables. ¿Hemos llegado a un punto en el que la convivencia entre el ser humano y la Tierra resulta imposible? ¿Estamos condenados a enfrentarnos también entre nosotros? ¿Es la cooperación internacional apenas una ilusión bien redactada? ¿Han dejado de importar la empatía y el diálogo en una sociedad que parece premiar el enfrentamiento permanente?

Los discursos apocalípticos ofrecen respuestas sencillas. Demasiado sencillas. Nos dicen que todo está perdido, que las instituciones han fracasado, que la convivencia es una ingenuidad y que el conflicto constituye el estado natural de las relaciones humanas.

Me niego a aceptar ese diagnóstico. No porque ignore la realidad. Al contrario. Precisamente porque el principio de realidad obliga a reconocer la gravedad de cuanto sucede, resulta más necesario que nunca defender una esperanza que no sea ingenua, sino consciente. La esperanza no consiste en negar los problemas, sino en afirmar que todavía existen razones para afrontarlos.

La historia demuestra que los mayores avances de la humanidad nunca nacieron del fatalismo. Surgieron de personas que decidieron actuar cuando parecía demasiado tarde. También el Derecho Internacional, con todas sus limitaciones, es fruto de esa convicción. Puede incumplirse. Puede resultar insuficiente. Puede decepcionar. Pero sigue siendo preferible a la ausencia de reglas, del mismo modo que el diálogo siempre será preferible a la violencia.

Quizá esa sea la verdadera lección que Kioto sigue ofreciendo casi treinta años después de aquel protocolo que lleva su nombre. Los acuerdos internacionales no cambian el mundo por sí solos. Necesitan voluntad política sostenida, responsabilidad ciudadana y una ética que coloque la vida —toda la vida— en el centro de nuestras decisiones.

La defensa de la Tierra no puede separarse de la del ser humano. Y la defensa del ser humano tampoco puede desligarse del respeto hacia los demás seres vivos y hacia el entorno que hace posible nuestra existencia. No son causas distintas. Constituyen una misma responsabilidad.

Por eso sigo creyendo en la convivencia. En la empatía. En la crítica rigurosa frente al insulto fácil. En unas instituciones que puedan reformarse sin destruirse. En una ciudadanía capaz de exigir responsabilidades sin renunciar a la humanidad del otro.

Quizá resulte una posición incómoda en tiempos de consignas. Quizá incluso parezca ingenua. Pero mientras camino por las calles de Kioto, entre sus toris, pienso que la alternativa sería aceptar que el miedo, el odio y la resignación han vencido definitivamente. Y esa es una derrota que sencillamente me niego a aceptar.

Conforme uno cumple años, descubre que el pulso con la realidad casi nunca se gana. No porque la vida sea peor de lo que imaginábamos cuando éramos jóvenes, sino porque es más compleja. Por eso, con el tiempo uno aprende que existen límites, que no todo depende de la voluntad y que hay preguntas para las que nunca encontraremos una respuesta definitiva.

Recuerdo el Mundial de 2010. Lo celebré bañándome en la Plaza Circular de Murcia. Era el último año de carrera y tenía la sensación de que la vida empezaba de verdad. Cambiaba de ciudad, de rutina, de amistades; terminaba una etapa y comenzaba otra. Entonces todavía pensaba que crecer consistía en elegir un camino. Hoy sospecho que crecer consiste, sobre todo, en aprender a despedirse. La mirada cambia. Y esta, de momento, es la mía.

A la mayoría de la gente le gusta el verano. Quizá porque significa vacaciones, descanso o una interrupción de la rutina. A mí, sin embargo, desde hace años me produce una sensación difícil de explicar. Regresa con una mezcla de plenitud y desasosiego, como si trajera consigo una memoria que nunca termina de ordenarse. Marsé escribió que la memoria es esa puta distinguida. No conozco una definición mejor. Conserva lo que quiere, transforma lo demás y, cuando menos lo esperamos, devuelve intactas emociones que creíamos superadas.

Las pérdidas funcionan de ese modo. No desaparecen. Solo cambian de lugar. A veces me pregunto de dónde nace esa sensación que el verano despierta en mí. Quizá comenzó cuando tenía diecisiete años. Un amigo, algunos años mayor que yo, murió en agosto al regresar de una fiesta. Hasta entonces la muerte pertenecía a los abuelos o a los enfermos. Aquella noticia me enseñó que también conoce el camino hacia los jóvenes. Sentí, sin saberlo, lo que es un duelo. Desde entonces, el verano dejó de ser completamente inocente.

Después llegaron otras despedidas: familiares, amigos y personas que todavía aparecen de vez en cuando en esa conversación silenciosa que uno mantiene consigo mismo. Pero con los años comprendí que no solo perdemos personas. También vamos dejando atrás versiones de nosotros mismos.

Cambiar rara vez consiste en añadir algo nuevo. Casi siempre exige aceptar que una parte de quien fuimos ya no puede acompañarnos. Ese tránsito no suele ser espectacular. Ocurre despacio, en silencio, mientras seguimos trabajando, enseñando, saludando a los amigos o haciendo la compra. Solo mucho después comprendemos que algo dentro de nosotros ha cambiado.

Y, empero, sería injusto reducir el verano a la pérdida. También fue la estación más feliz de mi infancia. Crecí en el barrio de San Juan, en Jumilla. Recuerdo viajar con mi abuelo en su camión, las tardes interminables en la calle, las piscinas municipales, las noches tomando la fresca mientras los vecinos convertían la acera en una prolongación de sus casas. Entonces, un barrio todavía podía parecerse a una comunidad en la que todos conocían el nombre del otro.

Recuerdo también los primeros enamoramientos, probablemente más imaginados que reales, y el descubrimiento de la literatura. Hay un instante en la vida de algunos lectores en el que comprenden que un libro no sirve únicamente para contar una historia. También puede convertirse en un refugio. El conde de Montecristo o La sombra del viento sigue habitando ese lugar de mi memoria donde permanecen las primeras emociones verdaderamente importantes.

Ahora, ya cerca de los cuarenta, las preguntas también han cambiado. Ya no me interesa tanto saber qué llegaré a ser como preguntarme si he sabido vivir hasta aquí. Si he tratado bien a quienes quiero. Si mi trabajo ha servido para aliviar, aunque sea un poco, la vida de alguien. Si la felicidad existe realmente o si, como intuía Antonio Gala, con los años dejamos de perseguirla para buscar algo más humilde y quizá más verdadero: la serenidad.

Hace unos meses salí de una clase de danza contemporánea con ganas de llorar. De hecho, lloré. No era tristeza. Tampoco alegría. Era otra cosa. Una forma de libertad que todavía hoy me cuesta explicar. Comprendí entonces que existen experiencias para las que el lenguaje siempre llega tarde: o al menos a mí me falta para explicarlo. Quizá el verano haga precisamente eso: baja el volumen del mundo y nos obliga a escuchar emociones que durante el resto del año permanecen ocultas bajo el trabajo, las obligaciones y la prisa.

A veces también me pregunto cómo terminé siendo profesor universitario. No crecí entre académicos ni entre bibliotecas. Mi familia estaba formada por albañiles, camioneros y amas de casa. Sin embargo, recibí una educación extraordinaria: la del trabajo bien hecho, la honestidad, la palabra cumplida y el cuidado de los demás. Recuerdo a un familiar que pasó varios días acompañando en el hospital a un vecino que estaba completamente solo. Nunca habló de generosidad. Para él simplemente era lo correcto.

Con el tiempo, comprendí que ese aprendizaje había llegado también a mis investigaciones. Nunca decidí conscientemente dedicarme a estudiar a las víctimas de crímenes internacionales, a las personas migrantes o a la protección del medio ambiente. Simplemente, seguí un hilo que venía de mucho antes: la intuición de que el conocimiento solo merece la pena cuando ayuda a cuidar la vida de los demás.

Quizá por eso me cuesta aceptar un tiempo en el que todo parece medirse por su utilidad. Nos han convencido de que debemos optimizarlo todo: el trabajo, el descanso, el cuerpo, las relaciones e incluso las emociones. También el tiempo ha quedado atrapado en esa lógica. Queremos que siempre produzca algo. Pero el tiempo nunca fue un instrumento. Es el lugar donde sucede la vida.

Con los años uno descubre que la libertad nunca viaja sola. Siempre lleva consigo responsabilidad. Aprende que el esfuerzo no garantiza el éxito, que las personas nunca deberían convertirse en medios para nuestros fines y que casi todo lo verdaderamente importante exige paciencia.

Quizá por eso la alegría aparece ahora en lugares mucho más modestos que antes: una pareja de ancianos que todavía se besa, un niño que da los buenos días, una flor que vuelve a abrirse después del invierno. La vida ordinaria suele contener lo esencial, aunque demasiadas veces pasemos de largo.

Tal vez esa sea la lección que el verano intenta recordarme cada año. Que no todo necesita una explicación. Que algunas heridas dejan de ser enemigas cuando aprendemos a convivir con ellas. Que vivir no consiste en escapar de la incertidumbre, del dolor o de la alegría, sino en atravesarlos sin endurecer el corazón. En caminar sin fotografiar el paisaje. En leer sin pensar en qué frase compartiremos después. Al alegrarnos sinceramente por la felicidad ajena. En intentar que el mundo sea, aunque sea un poco, menos cruel.

No sé si algún día el verano dejará de inquietarme. Quizá no deba hacerlo. Hay heridas que terminan formando parte de nuestra manera de mirar y que, lejos de empobrecernos, nos vuelven más atentos a la fragilidad de los demás.

Y sospecho que cumplir años consiste precisamente en eso: no en acumular certezas, sino en aprender a convivir con las preguntas; no en vencer al tiempo, sino en reconciliarse lentamente con él. Porque el tiempo seguirá pasando, con nosotros o sin nosotros. La única decisión que realmente nos pertenece es la forma en que elegimos atravesarlo.

“El mayor logro del comunismo ha sido sacar estas conductas del catálogo de trastornos e incluirlas en el de los derechos humanos”. Con estas palabras, pronunciadas en la Asamblea Regional de Murcia durante el debate sobre la aplicación de protocolos de atención al alumnado trans, el diputado de Vox, Antonio Martínez Nieto, pretendía desacreditar las políticas de reconocimiento y protección de las personas trans. La afirmación merece, sin embargo, una reflexión más profunda, porque ilustra uno de los problemas más graves de nuestro tiempo: la sustitución de la realidad por relatos ideológicos que terminan erosionando la verdad, la convivencia democrática y los propios derechos humanos.

La primera objeción es histórica. Resulta difícil sostener que el reconocimiento de los derechos de las personas homosexuales o trans constituya una conquista del comunismo cuando algunos de los regímenes comunistas más emblemáticos del siglo XX fueron precisamente escenarios de persecución y marginación de la diversidad sexual. Cuba ofrece un ejemplo paradigmático. La magnífica película Fresa y chocolate retrata las tensiones entre la ortodoxia revolucionaria y la homosexualidad en la sociedad cubana. Su protagonista, Diego, encarna a quienes durante años fueron considerados sospechosos, desviados o incompatibles con el ideal revolucionario.

La historia demuestra, por tanto, que la ampliación de los derechos de las personas LGTBI no fue el resultado de una victoria ideológica del comunismo. Fue, más bien, la consecuencia de un largo proceso de evolución moral, jurídica, científica y política desarrollado en sociedades democráticas y sustentado en la progresiva universalización de los derechos humanos.

La propia expresión empleada por el diputado revela una confusión significativa. Hablar de “conductas” implica reducir identidades personales complejas a simples comportamientos. Pero además introduce una idea aún más problemática: que el reconocimiento jurídico de determinados colectivos constituye una operación ideológica arbitraria.

Nada más lejos de la realidad. La eliminación de la homosexualidad de los manuales diagnósticos no fue consecuencia de una decisión partidista ni de una victoria cultural de la izquierda. Fue el resultado de décadas de investigación científica y revisión médica. Cuando la Asociación Americana de Psiquiatría retiró la homosexualidad de su catálogo de trastornos en 1973, respondía al avance del conocimiento científico y a una profunda revisión de los presupuestos sobre los que se había construido aquella clasificación, amén de los movimientos sociales-civiles. Algo semejante ha ocurrido posteriormente con otras cuestiones relativas a la identidad de género.

Aquí aparece una reflexión que Hannah Arendt habría considerado esencial. En sus análisis sobre la mentira en política distinguía entre el error y la falsificación deliberada de la realidad. Equivocarse forma parte de la condición humana. Lo verdaderamente peligroso comienza cuando se construye un universo ficticio destinado a sustituir los hechos y a reorganizar la percepción colectiva del mundo.

Cuando se afirma que los derechos humanos son una invención ideológica destinada a legitimar determinadas conductas, se altera la comprensión misma de lo que significan los derechos. Estos no nacen para premiar comportamientos ni para sancionar identidades. Nacen para proteger a las personas. No dependen de la aprobación moral que merezcan las características individuales de cada ser humano. Su fundamento es la dignidad inherente a toda persona.

La mentira tiene las patas muy cortas. Señala el refrán español. Y Condorcet comprendió perfectamente este problema en su breve y brillante texto titulado ¿Es conveniente engañar al pueblo? Su respuesta es rotundamente negativa. Toda mentira política implica un desprecio hacia los ciudadanos. Quien manipula los hechos parte de la premisa de que la verdad resulta inconveniente y de que la población debe ser conducida mediante ficciones cuidadosamente construidas.

Pero la cuestión es más compleja de lo que suele admitir el debate público. Gabriela Hirschl, directora de La Época, revista de la Asociación Psicoanalítica Argentina, recuerda una antigua enseñanza freudiana: los seres humanos no accedemos a la realidad de manera directa, sino a través de relatos, recuerdos e interpretaciones. Precisamente por ello, conviene distinguir entre las narraciones con las que construimos nuestra identidad y la mentira deliberada. Las primeras forman parte de la condición humana; la segunda consiste en la distorsión consciente de los hechos para influir en los demás u obtener una ventaja política.

Precisamente por ello, la mentira tiene consecuencias particularmente destructivas en la vida colectiva, también en la privada. No solo deforma la percepción de la realidad, sino que también erosiona los vínculos sociales que hacen posible la convivencia. Allí donde prosperan relatos ficticios sobre conspiraciones culturales o amenazas inexistentes, crecen simultáneamente el miedo, la hostilidad y la polarización. La mentira necesita fabricar peligros para justificar su propia existencia.

Si las personas construimos relatos para comprendernos a nosotros mismos, la tarea ética no consiste en imponer una verdad absoluta e inmutable, sino en mantener abierta la posibilidad de revisar críticamente nuestras interpretaciones. La democracia comparte esa misma exigencia. Solo puede sostenerse cuando ninguna versión de la realidad queda blindada ante los hechos ni ante la discusión racional.

La verdad tampoco consiste en convertir la palabra en un instrumento de agresión. Cuando el lenguaje se degrada, las palabras pierden su precisión, dejan de servir para comprender el mundo y pasan a emplearse como armas contra el adversario. El deterioro del lenguaje precede con frecuencia al deterioro de la convivencia, porque una mentira no solo falsifica los hechos, sino que también vacía de significado los conceptos con los que intentamos describirlos.

Por eso, la cuestión central no es únicamente determinar si determinadas afirmaciones son verdaderas o falsas. La pregunta decisiva es qué tipo de realidad contribuyen a construir. Cuando se presenta a las personas trans o al colectivo LGTBI como producto de una conspiración ideológica, se construye una amenaza ficticia. Y cuando las amenazas son imaginarias, las víctimas terminan siendo muy reales.

Los derechos humanos nacieron precisamente para impedir que una mayoría transformara sus prejuicios en criterios de exclusión. La historia europea del siglo XX ofrece suficientes ejemplos de las consecuencias de la deshumanización del otro. Tampoco estamos completamente inmunizados frente a ese riesgo. Determinadas políticas migratorias impulsadas hoy en Europa por sectores conservadores y de extrema derecha vuelven a recurrir, en ocasiones, a narrativas que presentan a grupos enteros de personas como amenazas antes que como sujetos de derechos. Cada vez que una categoría de seres humanos deja de ser considerada portadora de dignidad para convertirse en un problema político, la democracia y el Estado social y democrático de derecho comienzan a deteriorarse.

La ignorancia puede corregirse mediante el conocimiento. La mentira deliberada resulta mucho más peligrosa porque altera las condiciones mismas del debate público. Una democracia saludable necesita ciudadanos capaces de distinguir entre hechos y relatos, entre información y propaganda, entre discrepancia y estigmatización.

Porque cuando la mentira ocupa el lugar de la realidad, no solo se degrada la verdad. También se deteriora la confianza mutua que hace posible la convivencia. Y una sociedad que pierde esa confianza termina habitando un mundo poblado de fantasmas creados por sus propios discursos, donde los problemas reales quedan ocultos tras ficciones políticas que acaban imponiéndose a la experiencia compartida.

Regresaba de un viaje. Mientras el avión descendía, observé unas nubes extrañas. En realidad, no eran nubes, sino humo. Llegué a casa y abrí los periódicos regionales. Un incendio se extendía por la sierra de Los Garres. Horror: otro verano más de horror.

Seguí las noticias hasta que el fuego fue finalmente extinguido. Fuego y calor. Un calor que también se sufre en las aulas de muchos centros educativos de la Región de Murcia. Calor y vergüenza provocan asimismo las palabras del consejero de Educación de la Comunidad de Madrid: “El calor en las aulas puede ser una fuente de inspiración» o «yo hice la EGB en Murcia y cuando hace calor, hace calor”.

La Región de Murcia es un territorio de clima mediterráneo seco donde, sin aire acondicionado, resulta difícil trabajar y, en ocasiones, incluso permanecer en condiciones mínimamente aceptables. Lo sé por experiencia propia. En la Universidad de Murcia, durante los recortes estivales impulsados por un rector cuyo nombre prefiero no recordar, nos dejaron sin aire acondicionado en pleno verano. Quien haya intentado impartir o recibir una clase bajo esas condiciones sabe que el problema no es la comodidad: es la posibilidad misma de desarrollar una actividad intelectual con un mínimo de dignidad.

Calor también en las marchas a favor de la educación pública. Calor de los bomberos que se juegan la vida bajo condiciones laborales que distan mucho de reflejar la importancia social de su labor. Y calor en las movilizaciones del colectivo médico, que denuncia el incumplimiento de acuerdos previamente alcanzados y la ausencia de un diálogo efectivo con la administración regional. Existe, por tanto, un malestar creciente, pero no nuevo, respecto de las condiciones materiales y humanas en las que se prestan algunos de los servicios públicos más esenciales de nuestra Comunidad Autónoma.

Conviene entonces acudir a la fuente jurídica fundamental de una Comunidad Autónoma: su Estatuto de Autonomía. Si la Región de Murcia ostenta competencias en materia de educación, sanidad y protección civil, ¿puede desentenderse de las consecuencias que las olas de calor provocan en alumnos, docentes, profesionales sanitarios y usuarios de los servicios públicos? Me planteo esta cuestión, precisamente, a raíz del Día de la Región, cuando abundan los actos institucionales, los discursos autocomplacientes y una cierta tendencia a sustituir la reflexión crítica por la celebración permanente. Te doy ocio, pero no cumplo mis obligaciones jurídicas.

La respuesta jurídica debería ser evidente. La competencia no es únicamente una potestad; también es una responsabilidad. Gobernar no consiste en inaugurar infraestructuras, organizar ceremonias o multiplicar campañas de comunicación institucional. Gobernar consiste, ante todo, en garantizar que los derechos reconocidos por el ordenamiento jurídico puedan ejercerse en condiciones reales y efectivas.

Y aquí surge una cuestión que, con demasiada frecuencia, se olvida. La educación y la salud no son simples servicios públicos cuya calidad depende de la coyuntura económica (porque se mercantilizarían, cuestión que ya se hace) o de la sensibilidad política del gobernante de turno (si acaso la tuviere para el territorio, y no siempre para con el partido político de turno). Son derechos humanos reconocidos por el Derecho Internacional y protegidos por nuestro ordenamiento constitucional, que es social, aunque se olvide. El derecho a la educación no se satisface con la mera apertura de un centro escolar. Exige condiciones que permitan el desarrollo efectivo de la personalidad, de las capacidades intelectuales y de la dignidad de la persona. Del mismo modo, el derecho a la protección de la salud no se agota en la mera existencia formal de hospitales y centros de salud. Impone a los poderes públicos deberes positivos de prevención, organización y protección.

Por ello, cuando un alumno intenta aprender en un aula sometida a temperaturas incompatibles con una concentración mínima, no estamos únicamente ante un problema de confort. Estamos ante una degradación de las condiciones necesarias para el ejercicio efectivo del derecho a la educación y, quizá, su posible vulneración. Cuando los profesionales sanitarios desarrollan su labor en un sistema tensionado por la insuficiencia de medios o por la falta de planificación ante episodios climáticos extremos, no estamos únicamente ante una dificultad organizativa. Estamos ante una cuestión que afecta directamente al derecho a la protección de la salud. Y cuando los servicios de emergencia afrontan incendios cada vez más frecuentes e intensos sin los recursos adecuados, la cuestión deja de ser presupuestaria para convertirse en un problema de seguridad pública y de protección de derechos fundamentales. También conviene señalar que la profunda vocación de servicio público de quienes integran estos sectores hace que, pese a las carencias materiales y al abandono institucional, los servicios sigan funcionando y no lleguen a desaparecer por completo.

La emergencia climática obliga, además, a replantear algunas categorías tradicionales del Derecho Público. Las olas de calor, los incendios forestales o el deterioro de las condiciones de trabajo en los servicios esenciales ya no pueden presentarse como acontecimientos excepcionales e imprevisibles. Son riesgos conocidos, recurrentes y científicamente documentados, salvo que se te haya inoculado algún virus conspiranoico que, en ese caso, sí vives en Matrix. Precisamente por ello, la inacción o la inadecuación administrativa resulta cada vez más difícil de justificar desde una perspectiva jurídica, aunque siempre hay juristas de turno, y los hubo, al servicio del poder de turno para argumentar jurídicamente las pifias gubernamentales y del poder más zafio y dañino.

El núcleo del asunto, por tanto, no es si hace calor en Murcia. Siempre lo ha hecho. Y todo indica que hará más. La pregunta es si una administración que conoce los efectos del calor extremo sobre la educación, la salud y la seguridad pública puede limitarse a banalizar el problema o a posponer indefinidamente las soluciones necesarias.

El Derecho Internacional y el derecho nacional apuntan en una dirección inequívoca: quien ostenta la competencia asume también el deber de actuar con diligencia. Y cuando la inacción se convierte en costumbre, cuando las advertencias se acumulan año tras año y cuando las soluciones se aplazan indefinidamente, la discusión deja de ser técnica o presupuestaria para convertirse en una cuestión de responsabilidad política. Pero también de respeto a la dignidad de los ciudadanos y a los derechos que justifican, en última instancia, la existencia misma de los poderes públicos.

Pero ¿qué importa todo esto cuando llega el 9 de junio, Día de la Región, con sus fastos, conciertos y ceremonias? La atención se desvía y las carencias estructurales desaparecen momentáneamente del debate público. “Todo es diversión. El ocio es lo único”, escribió Rafael Sánchez Ferlosio. ¿Y acaso tenía razón? Nos hemos acostumbrado tanto a la política convertida en espectáculo que terminamos aceptando como normal aquello que debería provocar no solo indignación, sino también acción.

Estos días, a raíz de las informaciones sobre supuestos casos de corrupción vinculados al expresidente José Luis Rodríguez Zapatero, y también al calor de las movilizaciones sociales que siguen recorriendo España en defensa de la educación pública, del derecho a la vivienda o de la protección del medio ambiente, me venían a la mente tres libros que, leídos conjuntamente, ayudan a comprender algunas de las tensiones más profundas de nuestra democracia. El primero es Un pueblo traicionado, de Paul Preston, una obra monumental sobre la corrupción, la incompetencia política y las fracturas sociales que han acompañado la historia contemporánea de España. El segundo es Las redes de poder en España, de Andrés Villena, donde se analizan las conexiones entre élites políticas, económicas y mediáticas y su influencia sobre las instituciones. El tercero es Decir no. El imperativo de la desobediencia, de Javier de Lucas, una reivindicación de la desobediencia civil como expresión legítima de una ciudadanía comprometida con la justicia y el interés general.

Los tres libros, desde perspectivas distintas, convergen en una misma pregunta: ¿qué debe hacer una sociedad democrática cuando percibe que las instituciones dejan de responder plenamente al interés público y parecen cada vez más condicionadas por intereses particulares?

La cuestión no es nueva. Buena parte de la historia contemporánea española puede leerse como una tensión permanente entre quienes han entendido lo público como un patrimonio colectivo y quienes han tratado de convertirlo en un instrumento al servicio de privilegios privados. Preston muestra cómo la corrupción, el clientelismo y determinadas formas de apropiación del poder han aparecido una y otra vez en nuestra historia. Villena actualiza ese diagnóstico al describir las complejas redes de influencia que conectan política, economía, finanzas y comunicación. El resultado es una sensación cada vez más extendida entre muchos ciudadanos: la percepción de que existen espacios de decisión alejados del control democrático.

Pero sería un error quedarse únicamente en esa lectura. Porque junto a la historia de las élites existe otra historia igualmente importante: la de quienes se organizaron para defender lo común. Ahí es donde adquiere todo su sentido la reflexión de Javier de Lucas sobre la desobediencia civil. La democracia no consiste únicamente en obedecer leyes o depositar una papeleta cada cierto tiempo. También exige vigilancia, participación y capacidad de resistencia frente a decisiones que contradicen los principios de justicia que las propias instituciones dicen representar.

Todos los derechos que hoy consideramos normales fueron, en algún momento, la reivindicación de personas que decidieron no resignarse. Y quizá esa sea precisamente la palabra que mejor define uno de los problemas de nuestro tiempo: resignación.

Durante los últimos años se ha popularizado una palabra aparentemente positiva: resiliencia. Se nos invita constantemente a ser resilientes frente a la precariedad laboral, frente a las dificultades para acceder a una vivienda, frente al deterioro ambiental o frente a la pérdida de calidad de determinados servicios públicos. Naturalmente, la capacidad para sobreponerse a la adversidad tiene un valor indiscutible. Pero cuando la resiliencia se convierte en una consigna colectiva aparece un riesgo evidente: que terminemos confundiendo adaptación con solución.

Hemos pasado de exigir responsabilidades a celebrar la capacidad de adaptación. Hemos sustituido la vieja virtud cívica de la protesta por la nueva virtud psicológica de la resiliencia. Pero una democracia no progresa porque sus ciudadanos soporten mejor las injusticias. Progresa porque son capaces de identificarlas, denunciarlas y corregirlas.

Por eso quizá convendría recuperar una palabra más incómoda, pero también más democrática: indignación. No la indignación efímera de las redes sociales ni la rabia estéril. Me refiero a la indignación cívica de quien se niega a aceptar como normal aquello que resulta injusto. La indignación de quien entiende que los problemas colectivos no son fenómenos naturales, sino consecuencias de decisiones humanas que pueden y deben ser discutidas.

Y junto a la resiliencia hay otra expresión que escuchamos constantemente y que me parece aún más preocupante: “eso es cosa de los políticos”. Pocas frases resultan tan corrosivas para una democracia. Porque cuando alguien afirma que la vivienda es cosa de los políticos, que la educación es cosa de los políticos o que la protección del Mar Menor es cosa de los políticos, está renunciando sin darse cuenta a una parte de su propia condición ciudadana. Está aceptando que los asuntos públicos pertenecen a otros. Está abandonando el espacio de la responsabilidad democrática.

Toda libertad que no se ejerce acaba siendo administrada por otros, y todo derecho, como el de la desobediencia civil que tampoco se ejerce, o no tanto como se debiera, acaba solo por existir en el papel mojado.

Por eso sigue siendo tan actual la reflexión de María Zambrano en Persona y democracia. Para ella, la democracia no era simplemente una forma de gobierno. Era el régimen político en el que la persona podía desarrollarse plenamente como sujeto consciente y responsable de la vida colectiva. Y esa idea se reconoce también en el Derecho Internacional contemporáneo y en nuestra Constitución, en tanto somos sujetos de derechos y de deberes. La democracia comenzaba cuando cada individuo dejaba de ser una pieza subordinada dentro de una estructura de poder para convertirse en protagonista de la comunidad política.

Desde esa perspectiva, las grandes movilizaciones sociales de las últimas décadas adquieren un significado mucho más profundo que el de sus reivindicaciones concretas. Las mareas educativas, la guerra contra Irak, la Plataforma de Afectados por la Hipoteca, el 15-M o la extraordinaria movilización ciudadana en defensa del Mar Menor representan procesos de reapropiación democrática. Miles de personas comprendieron que la política no pertenece exclusivamente a los partidos ni a los gobiernos. Pertenece también a los ciudadanos.

El caso del Mar Menor resulta especialmente revelador. Diez años después de la sopa verde, la movilización surgida en Murcia constituye una de las experiencias cívicas más importantes de la España reciente. Científicos, docentes, estudiantes, asociaciones vecinales y miles de ciudadanos entendieron que la defensa de ese ecosistema no era únicamente una cuestión ambiental. Era también una defensa del interés general frente a dinámicas económicas y políticas que durante demasiado tiempo habían subordinado un bien común a beneficios particulares.

Tal vez esa sea la principal lección que dejan estas lecturas y estas experiencias colectivas. La democracia no necesita ciudadanos resignados. Tampoco necesita ciudadanos que aprendan a soportarlo todo. Necesita ciudadanos conscientes de sus derechos y de sus deberes. Ciudadanos capaces de indignarse cuando la dignidad colectiva resulta vulnerada. Ciudadanos dispuestos a organizarse, participar y defender las instituciones que pertenecen a todos.

Porque los asuntos públicos nunca son solamente cosa de los políticos. Son, ante todo, cosa de los ciudadanos. Y ninguna democracia puede sobrevivir mucho tiempo si sus ciudadanos olvidan esa verdad.

La gran ironía es que desde el Gobierno canario se invoca constantemente la defensa de Canarias mientras se participa al mismo tiempo en un modelo económico que vacía las condiciones materiales de existencia de los propios canarios. Se abren las puertas al capital global mientras se estrechan las de la vivienda pública

Me hallaba en Madrid, en una conferencia sobre la reconstrucción de Ucrania y, en particular, sobre la vivienda como forma de reparación frente a los crímenes de la guerra. Allí se insistía en algo que hasta hace poco parecía una evidencia moral básica: reconstruir viviendas no significa solo levantar muros, sino devolver dignidad, estabilidad y condiciones materiales de vida a quienes han sido expulsados violentamente de su cotidianidad: del hogar. La pérdida de una vivienda no es únicamente patrimonial; rompe la continuidad biográfica de las personas. Por eso, el derecho internacional contemporáneo vincula cada vez más el acceso a una vivienda adecuada con la reparación de las víctimas y la reconstrucción democrática de las sociedades devastadas.

Mientras escuchaba aquellas intervenciones sobre desplazamiento forzado, derecho al retorno y reconstrucción habitacional, era inevitable pensar en el contraste con lo que sucede hoy en Canarias. Salvando todas las distancias entre una guerra y una crisis habitacional, existe una inquietante coincidencia de fondo: la vivienda termina revelando quién puede habitar un territorio y en qué condiciones. Mientras en Ucrania se debate cómo devolver hogares a quienes los perdieron por la violencia, en Canarias asistimos a otra forma de expulsión: la de quienes ya no pueden sostener económicamente la vida en su propia tierra.

Ese contraste reapareció al leer la noticia sobre el recurso presentado ante el Tribunal Superior de Justicia de Canarias por Observatorio DESCA, Derecho al Techo, entre otros, contra el decreto 23/2026 del Gobierno canario, de 9 de marzo. Lo que allí se discute no es solo una cuestión técnica sobre acceso a vivienda pública, sino una determinada idea de ciudadanía y, en el fondo, una erosión silenciosa del Estado social.

La Constitución española define a España como un “Estado social y democrático de Derecho”. Esa fórmula implica que la libertad jurídica pierde sentido cuando las condiciones materiales condenan a parte de la población a la precariedad estructural. El Estado social no es beneficencia: su función es corregir desigualdades reales y evitar que el mercado se convierta en el único organizador de la vida colectiva.

Por eso el decreto canario resulta tan significativo. Exigir doce años de residencia ininterrumpida en las islas —o quince si ha sido discontinua— para acceder a una vivienda pública altera la lógica protectora del Estado social. La vivienda deja de responder a la necesidad y pasa a depender de la antigüedad territorial. El derecho ya no se organiza en torno a la vulnerabilidad, sino alrededor de una especie de pedigrí administrativo del arraigo.

El lenguaje burocrático presenta la medida como neutral: estabilidad residencial, vinculación territorial, arraigo comunitario. Pero el derecho contemporáneo ha perfeccionado precisamente esa capacidad de excluir mediante categorías aparentemente técnicas. No hace falta declarar que ciertos grupos quedan fuera; basta con diseñar requisitos que vuelven casi imposible el acceso para determinados sectores sociales. Eso es lo que jurídicamente conocemos como discriminación indirecta.

Un migrante nacionalizado español puede quedar excluido de la vivienda pública pese a poseer plenamente la ciudadanía formal. También se perjudica a quienes han vivido desplazamientos laborales constantes, a quienes emigraron fuera de Canarias durante años o a quienes sobreviven en trayectorias residenciales fragmentadas porque nunca pudieron acceder a una vivienda estable. La paradoja es evidente: el sistema termina penalizando precisamente a quienes padecen mayor vulnerabilidad habitacional.

Aquí aparece además una cuestión más profunda. Solemos imaginar los derechos desde la figura abstracta de un individuo formalmente igual ante la ley. Pero la igualdad material obliga a mirar las condiciones concretas de exclusión y precariedad. Importan las trayectorias migratorias, la inseguridad laboral o la fragilidad económica, porque es ahí donde se manifiesta realmente el daño discriminatorio. El decreto canario invisibiliza esa dimensión material de la desigualdad y convierte la igualdad formal en un mecanismo de exclusión perfectamente funcional.

Todo esto ocurre, además, en medio de una de las crisis habitacionales más graves de Europa. Canarias vive sometida a una enorme presión inmobiliaria: alquileres disparados, expansión del alojamiento turístico, salarios incapaces de sostener el precio de la vivienda y un parque público claramente insuficiente. El territorio se reorganiza alrededor de la rentabilidad turística mientras la vida cotidiana de los residentes se vuelve cada vez más inviable. Donde antes había barrios aparecen apartamentos vacacionales; donde existían comunidades estables surgen espacios de circulación temporal del consumo.

Es difícil no pensar aquí en Crematorio. La novela de Rafael Chirbes no hablaba solo de corrupción urbanística, sino de una mutación moral: el momento en que una sociedad acepta que todo —el paisaje, la memoria colectiva o incluso la dignidad— puede convertirse en mercancía. Canarias reproduce hoy parte de esa lógica: hoteles infinitos, apartamentos turísticos, capital circulando a gran velocidad y, al mismo tiempo, trabajadores incapaces de pagar un alquiler en la tierra donde nacieron.

Esa degradación no es únicamente urbanística; también es política y cultural. Y ahí resulta inevitable recordar Algo va mal. Tony Judt advertía que las democracias occidentales habían dejado de considerar la desigualdad como un problema público para asumirla como una consecuencia natural del mercado. Poco a poco, la idea de bien común fue sustituida por el lenguaje de la competitividad y la rentabilidad. Lo decisivo de ese diagnóstico era la descripción de una sociedad que pierde la capacidad moral de pensarse colectivamente.

Eso es precisamente lo que aflora en el decreto canario. La vivienda deja de entenderse como condición básica de ciudadanía y pasa a concebirse como un recurso escaso cuya distribución responde a criterios identitarios y competitivos. La lógica del mercado termina colonizando incluso el ámbito de los derechos sociales. Y cuando eso ocurre, el Estado social empieza lentamente a vaciarse desde dentro.

En el fondo, late aquí la misma intuición crítica que atravesaba los ensayos de Rafael Sánchez Ferlosio en Non olet: esa capacidad del capitalismo contemporáneo para naturalizar moralmente cualquier forma de rentabilidad, incluso cuando procede de dinámicas que degradan la vida colectiva. Si evocamos la célebre escena entre Tito y Vespasiano, el dinero “no huele”, aunque siga siendo producto de la orina. También hoy el mercado turístico parece legitimarlo todo mientras el territorio se vuelve progresivamente inhabitable para quienes lo sostienen cotidianamente con su trabajo.

Lo más grave es que todo esto sucede mientras el propio derecho internacional de los derechos humanos reconoce a la vivienda como un auténtico derecho humano. Este derecho no se limita a disponer de un techo, sino que incluye seguridad en la tenencia, protección frente a desalojos, habitabilidad, accesibilidad y la posibilidad real de vivir con dignidad y seguridad. También se subraya la prohibición de discriminación en el acceso a la vivienda y la obligación estatal de garantizar progresivamente ese derecho.

La pregunta, entonces, deja de ser únicamente jurídica. El reconocimiento constitucional efectivo de la vivienda como verdadero derecho subjetivo es perfectamente viable desde el punto de vista normativo. La cuestión decisiva es otra: si todavía existe voluntad política para sostener una idea de sociedad donde habitar un territorio no dependa exclusivamente de la capacidad económica ni del valor mercantil del suelo.

La gran ironía es que desde el Gobierno canario se invoca constantemente la defensa de Canarias mientras se participa al mismo tiempo en un modelo económico que vacía las condiciones materiales de existencia de los propios canarios. Se abren las puertas al capital global mientras se estrechan las de la vivienda pública. El territorio permanece disponible para la inversión, pero empieza a volverse inhabitable para quienes simplemente quieren vivir en él.

La Región de Murcia es una tierra pequeña y precisa, casi íntima, donde en apenas unos kilómetros conviven la huerta y el secano, las sierras y las ramblas, un río obstinado y un mar propio, el Mar Menor, que durante siglos ha moldeado el paisaje y el carácter de quienes viven junto a él. Tal vez por eso aquí el territorio nunca ha sido un simple escenario: forma parte de la manera de caminar, de hablar y de estar en el mundo.

Álex Chico escribe en Geografía escrita (Candaya, 2025) que los lugares terminan convirtiéndose en estados de ánimo, en una “cartografía emocional” donde memoria y paisaje se confunden hasta formar una peculiar fe de vida. Pensaba precisamente en eso mientras caminaba por la carretera de Patiño hacia la Fuensanta el pasado domingo 10 de mayo. Hay regiones que se recuerdan por sus monumentos; Murcia, en cambio, suele quedarse adherida a la experiencia física de quien la atraviesa: la luz sobre el Segura, el olor húmedo de las acequias, el viento cálido de la tarde, el silencio breve de las huertas cuando empieza a anochecer.

A esa misma hora sabía que, en Jumilla, mi patria chica, muchos subirían al Cristo de la Columna, al monasterio de Santa Ana, cumpliendo esa vieja costumbre que allí llamamos la romería. Pensé entonces que pocas regiones poseen una relación tan íntima con el acto de caminar como la nuestra.

La Región de Murcia está hecha para ser recorrida lentamente. Uno puede deambular por las huertas cercanas al río Segura, perderse entre los campos florecidos de Cieza, atravesar las plazas de Murcia al caer la tarde o contemplar cómo la luz marina ensancha las avenidas de Cartagena. Incluso pueblos más discretos, como Abarán, Blanca y otros pueblos del Valle de Ricote conservan todavía rincones donde el tiempo parece caminar más despacio que en otras partes.

La literatura comprendió muy pronto que esta tierra poseía una extraña fertilidad narrativa. Miguel de Cervantes hizo murciana a Preciosa en La gitanilla y evocó Cartagena en Viaje del Parnaso como uno de esos puertos “a cuyo claro y singular renombre / se postran cuantos puertos el mar baña”. Después vendrían Carmen Conde y su Mar Menor convertido en memoria poética; Ramón J. Sender y la Cartagena convulsa de Míster Witt en el Cantón; José Luis Castillo-Puche y aquella Yecla áspera, humana y rural que atraviesa sus novelas; o Miguel Hernández, tan ligado emocionalmente al sureste, que supo convertir la tierra seca, los caminos y la dignidad campesina en materia de poesía universal. Más recientemente, autores como Miguel Ángel Hernández, Diego Sánchez Aguilar, Cristina Morano, Ginés Sánchez o Begoña Méndez han terminado por asumir la Región no como un decorado periférico, sino como un territorio literario plenamente contemporáneo.

Pero Murcia no solo ha sido escrita: también ha sido pintada y filmada. Pedro Cano ha sabido convertir la luz mediterránea y los paisajes de la huerta en una forma de memoria visual; Pedro Serna y Pedro Flores han encontrado en las calles, los jardines y las figuras populares una estética profundamente vinculada al sureste; mientras que cineastas como Joaquín Lisón, Luis López Carrasco, Eva Libertad o Juan Manuel Chumilla-Carbajosa han llevado al cine esa mezcla tan murciana de intimidad, periferia, memoria y extrañeza contemporánea. Quizá porque Murcia, durante demasiado tiempo observada desde fuera como margen, ha empezado por fin a narrarse, pintarse y mirarse a sí misma sin complejos.

Con los años y las idas y venidas, he aprendido a mirar esta tierra con ojos distintos. Cuando uno es joven atraviesa su propio paisaje con cierta indiferencia, convencido de que la belleza estará siempre ahí. La edad, en cambio, enseña que ningún paisaje sobrevive solo y que toda armonía pública depende también de la educación cívica de quienes la habitan.

Quizá por eso me interesa cada vez más la figura del flâneur, ese paseante que convierte la ciudad en experiencia moral además de estética. El verdadero lujo contemporáneo no consiste en consumir lugares, sino en habitarlos lentamente: caminar sin prisa, detenerse bajo un árbol, conversar en una plaza, escuchar a un músico callejero o abrir un libro junto al río. Existe una cultura pública del paseo que dice mucho más sobre una sociedad que muchos discursos oficiales.

Y, sin embargo, basta observar con cierta atención para advertir algunas grietas en esa promesa de civilidad mediterránea. A veces las acequias amanecen acompañadas de plásticos cansados; algunos jardines parecen tratados con el descuido con que se abandona aquello que se considera ajeno; hay senderos donde la belleza natural convive con restos de basura atrapados entre arbustos y cañas. No se trata de dramatizar. La Región de Murcia sigue siendo profundamente hermosa. Pero toda belleza pública exige reciprocidad.

Porque el espacio común revela siempre el grado de respeto que una comunidad siente hacia sí misma. Y sospecho que uno de nuestros problemas contemporáneos consiste precisamente en haber confundido el derecho al disfrute con la ausencia de deberes hacia lo compartido. Queremos plazas vivas y paisajes abiertos, pero olvidamos que la convivencia también requiere cuidado y una cierta ética cotidiana de atención hacia lo público.

Algo parecido ocurre con el transporte. Resulta paradójico que una región tan propicia para el paseo continúe tan sometida al automóvil. Las carreteras se congestionan incluso en trayectos mínimos y demasiadas veces el vehículo privado no responde a una elección, sino a una necesidad. Faltan conexiones más ágiles entre municipios y una verdadera red de transporte público que permita habitar la región de forma menos contaminante y más humana.

Y en medio de todo ello aparece siempre el Mar Menor, quizá el lugar donde la relación emocional entre paisaje y ciudadanía se ha hecho más evidente. Para varias generaciones de murcianos, el Mar Menor no ha sido solo un espacio natural, sino una memoria compartida: los veranos, las tardes interminables, la calma de Los Alcázares, San Javier o San Pedro del Pinatar. Por eso su degradación ecológica produjo una conmoción tan profunda. No era únicamente una crisis ambiental, sino también afectiva.

La movilización ciudadana en defensa del Mar Menor fue, en el fondo, una reivindicación del derecho colectivo a preservar aquello que sostiene emocionalmente una comunidad. El reconocimiento de personalidad jurídica al Mar Menor representa precisamente esa nueva sensibilidad jurídica y ética: comprender que ciertos espacios naturales poseen un valor esencial para la vida humana y merecen protección más allá de la lógica económica inmediata.

El derecho a un medio ambiente sano ya no puede entenderse únicamente como una abstracción jurídica. Significa aire respirable, ríos limpios, mares protegidos, menos contaminación y ciudades más habitables. Del mismo modo, el derecho a la cultura no se agota en auditorios o museos. También existe una cultura de la vida pública: la conversación en las plazas, la romería popular, la lectura bajo los árboles o en cualquier otro lugar, la música improvisada en una esquina o el simple arte de caminar juntos bajo una tarde templada.

Y acaso esa sea la utopía alcanzable que todavía tenemos pendiente: una Región de Murcia donde el derecho al medio ambiente sano, el derecho a la cultura y el derecho a una movilidad digna terminen por entrelazarse. Una tierra donde el paisaje no sea consumido sino cuidado; donde caminar vuelva a ser más sencillo que conducir; y donde la belleza compartida deje de parecer una excepción para convertirse, simplemente, en una forma cotidiana de civilización.

Comienzo, antes de dar paso al resto, que quizá lo único que me arrepiento ya en la vida es de no haber leído más, y quizá me arrepiente de ello sine die. En esa confesión se condensa una verdad que trasciende lo biográfico: la lectura no es una actividad accesoria, sino una experiencia constitutiva de la vida humana. Cada 23 de abril, con ocasión del Día del Libro, la celebración de la lectura adquiere un tono que oscila entre lo conmemorativo y lo reivindicativo. No se trata únicamente de exaltar el libro como objeto cultural, sino de interrogarse por la lectura como práctica humana fundamental. En este sentido, el debate contemporáneo ha comenzado a explorar una idea de particular densidad jurídica y filosófica: la lectura como derecho. Tal planteamiento, lejos de ser una mera metáfora, encuentra fundamentos sólidos tanto en la teoría de los derechos fundamentales como en la experiencia histórica y social de las sociedades democráticas.

El punto de partida puede hallarse en la tesis, cada vez más extendida, de que la lectura constituye un bien humano esencial. La lectura no figura aún como derecho autónomo en los textos constitucionales o en los tratados internacionales, pero se halla implícitamente contenida en derechos ya reconocidos, como la educación, la libertad de expresión o el acceso a la cultura. Esta dimensión “interseccional” del leer permite comprenderlo no solo como una práctica cultural, sino como un presupuesto de ciudadanía.

Leer es, en primer lugar, un mecanismo psicológico de primer orden. La lectura configura la mente, amplía la capacidad de abstracción y fortalece las funciones cognitivas. No es casual que se haya descrito como un “gimnasio asequible para la inteligencia”, en palabras de Irene Vallejo. En su 'Manifiesto por la lectura', Vallejo subraya que leer no solo transmite información, sino que modela la sensibilidad, ejercita la empatía y permite habitar otras vidas; aunque no entraré, porque ese es un debate diferente, de si la lectura debe o no ser moralizante, o si la literatura es un instrumento moral o político, pero sí pienso, ciertamente, que los libros ayudan a sentir la vida de forma más intensa, no a ser buenos. No obstante, la lectura no es un lujo ni una actividad ornamental, sino un instrumento de construcción de la subjetividad.

Pero junto a su dimensión psicológica, la lectura desempeña una función insustituible en la transmisión del conocimiento, teniendo en cuenta, además, la oralidad. Desde las tablillas mesopotámicas hasta los formatos digitales contemporáneos, la humanidad ha depositado en la escritura su memoria colectiva. Leer es, por tanto, acceder a ese depósito de saber acumulado, participar en una conversación que trasciende generaciones. De ahí que el derecho a la lectura pueda entenderse como una garantía de acceso al conocimiento, y, en consecuencia, como una condición de posibilidad del desarrollo personal y social.

Esta doble dimensión —psicológica y epistemológica— se proyecta directamente sobre el ámbito jurídico. Si los derechos humanos se fundamentan en la dignidad y en el libre desarrollo de la personalidad, resulta difícil negar que la lectura cumple una función estructural en ambos aspectos. La lectura habilita la autonomía, permite formar un criterio propio y facilita la participación en la vida pública. En este sentido, defender la lectura como derecho implica reconocer que sin ella la democracia se debilita, pues carece de ciudadanos plenamente capaces de comprender, deliberar y decidir.

La conexión entre la literatura y ciudadanía se concentra en numerosas obras e, incluso, se puedo apreciar en los discursos de la mayoría de los autores y las autoras que han logrado el Premio Cervantes. La mayoría exploran con lucidez la relación entre memoria, lenguaje y responsabilidad cívica (carácter y destino).

Ahora bien, la reivindicación de la lectura como derecho no puede desligarse del reconocimiento del entramado social que la hace posible. Leer no es un acto aislado: presupone la existencia de autores, editores, bibliotecarios, libreros, docentes y mediadores culturales. Este 'ecosistema de la lectura' constituye una red compleja que sostiene la circulación de ideas y la producción cultural. En este sentido, la defensa del derecho a leer implica también la protección de quienes hacen posible la lectura.

En el contexto español, y de manera particular en la Región de Murcia, esta reflexión adquiere un matiz específico. Murcia cuenta con un tejido literario notable, a menudo invisibilizado por la centralización cultural. Desde las figuras de Miguel Espinosa y Carmen Conde, cuyas obras representan una de las apuestas más originales de la narrativa y poesía españolas del siglo XX, hasta la pluralidad de voces contemporáneas que configuran el panorama actual, la región ofrece un ejemplo elocuente de cómo la literatura puede florecer fuera de los grandes centros editoriales.

Este tejido de escritores no solo enriquece el patrimonio cultural (con librerías circulares en la Región que apuestan por el mismo, fuera de los cánones del estatus quo), sino que contribuye a democratizar la producción simbólica. La lectura, en este contexto, se convierte en un puente entre lo local y lo universal, permitiendo que las experiencias particulares se inscriban en una conversación más amplia. Defender la lectura como derecho implica, por tanto, reconocer y apoyar estas redes de creación, que son esenciales para la vitalidad cultural.

En última instancia, la reivindicación del derecho a la lectura remite a una concepción exigente de la ciudadanía. No basta con garantizar formalmente el acceso a los libros; es necesario crear las condiciones materiales y educativas que hagan posible la lectura efectiva. Ello incluye políticas públicas de alfabetización, acceso equitativo a bibliotecas y fomento de la lectura desde la infancia. Pero también exige una defensa activa de la libertad de leer, frente a las nuevas formas de censura y de exclusión cultural.

El Día del Libro, más que una celebración ritual, debería ser entendido como una ocasión para renovar este compromiso. Leer no es solo un placer —aunque lo sea—, ni únicamente una herramienta —aunque lo sea también—. Es, ante todo, una forma de estar en el mundo, de comprenderlo y de transformarlo. Reconocer la lectura como derecho significa, en definitiva, afirmar que la dignidad humana pasa por la palabra, por su comprensión y por su transmisión. Y que, sin lectores, no hay ciudadanía plena ni democracia sustantiva.

Europa vuelve a mirarse en el espejo de sus propias incertidumbres, como si el tiempo hubiese acelerado de tal modo su curso que ya no bastara con reconocer lo que ocurre, sino que fuera preciso, antes incluso, aprender a orientarse en ello. Las recientes elecciones en Hungría han reabierto una cuestión que nunca terminó de cerrarse: hasta qué punto el proyecto europeo es capaz de sostener una coherencia interna entre sus principios declarados y las prácticas políticas que se desarrollan en su seno. No se trata de una anomalía aislada, ni de una excepción fácilmente delimitable, sino de una manifestación visible de una tensión más profunda, estructural, que atraviesa a Europa desde dentro.

Pero quizá el problema no resida solo en esa tensión, sino en el modo en que Europa se piensa a sí misma. Hay en esa mirada una tentación persistente: la de reconocerse en el espejo, como Narciso, complacida en una imagen que cree propia y suficiente, o como el retrato de Dorian Grey, que oculta en su superficie intacta las huellas de sus propias contradicciones. Europa se ha narrado durante mucho tiempo como el lugar de la razón, de los derechos, de la universalidad. Sin embargo, esa narración, cuando no se somete a crítica, corre el riesgo de convertirse en una forma de autocelebración que impide ver lo que queda fuera de su campo de visión.

Porque Europa, en realidad, no es una unidad compacta, ni un bloque homogéneo, sino un campo de fuerzas en el que conviven tradiciones, intereses, culturas políticas y expectativas que no siempre convergen. La pertenencia a la Unión no elimina esa diversidad, sino que la articula —a veces con éxito, otras con dificultad— en un marco común. Hungría pone de relieve, precisamente, ese límite: es posible formar parte del proyecto europeo y, al mismo tiempo, reinterpretar desde dentro algunos de sus fundamentos. No hay ruptura, sino desplazamiento; no hay salida, sino una redefinición silenciosa de lo que significa estar dentro.

Esta ambigüedad no es exclusiva del ámbito estatal. Se reproduce, con otras formas y otras intensidades, en los espacios regionales. La Región de Murcia, situada en el extremo sur de Europa, podría parecer ajena a estas tensiones políticas de gran escala. Sin embargo, su inserción en el entramado europeo es profunda. Las políticas agrícolas, las estrategias de sostenibilidad, la regulación de los mercados, la gestión de los recursos hídricos, el reconocimiento del Mar Menor como sujeto de derecho (único norma que existe el respecto en la UE): todo ello está atravesado por decisiones que se adoptan en el marco europeo. Europa no es, en este sentido, una abstracción distante, sino una realidad que incide directamente en la vida cotidiana.

Y, sin embargo, esa presencia efectiva convive con una percepción de lejanía. Las decisiones llegan, pero no siempre se comprenden; los efectos se experimentan, pero no siempre se asocian con su origen. Se produce así una forma de disociación característica de nuestro tiempo: se participa en un sistema cuyos mecanismos resultan opacos, cuyos procesos decisorios se perciben como ajenos. Europa aparece entonces como una instancia que actúa, pero no como un espacio plenamente compartido.

Entre Hungría y Murcia se dibuja, por tanto, una misma tensión, aunque adopte formas distintas. En el primer caso, se manifiesta como una reconfiguración política que cuestiona los equilibrios internos de la Unión. En el segundo, como una distancia silenciosa entre la integración formal y la apropiación real del proyecto europeo. Pero en ambos late una cuestión común: la dificultad de sostener un sentido compartido en un contexto de creciente complejidad.

Aquí es donde resulta necesario ensanchar la mirada. Pensar Europa únicamente desde sus propias categorías puede conducir a un círculo cerrado, a una autorreferencialidad que limita su capacidad de comprensión. Incorporar perspectivas que históricamente han quedado en los márgenes —miradas críticas que interrogan la centralidad europea— permite desplazar el eje del análisis. No para negar lo que Europa ha sido, sino para someterlo a examen. Para preguntarse hasta qué punto su universalismo ha sido, en ocasiones, una forma de particularismo expandido, o dicho llanamente: colonialismo o neocolonialismo (como los tratados de externalización de las fronteras); hasta qué punto su relato de emancipación ha convivido con prácticas de exclusión.

Desde esa apertura, Europa deja de ser un sujeto que se contempla a sí mismo y pasa a ser un espacio que se construye en relación con otros. Ya no se trata de sostener una imagen, sino de habitar una pluralidad. No de reafirmar una identidad cerrada, sino de hacer posible una convivencia que reconozca la diferencia sin convertirla en frontera.

Esta exigencia se vuelve más urgente en un escenario marcado por la incertidumbre. Durante décadas, Europa se pensó a sí misma como la culminación de un proceso de racionalización política, económica y jurídica. Esa imagen, sin desaparecer del todo, se ha visto erosionada por una serie de crisis que han puesto de manifiesto la fragilidad de sus equilibrios. La pandemia, las tensiones geopolíticas, las transformaciones económicas y tecnológicas han introducido un grado de incertidumbre que desborda los marcos tradicionales de interpretación.

En este contexto, la política europea ya no puede apoyarse en la expectativa de un progreso lineal. Más bien se mueve en un terreno inestable, donde las decisiones deben adoptarse en condiciones de incertidumbre y donde las consecuencias de esas decisiones son difíciles de prever. La relación entre economía y política, que durante mucho tiempo pareció resuelta a favor de la primera, vuelve a plantearse en términos problemáticos. La primacía de los criterios economicistas muestra hoy sus límites frente a demandas sociales, territoriales y ambientales que no pueden reducirse a esa lógica.

La Región de Murcia ofrece, en este sentido, un ejemplo elocuente. Su modelo económico, profundamente vinculado a la agricultura intensiva y a la gestión de recursos escasos como el agua, se encuentra en el cruce de múltiples políticas europeas. Las exigencias de sostenibilidad, las regulaciones ambientales, las dinámicas del mercado interior: todo ello configura un marco en el que las decisiones locales están condicionadas por orientaciones globales. Y, sin embargo, la traducción de esas orientaciones en prácticas concretas no es automática ni lineal. Requiere mediaciones, adaptaciones, interpretaciones que, a menudo, generan tensiones.

Estas tensiones no son simplemente técnicas. Remiten a la cuestión más amplia del sentido del proyecto europeo. ¿Es Europa un espacio de coordinación económica, o es también una comunidad política capaz de generar vínculos de pertenencia? ¿Puede sostenerse sobre la base de normas y procedimientos, o necesita algo más, una experiencia compartida que le otorgue legitimidad? Las respuestas a estas preguntas no están dadas de antemano. Se construyen, en todo caso, a través de las prácticas, de las decisiones, de los conflictos.

En este sentido, los límites de Europa no son solo geográficos. Son límites políticos, culturales, incluso simbólicos, que se redefinen continuamente. Europa no es un mapa cerrado, sino un espacio en movimiento, cuya configuración depende de decisiones que nunca son neutrales. Incluir o excluir, integrar o diferenciar, avanzar o detenerse: cada una de estas opciones contribuye a dibujar sus contornos.

Lo que está en juego, en última instancia, es la posibilidad de sostener un proyecto común en un mundo marcado por la incertidumbre. No se trata de recuperar una ilusión perdida, ni de restaurar un modelo que ya no responde a las condiciones actuales. Se trata, más bien, de asumir la complejidad como punto de partida, de reconocer que Europa no puede ofrecer respuestas simples a problemas complejos.

Tal vez, entonces, la cuestión no sea si Europa debe seguir mirándose en el espejo, sino qué tipo de espacio quiere habitar. Si uno cerrado sobre su propia imagen, o una habitación abierta, capaz de acoger otras voces, otras experiencias, otras formas de entender lo común, desde las propias periferias como Murcia hasta la propia Bruselas. Entre el reflejo complaciente y la apertura inclusiva se juega, hoy, algo más que una identidad: se juega la posibilidad misma de Europa como proyecto político compartido.

Hay territorios cuya identidad parece haberse vuelto visible solo cuando se representa, como si lo vivido necesitara de su escenificación para ser reconocido. La Región de Murcia pertenece, en parte, a ese tipo de geografías: un espacio cuya imagen pública —y, en ocasiones, su autopercepción— se articula en torno a rituales periódicos intensos, codificados y reiterados. La Semana Santa, con su solemnidad estética, y las Fiestas de Primavera, con su vitalismo expansivo, constituyen los dos polos de esa representación. Entre ambas, se despliega una narrativa de lo murciano que oscila entre la ceremonia barroca y la exuberancia popular.

La Semana Santa murciana, particularmente en la capital y en localidades como Lorca o Cartagena o Jumilla, ofrece una escenografía de gran densidad simbólica. No es únicamente una manifestación religiosa, aunque su raíz lo sea; es, sobre todo, una forma de ordenar el tiempo y de estructurar la comunidad en torno a un relato compartido. Los pasos, las túnicas, la música procesional, los itinerarios que se repiten con precisión casi litúrgica, constituyen un lenguaje que expresa continuidad. En términos culturales, no estamos ante un adorno, sino ante un dispositivo de memoria. La identidad, en este contexto, aparece como una práctica reiterada que permite a una comunidad reconocerse en el tiempo.

Algo semejante ocurre con las Fiestas de Primavera de Murcia capital, aunque en un registro distinto. Del recogimiento se pasa a la expansión, del silencio ritual al ruido festivo. El Bando de la Huerta (recomiendo la película ¿dónde está mi acequia? Anatomía forense de una ciudad, del director murciano Joaquín Lisón por su crítica a la pérdida real de la huerta murciana y de los huertanos) y el Entierro de la Sardina funcionan como formas de afirmación identitaria en clave celebratoria. El traje huertano, la gastronomía, la ocupación del espacio público, configuran una estética de la abundancia que no reproduce fielmente el pasado, sino que lo reinterpreta. La tradición se vuelve performativa: no se hereda sin más, sino que se actúa. Y en esa actuación hay una simplificación inevitable, una estilización que convierte lo vivido en símbolo, y para algunos, en mito.

Hasta aquí, podría afirmarse que ambas celebraciones constituyen expresiones legítimas y valiosas de la identidad regional. Sin embargo, su misma potencia plantea una ambigüedad: lo que se muestra con tanta claridad tiende a ocupar todo el campo de lo visible. La Región corre el riesgo de ser percibida —y de percibirse a sí misma— a través de estas imágenes recurrentes. Como si lo murciano pudiera agotarse en la solemnidad de sus procesiones o en la alegría de sus desfiles.

Es en este punto donde se hace necesaria una crítica, no destructiva, sino clarificadora. Porque quizá el problema no resida en la existencia de estas fiestas, sino en su conversión en un fetiche de la identidad. Siguiendo la intuición de Rafael Sánchez Ferlosio, el fetiche no es simplemente algo venerado, sino algo que sustituye a lo real. Una forma que, al repetirse, deja de remitir a una experiencia viva y se convierte en un objeto autosuficiente. La identidad, cuando se fetichiza, se vuelve manejable, consumible, tranquilizadora.

Así, la identidad murciana, tal como se escenifica en estos eventos, corre el riesgo de convertirse en un artefacto cerrado. Una imagen que ya no necesita ser interrogada porque parece decirlo todo. Ferlosio desconfiaba de las palabras que, a fuerza de repetirse, se vacían de contenido; algo similar ocurre con ciertas formas de representación cultural. Cuando se reiteran sin fisuras, dejan de señalar algo exterior a ellas y comienzan a girar sobre sí mismas.

La consecuencia más problemática de este proceso no es la pérdida de autenticidad —categoría siempre discutible—, sino la clausura de posibilidades. La identidad, en lugar de ser una relación abierta, se convierte en un objeto fijo. Y, lo que es más relevante, se vuelve normativa: define qué cuenta como propio y qué queda fuera. Aquello que no participa de esa estética —lo que no es procesión ni desfile, lo que no encaja en el repertorio festivo ni en el programa de las concejalías de cultura (ocio, realmente)— tiende a quedar relegado a una zona de invisibilidad.

Sin embargo, es precisamente en esa zona donde se está configurando, cada vez con mayor claridad, un tejido cultural no oficial. Un conjunto de prácticas que no se reconocen en la lógica del folclore ni en la del ocio festivo. Espacios independientes, iniciativas artísticas, proyectos colectivos que no buscan representar a la Región, sino habitarla de otro modo. Aquí la cultura no se presenta como repetición, sino como exploración. No como identidad fijada, sino como proceso.

Este tejido no compite con las celebraciones tradicionales; más bien, introduce una tensión necesaria. Mientras aquellas estabilizan la identidad, estas la problematizan. Y en esa problematización reside una forma más exigente de belleza. No una belleza inmediata, sino una que requiere atención, tiempo y disposición para lo no evidente. Una belleza que no se ofrece como espectáculo, sino como experiencia.

La crítica constructiva consistiría, por tanto, en reabrir la pregunta por la identidad. No asumir que ya sabemos qué es lo murciano porque lo vemos escenificado cada año, sino interrogar qué queda fuera de esa escenificación. Reconocer que la cultura de un territorio no se agota en sus momentos de máxima visibilidad, sino que incluye también aquellas prácticas menos codificadas, más frágiles, pero no por ello menos significativas.

Desde esta perspectiva, la lección que puede extraerse es una invitación a la desconfianza productiva. Desconfiar de toda identidad que se presente como definitiva, que se deje consumir sin resistencia. Y, al mismo tiempo, atender a aquello que no encaja, a lo que no se deja representar fácilmente. Porque es ahí, en ese excedente, donde la cultura conserva su capacidad de generar sentido y comunidad abierta.

Tal vez convendría, en suma, desplazar la mirada. No para negar la importancia de la Semana Santa o de las Fiestas de Primavera, sino para situarlas en un contexto más amplio. Entenderlas como una parte —relevante, pero no exclusiva— de una realidad cultural más compleja. Y asumir que la verdadera riqueza de la Región de Murcia no reside únicamente en aquello que se celebra, sino también en aquello que, sin calendario ni ceremonia, sigue ocurriendo.

Hay días en que basta asomarse a la ventana para comprender algo que durante años parecía una discusión lejana. En Canarias, ese momento ha llegado con las lluvias. No con la lluvia suave, casi agradecida, que cabría imaginar tras una sequía prolongada, sino con otra forma más abrupta: barrancos que descienden con una fuerza desmedida, presas próximas a su límite, carreteras interrumpidas, núcleos de población que quedan aislados. Se instala entonces una sensación difícil de formular, pero inequívoca: la de que algo ha dejado de encajar.

Durante mucho tiempo, el problema del agua en las islas se pensó de manera relativamente simple: faltaba. Se hablaba de sequía, de calor, de escasez. Era un problema grave, pero también conocido, casi previsible. Existía un marco de referencia compartido. Sin embargo, lo que se observa ahora introduce una inquietud distinta: el agua no solo escasea, también se desborda. Y, sobre todo, se comporta de manera menos predecible.

No se trata únicamente de que llueva más o menos, sino de cómo lo hace. Los episodios de precipitación intensa tienden a concentrarse en períodos muy breves, acumulando en pocas horas lo que antes se distribuía a lo largo de días o semanas. El agua ya no llega de forma gradual; irrumpe. Y cuando lo hace, el territorio —y las infraestructuras que lo ocupan— muestran dificultades crecientes para absorberla.

Este cambio obliga a reconsiderar el marco interpretativo. Durante años, se ha hablado de “crisis del agua”, como si se tratara de episodios excepcionales, transitorios, susceptibles de ser superados con medidas puntuales. Sin embargo, lo que empieza a perfilarse se asemeja menos a una crisis y más a una alteración de las reglas de funcionamiento del sistema. No es tanto una anomalía como un desplazamiento del patrón.

Algunos informes recientes (informe global Water Bankruptcy. Living Beyond Our Hydrological Means in the Post-Crisis Era, 2026) han descrito este proceso con una imagen elocuente: durante décadas se ha operado como si el agua disponible incluyera no solo los flujos renovables anuales, sino también reservas acumuladas —en acuíferos, suelos y ecosistemas— que, en realidad, no son infinitas. Como quien no solo consume sus ingresos, sino también sus ahorros. Cuando esas reservas se degradan o se agotan, el sistema deja de responder como antes.

Las consecuencias son visibles en múltiples regiones: ríos que no alcanzan el mar, acuíferos que no se recargan, suelos que pierden capacidad de retención. En Canarias, donde el equilibrio territorial es particularmente delicado, estas tensiones adquieren una expresión más inmediata.

Lejos de contradecirse, sequía e inundación forman parte de un mismo fenómeno. Cuando el suelo está degradado o cuando el sistema —económico, de infraestructuras y también jurídico-administrativo— no opera de manera integrada, el agua no se infiltra ni se almacena adecuadamente. Así, en ausencia de precipitaciones, la escasez se intensifica; y cuando estas se producen de forma intensa, el exceso se vuelve destructivo. Se trata de una misma descompensación observada en sus dos extremos.

En este contexto, resulta inevitable interrogar también la capacidad de anticipación de las políticas públicas. La planificación hidrológica y territorial en Canarias ha incorporado de forma desigual —y en ocasiones tardía— los escenarios de mayor variabilidad climática. Sin negar los esfuerzos realizados, cabe señalar que una parte de las infraestructuras, de los instrumentos de ordenación y de los dispositivos de prevención siguen respondiendo a supuestos de estabilidad que ya no se corresponden plenamente con la realidad observada. La reiteración de episodios extremos pone de relieve, con cierta elocuencia, los límites de esa planificación.

Mientras tanto, el marco construido —presas, carreteras, planes de emergencia— continúa siendo necesario, pero comienza a mostrar tensiones cuando los fenómenos se repiten con mayor frecuencia o intensidad de la prevista. No se trata de su inutilidad, sino de su desajuste progresivo respecto de un contexto cambiante.

Por ello, lo que está en juego no es solo una cuestión técnica. Se trata también de una transformación en la forma de relación con el entorno. Durante décadas se asumió una cierta estabilidad climática, con variaciones acotadas dentro de márgenes conocidos. Ese marco de referencia se está desplazando, introduciendo una incertidumbre que ya no es únicamente científica o institucional, sino también cotidiana.

Esa incertidumbre se percibe en la sorpresa ante lluvias que parecen fuera de lugar, en la inquietud cuando una presa se aproxima a su capacidad máxima, en la sensación de que los extremos —la sequía y la inundación— tienden a aproximarse. No se trata de episodios aislados, sino de una pauta emergente.

Reconocerlo exige evitar tanto el dramatismo como la inercia. No se trata de asumir que todo ha quedado fuera de control, pero tampoco de seguir operando bajo la premisa de que nada ha cambiado. El agua ha dejado de ser únicamente una cuestión de cantidad para convertirse, cada vez más, en un problema de comportamiento.

Ello obliga a introducir ajustes: en la planificación, en las infraestructuras, en la gestión del territorio. Pero también en la forma de pensar el problema. Persistir en la interpretación de estos episodios como excepciones implica el riesgo de ignorar la tendencia que los articula.

Canarias posee una larga tradición de adaptación al agua, de soluciones ingeniosas en condiciones de escasez. Sin embargo, el desafío actual es distinto: no se limita a gestionar la falta, sino que exige convivir con la irregularidad. Asumir que el agua puede ausentarse durante largos períodos y, al mismo tiempo, aparecer de forma súbita e intensa.

Quizá ahí resida el verdadero cambio. No en la cantidad disponible, sino en la alteración de su comportamiento. Y cuando ese comportamiento se modifica, no basta con intensificar las respuestas conocidas. Se impone, ante todo, comprender la nueva lógica en la que se inscribe. Porque si la realidad es otra, también debe transformarse la manera de habitarla y de pensarla: desplazándose desde una concepción centrada en la idea de dominio hacia otra más atenta a los equilibrios del sistema del que se forma parte.

En los días previos al 8 de marzo, leí varias historias que parecían entrelazarse sin proponérselo. La lectura de dos libros escritos por mujeres —Hasta aquí todo va bien, de Estela Sanchis, y El lugar de la herida, de Laura Baeza— situaba en primer plano cuerpos dañados y experiencias atravesadas por la violencia. A través de la ficción, ambos textos mostraban algo profundamente real: la violencia forma parte de la vida cotidiana de muchas mujeres.

Poco después, participé en una jornada sobre derechos humanos celebrada en Madrid, esa intuición literaria encontró su correlato en la realidad. Se habló de trata de personas, especialmente de mujeres y niñas, y aparecieron datos, testimonios y diagnósticos que confirmaban una idea inquietante: el cuerpo de las mujeres sigue siendo, con demasiada frecuencia, el escenario donde se ejerce la violencia.

Así, desde distintos ángulos —la literatura, el análisis académico y la práctica jurídica— emergía una misma constatación: la persistencia de la violencia contra las mujeres. Por eso el 8 de marzo sigue siendo necesario; por eso, la defensa de los derechos de las mujeres es una cuestión, día a día, en cualquier lugar del mundo, de derechos humanos.

El Día Internacional de la Mujer no es solo una fecha simbólica. Es, sobre todo, una oportunidad para recordar que la igualdad entre mujeres y hombres sigue siendo una tarea inacabada. Y no solo en el plano social, sino también en el jurídico.

Desde el derecho internacional contemporáneo, la igualdad de género es un derecho humano plenamente reconocido. La Carta de las Naciones Unidas (1945) ya proclamaba la igualdad sin distinción de sexo, y la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948) afirmaba que todas las personas nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Posteriormente, instrumentos como la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer consolidaron esta idea, obligando a los Estados a adoptar medidas concretas para eliminar la discriminación.

Sin embargo, el reconocimiento jurídico no ha eliminado las desigualdades. Las mujeres siguen enfrentando brechas salariales, menor representación política y dificultades en el acceso a recursos. Pero, sobre todo, persiste la violencia.

Las cifras son elocuentes: una de cada tres mujeres ha sufrido violencia física o sexual a lo largo de su vida. Esta realidad llevó a Naciones Unidas a reconocer la violencia contra las mujeres como una violación de derechos humanos. Durante mucho tiempo, sin embargo, se consideró un asunto privado. El feminismo, junto con la humanización del derecho internacional, fue clave para transformar esa percepción.

En este punto resulta esencial introducir la perspectiva de género. No se trata simplemente de “añadir mujeres” al análisis jurídico, sino de comprender cómo las relaciones históricas de poder entre hombres y mujeres condicionan la realidad. Juzgar con perspectiva de género implica reconocer que la violencia contra las mujeres no es un fenómeno aislado, sino estructural, vinculado a desigualdades históricas.

Esta perspectiva permite identificar elementos que de otro modo podrían pasar desapercibidos: la desigual credibilidad otorgada a las víctimas, la reproducción de estereotipos en las decisiones judiciales o la falta de diligencia en la investigación de los delitos. Como se ha señalado en tribunales internacionales de derechos humanos y comités de la ONU, la violencia contra las mujeres es una manifestación de relaciones de poder desiguales y constituye, en sí misma, una forma de discriminación .

Además, aplicar esta mirada implica adaptar las respuestas institucionales. Por ejemplo, en los casos de violencia sexual, no basta con investigar formalmente: es necesario evitar la revictimización, garantizar un entorno seguro para las víctimas y actuar con especial diligencia. La justicia, en este sentido, no puede ser neutral si la realidad no lo es.

Pero las desigualdades no se expresan únicamente en la violencia directa. También se manifiestan en formas más sutiles, como los estereotipos presentes en la publicidad o en los discursos sociales. Durante décadas, la imagen de la mujer ha sido utilizada como objeto o reclamo, reforzando roles limitados. Estas representaciones no son inocentes: influyen en cómo se percibe a las mujeres y en las expectativas que se proyectan sobre ellas.

El feminismo no pretende imponer un modelo único (de hecho, como le escuché decir a la escritura María José Galé en una librería murciana el viernes pasado: “Es un movimiento político que se deconstruye así mismo”), sino ampliar las posibilidades de vida. Su objetivo es que cada mujer pueda desarrollar su proyecto vital en condiciones de libertad e igualdad. Asimismo, la Agenda 2030 de Naciones Unidas recoge esta aspiración al situar la igualdad de género en el centro de los Objetivos de Desarrollo Sostenible: ninguna sociedad puede desarrollarse plenamente si la mitad de su población enfrenta obstáculos sistemáticos.

Sin embargo, alcanzar esa igualdad requiere recursos (la defensa de los derechos humanos también necesita dinero, sin él, es mera retórica), voluntad política y cambios culturales profundos. No basta con normas: es necesario transformar prácticas y mentalidades.

En territorios concretos como la Región de Murcia, estas dinámicas globales adquieren una dimensión cercana. La igualdad se juega en lo cotidiano: en el acceso al empleo, en la conciliación, en la representación política o en la prevención de la violencia de género.

Murcia refleja bien esta tensión entre avance y persistencia de desigualdades. Por un lado, cada vez más mujeres acceden a la educación superior y a profesiones cualificadas. Por otro, siguen existiendo sectores —especialmente en ámbitos agrícolas o de cuidados— donde el trabajo femenino permanece invisibilizado o peor remunerado.

Desde una perspectiva de género, estas realidades no pueden analizarse como fenómenos aislados. Forman parte de una estructura que asigna roles, distribuye recursos de manera desigual y condiciona las trayectorias vitales. Por eso, las políticas públicas deben tener en cuenta estas diferencias y sus efectos.

El 8 de marzo, en este contexto, no es solo una celebración de los avances logrados. Es también un recordatorio de las tareas pendientes. La literatura, el derecho y la experiencia social coinciden en señalar que la violencia y la desigualdad siguen presentes.

Frente a ello, el feminismo actúa como una herramienta crítica. Permite identificar las injusticias, cuestionar lo que se presenta como natural y proponer alternativas. Y, sobre todo, conecta la experiencia individual con estructuras más amplias.

En última instancia, la reivindicación de los derechos de las mujeres no es una demanda sectorial. Es una cuestión central para la democracia y un Estado de Derecho que ubique los derechos humanos en su centro. Porque una sociedad que tolera la violencia o la discriminación contra la mitad de su población difícilmente puede considerarse plenamente justa.

Por eso, cada 8 de marzo, la reivindicación se renueva: la igualdad no es un ideal abstracto, sino una exigencia concreta. Y la dignidad de las mujeres no es negociable, porque en ella se juega la dignidad de toda la sociedad.

El ataque de Israel y Estados Unidos contra objetivos situados en territorio iraní no constituye un episodio aislado ni una en la actuación de estos dos Estados que actúan como uno en las relaciones internacionales y en el debilitamiento del sistema normativo que rige el mantenimiento de la paz y la seguridad internacionales, cuyo eje sigue siendo —al menos formalmente— la prohibición del uso de la fuerza consagrada en el artículo 2.4 de la Carta de las Naciones Unidas. El problema no es ya la infracción, sino su normalización.

Desde el punto de vista del Derecho internacional público, el recurso a la fuerza sólo admite dos excepciones estrictas: la legítima defensa frente a un ataque armado efectivo y la autorización expresa del Consejo de Seguridad. Ninguna de ellas concurre, de forma clara y verificable, en el caso del ataque contra Irán. La invocación de una amenaza potencial, de un riesgo futuro o de una “defensa anticipada” no encuentra respaldo ni en la Carta ni en el desarrollo consuetudinario posterior.

La legítima defensa, tal como ha sido construida jurídicamente, no es una categoría estratégica sino normativa. Exige inmediatez, necesidad y proporcionalidad, y presupone la existencia de un ataque armado previo o en curso. La ampliación de esta figura hasta abarcar amenazas latentes o programas militares presuntos supone una mutación profunda del Derecho vigente, realizada no mediante consenso normativo, sino por la vía de los hechos consumados. Se trata de una práctica que, lejos de consolidar una nueva norma, erosiona el núcleo mismo del orden jurídico internacional.

Israel ha construido su política de seguridad sobre una doctrina de excepcionalidad permanente, basada en la anticipación sistemática del uso de la fuerza. Estados Unidos, por su parte, ha asumido desde hace décadas una concepción funcional del Derecho internacional: vinculante para los demás, flexible para sí mismo. Esta asimetría se identifica como una de las expresiones más claras de la desigualdad real entre Estados, y se produce hoy con particular intensidad en Oriente Próximo.

La región constituye, desde hace décadas, un laboratorio de experimentación del unilateralismo armado. Palestina, Irak, Siria, Líbano y ahora Irán aparecen como escenarios sucesivos en los que la fuerza se presenta como instrumento ordinario de gestión del conflicto. El Consejo de Seguridad, paralizado por vetos cruzados y cálculos geopolíticos, ha quedado reducido a un papel marginal, cuando no meramente retórico. En este contexto, la seguridad colectiva ha sido sustituida por coaliciones ad hoc y por decisiones unilaterales revestidas de un lenguaje moralizante, aunque hoy por hoy, con Trump en la Casa Blanca, realmente el lenguaje es soez y de matonismo.

Desde la perspectiva de la responsabilidad internacional, el ataque contra Irán plantea cuestiones graves. El hecho ilícito internacional se configura por la violación de una obligación en vigor imputable a un Estado. La prohibición del uso de la fuerza es, además, una norma imperativa de Derecho internacional general (ius cogens), lo que agrava las consecuencias jurídicas de su infracción. La comisión de un acto contrario a una norma de esta naturaleza activa no sólo la responsabilidad del Estado autor, sino también obligaciones erga omnes de no reconocimiento y no asistencia por parte del resto de la comunidad internacional.

Sin embargo, estas consecuencias permanecen, en la práctica, desactivadas. Los mecanismos de reacción colectiva no se activan; las condenas, cuando existen, son selectivas; y la norma es desplazada por consideraciones políticas de oportunidad. Se produce así una inversión perversa del sistema: no es el Derecho el que limita al poder, sino el poder el que redefine los márgenes de aplicabilidad del Derecho.

Oriente Próximo sufre especialmente esta deriva. La región concentra conflictos no resueltos, ocupaciones prolongadas, Estados debilitados y poblaciones sometidas a una violencia estructural que rara vez genera respuestas jurídicas proporcionales. El ataque contra Irán no sólo incrementa el riesgo de escalada regional, sino que refuerza una lógica de enfrentamiento permanente que hace inviable cualquier arquitectura de seguridad compartida. La fuerza, una vez más, desplaza a la política; y la política, al Derecho.

Conviene insistir en que el Derecho internacional no es una técnica ingenua ni un idealismo retórico. Es un producto histórico destinado a contener precisamente aquello que hoy se normaliza: la guerra como instrumento legítimo de acción exterior. Su debilitamiento no afecta únicamente a los Estados atacados, sino al conjunto del sistema, incluidos quienes hoy creen beneficiarse de su transgresión.

Aceptar que el uso unilateral de la fuerza contra Irán es jurídicamente tolerable equivale a admitir que la prohibición del artículo 2.4 ha perdido su carácter estructural. Supone, en último término, aceptar que el orden internacional ha regresado a una lógica prejurídica, en la que la seguridad se confunde con la supremacía y el Derecho con un obstáculo circunstancial. Esa aceptación no es neutral: compromete el futuro mismo de la convivencia internacional.