Por aquí y por allá proliferan libros, cursos y charlas que tienen al estoicismo como gran reclamo: estoicismo para afrontar las adversidades personales, para superar una ruptura, para mejorar el rendimiento profesional o para sortear el estrés empresarial… Estoicismo para lo que haga falta, estoicismo como la fórmula mágica que hace que cualquier problema deje de sentirse como eso, como un problema.

Puestos a ir a buscar a la Antigüedad soluciones filosóficas para malestares posmodernos, bien podríamos habernos fijado en los sofistas. Aquellos artistas del palabreo fueron expertos en opinar sobre cualquier asunto, en sofisticar la retórica a conveniencia y en sacar rédito a la idea de que la realidad es lo que el interés personal quiere que sea, características todas ellas muy de nuestro tiempo. Pero no, ha sido el estoicismo el que ha aportado la base para una de las filosofías de moda.

¿Por qué el estoicismo?

El estoicismo es una doctrina filosófica que busca fortalecernos anímicamente para afrontar mejor las acometidas del mundo exterior y, como hoy sentimos que el mundo es especialmente hostil, tiene todo el sentido pensar que esta es la razón que explica su éxito. El credo estoico también propugna otras metas, como por ejemplo desarrollar una vida virtuosa que ayude a la humanidad a sentir que el mundo es su hogar común, pero aquello por lo que más se lo conoce es porque trata de reducir el sufrimiento interior. Si hoy la sensación de crisis es transversal y, además, roza lo apocalíptico, ¿por qué no echar mano de una filosofía indicadísima para momentos de crisis?

El argumento suena inapelable, pero no lo es. La humanidad siempre vive en un cierto grado de crisis, así que aplicando una sencilla regla de tres el estoicismo debería estar siempre de moda, y, sin embargo, la historia no nos dice eso. El estoicismo, los estoicismos, echaron a andar hacia el siglo III a.C. y se desarrollaron con holgura hasta el siglo II d.C. Aunque después han continuado teniendo presencia en la cultura occidental, han sido contadas las veces que la marca “estoicismo” ha tenido una reputación social similar a la actual.

Entonces, ¿por qué el estoicismo, y por qué hoy?

Creo que la respuesta la tenemos que buscar en el hecho de que el estoicismo es una filosofía que con solo un par o tres de retoques encaja bien en la mentalidad neoliberal dominante, esa que en teoría decimos denostar, pero que tan bien integrada tenemos en nuestras vidas, anticapitalistas incluidos. Unos retoques siempre orientados hacia un mismo logro, que no es otro que la exaltación del individuo en la creación de su propio bienestar, el siempre estimulante “¡tú puedes!”, y que transforman el estoicismo clásico en una versión neoliberal de sí mismo, el neo-estoicismo actual, cuyas características son diferentes a las de otros neo-estoicismos que se han dado en la historia.

Como todo buen producto, el neo-estoicismo contemporáneo aparenta ofrecer solo ganancias, pero a estas alturas de la película no hace falta que nos recuerden que las apariencias suelen engañar, así que en él también se esconden importantes costas.

Por ejemplo, este neo-estoicismo cotiza bien porque sí, es una filosofía de la crisis, pero de una crisis percibida en minúscula, soportable, de aquellas que con poco que se haga uno ya la siente menos crisis. Cuando la percepción de la crisis es profunda y llega a hacerse insoportable, uno no se conforma con cambiar de mentalidad para minimizar los daños. Cuando la crisis es realmente crítica, lo que se quiere cambiar son las realidades que duelen, no las percepciones que se tienen. En cambio, este neo-estoicismo es una filosofía de la crisis que se enfrenta a los desajustes del sistema, pero no al sistema como desajuste. Es como si en su balance final de pros y contras el resultado arrojase un saldo lo suficientemente positivo para encauzar solo lo imprescindible y permitir que todo pueda seguir igual. ¿Transformar la realidad? No, mejor nos reajustamos y dejamos que las cosas “fluyan”.

En este neo-estoicismo, además, se utiliza el “nos” solo como plural mayestático, simbólico, porque a la práctica cada cual debe operar en su vida como si fuera un rey sol. Antes a eso se lo llamaba egocentrismo, ahora se lo denomina priorizarse a uno mismo. Es verdad que en el estoicismo clásico se reclaman la amistad y la oikeiosis como resortes de una vida deseable. La oikeiosis es un concepto que puede entenderse como apropiación o familiaridad y tiene que ver con el proceso de cuidado que se propaga desde uno mismo hacia los demás. Según el estoico Hierocles, podemos imaginarnos la oikeiosis como un proceso de cuidado que empieza por uno mismo y va extendiéndose al resto de esferas de la vida hasta llegar a la alteridad universal, la humanidad.

La idea de la oikeiosis es bonita, quién puede decir lo contrario, pero en el fondo viene a decir que primero hay que cuidarse a uno mismo para poder cuidar a los demás y, como siempre hay quien cree que nunca se cuida a sí mismo lo suficiente, existe el riesgo de concluir que a los demás ya los cuidará otro. Por eso resultan más bellas y completas las éticas relacionales que insisten en que nadie se cuida a sí mismo sin a la vez cuidar y ser cuidado por los demás. Las éticas relacionales expresan mejor nuestra condición vulnerable y, por eso también, son las más indicadas para alejarnos de la soledad que tanto nos mina por dentro. Estamos hastiados de tener que comportarnos como Luises XIV de sofá y manta y fingir estar divinamente bien con solo instalarnos en la primera esfera de este sistema “solar”, la del autocuidado.

El neo-estoicismo del siglo XXI es una filosofía de la crisis individual pero no una filosofía de la vida en comunidad. Veremos qué recorrido acaba teniendo este caballo de Troya llamado neo-estoicismo, pero no creo que Séneca o Marco Antonio sintiesen gran paz mental al descubrir hacia qué se orientan sus principios. Aun así, dudo que se alterasen, pues no sé yo si la contención emocional estoica les permitiría alzar la voz para decir “¡basta!”. Es más, lo presumible es que optasen por adaptarse.

Así las cosas, quizás somos nosotros quienes debemos tomar cartas en el asunto e ir incluso más allá. Es innegable que para ciertos momentos de la vida el estoicismo es de gran ayuda, momentos en los que la salida del atolladero pide minimizar daños y luego ya se verá. Pero en otras circunstancias, el estoicismo suena más a triste resignación que a sabia aceptación, y eso, teniendo en cuenta que la vida no está hecha para ser soportada, no es una lúcida decisión.

No sé yo, a lo mejor de lo que ya va siendo hora es de que dejemos de comprárselo todo al propio estoicismo.

En el Teatre Nacional de Catalunya se puede ver hasta este domingo, La tercera fuga, una obra ideada y dirigida por Victoria Szpunberg que ha cosechado, función tras función, el aplauso del público y de la crítica. Tal ha sido la aclamación general que ya podemos decir, sin riesgo a equivocarnos, que se trata de uno de los fenómenos culturales barceloneses del año 2025. La gran acogida que ha tenido la obra se explica por lo bien que conjuga sus elementos (principalmente, una impactante historia y una imponente puesta en escena), pero también porque la obra apela a una cuestión muy sensible para nuestra época que ha hecho que el público saliera del teatro con la sensación de haber visto y escuchado algo íntimamente relacionado con su vida.

La tercera fuga narra un siglo de vida de una familia a través de las desventuras de tres de sus generaciones marcadas por la tragedia y el exilio. Cada uno de estos espacio-tiempo generacionales (la Ucrania de 1920, el Buenos Aires de 1970 y la Barcelona de 2020) reciben una puesta en escena personalizada, lo que insufla a la obra dinamismo y hace que sus casi tres horas de duración fluyan. Al mismo tiempo, el hilo narrativo general nunca se pierde. La obra consigue sortear los riesgos de la dispersión y de la anécdota y mantiene la atención del espectador focalizada en el concepto neurálgico de la trama: la narratividad de la vida como principio de identidad.

Uno de los temas no resueltos de la contemporaneidad digital es la falta de conciencia histórica y generacional. Vivimos desconectados de la posibilidad de construir historias compartidas entre generaciones. Quizás porque nos da miedo, o quizás porque no tenemos tiempo para otro tipo de conciencias que no sean las del “mismísimo ahora”, mucha de nuestra atención se la lleva la necesidad de estar hiperconectados al mundo de “hoy”. Primero lo inmediato, y luego ya veremos, y así, optamos por vivir con una perspectiva narrativa muy estrecha. Apenas sabemos nada de quienes nos rodean, apenas sabemos nada de nuestras historias transgeneracionales, y apenas nos preguntamos si tendríamos ganas de saberlo. Con lidiar con la agenda diaria analógica y digital ya tenemos suficiente.

Hace casi un siglo Walter Benjamin escribió un breve y sustancioso ensayo titulado El narrador (1936). En él, Benjamin sostiene que la narración representa la artesanía de la comunicación. A diferencia del proceso informativo, que es chispeante y disruptivo, narrar implica una labor personal que requiere tiempo y ritmo. Demanda atención y exige saber estar a la distancia justa. No es un fulminante proceso creativo ni tampoco un ejercicio de repetición e imitación. La narración no es ni una invención ni una reproducción. El verdadero talento del narrador, acota Benjamin, es lograr narrar su vida a la luz de su historicidad. Ensanchar la perspectiva del tiempo y de la experiencia, huyendo de la superposición de episodios a modo de stories y de la acumulación indiscriminada de datos. La narración es un trabajo de la memoria

La obra teatral de Szpunberg plantea a los espectadores una narración en la cual las vidas personales puestas en escena quedan insertadas en una trama que las trasciende y relativiza. En un contexto saturado de postureos digitales como el nuestro, reivindicar que uno mismo no es el centro del mundo es apostar por lo que de verdad es real. Lejos de eslóganes como: estate pendiente de ser tú mismo, reinvéntate, ocúpate de tu marca personal, y, sobre todo, tira hacia adelante sin mirar demasiado atrás, La tercera fuga recuerda que todos venimos al mundo en condición de herederos. Llegamos al mundo, a un mundo en concreto; no lo inventamos, por eso nadie empieza su vida enteramente desde cero. Un pasado histórico o familiar nos puede agobiar y coartar o, al revés, nos puede vitalizar y brindar un lugar. A un pasado lo podemos amar o detestar. Podemos huir de él o correr hacia él. Pero no lo podemos ignorar.

La “Historia” se compone de narraciones concretas, sean estas personales o comunitarias. Si no hubiese granos de arena no existirían las playas. De ahí que Szpunberg vaya recordando a lo largo de La tercera fuga que se está hablando de historias, en minúscula. Pero a su vez nuestras historias personales no nos pertenecen completamente. Nuestras historias tienen que ver con el tiempo que nos precede, con el tiempo que habitamos y con el tiempo que nos trasciende. Historias que después se entrelazan entre sí y dan a las biografías una densidad propia. Nadie se puede explicar a sí mismo sin contar con la vida de los demás, como tampoco un solitario grano de arena es capaz de generar una playa.

En la era de los clics y de los likes vivimos un tremendo apagón de conciencia temporal y narrativa. Lo que importa es el timeline de la aplicación de turno, que es la menos real de las experiencias del tiempo. En el timeline todo se amontona, sin más. Y sin una mínima ordenación temporal que nos enraíce en el mundo, ejercemos de cartesianos aun sin desearlo: mientras tengamos el ego a buen recaudo parece que con eso ya nos basta. Y entonces viene cuando nos sentimos solos, desvinculados de las historias, de los abrazos, de los gestos, y autoexiliados de la realidad de un mundo al que tememos y anhelamos a partes iguales. La soledad no deseada es una de las grandes preocupaciones de nuestra sociedad. Los índices hablan de grados de percepción muy altos, sobre todo en las generaciones más jóvenes, de ahí que a cada tanto reaparezca el tema en los medios de comunicación. Es para pensárselo bien: a más posibilidades de conectividad, menos sensación de estar vinculados. Recuperar la narratividad de nuestras vidas no nos solucionará completamente el problema, pero levantar la cabeza de la pantalla para conversar y sobre todo escuchar, aunque sean las batallitas de padres y abuelos, seguro que ayuda a la causa.

Vivir implica estirar del hilo, un hilo que hoy tenemos que saber cómo no perder y que mañana tendremos que saber cómo dejar en herencia. La tercera fuga le recuerda a quien quiera escuchar que nuestras vidas funcionan como un tejido de intersecciones. Un tejido vivo que sigue estando siempre por hilar. Hacia el final de la obra la escritora que aparece en escena confiesa las dificultades que encuentra para saber cómo finalizar su texto, representando los quebraderos de cabeza de la propia Szpunberg para darle a su creación un buen cierre. Quien haya visto la obra recordará cómo termina, aunque intuyo que todos nos lo podemos más o menos imaginar. Teniendo en cuenta nuestra dimensión narrativa, La tercera fuga no podía no-acabar de otra manera, pues una narración no es como una obra de arte, que, según una cita atribuida a Leonardo Da Vinci, no se termina, sino que se abandona. Una narración es la sinfonía inacabada a partir de la cual seguir preguntándonos por nuestras identidades. Y las identidades no se abandonan, se reformulan.

Todo lo que tiene que ver con el funcionamiento del cerebro nos fascina. Tenemos asumido que en el cerebro se esconde el misterio de nuestra vida anímica, así que nos parece de lo más evidente que su estudio nos apasione tanto. Si antiguamente se consideraba que el centro neurálgico de nuestro ser se encontraba en el corazón, donde incluso se alojaban los “recuerdos” (del latín, cor-cordis), ahora asumimos que todo sucede en la cabeza. Alguien podrá decir que algo debe quedar de aquella comprensión ancestral cuando decimos que para las cosas importantes hay que seguir lo que nos susurra el corazón, pero en el fondo sabemos que son las conexiones cerebrales las que dictan sentencia.

Fruto de esta fascinación por la vida cerebral podemos decir que vivimos en tiempos de neurolatría, una doctrina que obliga a explicar y avalar cualquier cosa por medio de la neurociencia para revestirla de autoridad. Es incluso habitual encontrar en la prensa del día noticias que informan de algún nuevo avance neurocientífico relacionado con fenómenos centrales de nuestra vida. Son informaciones que rápidamente captan nuestra mirada porque a través de ellas aspiramos a esclarecer algunos de los misterios de la vida que tanto nos traen de cabeza (el circuito del amor, el de la empatía, el de la violencia o el de la bondad, por ejemplo). Noticias, pues, a través de las cuales aspiramos a descubrir la sinapsis filosofal de la vida.

Hace poco más de un año algunos medios de comunicación se hicieron eco de un evento que está llamado a cambiar sustancialmente nuestra aproximación al tema. Se trata de un atlas que recoge y detalla los conocimientos sobre el cerebro evidenciados por un macro-proyecto iniciado hace ya unos años que se presume que tendrá mucha incidencia en las múltiples derivadas relacionadas con este órgano tan complejo y enigmático. La magnitud del hito puede llegar a ser de proporciones y consecuencias nunca vistas ahora porque la única certeza que de verdad tenemos acerca del cerebro es que por ahora no sabemos mucho sobre él.

El tercer jueves de cada mes de noviembre se celebra el Día Mundial de la Filosofía (este año fue el pasado jueves), y creo que la efeméride es una buena ocasión para reclamarnos a todos los que nos dedicamos a la filosofía (y por extensión a todas las disciplinas humanísticas) prestar más atención a los descubrimientos que se van realizando en el campo de las ciencias, particularmente en el de las neurociencias. A veces parece que la gente de filosofía tengamos un no sé qué receloso hacia estos conocimientos, como si hubiera algo en ellos que nos hiciera sentir inseguros o heridos en el orgullo, cuando en realidad no hay por qué. Si algo hacen las neurociencias es ensanchar el debate sobre temas tan centrales para la filosofía como pueden ser la ética, la teoría del conocimiento o la espiritualidad. El peligro (si es que se lo puede llamar así) de que las neurociencias acaparen el discurso y que la gente de filosofía y de letras nos quedemos sin voz es más un miedo (si es que se le puede también llamar así) que una realidad. Entre otras cosas porque la importancia de la ciencia y de su valor para la sociedad no nace de un dato meramente científico.

En efecto, el valor de la ciencia para una determinada sociedad se afianza en datos pero se corrobora por medio del reconocimiento cultural de esos datos. A la ciencia se la representa en nuestra escala de valores también por la validación cultural y social que obtiene. Así lo advirtió el psiquiatra y filósofo existencialista Karl Jaspers hace unos cuantos años y así lo comprobamos cada día. De hecho, una de las cuestiones que continuamente aparece en relación al cerebro es el misterio de su plasticidad, una dinamicidad que implica muchos interrogantes filosóficos y sociales que superan de largo el “mero” dato científico. Saber por qué esperamos tanto de la neurociencia, de sus conocimientos y de qué forma esos conocimientos pueden y deben revertir en la vida social y personal son asuntos que no sólo pueden responderse solo desde el microscopio.

El ser humano es una forma de vida siempre por descubrir. ¿Qué somos los seres humanos? La radicalidad y profundidad de esta cuestión hizo que el filósofo Immanuel Kant (de quien este año celebramos el tricentenario de su nacimiento) afirmara que en ella se engloban el resto de grandes preguntas que a su juicio nos rondan por la cabeza: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué puedo esperar? El Día Mundial de la Filosofía es también una buena fecha para recordar que aunque no lo hagamos de forma consciente, constantemente nos estamos cuestionando a nosotros mismos. Y justamente por estar viviendo en tiempos de neurolatría, transhumanismos y artificios inteligentes se hace más urgente tematizar qué somos los homo sapiens sapiens y qué papel jugamos en la trama de la vida.

La filosofía y las humanidades no pueden darle la espalda a las ciencias experimentales porque se estarían boicoteando a ellas mismas, pero al mismo tiempo las ciencias experimentales deben dar la cara por las muchas implicaciones existenciales que sus investigaciones comportan, puesto que las ciencias también están sujetas a la vulnerabilidad y contradicción de la experiencia humana.

Es probable que nunca lleguemos a responder satisfactoriamente la pregunta de las preguntas kantiana: de la misma forma que el cerebro va modulándose a sí mismo a medida que respira la humanidad se va haciendo a sí misma a medida que camina. Todo hace indicar que cualquier eventual solución al enigma de saber quiénes somos tendrá más que ver con la acción performativa que con la reflexión teórica. Pero ni en esas tenemos excusa para dejar de estar atentos a todo lo que ocurre en la diversidad de los campos del conocimiento. Tanto en los científicos como en los humanísticos. A fin de cuentas nuestro cerebro es tanto de ciencias como de letras, se dediquen los cuerpos que lo acogen al trabajo del microscopio en el laboratorio o de los libros en las bibliotecas. Para qué fatigarlo con batallitas de gremio que, además, lo distraen inútilmente.

** Miquel Seguró es autor de ‘La vida también se piensa’ (2018) y ‘Vulnerabilidad’ (2021).

Primum vivere, deinde philosophari. Es decir, primero vivir, luego filosofar. Es una de las citas de los clásicos –también atribuida a Hobbes– más recurridas para explicar de qué va la filosofía.

La crisis del COVID-19 nos pone en una situación incierta y, por eso, más difícil. Exige lo mejor de nosotros. Y en esas estamos y a esas estamos orientados. Primum vivere: hay que superar el trance de la mejor y más indemne forma posible, con cabeza. Pero luego, deinde philosophari. No pospongamos más afrontar algunas de las realidades, profundas, que subyacen en el asunto. Por ejemplo, las características existenciales y biológicas (también antropológicas) que nos definen y lo demasiado alejadas que están de ellas algunas dinámicas sociales, económicas y, sobre todo, ético-políticas.

Afrontar una crisis de bienes primarios es afrontar una crisis radical. Ortega y Gasset se refería al “ser” del individuo como realidad radical. La crisis amenaza de raíz lo que más apreciamos y necesitamos: la vida concreta, la bios. La salud es lo primero y lo último porque es condición de posibilidad de todo, de absolutamente todo. Término polisémico, es deber de cada cual cuidar la salud en sus muchas facetas. Como humanos disponemos, sin embargo, de formidables elementos cognitivos y emocionales para poder convivir con esta realidad, con nuestra condición vulnerable. Avances biosanitarios, mayor conocimiento de las dinámicas emocionales y una diversidad de expresiones culturales, que profundizan en nuestras potencialidades, nos ayudan en la empresa.

¿Y de la filosofía, qué cabe esperar? La filosofía que, como el resto de disciplinas, la desarrollan personas de carne y hueso sujetas a las mismas condiciones de finitud y contingencia, se mueve fundamentalmente en el espacio de las preguntas. Hegel, del que conmemoramos este año su 250 aniversario, la comparaba con el mochuelo de Minerva, que alza el vuelo al anochecer. Es decir, cuando la acción ha pasado. Tomarse las cosas con filosofía significa ahora dejar trabajar a los profesionales, seguir las diligencias oficiales recibidas, que como ciudadanos debemos co-asumir, y considerar el asunto como lo que es: la emergencia de un problema radical.

A partir de ahí, advendrán tiempos que no sabremos por dónde discurrirán. La crisis es global porque es, una vez más, radical. Afecta a la especie en su conjunto. Sin excepción. Conviene no perderlo de vista, pues hacerlo sería demasiado temerario por nuestra parte, como especie. Pensando, sobre todo, en lo que tiene que ver con la cuestión de la vulnerabilidad.

Se hablará de todas las cosas buenas que como sociedades hemos sabido hacer, de las que no tanto, de aquellas que cabría incentivar, pero sería del todo incomprensible que no pusiéramos la realidad de la vulnerabilidad, y la interdependencia que supone, como categoría regia a partir de la cual reorganizar nuestras vidas. Para lo bueno (capacidad de empatizar, de reconocer sensibilidades, de abrirse y conectar con la alteridad), y para lo que es menos, que tiene que ver precisamente con la finitud y contingencia. Pretender desterrar la vulnerabilidad que encarnamos es no querer aceptar lo que en primera y última instancia somos: seres necesitados. Estemos donde estemos, hagamos lo que hagamos. Es la primordial realidad, la más democrática y transversal.

De hecho, la categoría que da razón de ser a la democracia es la vulnerabilidad. En nuestro ser, humano, la vulnerabilidad va de la mano de otra realidad: somos y vivimos en relación. Lo que le pasa al otro nos afecta, y viceversa. Por eso Stuart Mill sigue teniendo razón: cuanta más felicidad (ausencia de dolor, puntualiza) haya, mejor para todos. No hay verdadera felicidad si esta no está lo más extendida posible. Lo mismo que para la salud. Algo que debería hacer más urgente que tanto economía y política se orienten a la consecución de una real transversalización de lo común. Es decir, más y mejor justicia social.

Como especie disponemos de grandes capacidades a nuestro favor: profundicemos en el conocimiento, generemos más contextos de empatía y fortalezcamos lazos de bondad. Está en nuestras manos. Virtudes y actitudes que hacen más llevadera nuestra fragilidad y la compensan. No tiene ningún sentido que dediquemos tanto tiempo a complicarnos aun más la vida, habida cuenta nuestro condicionado lugar en el cosmos.