Europa vuelve a mirarse en el espejo de sus propias incertidumbres, como si el tiempo hubiese acelerado de tal modo su curso que ya no bastara con reconocer lo que ocurre, sino que fuera preciso, antes incluso, aprender a orientarse en ello. Las recientes elecciones en Hungría han reabierto una cuestión que nunca terminó de cerrarse: hasta qué punto el proyecto europeo es capaz de sostener una coherencia interna entre sus principios declarados y las prácticas políticas que se desarrollan en su seno. No se trata de una anomalía aislada, ni de una excepción fácilmente delimitable, sino de una manifestación visible de una tensión más profunda, estructural, que atraviesa a Europa desde dentro.

Pero quizá el problema no resida solo en esa tensión, sino en el modo en que Europa se piensa a sí misma. Hay en esa mirada una tentación persistente: la de reconocerse en el espejo, como Narciso, complacida en una imagen que cree propia y suficiente, o como el retrato de Dorian Grey, que oculta en su superficie intacta las huellas de sus propias contradicciones. Europa se ha narrado durante mucho tiempo como el lugar de la razón, de los derechos, de la universalidad. Sin embargo, esa narración, cuando no se somete a crítica, corre el riesgo de convertirse en una forma de autocelebración que impide ver lo que queda fuera de su campo de visión.

Porque Europa, en realidad, no es una unidad compacta, ni un bloque homogéneo, sino un campo de fuerzas en el que conviven tradiciones, intereses, culturas políticas y expectativas que no siempre convergen. La pertenencia a la Unión no elimina esa diversidad, sino que la articula —a veces con éxito, otras con dificultad— en un marco común. Hungría pone de relieve, precisamente, ese límite: es posible formar parte del proyecto europeo y, al mismo tiempo, reinterpretar desde dentro algunos de sus fundamentos. No hay ruptura, sino desplazamiento; no hay salida, sino una redefinición silenciosa de lo que significa estar dentro.

Esta ambigüedad no es exclusiva del ámbito estatal. Se reproduce, con otras formas y otras intensidades, en los espacios regionales. La Región de Murcia, situada en el extremo sur de Europa, podría parecer ajena a estas tensiones políticas de gran escala. Sin embargo, su inserción en el entramado europeo es profunda. Las políticas agrícolas, las estrategias de sostenibilidad, la regulación de los mercados, la gestión de los recursos hídricos, el reconocimiento del Mar Menor como sujeto de derecho (único norma que existe el respecto en la UE): todo ello está atravesado por decisiones que se adoptan en el marco europeo. Europa no es, en este sentido, una abstracción distante, sino una realidad que incide directamente en la vida cotidiana.

Y, sin embargo, esa presencia efectiva convive con una percepción de lejanía. Las decisiones llegan, pero no siempre se comprenden; los efectos se experimentan, pero no siempre se asocian con su origen. Se produce así una forma de disociación característica de nuestro tiempo: se participa en un sistema cuyos mecanismos resultan opacos, cuyos procesos decisorios se perciben como ajenos. Europa aparece entonces como una instancia que actúa, pero no como un espacio plenamente compartido.

Entre Hungría y Murcia se dibuja, por tanto, una misma tensión, aunque adopte formas distintas. En el primer caso, se manifiesta como una reconfiguración política que cuestiona los equilibrios internos de la Unión. En el segundo, como una distancia silenciosa entre la integración formal y la apropiación real del proyecto europeo. Pero en ambos late una cuestión común: la dificultad de sostener un sentido compartido en un contexto de creciente complejidad.

Aquí es donde resulta necesario ensanchar la mirada. Pensar Europa únicamente desde sus propias categorías puede conducir a un círculo cerrado, a una autorreferencialidad que limita su capacidad de comprensión. Incorporar perspectivas que históricamente han quedado en los márgenes —miradas críticas que interrogan la centralidad europea— permite desplazar el eje del análisis. No para negar lo que Europa ha sido, sino para someterlo a examen. Para preguntarse hasta qué punto su universalismo ha sido, en ocasiones, una forma de particularismo expandido, o dicho llanamente: colonialismo o neocolonialismo (como los tratados de externalización de las fronteras); hasta qué punto su relato de emancipación ha convivido con prácticas de exclusión.

Desde esa apertura, Europa deja de ser un sujeto que se contempla a sí mismo y pasa a ser un espacio que se construye en relación con otros. Ya no se trata de sostener una imagen, sino de habitar una pluralidad. No de reafirmar una identidad cerrada, sino de hacer posible una convivencia que reconozca la diferencia sin convertirla en frontera.

Esta exigencia se vuelve más urgente en un escenario marcado por la incertidumbre. Durante décadas, Europa se pensó a sí misma como la culminación de un proceso de racionalización política, económica y jurídica. Esa imagen, sin desaparecer del todo, se ha visto erosionada por una serie de crisis que han puesto de manifiesto la fragilidad de sus equilibrios. La pandemia, las tensiones geopolíticas, las transformaciones económicas y tecnológicas han introducido un grado de incertidumbre que desborda los marcos tradicionales de interpretación.

En este contexto, la política europea ya no puede apoyarse en la expectativa de un progreso lineal. Más bien se mueve en un terreno inestable, donde las decisiones deben adoptarse en condiciones de incertidumbre y donde las consecuencias de esas decisiones son difíciles de prever. La relación entre economía y política, que durante mucho tiempo pareció resuelta a favor de la primera, vuelve a plantearse en términos problemáticos. La primacía de los criterios economicistas muestra hoy sus límites frente a demandas sociales, territoriales y ambientales que no pueden reducirse a esa lógica.

La Región de Murcia ofrece, en este sentido, un ejemplo elocuente. Su modelo económico, profundamente vinculado a la agricultura intensiva y a la gestión de recursos escasos como el agua, se encuentra en el cruce de múltiples políticas europeas. Las exigencias de sostenibilidad, las regulaciones ambientales, las dinámicas del mercado interior: todo ello configura un marco en el que las decisiones locales están condicionadas por orientaciones globales. Y, sin embargo, la traducción de esas orientaciones en prácticas concretas no es automática ni lineal. Requiere mediaciones, adaptaciones, interpretaciones que, a menudo, generan tensiones.

Estas tensiones no son simplemente técnicas. Remiten a la cuestión más amplia del sentido del proyecto europeo. ¿Es Europa un espacio de coordinación económica, o es también una comunidad política capaz de generar vínculos de pertenencia? ¿Puede sostenerse sobre la base de normas y procedimientos, o necesita algo más, una experiencia compartida que le otorgue legitimidad? Las respuestas a estas preguntas no están dadas de antemano. Se construyen, en todo caso, a través de las prácticas, de las decisiones, de los conflictos.

En este sentido, los límites de Europa no son solo geográficos. Son límites políticos, culturales, incluso simbólicos, que se redefinen continuamente. Europa no es un mapa cerrado, sino un espacio en movimiento, cuya configuración depende de decisiones que nunca son neutrales. Incluir o excluir, integrar o diferenciar, avanzar o detenerse: cada una de estas opciones contribuye a dibujar sus contornos.

Lo que está en juego, en última instancia, es la posibilidad de sostener un proyecto común en un mundo marcado por la incertidumbre. No se trata de recuperar una ilusión perdida, ni de restaurar un modelo que ya no responde a las condiciones actuales. Se trata, más bien, de asumir la complejidad como punto de partida, de reconocer que Europa no puede ofrecer respuestas simples a problemas complejos.

Tal vez, entonces, la cuestión no sea si Europa debe seguir mirándose en el espejo, sino qué tipo de espacio quiere habitar. Si uno cerrado sobre su propia imagen, o una habitación abierta, capaz de acoger otras voces, otras experiencias, otras formas de entender lo común, desde las propias periferias como Murcia hasta la propia Bruselas. Entre el reflejo complaciente y la apertura inclusiva se juega, hoy, algo más que una identidad: se juega la posibilidad misma de Europa como proyecto político compartido.

Hay territorios cuya identidad parece haberse vuelto visible solo cuando se representa, como si lo vivido necesitara de su escenificación para ser reconocido. La Región de Murcia pertenece, en parte, a ese tipo de geografías: un espacio cuya imagen pública —y, en ocasiones, su autopercepción— se articula en torno a rituales periódicos intensos, codificados y reiterados. La Semana Santa, con su solemnidad estética, y las Fiestas de Primavera, con su vitalismo expansivo, constituyen los dos polos de esa representación. Entre ambas, se despliega una narrativa de lo murciano que oscila entre la ceremonia barroca y la exuberancia popular.

La Semana Santa murciana, particularmente en la capital y en localidades como Lorca o Cartagena o Jumilla, ofrece una escenografía de gran densidad simbólica. No es únicamente una manifestación religiosa, aunque su raíz lo sea; es, sobre todo, una forma de ordenar el tiempo y de estructurar la comunidad en torno a un relato compartido. Los pasos, las túnicas, la música procesional, los itinerarios que se repiten con precisión casi litúrgica, constituyen un lenguaje que expresa continuidad. En términos culturales, no estamos ante un adorno, sino ante un dispositivo de memoria. La identidad, en este contexto, aparece como una práctica reiterada que permite a una comunidad reconocerse en el tiempo.

Algo semejante ocurre con las Fiestas de Primavera de Murcia capital, aunque en un registro distinto. Del recogimiento se pasa a la expansión, del silencio ritual al ruido festivo. El Bando de la Huerta (recomiendo la película ¿dónde está mi acequia? Anatomía forense de una ciudad, del director murciano Joaquín Lisón por su crítica a la pérdida real de la huerta murciana y de los huertanos) y el Entierro de la Sardina funcionan como formas de afirmación identitaria en clave celebratoria. El traje huertano, la gastronomía, la ocupación del espacio público, configuran una estética de la abundancia que no reproduce fielmente el pasado, sino que lo reinterpreta. La tradición se vuelve performativa: no se hereda sin más, sino que se actúa. Y en esa actuación hay una simplificación inevitable, una estilización que convierte lo vivido en símbolo, y para algunos, en mito.

Hasta aquí, podría afirmarse que ambas celebraciones constituyen expresiones legítimas y valiosas de la identidad regional. Sin embargo, su misma potencia plantea una ambigüedad: lo que se muestra con tanta claridad tiende a ocupar todo el campo de lo visible. La Región corre el riesgo de ser percibida —y de percibirse a sí misma— a través de estas imágenes recurrentes. Como si lo murciano pudiera agotarse en la solemnidad de sus procesiones o en la alegría de sus desfiles.

Es en este punto donde se hace necesaria una crítica, no destructiva, sino clarificadora. Porque quizá el problema no resida en la existencia de estas fiestas, sino en su conversión en un fetiche de la identidad. Siguiendo la intuición de Rafael Sánchez Ferlosio, el fetiche no es simplemente algo venerado, sino algo que sustituye a lo real. Una forma que, al repetirse, deja de remitir a una experiencia viva y se convierte en un objeto autosuficiente. La identidad, cuando se fetichiza, se vuelve manejable, consumible, tranquilizadora.

Así, la identidad murciana, tal como se escenifica en estos eventos, corre el riesgo de convertirse en un artefacto cerrado. Una imagen que ya no necesita ser interrogada porque parece decirlo todo. Ferlosio desconfiaba de las palabras que, a fuerza de repetirse, se vacían de contenido; algo similar ocurre con ciertas formas de representación cultural. Cuando se reiteran sin fisuras, dejan de señalar algo exterior a ellas y comienzan a girar sobre sí mismas.

La consecuencia más problemática de este proceso no es la pérdida de autenticidad —categoría siempre discutible—, sino la clausura de posibilidades. La identidad, en lugar de ser una relación abierta, se convierte en un objeto fijo. Y, lo que es más relevante, se vuelve normativa: define qué cuenta como propio y qué queda fuera. Aquello que no participa de esa estética —lo que no es procesión ni desfile, lo que no encaja en el repertorio festivo ni en el programa de las concejalías de cultura (ocio, realmente)— tiende a quedar relegado a una zona de invisibilidad.

Sin embargo, es precisamente en esa zona donde se está configurando, cada vez con mayor claridad, un tejido cultural no oficial. Un conjunto de prácticas que no se reconocen en la lógica del folclore ni en la del ocio festivo. Espacios independientes, iniciativas artísticas, proyectos colectivos que no buscan representar a la Región, sino habitarla de otro modo. Aquí la cultura no se presenta como repetición, sino como exploración. No como identidad fijada, sino como proceso.

Este tejido no compite con las celebraciones tradicionales; más bien, introduce una tensión necesaria. Mientras aquellas estabilizan la identidad, estas la problematizan. Y en esa problematización reside una forma más exigente de belleza. No una belleza inmediata, sino una que requiere atención, tiempo y disposición para lo no evidente. Una belleza que no se ofrece como espectáculo, sino como experiencia.

La crítica constructiva consistiría, por tanto, en reabrir la pregunta por la identidad. No asumir que ya sabemos qué es lo murciano porque lo vemos escenificado cada año, sino interrogar qué queda fuera de esa escenificación. Reconocer que la cultura de un territorio no se agota en sus momentos de máxima visibilidad, sino que incluye también aquellas prácticas menos codificadas, más frágiles, pero no por ello menos significativas.

Desde esta perspectiva, la lección que puede extraerse es una invitación a la desconfianza productiva. Desconfiar de toda identidad que se presente como definitiva, que se deje consumir sin resistencia. Y, al mismo tiempo, atender a aquello que no encaja, a lo que no se deja representar fácilmente. Porque es ahí, en ese excedente, donde la cultura conserva su capacidad de generar sentido y comunidad abierta.

Tal vez convendría, en suma, desplazar la mirada. No para negar la importancia de la Semana Santa o de las Fiestas de Primavera, sino para situarlas en un contexto más amplio. Entenderlas como una parte —relevante, pero no exclusiva— de una realidad cultural más compleja. Y asumir que la verdadera riqueza de la Región de Murcia no reside únicamente en aquello que se celebra, sino también en aquello que, sin calendario ni ceremonia, sigue ocurriendo.

Hay días en que basta asomarse a la ventana para comprender algo que durante años parecía una discusión lejana. En Canarias, ese momento ha llegado con las lluvias. No con la lluvia suave, casi agradecida, que cabría imaginar tras una sequía prolongada, sino con otra forma más abrupta: barrancos que descienden con una fuerza desmedida, presas próximas a su límite, carreteras interrumpidas, núcleos de población que quedan aislados. Se instala entonces una sensación difícil de formular, pero inequívoca: la de que algo ha dejado de encajar.

Durante mucho tiempo, el problema del agua en las islas se pensó de manera relativamente simple: faltaba. Se hablaba de sequía, de calor, de escasez. Era un problema grave, pero también conocido, casi previsible. Existía un marco de referencia compartido. Sin embargo, lo que se observa ahora introduce una inquietud distinta: el agua no solo escasea, también se desborda. Y, sobre todo, se comporta de manera menos predecible.

No se trata únicamente de que llueva más o menos, sino de cómo lo hace. Los episodios de precipitación intensa tienden a concentrarse en períodos muy breves, acumulando en pocas horas lo que antes se distribuía a lo largo de días o semanas. El agua ya no llega de forma gradual; irrumpe. Y cuando lo hace, el territorio —y las infraestructuras que lo ocupan— muestran dificultades crecientes para absorberla.

Este cambio obliga a reconsiderar el marco interpretativo. Durante años, se ha hablado de “crisis del agua”, como si se tratara de episodios excepcionales, transitorios, susceptibles de ser superados con medidas puntuales. Sin embargo, lo que empieza a perfilarse se asemeja menos a una crisis y más a una alteración de las reglas de funcionamiento del sistema. No es tanto una anomalía como un desplazamiento del patrón.

Algunos informes recientes (informe global Water Bankruptcy. Living Beyond Our Hydrological Means in the Post-Crisis Era, 2026) han descrito este proceso con una imagen elocuente: durante décadas se ha operado como si el agua disponible incluyera no solo los flujos renovables anuales, sino también reservas acumuladas —en acuíferos, suelos y ecosistemas— que, en realidad, no son infinitas. Como quien no solo consume sus ingresos, sino también sus ahorros. Cuando esas reservas se degradan o se agotan, el sistema deja de responder como antes.

Las consecuencias son visibles en múltiples regiones: ríos que no alcanzan el mar, acuíferos que no se recargan, suelos que pierden capacidad de retención. En Canarias, donde el equilibrio territorial es particularmente delicado, estas tensiones adquieren una expresión más inmediata.

Lejos de contradecirse, sequía e inundación forman parte de un mismo fenómeno. Cuando el suelo está degradado o cuando el sistema —económico, de infraestructuras y también jurídico-administrativo— no opera de manera integrada, el agua no se infiltra ni se almacena adecuadamente. Así, en ausencia de precipitaciones, la escasez se intensifica; y cuando estas se producen de forma intensa, el exceso se vuelve destructivo. Se trata de una misma descompensación observada en sus dos extremos.

En este contexto, resulta inevitable interrogar también la capacidad de anticipación de las políticas públicas. La planificación hidrológica y territorial en Canarias ha incorporado de forma desigual —y en ocasiones tardía— los escenarios de mayor variabilidad climática. Sin negar los esfuerzos realizados, cabe señalar que una parte de las infraestructuras, de los instrumentos de ordenación y de los dispositivos de prevención siguen respondiendo a supuestos de estabilidad que ya no se corresponden plenamente con la realidad observada. La reiteración de episodios extremos pone de relieve, con cierta elocuencia, los límites de esa planificación.

Mientras tanto, el marco construido —presas, carreteras, planes de emergencia— continúa siendo necesario, pero comienza a mostrar tensiones cuando los fenómenos se repiten con mayor frecuencia o intensidad de la prevista. No se trata de su inutilidad, sino de su desajuste progresivo respecto de un contexto cambiante.

Por ello, lo que está en juego no es solo una cuestión técnica. Se trata también de una transformación en la forma de relación con el entorno. Durante décadas se asumió una cierta estabilidad climática, con variaciones acotadas dentro de márgenes conocidos. Ese marco de referencia se está desplazando, introduciendo una incertidumbre que ya no es únicamente científica o institucional, sino también cotidiana.

Esa incertidumbre se percibe en la sorpresa ante lluvias que parecen fuera de lugar, en la inquietud cuando una presa se aproxima a su capacidad máxima, en la sensación de que los extremos —la sequía y la inundación— tienden a aproximarse. No se trata de episodios aislados, sino de una pauta emergente.

Reconocerlo exige evitar tanto el dramatismo como la inercia. No se trata de asumir que todo ha quedado fuera de control, pero tampoco de seguir operando bajo la premisa de que nada ha cambiado. El agua ha dejado de ser únicamente una cuestión de cantidad para convertirse, cada vez más, en un problema de comportamiento.

Ello obliga a introducir ajustes: en la planificación, en las infraestructuras, en la gestión del territorio. Pero también en la forma de pensar el problema. Persistir en la interpretación de estos episodios como excepciones implica el riesgo de ignorar la tendencia que los articula.

Canarias posee una larga tradición de adaptación al agua, de soluciones ingeniosas en condiciones de escasez. Sin embargo, el desafío actual es distinto: no se limita a gestionar la falta, sino que exige convivir con la irregularidad. Asumir que el agua puede ausentarse durante largos períodos y, al mismo tiempo, aparecer de forma súbita e intensa.

Quizá ahí resida el verdadero cambio. No en la cantidad disponible, sino en la alteración de su comportamiento. Y cuando ese comportamiento se modifica, no basta con intensificar las respuestas conocidas. Se impone, ante todo, comprender la nueva lógica en la que se inscribe. Porque si la realidad es otra, también debe transformarse la manera de habitarla y de pensarla: desplazándose desde una concepción centrada en la idea de dominio hacia otra más atenta a los equilibrios del sistema del que se forma parte.

En los días previos al 8 de marzo, leí varias historias que parecían entrelazarse sin proponérselo. La lectura de dos libros escritos por mujeres —Hasta aquí todo va bien, de Estela Sanchis, y El lugar de la herida, de Laura Baeza— situaba en primer plano cuerpos dañados y experiencias atravesadas por la violencia. A través de la ficción, ambos textos mostraban algo profundamente real: la violencia forma parte de la vida cotidiana de muchas mujeres.

Poco después, participé en una jornada sobre derechos humanos celebrada en Madrid, esa intuición literaria encontró su correlato en la realidad. Se habló de trata de personas, especialmente de mujeres y niñas, y aparecieron datos, testimonios y diagnósticos que confirmaban una idea inquietante: el cuerpo de las mujeres sigue siendo, con demasiada frecuencia, el escenario donde se ejerce la violencia.

Así, desde distintos ángulos —la literatura, el análisis académico y la práctica jurídica— emergía una misma constatación: la persistencia de la violencia contra las mujeres. Por eso el 8 de marzo sigue siendo necesario; por eso, la defensa de los derechos de las mujeres es una cuestión, día a día, en cualquier lugar del mundo, de derechos humanos.

El Día Internacional de la Mujer no es solo una fecha simbólica. Es, sobre todo, una oportunidad para recordar que la igualdad entre mujeres y hombres sigue siendo una tarea inacabada. Y no solo en el plano social, sino también en el jurídico.

Desde el derecho internacional contemporáneo, la igualdad de género es un derecho humano plenamente reconocido. La Carta de las Naciones Unidas (1945) ya proclamaba la igualdad sin distinción de sexo, y la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948) afirmaba que todas las personas nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Posteriormente, instrumentos como la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer consolidaron esta idea, obligando a los Estados a adoptar medidas concretas para eliminar la discriminación.

Sin embargo, el reconocimiento jurídico no ha eliminado las desigualdades. Las mujeres siguen enfrentando brechas salariales, menor representación política y dificultades en el acceso a recursos. Pero, sobre todo, persiste la violencia.

Las cifras son elocuentes: una de cada tres mujeres ha sufrido violencia física o sexual a lo largo de su vida. Esta realidad llevó a Naciones Unidas a reconocer la violencia contra las mujeres como una violación de derechos humanos. Durante mucho tiempo, sin embargo, se consideró un asunto privado. El feminismo, junto con la humanización del derecho internacional, fue clave para transformar esa percepción.

En este punto resulta esencial introducir la perspectiva de género. No se trata simplemente de “añadir mujeres” al análisis jurídico, sino de comprender cómo las relaciones históricas de poder entre hombres y mujeres condicionan la realidad. Juzgar con perspectiva de género implica reconocer que la violencia contra las mujeres no es un fenómeno aislado, sino estructural, vinculado a desigualdades históricas.

Esta perspectiva permite identificar elementos que de otro modo podrían pasar desapercibidos: la desigual credibilidad otorgada a las víctimas, la reproducción de estereotipos en las decisiones judiciales o la falta de diligencia en la investigación de los delitos. Como se ha señalado en tribunales internacionales de derechos humanos y comités de la ONU, la violencia contra las mujeres es una manifestación de relaciones de poder desiguales y constituye, en sí misma, una forma de discriminación .

Además, aplicar esta mirada implica adaptar las respuestas institucionales. Por ejemplo, en los casos de violencia sexual, no basta con investigar formalmente: es necesario evitar la revictimización, garantizar un entorno seguro para las víctimas y actuar con especial diligencia. La justicia, en este sentido, no puede ser neutral si la realidad no lo es.

Pero las desigualdades no se expresan únicamente en la violencia directa. También se manifiestan en formas más sutiles, como los estereotipos presentes en la publicidad o en los discursos sociales. Durante décadas, la imagen de la mujer ha sido utilizada como objeto o reclamo, reforzando roles limitados. Estas representaciones no son inocentes: influyen en cómo se percibe a las mujeres y en las expectativas que se proyectan sobre ellas.

El feminismo no pretende imponer un modelo único (de hecho, como le escuché decir a la escritura María José Galé en una librería murciana el viernes pasado: “Es un movimiento político que se deconstruye así mismo”), sino ampliar las posibilidades de vida. Su objetivo es que cada mujer pueda desarrollar su proyecto vital en condiciones de libertad e igualdad. Asimismo, la Agenda 2030 de Naciones Unidas recoge esta aspiración al situar la igualdad de género en el centro de los Objetivos de Desarrollo Sostenible: ninguna sociedad puede desarrollarse plenamente si la mitad de su población enfrenta obstáculos sistemáticos.

Sin embargo, alcanzar esa igualdad requiere recursos (la defensa de los derechos humanos también necesita dinero, sin él, es mera retórica), voluntad política y cambios culturales profundos. No basta con normas: es necesario transformar prácticas y mentalidades.

En territorios concretos como la Región de Murcia, estas dinámicas globales adquieren una dimensión cercana. La igualdad se juega en lo cotidiano: en el acceso al empleo, en la conciliación, en la representación política o en la prevención de la violencia de género.

Murcia refleja bien esta tensión entre avance y persistencia de desigualdades. Por un lado, cada vez más mujeres acceden a la educación superior y a profesiones cualificadas. Por otro, siguen existiendo sectores —especialmente en ámbitos agrícolas o de cuidados— donde el trabajo femenino permanece invisibilizado o peor remunerado.

Desde una perspectiva de género, estas realidades no pueden analizarse como fenómenos aislados. Forman parte de una estructura que asigna roles, distribuye recursos de manera desigual y condiciona las trayectorias vitales. Por eso, las políticas públicas deben tener en cuenta estas diferencias y sus efectos.

El 8 de marzo, en este contexto, no es solo una celebración de los avances logrados. Es también un recordatorio de las tareas pendientes. La literatura, el derecho y la experiencia social coinciden en señalar que la violencia y la desigualdad siguen presentes.

Frente a ello, el feminismo actúa como una herramienta crítica. Permite identificar las injusticias, cuestionar lo que se presenta como natural y proponer alternativas. Y, sobre todo, conecta la experiencia individual con estructuras más amplias.

En última instancia, la reivindicación de los derechos de las mujeres no es una demanda sectorial. Es una cuestión central para la democracia y un Estado de Derecho que ubique los derechos humanos en su centro. Porque una sociedad que tolera la violencia o la discriminación contra la mitad de su población difícilmente puede considerarse plenamente justa.

Por eso, cada 8 de marzo, la reivindicación se renueva: la igualdad no es un ideal abstracto, sino una exigencia concreta. Y la dignidad de las mujeres no es negociable, porque en ella se juega la dignidad de toda la sociedad.

El ataque de Israel y Estados Unidos contra objetivos situados en territorio iraní no constituye un episodio aislado ni una en la actuación de estos dos Estados que actúan como uno en las relaciones internacionales y en el debilitamiento del sistema normativo que rige el mantenimiento de la paz y la seguridad internacionales, cuyo eje sigue siendo —al menos formalmente— la prohibición del uso de la fuerza consagrada en el artículo 2.4 de la Carta de las Naciones Unidas. El problema no es ya la infracción, sino su normalización.

Desde el punto de vista del Derecho internacional público, el recurso a la fuerza sólo admite dos excepciones estrictas: la legítima defensa frente a un ataque armado efectivo y la autorización expresa del Consejo de Seguridad. Ninguna de ellas concurre, de forma clara y verificable, en el caso del ataque contra Irán. La invocación de una amenaza potencial, de un riesgo futuro o de una “defensa anticipada” no encuentra respaldo ni en la Carta ni en el desarrollo consuetudinario posterior.

La legítima defensa, tal como ha sido construida jurídicamente, no es una categoría estratégica sino normativa. Exige inmediatez, necesidad y proporcionalidad, y presupone la existencia de un ataque armado previo o en curso. La ampliación de esta figura hasta abarcar amenazas latentes o programas militares presuntos supone una mutación profunda del Derecho vigente, realizada no mediante consenso normativo, sino por la vía de los hechos consumados. Se trata de una práctica que, lejos de consolidar una nueva norma, erosiona el núcleo mismo del orden jurídico internacional.

Israel ha construido su política de seguridad sobre una doctrina de excepcionalidad permanente, basada en la anticipación sistemática del uso de la fuerza. Estados Unidos, por su parte, ha asumido desde hace décadas una concepción funcional del Derecho internacional: vinculante para los demás, flexible para sí mismo. Esta asimetría se identifica como una de las expresiones más claras de la desigualdad real entre Estados, y se produce hoy con particular intensidad en Oriente Próximo.

La región constituye, desde hace décadas, un laboratorio de experimentación del unilateralismo armado. Palestina, Irak, Siria, Líbano y ahora Irán aparecen como escenarios sucesivos en los que la fuerza se presenta como instrumento ordinario de gestión del conflicto. El Consejo de Seguridad, paralizado por vetos cruzados y cálculos geopolíticos, ha quedado reducido a un papel marginal, cuando no meramente retórico. En este contexto, la seguridad colectiva ha sido sustituida por coaliciones ad hoc y por decisiones unilaterales revestidas de un lenguaje moralizante, aunque hoy por hoy, con Trump en la Casa Blanca, realmente el lenguaje es soez y de matonismo.

Desde la perspectiva de la responsabilidad internacional, el ataque contra Irán plantea cuestiones graves. El hecho ilícito internacional se configura por la violación de una obligación en vigor imputable a un Estado. La prohibición del uso de la fuerza es, además, una norma imperativa de Derecho internacional general (ius cogens), lo que agrava las consecuencias jurídicas de su infracción. La comisión de un acto contrario a una norma de esta naturaleza activa no sólo la responsabilidad del Estado autor, sino también obligaciones erga omnes de no reconocimiento y no asistencia por parte del resto de la comunidad internacional.

Sin embargo, estas consecuencias permanecen, en la práctica, desactivadas. Los mecanismos de reacción colectiva no se activan; las condenas, cuando existen, son selectivas; y la norma es desplazada por consideraciones políticas de oportunidad. Se produce así una inversión perversa del sistema: no es el Derecho el que limita al poder, sino el poder el que redefine los márgenes de aplicabilidad del Derecho.

Oriente Próximo sufre especialmente esta deriva. La región concentra conflictos no resueltos, ocupaciones prolongadas, Estados debilitados y poblaciones sometidas a una violencia estructural que rara vez genera respuestas jurídicas proporcionales. El ataque contra Irán no sólo incrementa el riesgo de escalada regional, sino que refuerza una lógica de enfrentamiento permanente que hace inviable cualquier arquitectura de seguridad compartida. La fuerza, una vez más, desplaza a la política; y la política, al Derecho.

Conviene insistir en que el Derecho internacional no es una técnica ingenua ni un idealismo retórico. Es un producto histórico destinado a contener precisamente aquello que hoy se normaliza: la guerra como instrumento legítimo de acción exterior. Su debilitamiento no afecta únicamente a los Estados atacados, sino al conjunto del sistema, incluidos quienes hoy creen beneficiarse de su transgresión.

Aceptar que el uso unilateral de la fuerza contra Irán es jurídicamente tolerable equivale a admitir que la prohibición del artículo 2.4 ha perdido su carácter estructural. Supone, en último término, aceptar que el orden internacional ha regresado a una lógica prejurídica, en la que la seguridad se confunde con la supremacía y el Derecho con un obstáculo circunstancial. Esa aceptación no es neutral: compromete el futuro mismo de la convivencia internacional.

Descubrí el placer emancipador de la lectura en los vacíos sin ruido que, por higiene mental, uno debería concederse a diario. Lo experimenté con El vagabundo de las estrellas, de Jack London: la historia de un hombre que, encerrado en una celda, logra sustraerse al encierro mediante la imaginación. Aquel descubrimiento quedó unido para mí a la década en que Pepe Mujica permaneció recluido, solo con su pensamiento y sus lecturas previas como territorio de libertad. Comprendí entonces que imaginar no es huir de la realidad, sino ensancharla. Y que toda transformación comienza ahí: en la capacidad de concebir lo que todavía no existe.

De ese horizonte nace cada reflexión posterior. En la última década he conservado, con un entusiasmo difícil de ocultar, el recuerdo de cuatro encuentros con cuatro personas que, quizá sin proponérselo, me empujaron hacia la imaginación jurídica entendida como un ejercicio radical. No fueron lecciones formales ni sistemas doctrinales cerrados, sino frases pronunciadas en momentos precisos.

El primero fue en Madrid, en su despacho de la UAM, con Antonio Remiro Brotóns, a quien ya había leído antes. Un gran maestro —y, como alguna vez lo han llamado, un enfant terrible del Derecho internacional—, cuyos conocimientos están vinculados a una perspectiva crítica siempre estimulante. Sus escritos, en particular Civilizados, bárbaros y salvajes en el nuevo orden internacional (1996), siguen plenamente vigentes.

El segundo tuvo lugar junto al Manzanares. Yo comenzaba mi tesis doctoral sobre la reparación de las víctimas de crímenes internacionales y la Corte Penal Internacional cuando conversé con Benjamin Ferencz, antiguo fiscal de Núremberg. Recuerdo la serenidad de su voz al decirme: Never give up, mister Gil. Pero lo verdaderamente decisivo no fue la exhortación a perseverar, sino la invitación implícita a imaginar el Derecho como algo todavía inacabado, como una promesa abierta. Al fin y al cabo, la Corte Penal Internacional fue también una utopía jurídica: una idea que, entre otros, imaginó Moynier antes de convertirse en realidad.

El tercer encuentro ocurrió en Bilbao, conversando con Jesús Mosterín sobre tauromaquia y sufrimiento animal. Su idea era simple y devastadora: ellos sufren y no son cosas. En esa frase cabía una revolución silenciosa. Si no son cosas, el Derecho no puede seguir tratándolos como tales.

El cuarto fue con mi compañera de la Universidad de Murcia, Teresa Vicente, en torno a los derechos de la naturaleza. De aquellas conversaciones fue cristalizando una intuición: quizá el Derecho solo es plenamente justo cuando protege a los más vulnerables. Y la vulnerabilidad, entendida como condición compartida de los seres vivos, obliga a ampliar radicalmente el perímetro de lo jurídico.

El Derecho es, ante todo, una construcción humana destinada a ordenar la convivencia. Pero la cuestión decisiva es qué significa exactamente “nuestra” convivencia. Durante siglos hemos interpretado ese plural como exclusivamente humano. Sin embargo, todo apunta a que el Derecho deberá reconocer que la comunidad jurídica coincide, cada vez más, con la comunidad de la vida.

El siglo XX ofreció una primera utopía jurídica convertida en realidad. La Carta de las Naciones Unidas, la Declaración Universal de Derechos Humanos y los principios de Núremberg inauguraron un Derecho internacional humanizado, capaz de enfrentarse a la impunidad. Nació así un entramado normativo pro persona que transformó tanto el Derecho internacional como los ordenamientos internos. Ese movimiento demostró que el Derecho puede expandir su sujeto moral y los bienes jurídicos protegidos.

Sin embargo, ese avance se mantuvo dentro de un paradigma antropocéntrico. La historia de la filosofía muestra hasta qué punto la cuestión de lo animal y de lo vivo ha ocupado un lugar marginal. La tradición occidental, salvo excepciones, relegó la relación entre los seres humanos y los demás seres vivos a un plano moral secundario. Y, sin embargo, la evidencia científica contemporánea ha ido debilitando esa frontera al mostrar la complejidad cognitiva, emocional y social de numerosas especies. En paralelo, el debate jurídico comienza a desplazarse desde el mero bienestar hacia la discusión sobre su consideración como sujetos jurídicos en formación (Eika, por ejemplo, ha sido el primer perro de apoyo que ayuda a declarar a una víctima de violencia de género), reflejando una transformación cultural y normativa de mayor alcance.

Esta omisión histórica no es casual. Forma parte de una construcción cultural que separó radicalmente humanidad, medio ambiente y resto de seres vivos, convirtiendo estos últimos en objetos de uso. El resultado es visible hoy: la degradación ambiental avanza pese a décadas de legislación, lo que evidencia el agotamiento del modelo jurídico antropocéntrico.

El siglo XXI comienza a fracturar ese paradigma. El reconocimiento del medio ambiente y de los ecosistemas como posibles sujetos jurídicos constituye un paso histórico. La justicia ecológica introduce un nuevo marco: no somos propietarios de la naturaleza; somos parte de ella. La relación es de interdependencia, no de dominio. Como expresó la poeta cartagenera Carmen Conde al evocar el Mar Menor: “Yo vengo del mar, aún más, me gustaría morir en el mar”.

Esta transformación implica algo más profundo que una reforma normativa. Supone un cambio ontológico en el Derecho. Dejaría de ser exclusivamente un sistema de regulación humana para convertirse en un mecanismo de protección de las condiciones que hacen posible la vida.

El camino hacia una utopía jurídica no consiste en abolir el Derecho existente, sino en ampliar su imaginación. Del mismo modo que en el siglo XX el Derecho llegó a reconocer que ningún Estado puede destruir impunemente a sus ciudadanos, el siglo XXI podría reconocer que ninguna forma de vida puede destruir impunemente las condiciones que sostienen la vida común.

Pensar el Derecho desde la vulnerabilidad compartida implica asumir que todos los seres vivos habitan un mismo espacio de fragilidad. La biología ha mostrado el continuo entre especies; la ecología ha demostrado la interdependencia de los sistemas; la ética contemporánea ha subrayado la relevancia moral del sufrimiento. El Derecho, lentamente, comienza a integrar estas tres dimensiones.

Pero toda utopía jurídica necesita algo más que argumentos: necesita imaginación y un ejercicio constante de interpretación. La imaginación jurídica no puede quedarse en el plano de lo concebido; debe ser interpretada, elaborada y asumida colectivamente para traducirse en transformación. No basta con pensar otros mundos posibles: es necesario intervenir en el curso del que ya habitamos, para que continúe desarrollándose de un modo más justo y más habitable, y no siga cambiando al margen de nosotros, hasta convertirse, finalmente, en un mundo sin nosotros.

Y la imaginación jurídica nunca ha sido exclusivamente jurídica. Nace también de la literatura, del cine, de la música, del teatro y de la observación cotidiana del mundo. Ojalá esta mirada transversal —que ya empieza a asentarse— formara parte estructural de la enseñanza en las Facultades de Derecho en España; y que la academia salga de su zona de confort, para irradiar en cada punto de la sociedad.

La utopía del Derecho no será un código perfecto ni un sistema cerrado. Será un proceso permanente de ampliación del círculo jurídico y ético: un Derecho capaz de proteger no solo a quienes pueden reclamar derechos, sino también a quienes nunca podrán hacerlo.

Tal vez el futuro del Derecho no consista en multiplicar normas, sino en reformular la pregunta fundamental. Ya no (exclusivamente): ¿qué derechos tenemos los humanos?, sino: ¿qué necesita la vida para seguir existiendo?

Imaginar un Derecho para todos los seres vivos no es ingenuidad. Es, probablemente, la única forma realista de garantizar la continuidad de la civilización y de aprender a habitar la Tierra de un modo distinto. Un Derecho que protege solo a los humanos en un planeta invivible está, en el fondo, condenado a desaparecer con ellos.

La utopía del Derecho no es un sueño. Es una necesidad histórica. Y, como toda necesidad en cada momento, comienza siempre en el mismo lugar: en la imaginación de alguien que decide pensar más allá de lo que ya existe. Hagámoslo posible.

2008. Crisis económica mundial. Aumento abrupto del paro juvenil en España. Amigos, familiares y un servidor tuvimos que marcharnos, casi al compás de 'El emigrante', de Juanito Valderrama, que dejó de ser una copla escuchada por los mayores para convertirse en banda sonora involuntaria. Desarraigo. Injusticia. Duelo. Soledad. Se resquebrajaba, con eficacia implacable, la narrativa hegemónica inculcada con paciencia pedagógica hasta convertirse en dogma: estudia, estudia y estudia (compaginado con trabajos precarios y, entonces, mejores becas que ahora) y todo irá bien. Buen trabajo. Buen sueldo.

Para impugnar ese relato me refugié en la lectura sobre migraciones desde distintos ángulos, como expondré más adelante, y en un libro de cabecera: 'Indignaos', en la voz cansada y lúcida de Stéphane Hessel.

Este punto de partida no es una confesión individual, sino una experiencia compartida. A partir de 2008, España volvió a reconocerse como país de emigrantes, como ya lo había sido durante buena parte del siglo XX. Jóvenes altamente formados (que aún hoy se intenta recuperar mediante programas como las ayudas Beatriz Galindo), armados de títulos y expectativas, cruzaron fronteras interiores y exteriores empujados por un mercado laboral exhausto. Aquella emigración, fundamentalmente económica, convivió con otra realidad menos asumida en el imaginario colectivo: la llegada persistente de personas migrantes procedentes de fuera de Europa, cuyas razones para desplazarse ya no podían explicarse únicamente en términos salariales.

Porque la migración contemporánea no responde solo al cálculo económico. Se huye de guerras prolongadas y olvidadas, de Estados fallidos, del hambre estructural, de la violencia cotidiana, de la persecución política, étnica o religiosa, e incluso de los efectos cada vez más visibles del cambio climático. Muchos de quienes llegan hoy a Europa no migran para mejorar su vida, sino para conservarla.

La migración nunca ha estado ausente del debate público español, especialmente cuando es tergiversada por los mercaderes del odio —aunque casi siempre en relación con los migrantes pobres—, que fabrican realidades ficticias mediante esa forma de publicidad virulenta que es el mitin político. Sin embargo, la migración es un fenómeno estructural que exige una respuesta normativa. En este contexto, el Gobierno ha elaborado un proceso extraordinario de regularización administrativa para personas extranjeras en situación irregular que se encuentren en España desde antes del 31 de diciembre de 2025. La medida, largamente reclamada por organizaciones sociales y plataformas ciudadanas, constituye uno de los gestos más relevantes de reconocimiento jurídico de la migración en la historia reciente del país.

En términos simples, la regularización permitirá que cientos de miles de personas que ya viven y trabajan en España accedan a un permiso de residencia y trabajo; y aquí el padrón adquiere un valor casi de piedra filosofal. Se trata de quienes han cuidado a nuestros mayores, recogido cosechas, limpiado habitaciones de hotel, sostenido cocinas y economías domésticas. Tareas no muy distintas de las que muchos españoles desempeñaron en Reino Unido tras la crisis. Personas que ya forman parte de la sociedad, aunque hasta ahora lo hicieran desde una precariedad legal casi espectral. A esta se superpone, además, una precariedad habitacional cada vez más visible. La crisis de la vivienda golpea con especial crudeza a la población migrante-pobre, y de forma extrema a quienes carecen de regularización.

Desde el punto de vista económico, la regularización no solo mejora la vida de quienes se acogen al proceso; también refuerza la Seguridad Social, reduce la economía sumergida y aporta estabilidad al sistema productivo. No es solo una decisión jurídico-moral, sino también funcional.

Con todo, su alcance tiene una dimensión simbólica que no conviene subestimar. En un contexto europeo marcado por políticas de contención, externalización de fronteras y una persistente obsesión securitaria, España ensaya un relato distinto: el de la integración como política pública, y no como concesión graciable. Un relato que asume, aunque sea de forma parcial, que la migración no es una anomalía histórica, sino una constante en la experiencia humana.

Desde el derecho, además, las categorías con las que seguimos pensando la migración nacieron en contextos históricos que hoy resultan insuficientes; desde la tradición religiosa, los grandes relatos fundacionales están atravesados por huidas y desplazamientos —hasta el patrón de España, Santiago Apóstol, fue un migrante—; y desde la política, la dignidad no debería depender del lugar de nacimiento.

Tal vez haya llegado el momento, incluso, de pensar España desde otra perspectiva: la de sus exiliados conocidos —María Zambrano, Rosa Chacel, Arturo Barea, León Felipe— y la de tantos otros aún por reconocer; así como la de una literatura y una mitología pobladas de errantes, como Eneas y Ulises.

La regularización, por supuesto, no es una solución definitiva. Deja fuera a quienes no logren acreditar su permanencia, plantea dudas sobre su aplicación práctica y se despliega en un clima de polarización en el que la migración sigue utilizándose como arma arrojadiza. Tampoco sustituye la necesidad de una política migratoria europea coherente ni repara los dramas que continúan produciéndose en las fronteras exteriores de la Unión. Esa Europa que permite trabajar, circular y sobrevivir, pero no siempre habitar ni pertenecer, fue retratada con precisión alegórica por Costa-Gavras en 'Edén al Oeste': un espacio de tránsito sine die, sin regularización jurídica.

Aun así, conviene no minimizar su significado. En tiempos de repliegue identitario y de posverdad que erosiona el espacio común, fortalecer y reconocer derechos a quienes ya están aquí constituye un acto político relevante. No cierra todos los duelos ni corrige todas las injusticias, pero introduce una grieta en la narrativa que separa artificialmente entre “nosotros” y “ellos”, como si la movilidad humana no hubiera atravesado siempre nuestras biografías. Regularizar no es solo ordenar papeles, sino imaginar otro mundo posible en materia migratoria: una apuesta por la dignidad humana y por un derecho que proteja sin excluir, frente a discursos que convierten la vida en sospecha; una comunidad que no se define por el cierre, sino por la hospitalidad, y que asume la migración no como excepción a contener, sino como experiencia compartida desde la que repensarnos.

Margarita. 71 años. Situación de vulnerabilidad. Expulsada de su hogar y arrojada, sin eufemismos posibles, al desarraigo y a la soledad que deja aquello que fue casa y ya no lo será. Su caso encarna con nitidez el resultado de una política jurídica con derechos humanos, pero no de derechos humanos: una práctica que invoca la legalidad mientras vacía de contenido la dignidad que dice proteger.

Lo ocurrido en el puerto de Las Palmas no fue un mero incidente administrativo ni una consecuencia anecdótica de un exceso de celo reglamentario. Fue, en sentido estricto, la expulsión violenta de una persona de su hogar (y de tantos otros casos que pueden continuar, como pone de relieve el colectivo canario Mi barco, mi casa: 200 residentes del puerto luchan, actualmente, contra el desahucio), ejecutada bajo la apariencia de legalidad y consumada con la intervención de la fuerza pública. Y cuando el poder se ejerce de ese modo conviene detenerse a pensar, porque es precisamente ahí donde suelen incubarse las formas más eficaces, y por ello más peligrosas, de la injusticia.

Durante años, aquella embarcación amarrada en el muelle no fue un objeto flotante ni un problema de orden portuario: fue una casa. Allí se cocinaba, se dormía, se enfermaba y se envejecía. Allí se desarrollaba, con todas sus limitaciones, una vida. Sin embargo, el día del desalojo, esa realidad fue borrada de un plumazo. La mujer dejó de ser una persona que habitaba un espacio para convertirse, a ojos de la autoridad, en una ocupante irregular, en una anomalía que debía ser corregida. El lenguaje administrativo hizo su trabajo: despersonalizó, simplificó, neutralizó. Después llegó la policía.

La presencia policial no fue accesoria ni simbólica. Fue el instrumento decisivo de la expulsión. La violencia no siempre adopta la forma del golpe; a veces se manifiesta en la imposición física de una decisión injusta, en la exhibición de fuerza frente a quien no tiene ninguna. Sacar a una mujer de edad avanzada de su vivienda —porque eso era su vivienda— sin alternativa habitacional, sin un acompañamiento social real, sin una ponderación visible de su situación personal, constituye un acto de violencia institucional. Que se ejecute con corrección procedimental no lo vuelve menos violento; lo vuelve más inquietante.

Desde una perspectiva jurídica, el caso resulta especialmente grave porque afecta al núcleo mismo del derecho a una vivienda adecuada, tal y como ha sido definido por el Derecho internacional de los derechos humanos. La vivienda no es, como todavía parecen creer algunos operadores jurídicos, un simple objeto patrimonial. Es un presupuesto material de la dignidad humana. Así lo reconoce el artículo 11.1 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, que consagra el derecho de toda persona a un nivel de vida adecuado, incluida la vivienda. Y así lo ha reiterado de forma constante el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, al insistir en que este derecho no debe interpretarse de forma restrictiva, sino como el derecho a vivir en seguridad, paz y dignidad en algún lugar.

Uno de los elementos esenciales de ese derecho es la seguridad de la tenencia. No se trata únicamente de ser propietario o arrendatario conforme al derecho civil, sino de no vivir bajo la amenaza constante del desalojo, del hostigamiento o de la expulsión arbitraria. Cuando el Estado —a través de una autoridad portuaria y con apoyo policial— despoja a una persona de su vivienda sin ofrecer una alternativa real, está incumpliendo una obligación básica: proteger frente a los desalojos forzosos. Y un desalojo es forzoso no solo cuando se produce sin resolución judicial, sino también cuando se ejecuta sin garantías sustantivas, sin proporcionalidad y sin atención a la vulnerabilidad de la persona afectada.

Aquí la vulnerabilidad no era abstracta. Era concreta, visible, conocida. La edad, la precariedad económica, la ausencia de otra vivienda, la dependencia total de ese espacio para llevar una vida mínimamente estable. Nada de ello parece haber pesado lo suficiente frente a la lógica del orden y la limpieza portuaria. El conflicto se resolvió como si se tratara de retirar un objeto indebido del espacio público, no de expulsar a una persona de su hogar. Ese es el error jurídico de fondo: confundir la legalidad del soporte con la inexistencia del derecho.

La violencia policial, en este contexto, no puede separarse del marco normativo que la habilita. No fue un exceso individual, sino la culminación de una decisión institucional. La policía actuó como brazo ejecutor de una lógica que había decidido previamente que allí no había vivienda, que allí no había derecho, que allí no había nada que ponderar. Y cuando el derecho deja de ponderar, empieza a dañar.

Este caso revela además otro problema estructural: la falta de acceso efectivo a la justicia en materia de vivienda. Las personas que sufren este tipo de desalojos rara vez disponen de mecanismos ágiles para impugnar la decisión antes de que el daño sea irreversible. Cuando quieren reaccionar, ya están fuera. Ya han perdido el hogar. Ya se ha producido la ruptura vital. El Relator Especial de Naciones Unidas ha advertido reiteradamente que, sin vías reales de reclamación y reparación, el derecho a la vivienda se convierte en una declaración sin fuerza normativa.

No se trata de negar la existencia de normas portuarias ni de ignorar los intereses públicos legítimos. Se trata de recordar que en un Estado de Derecho ningún interés público puede realizarse a costa de la anulación de la dignidad individual. El derecho a la vivienda obliga a los poderes públicos a buscar soluciones compatibles con la humanidad de los casos concretos, no a imponer soluciones limpias, rápidas y crueles.

Lo ocurrido en el puerto de Las Palmas no debería analizarse como un conflicto menor, sino como un síntoma. Un síntoma de una cultura jurídica que sigue tratando la vivienda como una cuestión secundaria, como un problema social ajeno al núcleo duro de los derechos. Pero cada desalojo ejecutado sin alternativas, cada vivienda perdida bajo escolta policial, erosiona un poco más la credibilidad del sistema jurídico que dice proteger la dignidad humana.

Porque al final, y esto conviene no olvidarlo, el Derecho se mide menos por lo que proclama que por lo que permite que ocurra. Y cuando permite que una mujer sea sacada de su casa por la fuerza, sin red y sin refugio, algo esencial se ha torcido en su funcionamiento.

La semana pasada asistí a la inauguración de la exposición fotográfica 'Soledad-IA', de Gabriel Navarro, expuesta en el centro cultural Puertas de Castilla. En ella se puso de relieve que la Organización Mundial de la Salud declaró en noviembre de 2023 que la soledad es una prioridad sanitaria mundial y creó una nueva Comisión sobre Conexión Social. En la Unión Europea, se estima que unos 30 millones de personas se sienten solas con frecuencia. Casi el 93 % de los españoles considera la soledad no deseada como un problema social importante.

La soledad, la no elegida, es un vacío enorme. Difícil de explicar con palabras, o al menos el que escrito esto, se ve imposibilitado para ello.

Conviene detenerse en esa paradoja inicial, tan discreta como devastadora. La soledad que no se busca no se limita a ser una circunstancia pasajera; acaba modelando la conducta de quien la padece. No es solo la ausencia de compañía, sino una transformación más profunda: se altera la forma de mirar al otro, de anticipar el encuentro, de habitar la relación. El solo no solo está solo; empieza a pensar como alguien solo. Y así, lo que comenzó como una carencia externa se convierte poco a poco en una estructura interior.

La soledad no elegida no tiene nada del retiro fértil ni del silencio buscado a lo Thoreau. No es la distancia voluntaria del que se aparta para pensar, sino la intemperie del que ha dejado de ser convocado, o incluso invisibilizado por amigos, pareja, o un determinado grupo social, independientemente del tiempo. Es una experiencia de desposesión lenta y casi educada: nadie expulsa a nadie de manera explícita, pero las invitaciones se espacian, los mensajes dejan de llegar, las ausencias se normalizan. Se está, pero no se cuenta. Se existe, pero sin testigos.

Hay soledades que ennoblecen y otras que empobrecen. Las primeras suelen adoptar la forma de una decisión; las segundas, la de una condena tácita. En la soledad no deseada no solo se carece de vínculos, sino que se pierde progresivamente la destreza para crearlos, o si se crean, debemos saber desde dónde se hace. El trato se vuelve incierto, el encuentro sospechoso, la cercanía una fuente de riesgo. De ahí ese mecanismo defensivo tan frecuente como poco visible: evitar la relación para no exponerse a un nuevo abandono; preferir el aislamiento para no volver a sentir la soledad. Elegir, en definitiva, una soledad administrable frente a otra imprevisible.

Pero hay un elemento todavía más incómodo que conviene nombrar. A veces, los vínculos que nacen en el marco de la soledad, o del temor persistente a ella, no lo hacen desde la libre elección, sino desde la necesidad. Se establecen relaciones no porque se desee genuinamente al otro, sino porque se necesita a alguien; no por afinidad, sino por urgencia. Son vínculos defensivos, levantados como diques precarios frente al silencio. Y, sin embargo, esa misma necesidad que los hace posibles los vuelve frágiles. Cuando el vínculo nace del miedo a estar solo, arrastra desde su origen una tensión silenciosa: la de no ser del todo voluntario, la de sostenerse más por temor a la pérdida que por la alegría del encuentro.

Así, la soledad no elegida no solo vacía, sino que condiciona la calidad misma de los lazos. El otro deja de ser un fin y pasa a convertirse, sin quererlo, en un recurso. Y ningún vínculo resiste demasiado tiempo el peso de ser imprescindible. De ahí que muchas relaciones nacidas al abrigo de la soledad acaben reproduciéndola, incluso en compañía. Se puede estar acompañado y, aun así, profundamente solo.

En este punto, la soledad deja de ser un episodio y se convierte en una forma de vida. No es algo que ocurre, sino algo en lo que se vive. Y cuando se vive así, aparece el desarraigo. No solo el social: la falta de red, de comunidad, de pertenencia, sino también el interior. Uno empieza a sentirse fuera de lugar incluso en los lugares que habita; extranjero en su propia biografía. El desarraigo no consiste únicamente en haber perdido un territorio, sino en no reconocer ya ningún suelo como propio. La soledad no elegida es, en este sentido, una forma de exilio sin desplazamiento.

No es casual que este fenómeno haya adquirido visibilidad en sociedades que han hecho de la autonomía un ideal casi moral. Se prometió independencia y se entregó, con frecuencia, desvinculación. Se exaltó el poder bastarse a uno mismo sin advertir que nadie se sostiene solo durante demasiado tiempo. La soledad no deseada es, en buena medida, el efecto colateral de un modelo social que ha privatizado el cuidado y ha convertido la dependencia en una forma de fracaso personal, y el que ha casi erradicado la atención en tanto atender, cuidar y visibilizar al otro. Como si necesitar a otros fuera una anomalía y no una condición.

Desde esta perspectiva, resulta especialmente fecundo vincular la soledad no elegida con el derecho y el deber al cuidado. Reconocer el cuidado como un derecho humano autónomo supone asumir algo tan sencillo como radical: que la vulnerabilidad no es una excepción, sino una constante de la vida humana. Todos, en distintos momentos, necesitamos ser cuidados; todos dependemos, más de lo que solemos admitir, de la atención de otros.

Pensar la soledad no elegida desde esta clave permite, al menos, desplazar la culpa. No se trata de individuos defectuosos, incapaces de vincularse, sino de estructuras que no cuidan. De sociedades que han olvidado que vivir juntos no es solo coexistir, sino atenderse. Tal vez la lección más incómoda sea esa: que la soledad no elegida no es una rareza marginal, sino uno de los síntomas más elocuentes de nuestro tiempo. Y que solo empezará a remediarse cuando aceptemos, sin retórica y con consecuencias, que nadie debería quedarse solo sin haberlo elegido.

Hablar de amor y derechos humanos es asumir desde el principio cierta derrota: ninguna de las dos palabras se deja definir con facilidad, y la relación entre ambas se presenta, además de extraña, incómoda. El Derecho desconfía del amor porque es parcial, inclina la balanza hacia quienes queremos; el amor mira con recelo al Derecho porque lo siente frío, reglado, distante de la vida íntima. Sin embargo, en esta modernidad tardía —la que Bauman describió como “líquida” y que Walter Riso examina desde la clínica del apego y el desamor— quizá sean los derechos humanos el puente más fértil para pensar un encuentro posible entre ambos.

Riso recuerda que amar no es idolatrar ni disolverse en el otro, sino mantener la autoestima y la capacidad crítica. El amor sano exige límites, reconocimiento mutuo y atención: no confundir pasión con servidumbre, ni entrega con renuncia. Bauman, desde otra perspectiva, señala la fragilidad de los vínculos en una sociedad que consume afectos como productos reemplazables. El miedo a quedarse solo convive con el temor a perder la libertad. Entre ambos autores emerge una cartografía emocional que no podemos ignorar: el amor contemporáneo oscila entre el deseo de pertenencia y el pánico a la dependencia.

A esta mirada se suma Eva Illouz, quien en Por qué duele el amor muestra cómo el capitalismo emocional ha reconfigurado nuestros vínculos. El amor —dice— ya no duele solo por el desengaño romántico, sino porque se desarrolla en un mercado afectivo desigual, donde unos invierten y otros especulan (modelo Tinder, según Lola López Mondejar). La libertad individual, celebrada como valor supremo, se convierte a veces en excusa para la falta de compromiso. No es el amor el que lastima, sino la estructura social que privatiza el cuidado y convierte el vínculo en transacción incierta. Allí donde el mercado domina, el dolor afectivo deja de ser íntimo para volverse fenómeno colectivo y, por tanto, político.

La pregunta reaparece entonces: ¿qué tiene que ver el amor con los derechos humanos? A primera vista, nada. El Derecho se ocupa de lo regulable y justiciable; el amor, de aquello que destila entre cuerpos y subjetividades, lejos de la norma. Pero si miramos con atención, descubrimos un punto de contacto decisivo: los derechos humanos son la traducción jurídica de la idea de que nadie debe ser tratado como medio, y que cada persona posee una dignidad inviolable. El amor, cuando no humilla ni somete, comparte ese mismo núcleo moral.

Aceptar esta premisa implica que el amor no es solo un asunto privado. No porque el Derecho deba obligarnos a amar —empresa tan absurda como peligrosa— sino porque fija el marco dentro del cual el amor puede crecer sin convertirse en dominación. El derecho a la integridad física y moral, la igualdad entre hombres y mujeres, la prohibición de la violencia de género, la libertad de orientación sexual o el libre desarrollo de la personalidad delimitan un “amor constitucionalmente posible”. Allí donde la norma protege la libertad individual, el amor deja de ser destino y puede convertirse en elección.

La historia muestra lo contrario cuando el Derecho abdica: el amor se vuelve coartada del abuso. Bajo el ideal del “amor verdadero” se han legitimado matrimonios indisolubles, jerarquías patriarcales y violencias silenciosas. El amor idealizado, sin límites jurídicos, puede degenerar en posesión y control. En cambio, cuando el Derecho actúa como garante de libertad, preserva el espacio para que el amor florezca sin devorarlo todo.

En esta reflexión resulta especialmente iluminadora Simone Weil. Para ella, el amor auténtico no nace del deseo de poseer, sino de la atención al otro. La atención —escribe— es la forma más rara y pura de generosidad: mirar al otro sin absorberlo, sin reducirlo a nuestras necesidades. Esta idea es decisiva para pensar la dignidad en las relaciones. Amar implica sostener la existencia del otro sin anularla en la propia. Es en ese gesto atento —que escucha, reconoce y acoge sin dominar— donde el amor se acerca a la justicia.

Si el Derecho fija el mínimo irrenunciable —nadie puede ser humillado, violentado o reducido a cosa—, el amor pensado desde Weil señala un máximo ético: ver al otro en su irreductible humanidad. Los derechos humanos necesitan este suplemento afectivo para no volverse simple técnica. La justicia sin atención corre el riesgo de ser indiferente; el amor sin Derecho puede transformarse en pasión destructiva. Uno protege; el otro humaniza. Uno asegura igualdad; el otro invita al cuidado.

Volvemos así a la tensión central del proyecto de los derechos humanos. Su universalidad exige imparcialidad —el mismo derecho para el amigo que para el extraño—, mientras su realización efectiva depende de personas capaces de indignarse ante la humillación ajena. Por eso, más que escoger entre Derecho y amor, debemos aprender a sostenerlos juntos: el Derecho como suelo que garantiza libertad; el amor como impulso que anima a utilizarla para el bien del otro.

De aquí se deriva una consecuencia para el Derecho contemporáneo: no se trata de juridificar el amor, sino de crear condiciones para vínculos no opresivos. Proteger la libertad de entrar y salir de una relación, asegurar medios materiales que eviten la permanencia por necesidad, reconocer formas diversas de convivencia sin imponer un modelo único. El Derecho no puede decirnos a quién amar, pero sí puede impedir que se llame amor a lo que sólo es dominio, miedo o dependencia.

Hay épocas en que el mundo parece entregado a una suerte de poliglosia furiosa, donde cada potencia alza su propia torre de Babel, no ya para alcanzar el cielo, sino para gritar desde lo alto su propio lenguaje de dominio. La cacofonía actual de las relaciones internacionales ha relegado al Derecho Internacional a la condición de notario solitario que levanta actas que nadie firma. Pero incluso en ese silencio que lo circunda, persiste: no como la voz tonante del poder, sino como el rumor obstinado de quien se sabe necesario, aunque apenas escuchado.

El Derecho Internacional no es —no debería ser— un simple inventario de conveniencias recíprocas, ni un catálogo de buenos modales entre príncipes. Es, en su aspiración más honda, un esfuerzo por domesticar el poder, por contenerlo dentro de formas que no dependan de la fuerza. Desde 1945, con la Carta de San Francisco, pretendió instaurar algo así como una gramática mínima de coexistencia: igualdad soberana, prohibición del uso de la fuerza, respeto a los derechos humanos, arreglo pacífico de controversias. Esa gramática, sin embargo, hoy parece arrinconada entre comunicados huecos y vetos cruzados.

Mientras tanto, el poder ha retornado con su antiguo rostro, sin máscaras. Trump lo proclamó sin ambages al rebautizar el Departamento de Defensa como «Departamento de Guerra» en sus mítines: no por cambiarle el nombre oficial, sino por restituirle sin pudor su designio primigenio, y así lo ha constatado actuando con su ley de la selva en Venezuela. Putin, por su parte, ha resucitado la lógica de las esferas de influencia, blandiendo la fuerza como si el Derecho fuese apenas un eco molesto. Y Xi Jinping, con la impasibilidad paciente de los imperios antiguos, parece empeñado en reescribir las tablas mismas en que el orden de posguerra pretendió inscribirse. ¿Y la UE? Un mero figurante de lo que ocurre en el mundo.

El poder del fusil no consiste en matar, sino en hacer obedecer. Porque lo decisivo no es la muerte, sino la disposición generalizada a acatar antes de morir. Esa es la paradoja esencial: el poder necesita mostrarse dispuesto a matar precisamente para no tener que hacerlo. Y el Derecho —que es un límite— vive amenazado por esa misma disposición: cada vez que el poder se exhibe, el Derecho tiembla.

El Derecho Internacional carga así con una desdicha originaria: debe someter a quienes pueden desoírlo sin castigo. Por eso se quiso dotar de principios estructurales que se impusieran como exigencias inherentes al sistema mismo: los llamados principios fundamentales (Declaración sobre los Principios), que tienen un indudable valor político y jurídico. Son normas que no nacen de la suma de los ordenamientos internos, sino de la propia estructura del orden internacional: prohibición de la agresión, imprescriptibilidad del genocidio, prevalencia de los tratados sobre el derecho interno, deber de resolver disputas pacíficamente.

Esos principios pretendían ser más que pactos: aspiraban a ser compromisos con el mundo, límites constitutivos. Pero el poder: esa maquinaria que tiende a perpetuarse a sí misma bajo cualquier pretexto— los erosiona sin cesar. La guerra, decía, nunca se libra para poner fin a la guerra, sino para garantizar su retorno futuro; como si el poder necesitara periódicamente la sangre para recordar su razón de ser.

En ese horizonte se entiende el cinismo con que las potencias manejan hoy (¿solo hoy?) el Derecho: ora lo invocan como presión, ora lo aplican como castigo, según convenga. Ejemplo de ello es cuando se embarga a un Estado como castigo, que no puede agravarse, sobre todo en cuanto ceda la amenaza. ¿Y qué Estado? Depende de sus relaciones y la posición que juegue en el puzle de la geopolítica. Depende, también, de esa moral convertida en un instrumento para tener razón: véase la doble moral que siempre ha existido con Palestina.

Lo mismo ocurrió con la antigua Yugoslavia: las masacres de Srebrenica o el asedio de Sarajevo se produjeron bajo la mirada paralizada de una comunidad internacional que proclamaba el “Nunca más” mientras se enredaba en vetos cruzados en el Consejo de Seguridad. Y cuando, en Kosovo en 1999, la OTAN intervino sin autorización del Consejo alegando razones humanitarias, se inauguró la lógica de la excepción moral como coartada jurídica: violar la Carta para salvarla, romper la norma para preservarla.

Taiwán, por su parte, expone con crudeza los límites del Derecho: actúa como un Estado, pero no se le reconoce como tal, porque China lo impone como condición para su propio reconocimiento. Así, el Derecho no limita el poder: se vuelve su máscara.

Algo semejante sucede con el Sáhara Occidental, cuyo derecho a la autodeterminación, reconocido internacionalmente, no se respeta, y casi medio siglo después sigue bajo ocupación de facto de Marruecos, con la anuencia tácita de potencias que prefieren la estabilidad a la legalidad (España a la cabeza). 

Incluso en el seno de la Unión Europea, durante la crisis de 2008, el Derecho se vio desbordado por el poder. Grecia fue sometida a un régimen de tutela casi colonial por la Troika, que dictaba sus presupuestos y privatizaciones bajo la amenaza de expulsión del euro como espada de Damocles. España y Portugal fueron tratados como culpables morales antes que como sujetos jurídicos: el lenguaje de la “disciplina” y el “castigo” sustituyó al de la solidaridad, revelando que el Derecho de la UE podía ser suspendido por la lógica financiera del escarmiento.

Asimismo, y alejado del discurso predominante occidental, pienso que las sanciones a Rusia o a Irán, oscilan entre castigo y presión según convenga al relato del momento. Se anuncia que son instrumentos para «inducir» cambios de conducta, pero cuando no los producen se las prolonga indefinidamente, como si fueran penas eternas. La lógica de la amenaza —que obliga a castigar si no se cede, pero también a desistir si se cede— se subvierte; y así el Derecho deviene coartada del poder, no su límite.

Lo más inquietante es que esta confusión erosiona el propio suelo de la legalidad internacional. Porque sin un consenso mínimo sobre qué es norma y qué es fuerza, la comunidad internacional se disuelve en un archipiélago de poderes que sólo reconocen sus propios intereses. Y, empero, incluso en ese naufragio, los principios persisten, como esos maderos que flotan cuando el barco se hunde. Son frágiles, sí, pero imprescindibles: sin ellos, no habría ni previsibilidad ni siquiera lenguaje común; solamente ruido, sólo Babeles gritándose.

Quizá el destino del Derecho Internacional sea precisamente ese: ser el murmullo persistente que recuerda a los poderosos que el mundo no les pertenece. Y que entre la Babel de los hechos y la Babel de las normas habrá que inventar —si queremos que la historia no se convierta en una guerra sin fin— algún idioma común capaz de hablar más alto que los cañones.

La creciente deportivización de las motivaciones —y casi de las emociones— se hace especialmente visible en estas fechas navideñas, cuando incluso los sentimientos parecen orientarse al logro y al cumplimiento de expectativas socialmente prescritas. El interés se desplaza hacia la experiencia prometida, en detrimento del sujeto mismo, pese a que el discurso del llamado espíritu navideño invoca precisamente la centralidad de la persona y de su dignidad. Festines, luces y consumo operan como un velo complaciente frente a la persistencia de las guerras, las migraciones forzadas y la precariedad cotidiana: la felicidad se exhibe, pero no se comparte. En las mismas calles conviven escaparates colmados y cuerpos que piden abrigo, obligándonos a preguntarnos qué es exactamente aquello que se nos ofrece bajo el rótulo de 'espíritu navideño'.

Se nos dice que se trata de una invitación a la felicidad compartida, con un trasfondo inevitablemente religioso que habla de esperanza, nacimiento y salvación. Pero esa promesa convive sin demasiada incomodidad con la exhibición de una prosperidad radicalmente desigual y con una tristeza que no entra en campaña. La felicidad, así entendida, se convierte en una consigna selectiva: un bien escenificado que presupone silencios.

Tal vez por ello no resulte extraño que, en una época especialmente sensible a la distancia entre promesa y realidad, haya cobrado fuerza la idea de que la felicidad no debería ser solo un deseo privado o un consuelo íntimo, sino también un objeto de garantía pública. Se habla entonces de un supuesto derecho a la felicidad, presentado como culminación de una larga evolución de los derechos humanos: primero, la libertad frente al poder; después, las condiciones materiales de esa libertad; finalmente, la calidad misma de la vida, e incluso los derechos de la naturaleza y de otros seres vivos. No bastaría con vivir sin miedo ni con sobrevivir dignamente: habría que vivir bien, sentirse bien, estar bien. O, como recordó recientemente Javier Gomá en Murcia, “todos somos campeones en el querer desear”; cuestión distinta es su realización.

La lógica que sostiene esta propuesta es comprensible. Durante décadas se ha constatado que el crecimiento económico, por sí solo, no garantiza vidas satisfactorias. Se puede producir más y vivir peor; aumentar la riqueza colectiva y, al mismo tiempo, extender la precariedad, el desarraigo o la frustración. De ahí el interés por medir el bienestar subjetivo, complementar los indicadores económicos y orientar las políticas públicas no solo a la producción, sino también a la calidad de vida. Como diagnóstico y horizonte general de acción, todo ello resulta razonable.

El problema comienza cuando ese horizonte legítimo se traduce, sin mediaciones, al lenguaje de los derechos subjetivos. Un derecho no es una simple aspiración ni un ideal moral: es una relación normativa precisa que implica obligaciones imputables y exigibles. Decir que alguien tiene un derecho significa que otro —normalmente el Estado— está obligado a algo concreto. Y aquí surge la pregunta incómoda: ¿a qué estaría obligado exactamente el Estado si existiera un derecho a la felicidad?

La dificultad se agrava porque la felicidad es un concepto inherentemente resbaladizo. A veces se la entiende como un estado psicológico: placer, satisfacción, ausencia de sufrimiento. Otras, como algo más exigente: una vida lograda, una existencia con sentido. En el primer caso, convertir la felicidad en derecho exigiría producir determinados estados vitales. Pero muchos de los bienes asociados a la felicidad son escasos o comparativos —riqueza, reconocimiento, éxito— y no pueden garantizarse universalmente sin vaciarse de contenido. Además, no todo lo que produce placer es legítimo si implica daño a otros. Un derecho que no puede satisfacerse universalmente deja de ser propiamente un derecho.

Si, en cambio, la felicidad se concibe como algo interno al sujeto —una actividad libre, una forma de vida elegida— el problema es distinto. Nadie puede ser feliz por otro. Ninguna institución puede amar, creer o decidir en lugar de las personas sin anular aquello mismo que pretende garantizar. El Estado puede, y debe, crear condiciones favorables: educación, seguridad, paz social, protección ambiental, reducción de desigualdades. Pero no puede transformar esas condiciones en felicidad sin invadir la esfera de la libertad personal. Exigir la felicidad como derecho sería pedir al Derecho que haga lo imposible o que se contradiga, máxime cuando —como recordaba Whitman— el ser humano es inmenso y contiene multitudes.

A menudo se intenta resolver este dilema formulando el derecho a la felicidad como un derecho a perseguirla. La expresión resulta atractiva, pero dice menos de lo que parece. La libertad para buscar la propia felicidad ya está protegida por los derechos fundamentales clásicos. Reunirlos bajo ese rótulo puede tener valor simbólico, pero no añade un contenido normativo nuevo. En el mejor de los casos, el supuesto derecho sería redundante.

Existe, además, una razón más profunda para desconfiar de esta juridificación de la felicidad. Cuando la felicidad se convierte en objetivo explícito de las políticas públicas, corre el riesgo de transformarse en imperativo. El malestar deja entonces de ser una posible señal de injusticia y pasa a interpretarse como un fallo individual: mala gestión emocional, falta de adaptación, incapacidad para aprovechar oportunidades. El sufrimiento se privatiza, la queja pierde legitimidad pública y la protesta se convierte en síntoma. Bajo una retórica amable de bienestar puede esconderse una forma sutil de despolitización.

Conviene recordar que el Derecho nació, ante todo, para responder al daño injusto, no para producir estados anímicos deseables. Puede impedir muchas formas de desgracia evitable; no puede —sin traicionarse— repartir felicidad. Tal vez porque la felicidad no es un estado permanente ni un resultado acumulable, sino un instante frágil y contingente, que no admite planificación ni garantía. Si esto es así, quizá la tarea pública no consista en prometer felicidad, sino en defender algo más modesto y, a la vez, más exigente: una serenidad que no clausure el conflicto, pero que mantenga abierta la posibilidad de porvenir.

Reconocer ese límite no es una renuncia, sino una forma de lucidez normativa y política. En estos días de luces, compras y promesas, convendría aceptar una verdad menos confortable: no todo lo que importa puede asegurarse por ley. Y precisamente por eso, aquello que el Derecho no puede garantizar exige todavía mayor responsabilidad ética y política.

Los derechos humanos son inherentes a toda persona y existen con independencia de cualquier declaración formal. Se expresan en la manera en que cada uno de nosotros se relaciona con los demás: en si ese vínculo nace del respeto, la empatía y la responsabilidad, o si, por el contrario, se funda en una mirada unidireccional que reduce al otro a objeto. Cuando predomina esta última perspectiva, se fractura la subjetividad y se debilita la capacidad de construir relatos compartidos con humanidad. Surge entonces esa figura contemporánea que Lola López Mondéjar denomina el sujeto “invulnerable e invertebrado”: alguien que se pretende ajeno a la fragilidad común y, por ello, eximido de toda obligación ética.

Esa fragilidad, sin embargo, no es exclusivamente humana. Es compartida con el mundo vivo del que formamos parte. El reconocimiento jurídico contemporáneo de la Naturaleza como sujeto de derechos reintroduce una verdad antigua: nuestra vulnerabilidad es inseparable de la vulnerabilidad de los ecosistemas que sostienen la vida. Cuando el lazo ético se limita al vínculo interpersonal, olvidamos que la degradación ambiental constituye una forma radical de deshumanización futura: una negación anticipada de derechos aún no ejercidos, pero ya amenazados.

En un tiempo en que la deshumanización regresa al discurso público con la naturalidad de un vicio persistente, la pregunta de ejercitar los derechos humanos reaparece con fuerza. Más que expresar cansancio, invita a volver a la raíz: la conciencia de un límite que no debemos franquear si no queremos deslizarnos hacia la barbarie. Hoy ese límite ya no es solo moral o político; es también ecológico. La destrucción de los ciclos esenciales del planeta anuncia un salvajismo ambiental que se suma al humano y que condiciona incluso la posibilidad de lo humano.

La vida solo puede considerarse inviolable si también lo son los procesos ecológicos que la sustentan. Un ambiente sano y un clima estable no son meros escenarios, sino condiciones previas para el ejercicio de todos los demás derechos y, en sí mismos, derechos colectivos que pertenecen tanto a las generaciones futuras como a la Naturaleza. La vulnerabilidad compartida lo confirma: una guerra, una crisis económica o un discurso de odio bastan para recordarnos nuestros límites; del mismo modo, un río desbordado, una sequía prolongada o una ola de calor muestran que la condición vulnerable de lo humano es indisociable de la fragilidad de los sistemas vivos. Por eso los derechos humanos —en diálogo ya inevitable con los derechos de la Naturaleza— actúan como un refugio simbólico y político: resguardan la dignidad donde podría ser negada y protegen el sustrato vital que la hace posible. Señalan un umbral que cada sociedad reelabora, pero que ninguna puede borrar sin desmentirse a sí misma.

Las amenazas actuales adoptan formas visibles y también silenciosas: poblaciones convertidas en cifras, personas migrantes reducidas a expedientes, minorías transformadas en amenazas, trabajadores tratados como recursos, discursos antifeministas que reinstalan jerarquías de dominación que se visibilizan incluso en programas de tv grabados en remotas islas. Son mecanismos que a menudo no excluyen explícitamente, sino que invisibilizan. Y entre esas invisibilizaciones hay una más profunda: la que borra el daño ecológico acumulado, convirtiendo a la Naturaleza en un recurso infinitamente disponible, ajeno a toda tutela moral, aunque su deterioro implique el menoscabo de la propia humanidad.

Frente a esta maquinaria, los derechos humanos funcionan como una semántica de resistencia: nombran lo que el poder quisiera mantener en la sombra y devuelven rostro a quienes han sido reducidos a estadística. Pero esa resistencia exige hoy un campo visual ampliado. Los derechos de la Naturaleza no desplazan a la persona: la sitúan en el entramado vivo del que depende. No existen sin deberes; tampoco los derechos ecológicos. Ambos reposan sobre la misma obligación primordial de cuidado y sobre una deuda originaria: con la comunidad, con la tradición que nos hace posibles y con la trama natural que nos precede y nos sobrevivirá.

Así se preserva también la universalidad de los derechos humanos frente a relativismos oportunistas. Aunque su formulación actual emerja de un contexto histórico determinado, todas las culturas han reconocido alguna forma de dignidad humana, y muchas han atribuido a la Naturaleza un valor intrínseco que excede el uso instrumental. La diversidad cultural merece respeto; la violación sistemática de la dignidad —sea humana o ecológica— jamás.

Los derechos humanos no constituyen una ética mínima. La Declaración Universal de 1948 no es un manual de supervivencia, sino un horizonte de máximos: libertad, justicia, igualdad, bienestar y condiciones materiales para una vida buena. Hoy esa aspiración se expande hacia la protección de la integridad ecológica, sin la cual tales bienes se vuelven promesas vacías. Exige virtudes: coraje para denunciar la injusticia, prudencia para equilibrar derechos en conflicto, empatía para ver en el otro algo más que una sombra, y la humildad de reconocernos interdependientes de procesos naturales que no controlamos.

Quizá la imagen más elocuente sea la de dos hilos entrelazados: el rojo de los derechos humanos y el verde de los derechos de la Naturaleza. Ambos atraviesan la historia, finos pero resistentes, capaces de mantener unido el tejido social y ecológico. Su fuerza reside en su fragilidad: deben custodiarse, repararse y renovarse cada día. Cuando cualquiera de los dos se quiebra, no desaparece solo un derecho; se extingue parte de nuestra humanidad y de nuestro mundo.

¿Para qué sirven, entonces, los derechos humanos? Para impedir que el mundo vuelva a ser un territorio donde la vida carezca de valor. ¿Y los derechos de la Naturaleza? Para evitar que ese territorio —el soporte de toda vida— sea degradado hasta volverse inhabitable. Juntos recuerdan que ninguna persona puede ser tratada como medio o como resto, y que ningún ecosistema puede reducirse a objeto prescindible. Juntos mantienen en pie una muralla ética frente a las pulsiones destructivas que nos acompañan desde siempre.

En suma, ambos valen para defender una humanidad compartida que solo perdura cuando reconocemos, cuidamos y hacemos posible la vida —humana y no humana— en la relación con los demás y con el mundo que nos alberga. ¿Dónde comienza esa defensa? En la forma más íntima de vincularnos: en ese gesto inicial donde respeto y responsabilidad se convierten en acción. Lo personal es también político, y en esa microfísica de la relación se decide, una y otra vez, la suerte de lo humano y la continuidad de la vida que lo sostiene.

Escribo este artículo mientras, en distintos puntos de España (Gran Canaria, Murcia o Valencia), se celebran foros dedicados a la vivienda, solemnes y bienintencionados en apariencia, pero en los que, casi sin que nadie lo advierta, o quizá precisamente porque todos lo advierten, se desvanecen las voces de quienes no logran acceder a ella o han sido expulsados de su propio techo. ¿Y desde qué prisma suelen abordarse estos encuentros? Predomina la mirada mercantil, mientras la perspectiva de los derechos humanos queda relegada al plano simbólico, útil para la fotografía oficial, pero estéril en la práctica. Siempre es la perspectiva.

Arendt advirtió que la vulneración radical de los derechos humanos comienza con la pérdida de un lugar en el mundo, con la expulsión del individuo de cualquier marco de pertenencia. La crisis de la vivienda en España ha vuelto esta reflexión inquietantemente tangible: para una parte creciente de la ciudadanía (juventud, en particular), el hogar se desvanece en un no-lugar, un territorio suspendido entre la incertidumbre jurídica y la precariedad económica. Antes de adentrarnos en esta problemática conviene recordar que Crematorio, de Rafael Chirbes, abrió una herida que aún supura: la de un país que convirtió el suelo en mercancía y la codicia en paisaje moral. Publicada en vísperas de la gran implosión inmobiliaria, aquella novela no solo retrató el auge desbocado del ladrillo; anticipó la resaca social que seguimos habitando, como si la ficción hubiera revelado antes que nadie el extravío de una época.

España ha perfeccionado un extraño arte: transformar lo necesario en privilegio. Ocurre con la vivienda, convertida en una suerte de espejismo colectivo. Está ahí: visible, omnipresente, elevada como tótem de estabilidad vital y, sin embargo, cuando uno se acerca, se disipa. No es por falta de ladrillos: más de tres millones de viviendas permanecen vacías (INE), configurando el extravagante espectáculo de un país lleno de casas deshabitadas y de jóvenes llenos de futuro, pero sin llaves que abrir.

La Constitución proclama en su artículo 47 que todos los españoles tienen derecho a disfrutar de una vivienda digna y adecuada. La frase se invoca con la convicción casi mágica de que nombrar un derecho equivale a hacerlo existir, pero entre el enunciado constitucional y la vida cotidiana se abre un hiato profundo. Como las inscripciones solemnes que ornamentan ciertos edificios públicos, el principio ofrece una apariencia de dignidad mientras, detrás de la fachada, falta lo esencial. El derecho está formulado, aunque no garantizado; vive en el plano de la abstracción, pero se desvanece en la experiencia de quienes no pueden ejercerlo. No es un aislamiento español: el derecho a una vivienda adecuada fue reconocido como parte del derecho a un nivel de vida digno en el artículo 25 de la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948) y en el artículo 11.1 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966), y reafirmado después por otros tratados que han precisado sus elementos fundamentales, desde la protección del hogar hasta la garantía de la privacidad. ¿Para cuándo su real reconocimiento en España? ¿Nos encontramos en un caso de no pedir peras al olmo?

Lo advertía ya, en 2006 (precrisis) el Relator Especial de la ONU sobre vivienda: la normalización de la especulación en España, el encarecimiento vertiginoso de los precios y la insignificancia del parque público mostraban un país que proclamaba un derecho mientras practicaba, sin rubor, la rarefacción del acceso. Esa contradicción se ha vuelto más cruda con el paso de los años. Los jóvenes, convertidos retóricamente en depositarios del porvenir, permanecen en una adolescencia habitacional obligada: alquileres devoradores, contratos efímeros, y una dependencia familiar que se prolonga hasta edades que en otros países provocarían una crisis política inmediata.

A este paisaje se suma una forma de impotencia aprendida. En España, demasiadas decisiones sobre vivienda se toman lejos de quienes la necesitan: por bancos, fondos de inversión, promotores o ayuntamientos que entregan suelo público a intereses privados con la naturalidad de quien se deshace de un estorbo. La frase “así está el mercado” se convierte en coartada moral para justificar subidas de alquiler tan abruptas como arbitrarias. Los sorteos de vivienda pública operan, más que como una política social, como una lotería de Estado.

El trasfondo de esta anomalía tiene raíces más hondas, la hegemonía de dos formas de posesión de la tierra: la soberanía estatal y la propiedad mercantil. Ambas han contribuido a convertir la Tierra en un objeto de apropiación, antes que en una morada común. Cuestionar esa lógica exige repensar la vivienda no como un bien sometido al juego especulativo, sino como la expresión primera de un derecho más elemental: el de “tener un lugar en el mundo”, condición previa del resto de los derechos humanos.

De ahí la necesidad de avanzar desde una posesión excluyente hacia un usufructo compartido, que devuelva a la tierra su condición de bien común. La mercantilización del suelo no solo alimenta dinámicas de expulsión y precariedad; erosiona el vínculo comunitario, disuelve las raíces que permiten construir una vida digna y acelera un proceso de desarraigo que afecta especialmente a quienes carecen de poder adquisitivo. ¿Y cómo se habita la ciudad con ese no-lugar?: barrios gentrificados, periferias encarecidas, centros convertidos en parques temáticos turísticos. Una geografía donde el acceso a un hogar deja de ser un derecho y se transforma en un indicador de clase.

Dejar que la vivienda se convierta en un lujo es erosionar, poco a poco, el suelo mismo de la igualdad democrática, porque un derecho incumplido no es solo una falla jurídica, sino una desigualdad moral silenciosa. La vivienda (cuando es, especialmente, hogar) sostiene la vida y el arraigo, esa necesidad profunda que Simone Weil situó en el corazón humano. Por eso conviene invertir la pregunta dirigida a los jóvenes —“¿y tú para cuándo?”— y preguntarnos, más bien, para cuándo un país que trate la vivienda como punto de partida y no como premio; como un derecho realmente humano y no una cuestión mercantil sin humanidad. Un país donde los jóvenes no encuentran casa es, al final, un país que pierde futuro; y sin un lugar desde el que ejercitar los derechos, hasta la democracia corre el riesgo de volverse un no-lugar, propicio para que germinen los monstruos.

Cada año, cuando se aproxima el Día Internacional de los Derechos de la Infancia (20 de noviembre), reaparecen los compromisos solemnes y las declaraciones bienintencionadas sobre la protección de los menores. Sin embargo, conviene reconocer que esa retórica convive, sin aparente contradicción, con un fenómeno que erosiona silenciosamente el sentido mismo de esos derechos: la construcción deliberada de ciertos niños como amenaza, no de la infancia en su conjunto, sino de un subconjunto muy particular al que se somete a un escrutinio excepcional.

No es la infancia la que se criminaliza. Son los menores no acompañados, casi siempre migrantes, casi siempre provenientes de contextos racializados, quienes soportan el peso de una sospecha diseñada para ellos. La figura del 'menor extranjero no acompañado' se ha convertido en escenario donde la sociedad proyecta inquietudes, temores e incluso resentimientos que, de otro modo, no se atrevería a formular. Al niño nacional se le presuponen inocencia y vulnerabilidad; al niño extranjero, especialmente si no llega dentro de la ficción familiar normativa, se le atribuye de inmediato riesgo y peligrosidad.

No estamos ante un error conceptual, sino ante una deliberada asimetría moral. La infancia es un refugio discursivo al que se acude cuando toca exhibir empatía institucional, pero también un territorio flexible del que se aparta a quienes no cumplen con los rasgos del ideal inocente: piel clara, dependencia absoluta, docilidad. Así, mientras la sociedad protege a 'los niños' en abstracto, simultáneamente produce la imagen antagónica del menor que no merece tal nombre; un joven que, por estar solo o venir de lejos, deja de ser percibido como niño para ser clasificado como problema.

Lo notable es la facilidad con la que esa operación simbólica se normaliza. Basta observar el modo en que ciertos discursos políticos y mediáticos describen a estos menores: no como adolescentes vulnerables, sino como individuos astutos, peligrosos, casi adultos en el peor sentido del término. Se les atribuye una madurez funcional para justificar el miedo, pero se les niega cualquier madurez que sirva para reconocer su autonomía o sus derechos. De la noche a la mañana son convertidos en sujetos con una capacidad casi sobrenatural para el daño y, al mismo tiempo, en seres incapaces de tomar decisiones legítimas sobre sus vidas.

Ese doble rasero revela que no estamos ante una disputa sobre la infancia, sino sobre quién es considerado acreedor de ella. Y la respuesta, me temo, no depende de criterios jurídicos ni de evaluaciones psicológicas, sino de un factor mucho más incómodo: la racialización del peligro. Solo ciertos menores: los que llegan solos, los que no dominan nuestra lengua, los que no se parecen al niño idealizado en los carteles institucionales, son tratados como potenciales delincuentes. ¿Qué clase de sociedad declara venerar la infancia mientras delimita qué niños merecen compasión y cuáles deben ser vigilados?

Esta distinción tiene consecuencias jurídicas y políticas significativas. Se retrasan procedimientos, se endurecen sistemas de acogida, se cuestionan sistemáticamente las edades declaradas, se multiplican las pruebas intrusivas para verificar la 'verdadera' minoría de edad, como si la infancia fuera un privilegio que deba ganarse a pulso. El resultado es paradójico: la etiqueta de 'menor' funciona como protección para unos y como mecanismo de exclusión para otros, dependiendo del origen y del color de la piel.

Por eso, este día no debería limitarnos a celebrar derechos que ya damos por sentados, sino llevarnos a una reflexión precisa: ¿de qué infancia hablamos cuando hablamos de infancia? ¿De la que imaginamos o de la que realmente existe? ¿De la infancia universal que proclamamos en los tratados o de la infancia selectiva que aplicamos en las fronteras y en los barrios? Y, sobre todo, ¿cuánto de nuestra supuesta defensa de los niños está condicionada por la comodidad de defender únicamente a aquellos que no nos obligan a confrontar nuestros prejuicios?

La respuesta exige incomodidad. Exige reconocer que ningún derecho de la infancia podrá tomarse en serio mientras toleremos una categoría de niños a quienes se les niega, de entrada, el beneficio de la duda y la presunción de inocencia. Exige abandonar esa mirada que, bajo la apariencia de realismo, convierte en amenaza aquello que simplemente no encaja en la imagen tradicional del menor que necesita nuestro amparo.

Tal vez proteger, en su sentido más honesto, consista precisamente en esto: romper la frontera simbólica que separa a unos niños de otros, desactivar las narrativas racistas que atribuyen peligrosidad donde solo hay desamparo, y recordar que la condición de menor no es una concesión que otorgamos, sino un hecho jurídico y humano que no puede depender de prejuicios compartidos.

El Día Internacional de los Derechos de la Infancia no tiene razón de ser si no incluye a quienes solemos dejar fuera de la fotografía. Y mientras persistamos en esa exclusión ritualizada, no celebraremos la infancia: celebraremos únicamente nuestra propia comodidad moral y mirada reducida.

El modelo de desarrollo que hoy domina en Canarias no solo es insostenible: es insensato. Lo es ecológica, social y éticamente. Se ha llevado el turismo masivo, esa fuente de riqueza y espejismo de prosperidad (¿para quién o qué?), hasta el límite mismo del agotamiento. Las costas se urbanizan sin medida, los vertidos se multiplican, y las administraciones, que deberían proteger, miran hacia otro lado. Greenpeace lo ha descrito sin eufemismos en su informe Destrucción a toda costa 2025: el archipiélago se halla en la línea roja del cambio climático, un territorio donde el mar avanza, las playas retroceden y los ecosistemas se ahogan bajo el cemento.

Aun así, se levantan hoteles sobre dunas, villas sobre acantilados, urbanizaciones sobre campos áridos. En Tenerife, los emisarios submarinos que arrojan aguas residuales al océano son ya emblema de la derrota ambiental. En 2021, había 434 puntos de vertido en Canarias; más de la mitad ilegales, y la mayoría con aguas sin depurar. Eso que algunos siguen llamando “motor económico” se ha convertido en una máquina de destrucción lenta. Un motor del Capitaloceno, esa era donde el capital manda más que el clima y donde el progreso parece medirse en metros cúbicos de hormigón.

Durante años el turismo fue sinónimo de bienestar. Hoy es un arma de doble filo. Si las aguas pierden su transparencia y los paisajes su alma, el propio modelo colapsará. No hay paraíso posible cuando el mar huele a aguas negras. Pero el problema no es, en el fondo, de tuberías ni de urbanismo: es cultural y educacional. Hemos vivido como si la naturaleza fuese una sirvienta muda, algo que se usa y se desecha. Esa vieja idea: que el ser humano está separado de la Tierra, ha producido un mundo enfermo de exceso, de ruido, de codicia.

El Derecho, en su versión moderna, no ha sido inocente. Nació para proteger la propiedad, no la vida. Y durante siglos ha tratado la naturaleza como un objeto, una cosa que se explota, no un sujeto que se respeta. Los ríos, los bosques, los océanos fueron convertidos en recursos, en mercancías. Uno se pregunta si llegará el día en que el aire se venda embotellado en los supermercados.

Pero algo está cambiando. Lo comprendió Miguel Delibes, cuando retrató la sabiduría de quien escucha a la tierra antes de ararla. Y lo entendieron los ciudadanos que defendieron el Mar Menor, hasta lograr que fuera reconocido como sujeto jurídico. Ese gesto, el primero en España, fue más que un triunfo legal: fue un acto de conciencia, una reconciliación con lo vivo.

Ese es el horizonte que necesita Canarias. Reconocer derechos a la naturaleza no es una excentricidad jurídica ni una moda ecologista: es un giro civilizatorio. Supone pasar del verbo usar al verbo cuidar, del crecer al convivir. Ecuador, Bolivia o Colombia ya lo han hecho, inscribiendo en sus constituciones, leyes y jurisprudencia los derechos de la Pachamama. España ha empezado ese camino con el Mar Menor; pero Canarias, por su posición entre tres continentes y su fragilidad única, podría ser pionera en el Atlántico.

Dar voz jurídica a la naturaleza es permitir que el océano diga “basta”, que las dunas reclamen su espacio, que los intereses económicos no puedan atropellar lo sagrado. Si el litoral canario pudiera hablar (y los movimientos sociales ya hablan por él) exigiría detener los vertidos, restaurar las playas, dejar respirar las costas. Porque en esa voz muda se juega también nuestro porvenir.

César Manrique lo intuyó mucho antes que los juristas. Su arte fue una forma de derecho natural: una defensa del equilibrio entre el ser humano y su paisaje. Su obra no predicaba contra el progreso (o su etiqueta verde neoliberal: desarrollo sostenible) sino contra la vulgaridad de confundir progreso con destrucción.

La crisis ecológica es también una crisis de sentido. Y sin sentido, ni el turismo ni la economía podrán sostenerse. Por eso los derechos de la naturaleza ofrecen algo más que un marco legal: ofrecen una posibilidad de redención. Nos obligan a pensar nuestras instituciones desde el límite y la responsabilidad. No se trata de regresar a un pasado arcádico, sino de construir un futuro donde vivir no sea sinónimo de consumir. Donde el bienestar humano dependa de la salud del planeta y no de su agotamiento.

Canarias, antaño las Afortunadas, se encuentra hoy ante una encrucijada ética, social, política. Puede continuar la senda del deterioro o reinventarse desde la sensatez y la belleza de lo cotidiano.

Porque la pregunta, en el fondo, no es técnica ni jurídica, sino moral: ¿cómo queremos habitar la Tierra? Mientras no cambiemos la respuesta, seguiremos confundiendo la mejora con la ruina y el bienestar con la pérdida. Reconocer los derechos de la naturaleza no es el final del camino, sino su comienzo. Como escribió Carmen Conde, en su poemario dedicado al Mar Menor, con el tono de quien pacta con el mar: Pactemos mi mar/ corrobórame íntegro el pacto. ¿Hacia una nueva ilustración ecológica?

Si toda forma de pensamiento nace de una primera frase, lo hace también de una herida. Obliga esa herida a decir lo que aún no sabe: la primera frase no se elige, se impone. Fuerza, más que voluntad, hay en ese comienzo que ya conoce más que quien lo pronuncia. Inevitablemente, desde esa línea inicial se despliega el pensamiento como un territorio de consecuencias. A veces pienso que toda idea nace acompañada de su sombra, del miedo a decirla del todo. Tal vez por eso pensar (pensar de veras) sea siempre un acto de amor: hacia la verdad, hacia los otros, hacia lo que no queremos ver. En ese sentido, lo personal se vuelve político, nos recuerda Marta Sanz en Monstruas y centauras. Así es: lo íntimo es la raíz del poder. Muestran los números un incremento del 44,6% en las denuncias por violencia machista en Canarias esta primavera. Observamos, sin embargo, que de cada cien juicios, noventa y cinco acaban en condena; y aun así, la justicia siempre llega después del daño.

La violencia machista no es un accidente; es una forma de orden. Y como todo orden, se enseña. Hay una pedagogía de la obediencia que atraviesa generaciones, y que se transmite sin palabras, como el aire. Se la combate con leyes, sí, pero se la engendra en las costumbres. Y, sobre todo, se la aprende en el poder.

Hay una palabra que no se pronuncia lo bastante cuando se habla de violencia machista: poder. Quizá porque se nos ha hecho creer que el poder es una categoría política y no una forma de relación. Pero la violencia machista no es sino el poder cuando ha perdido la vergüenza. El golpe no es sino el último argumento de una autoridad que ya no necesita razones.

El derecho: ese monumento solemne que inventamos para defendernos de nosotros mismos, tampoco está libre de esa lógica. Nació para limitar el poder, pero a menudo terminó legitimándolo. El derecho sin cultura es técnica, y la técnica sin conciencia se convierte en instrumento. De poco sirve la ley si la sociedad sigue cantando la vieja melodía del dominio: el hombre que manda, la mujer que consiente, la fuerza que corrige, el amor que perdona.

¿Qué nos enseña la cultura, ese espejo donde aprendemos a mirarnos?

Ahí está El rapto de las Sabinas: la violencia como mito fundacional, la mujer como botín. Ahí La isla mínima: las mujeres asesinadas son apenas pretexto narrativo; no tienen voz, sólo cuerpo. Esa ausencia no es inocente. Es la misma que atraviesa siglos de pintura, de poesía, de relato: el rapto de Europa, la violación de Lucrecia, la mujer contemplada, no escuchada. Durante siglos, la cultura ha embellecido el daño. Nos enseñó a mirar la dominación como pasión, la posesión como amor, la violencia como arte.

Mary Beard lo ha resumido con precisión: el poder, en Occidente, tiene voz de hombre. Desde las ágoras hasta los parlamentos, las mujeres pudieron estar, pero no hablar. Y cuando hablan, aún hoy se les pregunta: “¿quién le ha dado permiso?”. Esa pregunta es el núcleo duro de la violencia. No el golpe, no el insulto, sino la convicción de que la palabra de una mujer necesita autorización.

Frente a ese poder no bastan las leyes. Hace falta una cultura de los derechos humanos con perspectiva de género: no como catálogo de principios, sino como sensibilidad moral. Un modo de mirar. Una educación del respeto. Porque los derechos humanos no se aprenden leyendo artículos, sino reconociendo en el otro una herida semejante a la nuestra.

Esa educación debería comenzar en la escuela, pero extenderse más allá: a los medios, a las empresas, a la política, al ámbito doméstico. El respeto también se enseña. Lo que cambia son los maestros.

El poder, entendido como dominio, es una ruina moral. Pero hay otro poder posible: el del cuidado, el de la escucha, el de la responsabilidad. No el poder que impone, sino el que responde. Quizá sea ese el único poder compatible con la dignidad humana.

Las cifras de Canarias nos recuerdan que seguimos midiendo la violencia machista por sus efectos, no por sus causas. Que seguimos interviniendo cuando el daño ya está hecho. Pero la violencia se prepara mucho antes: en las palabras, en las risas, en las imágenes.

Toda sociedad que aspire a ser democrática debe reconocerse en su propia fragilidad. Educar en derechos humanos no es transmitir una doctrina, sino formar una conciencia: la de saberse responsable del otro. Esa conciencia no nace del miedo al castigo, sino del reconocimiento de la igualdad radical de toda vida. Solo cuando esa igualdad se hace costumbre: en el lenguaje, en la educación, en el trato diario, la violencia deja de tener sentido.

Aprender a vivir en derechos humanos es aprender a no dominar, a mirar sin poseer, a escuchar sin mandar, a convivir sin temer, a amar en libertad.

Los poderosos se reservan el privilegio de incumplir, y al hacerlo arrastran a todos hacia un territorio donde la norma deja de proteger y se vuelve maleable. El incumplimiento, cuando lo cometen los fuertes, se reviste de realismo y prudencia; cuando lo cometen los débiles, se califica de crimen

Ya se han iniciado las clases universitarias. A veces comienzo contando al alumnado una anécdota. Les digo que, en realidad, lo más subversivo que ha hecho el Derecho Internacional en toda su historia no ha sido articular Estados ni apaciguar guerras, sino algo mucho más silencioso y profundo: colocar en el centro al ser humano concreto, al individuo irrepetible, y hacer de su dignidad el límite y la medida de toda norma. Les hablo de ello como de una revolución jurídica sin épica, sin fechas heroicas, pero que cambió la naturaleza misma del Derecho: ya no solo como un armazón para sostener poderes, sino como una muralla para contenerlos. Empero, hoy esa revolución parece fatigada, como si pesara demasiado a quienes preferirían seguir gobernando sin trabas. Para ciertos poderes, esa centralidad del ser humano se ha vuelto una molestia; y, como quien abre una válvula en secreto, dejan escapar en el aire una toxicidad que se expande como un gas: el veneno racial, la pulsión de excluir, de reducir a algunos a presencias prescindibles.

Porque no es el Derecho (sobre todo con la base de los derechos humanos) en sí el que se deshumaniza, sino su aplicación, o más exactamente su deliberado incumplimiento, sobre todo por quienes lo invocan mientras lo vacían. Las normas siguen escritas; lo que se ha torcido es la voluntad de cumplirlas cuando estorban. Se las trata como un repertorio disponible, no como un límite. Así, quienes acumulan poder han aprendido a usar el Derecho como escenografía mientras actúan al margen de él. No es el Derecho el que olvida al ser humano, sino quienes lo administran como instrumento y no como contención.

Cada vez que las bombas pulverizan cuerpos en Gaza, los mismos Estados que redactaron normas para proteger a las personas no las hacen valer, sino que miden cuánto incumplimiento puede tolerarse sin que se resquebraje el equilibrio geoestratégico. Se habla de “contención”, de “desescalar”, de “preservar la estabilidad”, como si lo intolerable no fuese el acto mismo de aniquilar vidas, sino el riesgo de que esa aniquilación descomponga el tablero. Y de modo más sutil, pero no menos hiriente, cuando en nuestras calles crecen los discursos de odio, no se repara en quienes los soportan, sino en su potencial para perturbar el clima social o alterar la salud de la democracia. El sufrimiento real queda relegado; lo que importa es el mantenimiento de la superficie.

Algo similar ocurre con el drama de los menores no acompañados en Canarias, esos niños y adolescentes que han cruzado mares sin nadie que los proteja y a quienes, sin embargo, el poder político trata como una carga negociable. Durante meses, los gobiernos discuten cifras, cupos, competencias, y convierten su vulnerabilidad en materia de trueque. Se habla de “reparto de esfuerzos” con la frialdad con que se distribuyen mercancías, no vidas. Cada día que se aplaza un acuerdo, esos menores permanecen atrapados en centros saturados, invisibles, esperando que alguien los reconozca como lo que son: personas, no expedientes. El cinismo de ese retraso revela hasta qué punto el poder ha aprendido a diferir la humanidad cuando la humanidad incomoda.

Ese mismo poder que incumple sin rubor ha encontrado un aliado inadvertido pero eficaz: los discursos inhumanos que, bajo la palabrería brillante de ciertos influencers, adormecen a la gente. Mensajes envueltos en un tono de aparente lucidez y frescura, que van inoculando una desconfianza generalizada: en el derecho, en las instituciones, en cualquier principio que pretenda defender a alguien. Se fomenta la sospecha de que toda causa humanitaria es fingida, que toda denuncia es propaganda, que toda protección es hipocresía. Y así, mientras el poder actúa con creciente impunidad, quienes podrían resistirse a su deshumanización quedan paralizados por el cinismo aprendido, convencidos de que nada merece su fe.

Estos discursos no solo trivializan el dolor ajeno: lo presentan como materia de espectáculo, como ruido de fondo para entretenerse o indignarse brevemente antes de pasar a otra cosa. La crueldad se vuelve estética, el sufrimiento se disuelve en ironías, y poco a poco desaparece la idea de que hay vidas cuya protección no es opinable, sino imperativa. Quien ya no cree en nada, no defenderá a nadie; y eso es precisamente lo que el poder inhumano necesita: una ciudadanía descreída, fatigada, que haya sustituido la empatía por el escepticismo y el juicio por la sospecha.

Se ha vuelto costumbre saltar sobre las víctimas para calcular las consecuencias que su desgracia tendrá para el sistema, sin detenerse en la gravedad absoluta de cada vida truncada. Esa lógica perversa convierte la legalidad en una coartada: se la agita para legitimar actos y se la hace desaparecer cuando incomoda. Los poderosos se reservan el privilegio de incumplir, y al hacerlo arrastran a todos hacia un territorio donde la norma deja de proteger y se vuelve maleable. El incumplimiento, cuando lo cometen los fuertes, se reviste de realismo y prudencia; cuando lo cometen los débiles, se califica de crimen.

No es el Derecho el que carece de humanidad: son quienes lo aplican quienes lo despojan de ella al tratarlo como herramienta de sus designios. Bajo esa lógica, ninguna vida concreta puede hacer valer su singularidad frente a los intereses que deciden si su pérdida es asumible. Cada muerto en Gaza se registra como un dato en un balance estratégico; cada niño solo en Canarias como un problema logístico que conviene gestionar; cada agredido por el odio como un incidente que conviene contener antes de que erosione la estabilidad. La injusticia se mide por sus efectos sobre el sistema, no por el daño que inflige a quienes la padecen.

Humanizar no significa añadir solemnidades, sino hacer que el cumplimiento de las normas no pueda ceder ante la utilidad ni el cálculo. Significa que el poder renuncie a la prerrogativa de suspender el Derecho cuando le incomoda, y que entienda que ninguna estrategia compensa la pérdida de una sola vida. No basta con que existan tratados y tribunales; es preciso que quienes los invocan se sometan de verdad a ellos, también —y sobre todo— cuando hacerlo les perjudica. Solo entonces el Derecho dejará de ser una máscara del poder y podrá ser su límite.

Mientras eso no ocurra, seguirá sucediendo lo que hoy sucede: que las normas más nobles se proclaman mientras se consiente su violación, que se invoca la dignidad humana mientras se la pisotea sin consecuencias. Y cada muerte, cada niño olvidado, cada palabra venenosa disfrazada de un vocabulario hegemónico, seguirá minando la idea misma de humanidad. Pero incluso así, basta una sola mirada que se niegue a acostumbrarse, una sola voz que recuerde que ninguna vida es cifra, para que toda esa maquinaria empiece a agrietarse. Porque el poder puede imponerse, pero nunca puede reemplazar el valor absoluto de una vida cuando alguien está dispuesto a defenderla. Allí comienza la esperanza: en el gesto, por mínimo que parezca, de quien aún se atreve a mirar al ser humano como fin y no como obstáculo.

No se trata solo de una carencia de información (y, para algunos, de formación) jurídica; hablamos de un déficit de cultura cívica que impide reconocer que la pluralidad étnica, cultural y también religiosa no es un favor que el Estado concede, sino un derecho fundamental protegido por la Constitución y por instrumentos internacionales. Es una conquista social

Lo fácil es quejarse. Lo verdaderamente difícil es dedicar tiempo y reflexión a mejorar la convivencia. Hoy, la aportación a la sociedad -esa que busca reforzar lo común y no solo apuntalar lo propio- parece, paradójicamente, un acto contrario a lo humano, cuando en realidad es lo más humano que tenemos. No es necesario contar anécdotas personales ni relatar desdichas que a uno le hayan ocurrido para escribir estas líneas: basta con observar el panorama y reconocer un patrón.

Los recientes brotes de racismo sociológico e institucional en localidades como Jumilla (mi patria chica), Torre Pacheco o incluso en Canarias (como puso de relieve en este mismo diario, el pasado 18 de julio, Natalia G. Vargas) no son episodios aislados. Más bien revelan un problema que trasciende esos lugares concretos: el desconocimiento de las leyes españolas, de los principios democráticos que las sustentan y de los valores que España comparte con la Unión Europea y con el sistema jurídico internacional de las Naciones Unidas. No se trata solo de una carencia de información (y, para algunos, de formación) jurídica; hablamos de un déficit de cultura cívica que impide reconocer que la pluralidad étnica, cultural y también religiosa no es un favor que el Estado concede, sino un derecho fundamental protegido por la Constitución y por instrumentos internacionales. Es una conquista social.

Ese derecho se refleja, de forma inequívoca, en el artículo 14 de la Constitución española (principio de igualdad y no discriminación). También está presente en el artículo 16 de la misma norma, así como en el Convenio Europeo de Derechos Humanos y en la Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea. La libertad religiosa, como la igualdad ante la ley, no se someten a votación ni se aplican según el clima social del momento. Entrar en el juego de justificar abusos con frases como “en su país no se comportan así” conduce a una paradoja peligrosa: aceptar que España rebaje sus estándares hasta parecerse a países que, en muchos casos, no son democracias y donde los derechos humanos están ausentes. Y cuando eso sucede, no simplemente desconocemos nuestra propia legalidad e idiosincrasia constitucional, sino que nos acercamos a perderla. Cumplir la ley no es “buenismo”: es, sencillamente, la base que sostiene todas las libertades que disfrutamos y que tanto se tardó en alcanzar aquí, España.

Vivimos, además, en un tiempo en el que el enfado se ha convertido en hábito. Hay motivos legítimos para la indignación, pero no todo enfado es constructivo. Con demasiada frecuencia se trata de una irritación inmediata, de titular y exclamación, que no busca mejorar nada, sino reafirmar nuestras propias certezas. El pesimismo se ha hecho clima común… y la queja, idioma compartido.

En ese contexto, la tentación de cerrar la identidad sobre sí misma crece. Los nacionalismos identitarios: sean periféricos, centrales o locales, comparten la misma lógica: proteger lo propio con llave, como si compartirlo lo desgastara. Lo mismo ocurre con ciertas actitudes hacia la religión: se acepta la diversidad mientras no cuestione las jerarquías implícitas de “los de siempre”. Pero el ordenamiento jurídico español reconoce, sin matices, la igualdad y la no discriminación por razón de religión, y obliga a las autoridades a garantizar el libre ejercicio de la libertad de culto; sí, también en establecimientos públicos.

El racismo explícito y la política identitaria se parecen más de lo que aparentan. Ambos aplican criterios de admisión que recuerdan a los de un club privado: se entra por nacimiento, apellido, acento o herencia, no por la voluntad de integrarse y compartir un marco común. Esta visión contradice directamente tanto el espíritu como la letra de nuestra Constitución y de los tratados internacionales que España ha ratificado.

A esta dinámica se suma un viejo hábito cultural: el de desconfiar de la espontaneidad ciudadana y querer pautar la vida común desde arriba (y la historia de la jerarquía española es ejemplo de ello, como demostró Paul Preston). Igual que el paternalismo industrial del pasado organizaba el ocio “honesto” del trabajador, hoy algunos pretenden administrar la identidad y, con ella, la pluralidad religiosa. Pero la libertad no crece en espacios vigilados, sino en la confianza mutua bajo un marco legal claro.

Frente a todo esto, la respuesta no pasa por gritar más fuerte ni por buscar un adversario permanente, sino por reforzar la educación cívica. La formación en derechos humanos y en pluralidad religiosa debe convertirse en un pilar básico de nuestra convivencia. Y la formación no debe reducirse a memorizar leyes y artículos, sino que debe consistir en comprender qué significan y cómo se aplican en la vida real: que los derechos no dependen de simpatías, que la ley protege incluso a quien no nos agrada, que la diversidad no es amenaza sino riqueza. Y que, sencillamente, quien incumpla la ley asuma plenamente las consecuencias que de ello se deriven, sin distinción de etnia, nacionalidad y demás.

Como recordaba David Foster Wallace en Esto es agua, lo más obvio suele ser lo más difícil de ver. En un Estado de derecho, lo obvio es que todos (sin excepción) estamos sometidos a las mismas normas y amparados por los mismos derechos. Vivir de forma consciente implica decidir, cada día, mirar al otro no como obstáculo sino como alguien con la misma dignidad jurídica que nosotros.

En un entorno donde la cortesía se percibe como ingenuidad y el respeto a la ley como debilidad, ciertos gestos se vuelven poderosos: la amabilidad deliberada, que rompe la dinámica del grito; la igualdad sostenida, que impide que la pluralidad sea solamente retórica; y el respeto consciente a la ley, que garantiza que la convivencia no dependa de mayorías circunstanciales.

España no se fortalece pareciéndose a países que vulneran los derechos humanos. Se fortalece pareciéndose, cada día más, al ideal democrático que su Constitución, sus compromisos europeos y el derecho internacional proclaman. Y si alguna parte de la clase política decide no cumplir las leyes o torcerlas a su conveniencia, eso no me arrastra a mí, como ciudadano responsable, a repetir puerilmente un “yo también incumplo”. La madurez democrática exige lo contrario: que cada cual asuma su deber de cumplir y defender las leyes que nos igualan, proteger los derechos que nos amparan y entender que la verdadera lealtad a un país se demuestra en la manera en que tratamos al prójimo, sin distingos. Ese, y no otro, es el patriotismo que sostiene a una democracia.

¿Hay justicia si se aplica a unos y no a otros? ¿Tiene Israel patente de corso para vulnerar principios y reglas que vieron la luz para que las atrocidades no se repitieran?

La lucha contra la impunidad constituye un pilar esencial de la justicia penal internacional, pues garantiza que las violaciones graves de derechos humanos no queden sin castigo. Al sancionar a los responsables y satisfacer el derecho de las víctimas a la verdad, la justicia y la reparación, se refuerza el Estado de derecho a escala global. De este modo, la justicia penal internacional se erige como herramienta irrenunciable para prevenir la repetición de crímenes atroces y consolidar una paz fundada en la equidad, reparando al tiempo, de alguna forma, la dignidad de las víctimas, entre otros medios, a través de la imposición de sanciones a los sujetos responsables.

Cada efeméride se reviste de ritual y solemnidad, como si la memoria de la tragedia pudiera barnizarse con palabras grandilocuentes. El 17 de julio, día consagrado a la justicia penal internacional debido a que en esa fecha se adoptó en Roma el Estatuto que puso en pie una incómoda Corte Penal Internacional, se presenta como un acto de fe en la capacidad humana para conjurar el horror mediante el Derecho. Quienes ese día promovieron ese tratado internacional reconocieron que fueron millones las víctimas de atrocidades cometidas en el siglo XX desafiando con métodos criminales la imaginación y conmoviendo la conciencia de la Humanidad. Y reconocieron la necesidad de poner fin a la impunidad de los perpetradores de los crímenes más graves, pues amenazan a la paz y a la seguridad de toda la Humanidad. Sin embargo, en el margen de esa conmemoración un silencio incómodo y cómplice se agita: el pueblo de Palestina, un pueblo sin Estado, sujeto a colonización y ocupación después de más de ochenta años y condenado por Israel a desplazarse sin sentencia ni absolución, merodea los pasillos de la justicia internacional como quien acecha una puerta que rara vez se abre.

La historia es vasta, la injusticia interminable. Resoluciones dictadas y jamás cumplidas, muros erigidos contra el Derecho Internacional, acciones militares israelíes que pulverizan toda proporción y toda regla de humanidad. Aun así, persiste la obstinación de exigir responsabilidades. En un tribunal concebido para perseguir los crímenes más atroces —genocidio, crímenes de guerra, crímenes de lesa humanidad y agresión— se intenta inscribir una causa que, desde hace décadas, desafía la noción misma de castigo equitativo. Tal es el caso de Palestina ante la CPI, donde desde 2021 se investigan formalmente crímenes gravísimos cometidos tanto en Gaza como en Cisjordania, incluida Jerusalén Oriental.

El Derecho Internacional Penal y su articulación en tribunales internacionales nace de un acto de esperanza: la convicción de que ninguna barbarie quedará impune si se encienden lámparas togadas en los salones de la civilización. Pero la experiencia revela su envés: la justicia internacional se aplica con rigor desigual, ejemplar para las desposeídas víctimas del adversario y remisa ante aliados y quienes concentran poder y alianzas estratégicas.

Los crímenes sobre la tierra disputada ya no necesitan narración: exterminio y destrucción sistemáticos y en riguroso directo, ejecuciones sumarias, desplazamiento forzado, privación sistemática de recursos esenciales, deshumanización y humillación cotidianas de la dignidad. La CPI, interpelada por una denuncia que invoca el exterminio, la aniquilación, como crimen punible, sostiene la débil llama de la posibilidad: en sus artículos y tipificaciones late la esperanza de que, algún día, la retórica se convierta en citación judicial y políticos y militares responsables, sean quienes sean, rindan cuentas de manera efectiva y cumplan penas proporcionales a la gravedad de los crímenes cometidos. En el caso de Palestina, la máxima de ellas: la privación de libertad a perpetuidad. No son ánimos de venganza: solo un reclamo elemental de justicia ante la que Israel debe también rendir cuentas.

Pero es en los escombros y en la penumbra de los refugios improvisados en Gaza donde se prueba la sinceridad de toda jurisdicción internacional. El Derecho Internacional Humanitario y los derechos humanos y libertades fundamentales, tantas veces invocados y tan pocas veces respetados, dibujan una frontera de papel que separa a la civilización de la barbarie y que se disuelve ante la inercia pusilánime o criminal de los Estados y sus dirigencias. No basta con proclamar la prohibición de atacar civiles o de bloquear la ayuda básica: es necesario identificar a los responsables por sus nombres, sentarlos ante un juez y desgarrar la coraza de la inmunidad política.

La cuestión trasciende lo jurídico: es también moral y política. ¿Qué significa castigar un crimen de guerra cuando los crímenes israelíes se encadenan en ciclos que absorben generaciones de palestinos? La respuesta se diluye en la lentitud de los plazos y las argucias procesales, la fragilidad de los mecanismos de arresto, la precariedad de la cooperación internacional o la voluntad proclamada de incumplir las reglas y principios más elementales. Y, sin embargo, la existencia misma de un expediente abierto es una grieta en la costumbre de la impunidad y un llamado inapelable a la conciencia de la comunidad internacional civilizada.

Mientras se redactan resoluciones y cargos, otro frente se despliega a miles de kilómetros: hombres, mujeres y niños que huyen de la devastación llegan a orillas lejanas, entre ellas Canarias, territorio que conoce bien la historia del éxodo y donde la hospitalidad al desconocido es seña de identidad genuina. Allí, la protección internacional cobra forma en aulas de acogida, barrios periféricos y expedientes de residencia que llegan tarde o no llegan. La tragedia palestina se prolonga así, en una diáspora que reconstruye fragmentos de identidad quebrada mientras enfrenta nuevas barreras de exclusión.

El exilio palestino no es solo consecuencia de un desplazamiento forzado; es también la prueba de una promesa incumplida. Tratados y resoluciones consagraron un derecho de retorno que, en la realidad, sobrevive apenas como un susurro nostálgico, aplastado por hechos consumados sobre la tierra ocupada. Quien cruza el mar para rehacer su vida rehace también, en su cuerpo y memoria y en la de su descendencia, la historia colectiva de la expulsión.

Frente a la retórica oficial que celebra la justicia penal internacional como garantía de civilización, se impone la pregunta incómoda: ¿hay justicia si se aplica a unos y no a otros? ¿Tiene Israel patente de corso para vulnerar principios y reglas que vieron la luz para que las atrocidades no se repitieran? La independencia e imparcialidad de la justicia quienes acusan y juzgan no debe quedar en el papel, sino en la voluntad de ejecutarla sin inclinarse ante el poderoso, sin incurrir en dobleces, ni temer a la geopolítica. Resulta sencillo someter a juicio al vencido aislado y derrotado; casi impensable, tocar al protegido por la malla de intereses estratégicos.

En este laberinto se agita el pueblo de Palestina que nunca tuvo un Estado plenamente reconocido, pero que, contra toda lógica de exclusión, reclama su sitio como miembro de la comunidad internacional, y protección en los tribunales y en los sistemas de protección internacional. Su causa incomoda por su justeza inapelable y porque desvela la incoherencia de una comunidad internacional que proclama normas que no impone cuando más se necesitan.

No hay júbilo posible cuando se evoca un aniversario que recuerda la lentitud de la justicia para quienes más la requieren. La conmemoración no debe ser fiesta ni consuelo, sino recordatorio áspero de lo mucho que falta por hacer. En Gaza y en Cisjordania, en los guetos donde Israel encierra y aniquila a miles de personas indefensas, en los campos de refugiados y en los hogares improvisados de quienes hallaron cobijo en Canarias —8 en Tenerife y 16 en Gran Canaria; en España se contabilizaron aproximadamente 911 solicitudes de asilo en 2024, consecuencia del estallido de la actual guerra con Hamás en 2023, cifra que contrasta con las 208 solicitudes registradas en 2023 y las cerca de 500 acumuladas hasta junio de 2025.— la justicia penal internacional se enfrenta a su propio límite: su capacidad real de ser, alguna vez, verdaderamente universal, sin obscenos dobles raseros. Muchos de estos casos no prosperan, pues los solicitantes enfrentan obstáculos para acreditar la convivencia familiar previa o para recuperar documentación en embajadas y consulados cercanos a Palestina.

Allí donde la legalidad fracasa, persiste la posibilidad de un testimonio: que las víctimas (personas o pueblos) sean nombradas, que los hechos se documenten, que los responsables no puedan dormir sin recordar que existe un tribunal que, tarde o temprano, podría pronunciar sus nombres con la frialdad de una sentencia. Quizá entonces, y solo entonces, la fecha del 17 de julio merezca celebrarse. Hasta ese día, sigue siendo apenas una promesa —y, para muchos, un consuelo que no consuela—. En cualquier caso, Palestina existe y seguirá existiendo, pese a la empresa criminal que alimenta proyectos de expansión imperial y socava los cimientos de la paz y la justicia.