En democràcia i en dictadura, en la Monarquia i la República, sota el capitalisme i el comunisme, així en la pau com en la guerra, la Nepocràcia persisteix com un do sostingut de la vida política

Anomenin-ho estirp o llinatge, herència de sang o estofa. Diguin-li endoll. Qualsevol d'aquests termes ens condueix a la Nepocràcia i, tal com estan les coses, és difícil que la seva sola menció no ens remeti a un patró immediat. A qualsevol exemple d'aquestes sagues familiars que protagonitzen el poder polític recent, fresc, d'avui mateix...

Al capdavall, diran els lectors, per què parlar d'històries antigues si aquí no es parla més que dels Borbons o els Pujol? ¿Per què tanta arqueologia si una mica més lluny tenim el possible retorn del cognom Clinton a la Casa Blanca, la pintoresca presència del tercer Kim consecutiu a Corea del Nord o el segon Castro seguit que governa a Cuba després de gairebé sis dècades?

Aquesta immediatesa, en tot cas, està sent ventilada en qualsevol mitjà de qualsevol tendència i sota qualsevol suport. I és que l'ús de la Nepocràcia (més aviat el seu abús, ja que la seva mera existència ja implica arbitrarietat) no coneix fronteres geogràfiques, polítiques o ideològiques. En democràcia i en dictadura, en la Monarquia i la República, sota el capitalisme i el comunisme, així en la pau com en la guerra, la Nepocràcia persisteix com un do sostingut de la vida política.

És clar que no podem negar el seu apogeu en les monarquies, però tampoc convé esbargir en el consol que és alguna cosa exclusiu d'aquestes. Si mirem als Estats Units, on no hi ha hagut reis, trobem que allí es parla amb tota naturalitat de la dinastia dels Kennedy o els Bush. I això en el que toca a la política, diguem-ho així, directament. Un Rockefeller mai ha necessitat la presidència del país per manar-hi.

Aquesta omnipresència de la Nepocràcia contrasta amb el seu escàs lloc en els diccionaris. Allà, “Nepotisme” es manté com l'expressió convencional d'aquest tipus de poder, encara que no tots els països, llengües o cultures li prestin la mateixa atenció, cosa que diu molt sobre aquest assumpte. Sense convertir-ho en costum, un rastreig per les diferents versions de la Wikipedia il·lustra aquestes diferències. En català, per exemple, se li destinen al nepotisme unes cent paraules, mentre que en castellà no passa de quatre-centes. A la Wikipedia francesa les coses canvien, creix el volum de la definició, i hi ha lloc considerable per la seva història amb exemples que van dels Bonaparte als Mitterrand. La Wikipidea en anglès aporta, a més, una sucosa recomanació de llibres i articles per eixamplar els nostres coneixements sobre aquest poder filial.

Mentre això succeeix en els territoris del llenguatge, en el camp de les idees s'ha imposat recentment la teoria d'un capitalisme nepocrático al qual Thomas Piketty diu “patrimonial”, en el qual es trenca l'ascensor social que dinamitzava a les societats contemporànies. És del que tracta, precisament, El Capital al segle XXI, llibre assentat en una meticulosa anàlisi estadística que manifesta la ruptura entre l'acumulació de riquesa i la distribució d'aquesta riquesa durant els últims 250 anys. El resultat, sobretot a partir de la Segona Guerra Mundial, no deixa cap dubte: el món actual s'ha construït sobre la base d'una desigualtat creixent. Una disparitat que dissol les oportunitats de millora social i la vella fantasia d'uns pares que s'esforçaven perquè els seus fills visquessin millor que ells.

Així les coses, parlar avui de Nepocràcia no requereix que traguem del bagul històric a tota la saga de reis, magnats, presidents o primers secretaris que en el món han estat. Només cal remenar una mica això que es diu “capitalisme patrimonial”, aquesta mena de feudalisme de mercat de l'actualitat, per veure que, d'una manera cada vegada més notable, són les mateixes famílies les que incrementen la seva riquesa i són les mateixes famílies les que incrementen la seva precarietat.

La Nepocràcia -des d'aquesta perspectiva de la Desigualtat (Inequality)- reforça la idea d'un món que, a nivell social, va tornant al segle XIX. Però hi ha un altre punt que no convé oblidar. Tothom coneix la molt famosa, i molt mafiosa, frase de Roosevelt sobre Somoza: “És un fill de puta, però és 'el nostre' fill de puta”. En aquesta Era del Capitalisme Selectiu, aquesta sentència es reforça segons el projecte polític de què es tracti: El problema no és que siguin capitalistes, és que no siguin “els nostres” capitalistes.

Destruïda la quimera de l'home fet a si mateix que podia canviar l'estigma de la seva pobresa ancestral, el Capitalisme Selectiu s'incrusta en les elits i, sobretot, en uns governs que legislen a favor (que no per a tots els capitalistes) com a premi a la seva lleialtat (que no a la seva capacitat competitiva).

A aquest capitalisme només per capitalistes li queda poc del vell liberalisme, i resulta difícil trobar en el seu procedir alguna cosa de l'esperit d'Adam Smith a La riquesa de les nacions. El Capitalisme Selectiu té arrels més properes a les implantacions de les dictadures del Con Sud a Amèrica Llatina o a la Xina de Den Xiaoping, models en què David Harvey va detectar l'inici del neoliberalisme a escala mundial. Un altre capítol important de la seva evolució estaria connectat a les transicions de les societats comunistes a l'economia de Mercat, amb les seves teràpies de xoc i el sorgiment dels nous oligarques. Un tercer moment de Capitalisme Selectiu el podem trobar en els emirats àrabs, on el matrimoni entre petroli i monarquia no para de seduir Occident.

Estats Units, Europa o la Xina són cada vegada més proclius a aquesta mena de capitalisme sota el qual l'Estat funciona com a director d'operacions, mediador o mer subordinat, segons convingui. Per a aquest model, i sempre tenint en compte els matisos, un capitalista no és dolent pel fet de ser-ho, sinó per no donar suport suficientment la causa del govern. I a l'inrevés, per a aquests capitalistes ultraliberals l'Estat ja no li resulta nefast per definició, sempre que els permeti operar al seu gust.

La Nepocràcia és, doncs, la forma ideal de poder que assumeix en l'actualitat el Capitalisme Selectiu. Anomenin-ho “capitalisme patrimonial” o “capitalisme de l'1%”. Diguin-li “capitalisme especulatiu”. Al final de la revolució sandinista, els nicaragüencs van emprar un terme que val la pena portar al present: “La Piñata”. Un grup està a partir un pinyó polític sempre que tingui a la mà un fil per estirar per trencar i beneficiar-se de la pinyata econòmica.

És aquest el moment extàtic en què el pare li traspassa al fill els seus caramels i li deixa anar aquesta frase bíblica que defineix la Nepocràcia: “Aixeca't i mana”.

En democracia y en dictadura, en la Monarquía y la República, bajo el capitalismo y el comunismo, así en la paz como en la guerra, la Nepocracia persiste como un do sostenido de la vida política.

Llámenle estirpe o linaje, herencia de sangre o ralea. Díganle enchufe. Cualquiera de estos términos nos conduce a la Nepocracia y, tal como están las cosas, es difícil que su sola mención no nos remita a un patrón inmediato. A cualquier ejemplo de esas sagas familiares que protagonizan el poder político reciente, fresco, de hoy mismo…

A fin de cuentas, dirán los lectores, ¿para qué andarse con historias antiguas si aquí no se habla más que de los Borbones o los Pujol? ¿Para qué tanta arqueología si un poco más lejos tenemos el posible regreso del apellido Clinton a la Casa Blanca, la pintoresca presencia del tercer Kim consecutivo en Corea del Norte o el segundo Castro seguido que gobierna en Cuba después de casi seis décadas?

Esa inmediatez, en todo caso, está siendo ventilada en cualquier medio de cualquier tendencia y bajo cualquier soporte. Y es que el uso de la Nepocracia (más bien su abuso, pues su mera existencia ya implica arbitrariedad) no conoce fronteras geográficas, políticas o ideológicas. En democracia y en dictadura, en la Monarquía y la República, bajo el capitalismo y el comunismo, así en la paz como en la guerra, la Nepocracia persiste como un do sostenido de la vida política.

Claro que no podemos negar su apogeo en las monarquías, pero tampoco conviene solazarse en el consuelo de que es algo exclusivo de estas. Si miramos a Estados Unidos, donde no ha habido reyes, encontramos que allí se habla con toda naturalidad de la dinastía de los Kennedy o los Bush. Y eso en lo que toca a la política, digámoslo así, directa. Un Rockefeller nunca ha necesitado la presidencia del país para mandar en él.

Esa omnipresencia de la Nepocracia contrasta con su escaso lugar en los diccionarios. Allí, “Nepotismo” se mantiene como la expresión convencional de este tipo de poder, aunque no todos los países, lenguas o culturas le presten la misma atención, algo que dice mucho sobre este asunto. Sin convertirlo en costumbre, un rastreo por las distintas versiones de la Wikipedia ilustra esas diferencias. En catalán, por ejemplo, se le destinan al nepotismo unas cien palabras, mientras que en castellano no pasa de cuatrocientas. En la Wikipedia francesa las cosas cambian, crece el volumen de la definición, y hay lugar considerable para su historia con ejemplos que van de los Bonaparte a los Mitterrand. La Wikipidea en inglés aporta, además, una jugosa recomendación de libros y artículos para ensanchar nuestros conocimientos sobre este poder filial.

Mientras esto sucede en los territorios del lenguaje, en el campo de las ideas se ha impuesto recientemente la teoría de un capitalismo nepocrático al que Thomas Piketty llama “patrimonial”, en el cual se rompe el ascensor social que dinamizaba a las sociedades contemporáneas. Es de lo que trata, precisamente, El Capital en el siglo XXI, libro asentado en un meticuloso análisis estadístico que manifiesta la ruptura entre la acumulación de riqueza y la distribución de esa riqueza durante los últimos 250 años. El resultado, sobre todo a partir de la Segunda Guerra Mundial, no deja lugar a dudas: el mundo actual se ha construido sobre la base de una desigualdad creciente. Una disparidad que disuelve las oportunidades de mejora social y la vieja fantasía de unos padres que se esforzaban para que sus hijos vivieran mejor que ellos.

Así las cosas, hablar hoy de Nepocracia no requiere que saquemos del baúl histórico a toda la saga de reyes, magnates, presidentes o primeros secretarios que en el mundo han sido. Basta con menear un poco eso que se llama “capitalismo patrimonial”, esa suerte de feudalismo de mercado de la actualidad, para ver que, de una manera cada vez más notable, son las mismas familias las que incrementan su riqueza y son las mismas familias las que incrementan su precariedad.

La Nepocracia –desde esta perspectiva de la Desigualdad (Inequality)- refuerza la idea de un mundo que, a nivel social, va regresando al siglo XIX. Pero hay otro punto que no conviene olvidar. Todo el mundo conoce la muy famosa, y muy mafiosa, frase de Roosevelt sobre Somoza: “Es un hijo de puta, pero es `nuestro´ hijo de puta”. En esta Era del Capitalismo Selectivo, esa sentencia se refuerza según el proyecto político del que se trate: El problema no es que sean capitalistas, es que no sean “nuestros” capitalistas.

Destruida la quimera del hombre hecho a sí mismo que podía cambiar el estigma de su pobreza ancestral, el Capitalismo Selectivo se incrusta en las élites y, sobre todo, en unos gobiernos que legislan a su favor (que no para todos los capitalistas) como premio a su lealtad (que no a su capacidad competitiva).

A este capitalismo sólo para capitalistas le queda poco del viejo liberalismo, y resulta difícil encontrar en su proceder algo del espíritu de Adam Smith en La riqueza de las naciones. El Capitalismo Selectivo tiene raíces más cercanas en las implantaciones de las dictaduras del Cono Sur en América Latina o en la China de Den Xiaoping, modelos en los que David Harvey detectó el inicio del neoliberalismo a escala mundial. Otro capítulo importante de su evolución estaría conectado a las transiciones de las sociedades comunistas a la economía de Mercado, con sus terapias de choque y el surgimiento de los nuevos oligarcas. Un tercer momento de Capitalismo Selectivo podemos encontrarlo en los emiratos árabes, donde el matrimonio entre petróleo y monarquía no para de seducir a Occidente.

Estados Unidos, Europa o China son cada vez más proclives a esta especie de capitalismo bajo el cual el Estado funciona como director de operaciones, mediador o mero subordinado, según convenga. Para este modelo, y siempre teniendo en cuenta los matices, un capitalista no es malo por el hecho de serlo, sino por no apoyar suficientemente la causa del gobierno. Y al revés, para estos capitalistas ultraliberales el Estado ya no le resulta nefasto por definición, siempre y cuando les permita operar a su antojo.

La Nepocracia es, pues, la forma ideal de poder que asume en la actualidad el Capitalismo Selectivo. Llámenle “capitalismo patrimonial” o “capitalismo del 1%”. Díganle “capitalismo especulativo”. Al final de la revolución sandinista, los nicaragüenses emplearon un término que vale la pena traer al presente: “La Piñata”. Un grupo está a partir un piñón político siempre que tenga en la mano un hilo del que tirar para romper y beneficiarse de la piñata económica.

Es ese el momento extático en que el padre le traspasa al hijo sus caramelos y le suelta esta frase bíblica que define la Nepocracia: “Levántate y manda”.

La narcocràcia comprèn un evident desplegament delictiu que abasta des del comerç d'armes fins al de persones, la prostitució i les apostes. Encara que tampoc li són alienes definicions més solemnes, com geopolítica, postguerra freda, economia global, noves tecnologies, mercats emergents...

Dues notícies recents han tornat a posar sobre la taula el poder omnímode de la narcocràcia: la publicació del llibre Zero, zero, zero, de Roberto Saviano, i la captura del Chapo Guzmán.

El llibre de Saviano és una investigació minuciosa que explora la ubiqüitat de la cocaïna, la seva invasió en qualsevol àmbit o estrat social: l'antre i el parlament, la medicina i l'esport, l'escola i l'exèrcit, el periodisme i la psiquiatria. Ubic era així mateix el poder de Guzmán, capo màxim del narcotràfic capturat a Mèxic, que, amb la mateixa naturalitat que va comprar magistrats i polítics, va arribar a fer-se un buit en les llistes de la revista Forbes, que el va col·locar entre els homes més rics del món, i en les de Foreign Policy, que el va situar entre els més poderosos.

Com allò que intenta definir, l'ús del terme narcocràcia no ha deixat d'augmentar en les últimes dècades. Al principi, va començar per aplicar-se a una activitat concreta (el tràfic de drogues) i la majoria de les vegades va acabar per vincular-se a un país (Mèxic). Una cosa relativament òbvia, ja que no es pot negar que la narcocràcia és un poder que emana del tràfic d'estupefaents ni que en un país amb les dimensions de Mèxic aquest fenomen ha travessat -per terra, mar i aire- tota la societat. En aquest país -fronterer amb els Estats Units, primer receptor de droga a nivell mundial- s'ha estès igualment una narcocultura amb arrelament divers en la música, el cinema, la literatura, els còmics, l'art, el periodisme, les telenovel·les i fins i tot en alguns rituals vinculats a les execucions. Yuri Herrera o Julián Herbert, Lolita Bosch o Sergio González Rodríguez, Teresa Margolles o Elmer Mendoza han donat compte d'aquest fenomen en discos i assajos, novel·les i cròniques, obres d'art i reportatges, blocs o iniciatives ciutadanes amb el propòsit d'enfrontar-s'hi. Més enllà de Mèxic, Santiago Gamboa o Don Winslow, Quentin Tarantino o David Simmons, The Wire i Breaking Bad, Stephen Desberg i Stephen Soderbergh han revelat les arestes d'un món que és ja el món: no hi ha frontera que se li hagi resistit.

Avui es parla de narcoliteratura i narcoguerrilles, de narcopolítica i de narcoestats, de narcoterrorisme i de narcoarmes, de narcocorridos i fins i tot de narcodiplomàcia.

Narcoabogados és el títol d'un llibre de Ricardo Ravelo.

Es tracta de vocables tan expandits com la seva cartografia, estirada des de Colòmbia fins a Somàlia, de l'Afganistan al Japó, del Carib als Estats Units, d'Ucraïna a Tailàndia.

La narcocràcia comprèn, doncs, un evident desplegament delictiu que abasta des del comerç d'armes fins al de persones, la prostitució i les apostes. Encara que tampoc li són alienes definicions més solemnes, com geopolítica, postguerra freda, economia global, noves tecnologies, mercats emergents...

La politòloga argentina Pilar Calveiro ha donat un pas més enllà a l'assumpte i ha presentat que la lluita contra el narcotràfic pot convertir-se en una manifestació de la narcocràcia, atès que ha servit per desencadenar la violència d'Estat cap a grups socials opositors o exclosos.

Així que no entendrem del tot aquesta cia si la limitem a l'apartat dels delictes comuns -algun departament policial encarregat de la producció-comerç-circulació-consum de drogues-, molt menys si la cenyim a un país o un continent, una forma de govern o una ideologia. Per més que tot això sigui important, la narcocràcia és, sempre, una mica més, fins i tot més que una forma de poder. És una conducta productiva que colonitza primer, i governa després, tot el sistema econòmic en què estem embolicats.

En els seus articles sobre les guerres de l'opi, publicats a mitjans del segle XIX, ja Marx s'ocupava de desvetllar el propòsit colonial d'aquest mercat i la seva responsabilitat en el creixement asimètric del capitalisme. Ètica a part -“ens abstindrem de jutjar la moralitat d'aquest negoci”-, Marx fins i tot es va recolzar en Montgomery Martin, “un anglès”, que li trobava menys humanitat al comerç de l'opi que al tràfic d'esclaus.

Si es tracta de l'Enemic Públic Número U del Capitalisme, costa entendre aquesta condescendència de l'autor d'El Capital, encara que no és l'única que fa saltar les alarmes. Marx, a més, es va permetre aconsellar al “comerç legítim”, i advertir-li que seria el principal damnificat per aquest altre comerç, “il·legítim”, de l'opi.

Paul Lafargue no triga a contradir i avançar una reflexió que sembla escrita avui. Per Lafargue, el narcotràfic no seria una perversió o un “comerç dolent” del capitalisme, sinó a l'inrevés: l'economia capitalista seria, tota ella, una activitat “narcòtica”. Per això les seves claus de submissió s'encaminin a “descobrir consumidors, excitar els seus apetits i crear-los necessitats fictícies”.

Segle i mig més tard, mantenir-se al marge de la narcocràcia és com mantenir-se al marge del govern. No és impossible del tot, però al final sempre t'atrapa per algun costat. I encara que el mateix Marx es va abstenir “de jutjar la moralitat d'aquest negoci”, seguir la seva pauta, assenyalar amb el dit o creure'ns fora de les seves predis no ens mantindrà fora de perill. Entre altres coses, perquè la narcocràcia és una xarxa que arriba al tràfic de submarins i altres romanents de la guerra freda així com el mercat de l'art, la febre de diners que tant critiquem i la febre de dissabte nit que ens regalem.

Legalitzar les drogues acabaria amb la narcocracia? Honestament, en tinc els meus dubtes. Seria dipositar massa confiança en allò legal. O ignorar que la farmacocracia, a la qual no li falten pel·lícules novel·les o assajos que la destripen, es manté en el top ten de les indústries que més diners mouen cada any. És que els oligopolis de la indústria farmacèutica garantiran la fi de les màfies?

Permetin-me l'escepticisme.

Pensar, com Marx, que la religió era l'opi del poble era una frase ben construïda, que arrossegava l'esperança en un món l'emancipació del qual era possible. Pensar, com Lafargue, que l'opi és la religió del poble és una frase molt menys feliç, i l'anticipació d'un món que no sembla tenir solució.

La narcocracia comprende, entonces, un evidente despliegue delictivo que abarca lo mismo al comercio de armas que al de personas, la prostitución y las apuestas. Aunque tampoco le son ajenas definiciones más solemnes; como geopolítica, postguerra fría, economía global, nuevas tecnologías, mercados emergentes...

Dos noticias recientes han vuelto a poner sobre la mesa el poder omnímodo de la narcocracia: la publicación del libro Cero, cero, cero, de Roberto Saviano, y la captura del Chapo Guzmán.

El libro de Saviano es una investigación minuciosa que explora la ubicuidad de la cocaína, su invasión en cualquier ámbito o estrato social: el antro y el parlamento, la medicina y el deporte, la escuela y el ejército, el periodismo y la psiquiatría. Ubicuo era asimismo el poder de Guzmán, capo máximo del narcotráfico capturado en México, quien, con la misma naturalidad que compró magistrados y políticos, llegó a hacerse un hueco en las listas de la revista Forbes, que lo colocó entre los hombres más ricos del mundo, y en las de Foreign Policy, que lo situó entre los más poderosos.

Como aquello que intenta definir, el uso del término narcocracia no ha dejado de aumentar en las últimas décadas. Al principio, empezó por aplicarse a una actividad concreta (el tráfico de drogas) y la mayoría de las veces acabó por vincularse a un país (México). Algo relativamente obvio, pues no puede negarse que la narcocracia es un poder que emana del tráfico de estupefacientes ni que en un país con las dimensiones de México este fenómeno ha atravesado –por tierra, mar y aire- toda la sociedad. En ese país -fronterizo con Estados Unidos, primer receptor de droga a nivel mundial- se ha extendido igualmente una narcocultura con arraigo diverso en la música, el cine, la literatura, los cómics, el arte, el periodismo, las telenovelas e incluso en algunos rituales vinculados a las ejecuciones. Yuri Herrera o Julián Herbert, Lolita Bosch o Sergio González Rodríguez, Teresa Margolles o Elmer Mendoza han dado cuenta de este fenómeno en discos y ensayos, novelas y crónicas, obras de arte y reportajes, blogs o iniciativas ciudadanas con el propósito de enfrentarlo. Más allá de México, Santiago Gamboa o Don Winslow, Quentin Tarantino o David Simmons, The Wire y Breaking Bad, Stephen Desberg y Stephen Soderbergh han desvelado las aristas de un mundo que es ya el mundo: no hay frontera que se le haya resistido.

Hoy se habla de narcoliteratura y narcoguerrillas, de narcopolítica y de narcoestados, de narcoterrorismo y de narcoarmas, de narcocorridos y hasta de narcodiplomacia.

Narcoabogados es el título de un libro de Ricardo Ravelo.

Se trata de vocablos tan expandidos como su cartografía, estirada desde Colombia hasta Somalia, de Afganistán a Japón, del Caribe a Estados Unidos, de Ucrania a Tailandia.

La narcocracia comprende, entonces, un evidente despliegue delictivo que abarca lo mismo al comercio de armas que al de personas, la prostitución y las apuestas. Aunque tampoco le son ajenas definiciones más solemnes; como geopolítica, postguerra fría, economía global, nuevas tecnologías, mercados emergentes...

La politóloga argentina Pilar Calveiro ha dado una vuelta de tuerca al asunto y presentado que la lucha contra el narcotráfico puede convertirse en una manifestación de la narcocracia, dado que ha servido para desatar la violencia de Estado hacia grupos sociales opositores o excluidos.

Así que no entenderemos del todo esta cracia si la limitamos al apartado de los delitos comunes -algún departamento policial encargado de la producción-comercio-circulación-consumo de drogas-; mucho menos si la ceñimos a un país o un continente, una forma de gobierno o una ideología. Por más que todo ello sea importante, la narcocracia es, siempre, algo más; incluso algo más que una forma de poder. Es una conducta productiva que coloniza primero, y gobierna después, todo el sistema económico en el que estamos envueltos.

En sus artículos sobre las guerras del opio, publicados a mediados del siglo XIX, ya Marx se ocupaba de desvelar el propósito colonial de ese mercado y su responsabilidad en el crecimiento asimétrico del capitalismo. Ética aparte -“nos abstendremos de juzgar la moralidad de ese negocio”-, Marx incluso se apoyó en Montgomery Martin, “un inglés”, que le encontraba menos humanidad al comercio del opio que a la trata de esclavos.

Tratándose del Enemigo Público Numero Uno del Capitalismo, cuesta entender esa condescendencia del autor de El Capital, aunque no es la única que hace saltar las alarmas. Marx, además, se permitió aconsejar al “comercio legítimo”, y advertirle que sería el principal damnificado por ese otro comercio, “ilegítimo”, del opio.

Paul Lafargue no tarda en contradecirlo y avanzar una reflexión que parece escrita hoy. Para Lafargue, el narcotráfico no sería una perversión o un “comercio malo” del capitalismo, sino al revés: la economía capitalista sería, toda ella, una actividad “narcótica”. De ahí que sus claves de sometimiento se encaminen a “descubrir consumidores, excitar sus apetitos y crearles necesidades ficticias”.

Siglo y medio mas tarde, mantenerse al margen de la narcocracia es como mantenerse al margen del gobierno. No es imposible del todo, pero al final siempre te atrapa por algún costado. Y aunque el mismo Marx se abstuvo “de juzgar la moralidad de ese negocio”, seguir su pauta, señalar con el dedo o creernos fuera de sus predios no nos mantendrá a salvo. Entre otras cosas, porque la narcocracia es una red que alcanza el trasiego de submarinos y otros remanentes de la guerra fría así como el mercado del arte, la fiebre de dinero que tanto criticamos y la fiebre de sábado noche que nos regalamos.

¿Legalizar las drogas acabaría con la narcocracia? Honestamente, tengo mis dudas. Sería depositar demasiada confianza en lo legal. O ignorar que la farmacocracia, a la que no le faltan películas novelas o ensayos que la destripen, se mantiene en el top ten de las industrias que más dinero mueven cada año. ¿Acaso los oligopolios de la industria farmacéutica garantizarán el fin de las mafias?

Permítanme el escepticismo.

Pensar, como Marx, que la religión era el opio del pueblo era una frase bien construida, que arrastraba la esperanza en un mundo cuya emancipación era posible. Pensar, como Lafargue, que el opio es la religión del pueblo es una frase mucho menos feliz; y la anticipación de un mundo que no parece tener arreglo.

Así funciona, hoy, este sistema.

En un presente en el que vuelve con fuerza la esencia y no la elección, la herencia y no el mérito, el apellido y no la carrera, es comprensible que la meritocracia genere ilusiones. Tanto como que, en algún lugar del imaginario colectivo, se cebe la fantasía del triunfo definitivo del talento y el esfuerzo, tan propios del self-made-man a lo anglosajón o de la feina ben feta a la catalana.

Ahí se esconde, sin embargo, una trampa; pues los méritos no son magnitudes neutras ni, desgraciadamente, están determinados por el sujeto que los atesora, sino por la autoridad que los concede. Y sí, tal vez sean más evidentes en la guerra o el deporte, pero en los mundos de la burocracia o los negocios conviene hurgar en las tinieblas para entender algo sobre ellos.

A fin de cuentas, ninguna sociedad -más si está en transición o crisis-, suele premiar aquello que la cuestiona.

Quizá por eso Adam Smith identificara, hace más de dos siglos, a los sujetos portadores de “estados impropios” –el libertador pobre, el llanero violento, la víctima o el gobernante manirroto que regala lo ajeno- como lastres para una meritocracia en la que debía prevalecer lo doméstico y lo estable. Así, por debajo del discurso capitalista sobre los méritos, más que la virtud se gratificaba la obediencia. Y más que residir en el arte de quebrar las normas, tal virtud se alojaba en la habilidad para usarlas.

A pesar de su exaltación de la igualdad por encima de la competencia, los países comunistas no lo hicieron mejor. De manera que su versión de la meritocracia puso el énfasis en la fidelidad –al partido, al sistema, al secretario general-, hasta el punto de convertirla en El Merito, así mayúsculo, por excelencia.

Una vez desplomado el comunismo en Europa del Este, y explayado el capitalismo de las nuevas tecnologías, la concepción del mérito sufre una mutación importante. Por una parte, tiene lugar “la era del acceso” de grandes multitudes a unas posibilidades inéditas de visibilidad y exposición de sus cualidades. Por la otra, como ha visto César Rendueles en Sociofobia, muchas veces esos méritos han sublimado el carisma antes que la formación propiamente dicha. La meritocracia de la cultura digital ha extendido la figura del iluminado solitario que, surgido de un garaje, acaba amasando millones. Así, hemos terminado encumbrando a un rey (Bill Gates), canonizando a un santo (Steve Jobs) y condenando a un demonio (Kim Dotcom).

El término meritocracia surge en 1958, con el libro The Rise of Merithocracy, de Michael Young, que siempre le dio un tratamiento crítico, por no decir peyorativo, al vocablo de marras. El neoliberalismo, en cambio, ha hecho lo posible por abrillantar la palabra y no parece casual que fuera Tony Blair –rey de la tercera vía- el encargado de redimensionarla. (Una perversión que, por cierto, enfureció al propio Young, que denostó la habilidad especulativa como máxima virtud de la nueva época).

Esa distorsión de Blair es una buena clave para entender, por ejemplo, el sello de las políticas culturales recientes, que difunden como mérito el hecho de que la gente se comporte como una industria en lugar de como una comunidad. En esa cuerda, el meritócrata de hoy insiste en convencernos de que el tiempo es dinero, sobre todo porque perder el tiempo es, sobre todo, perderlo con otras personas.

Conviene recuperar aquí los argumentos de Paul Lafargue o Bertrand Russell, quienes apostaron por la utilización del tiempo libre en su justo sentido. Es decir, no como la etapa de reposición de fuerzas para volver al trabajo, sino como el aprovechamiento de un periodo no sujeto a explotación. Es curioso que, tanto en El derecho a la pereza, de Lafargue, como Elogio de la ociosidad, de Russell, encontremos una anticipación a las posibilidades libertarias de una época como la nuestra, en la que pueden romperse las barreras entre el día y la noche, días laborales y fines de semana, hogar y oficina, deber e imaginación. Los ecos de Russell nos ayudan asimismo a subvertir aquel viejo prejuicio de los ricos, “convencidos de que el pobre no sabría cómo emplear tanto tiempo libre”, de modo que es mejor que dediquen la mayor cantidad de horas al trabajo. (O a buscarlo).

La meritocracia aparece en la actualidad como esa dimensión en la que nuestro tiempo queda secuestrado por la competencia, como una tercera vía entre los derechos y la supervivencia. Y es que, por lo general, cuando hablamos de mérito, en realidad nos referimos a “oportunidad”, sobre todo en una sociedad en la que no impera la demanda sino la oferta, y que no tiene suficiente con la dosis; necesita a toda costa la sobredosis.

La meritocracia, al final, no puede crecer sin el miedo a la pobreza. Y si en otro tiempo llegó a mostrarse como un trampolín para ascender socialmente, ahora se parece más a un clavo ardiendo al que nos agarramos para no descender (aún más). En esa circunstancia, la meritocracia se comporta como la zanahoria que nos hace movernos en pos de algo inalcanzable. Un estímulo pavloviano por el que avanzamos, salivando, sin percatarnos de que el fin justifica los méritos.

Així funciona, avui, aquest sistema.

En un present en què torna amb força l'essència i no l'elecció, l'herència i no el mèrit, el cognom i no la carrera, és comprensible que la meritocràcia generi il·lusions. Tant com que, en algun lloc de l'imaginari col·lectiu, s'acarnissi la fantasia del triomf definitiu del talent i l'esforç, tan propis del self-made​​-man a la manera anglosaxona o de la feina ben feta a la catalana.

Aquí s'hi amaga, però, un parany, car els mèrits no són magnituds neutres ni, malauradament, estan determinats pel subjecte que els atresora, sinó per l'autoritat que els concedeix. I sí, potser siguin més evidents en la guerra o l'esport, però en els mons de la burocràcia o els negocis convé furgar en les tenebres per entendre alguna cosa.

Al capdavall, cap societat -més si està en transició o crisi-, sol premiar allò que la qüestiona.

Potser per això Adam Smith va identificar, fa més de dos segles, els subjectes portadors de “estats impropis” -el llibertador pobre, el llanero violent, la víctima o el governant malgastador que regala allò aliè- com llasts per a una meritocràcia en la qual havia de prevaler allò domèstic i estable. Així, per sota del discurs capitalista sobre els mèrits, més que la virtut es gratificava l'obediència. I en comptes de residir en l'art de trencar les normes, tal virtut s'allotjava en l'habilitat per usar-les.

Malgrat la seva exaltació de la igualtat per sobre de la competència, els països comunistes no ho van fer millor. De manera que la seva versió de la meritocràcia va posar l'èmfasi en la fidelitat -al partit, al sistema, al secretari general-, fins al punt de convertir-la en El Mèrit, així majúscul, per excel·lència.

Un cop desplomat el comunisme a Europa de l'Est, i esplaiat el capitalisme de les noves tecnologies, la concepció del mèrit pateix una mutació important. D'una banda, té lloc “l'era de l'accés” de grans multituds a unes possibilitats inèdites de visibilitat i exposició de les seves qualitats. Per l'altra, com ha vist César Rendueles a Sociofobia, moltes vegades aquests mèrits han sublimat el carisma abans que la formació pròpiament dita. La meritocràcia de la cultura digital ha estès la figura de l'il·luminat solitari que, sorgit d'un garatge, acaba pastant milions. Així, hem acabat encimbellant a un rei (Bill Gates), canonitzant a un sant (Steve Jobs) i condemnant a un dimoni (Kim Dotcom).

El terme meritocràcia sorgeix el 1958, amb el llibre The Rise of Merithocracy, de Michael Young, que sempre li va donar un tractament crític, per no dir pejoratiu, al vocable en qüestió. El neoliberalisme, en canvi, ha fet el possible per abrillantar la paraula i no sembla casual que fos Tony Blair -rei de la tercera via- l'encarregat de redimensionar-la. (Una perversió que, per cert, va enfurismar al propi Young, que va criticar l'habilitat especulativa com a màxima virtut de la nova època).

Aquesta distorsió de Blair és una bona clau per entendre, per exemple, el segell de les polítiques culturals recents, que difonen com a mèrit el fet que la gent es comporti com una indústria en lloc de com una comunitat. En aquesta corda, el meritòcrata d'avui insisteix a convèncer-nos que el temps és diners, sobretot perquè perdre el temps és, sobretot, perdre'l amb altres persones.

Convé recuperar aquí els arguments de Paul Lafargue o Bertrand Russell, que van apostar per la utilització del temps lliure en el seu just sentit. És a dir, no com l'etapa de reposició de forces per tornar a la feina, sinó com l'aprofitament d'un període no subjecte a explotació. És curiós que, tant El derecho a la pereza, de Lafargue, com Elogio de la ociosidad, de Russell, trobem una anticipació a les possibilitats llibertàries d'una època com la nostra, en la qual es poden trencar les barreres entre el dia i la nit, dies laborals i caps de setmana, llar i oficina, deure i imaginació. Els ressons de Russell ens ajuden així mateix a subvertir aquell vell prejudici dels rics, “convençuts que el pobre no sabria com fer servir tant de temps lliure”, de manera que és millor que dediquin la major quantitat d'hores a la feina. (O a buscar).

La meritocràcia apareix en l'actualitat com aquesta dimensió en què el nostre temps queda segrestat per la competència, com una tercera via entre els drets i la supervivència. I és que, en general, quan parlem de mèrit, en realitat ens referim a “oportunitat”, sobretot en una societat en la qual no impera la demanda sinó l'oferta, i que no en té prou amb la dosi; necessita amb totes les seves forces la sobredosi.

La meritocràcia, al final, no pot créixer sense la por a la pobresa. I si en un altre temps va arribar a mostrar-se com un trampolí per ascendir socialment, ara s'assembla més a un clau roent al qual ens agafem per no baixar (encara més). En aquesta circumstància, la meritocràcia es comporta com la pastanaga que ens fa moure'ns darrere d'alguna cosa inabastable. Un estímul pavlovià pel qual avancem, salivant, sense adonar-nos que la fi justifica els mèrits.

Però Las Vegas ja hi era.

Com a capital del joc i com a refugi daurat. Com a centre d'operacions de la màfia i com aquesta espècie d'Ur postmoderna sorgida de sobte enmig del desert.

Sobre el model arquitectònic d'aquesta ciutat sortida del no-res tracta, precisament, Aprenent de las Vegas, llibre escrit conjuntament per Robert Venturi, Steven Izenour i Denise Scott Brown. En aquesta obra, que avui se segueix llegint i discutint, Las Vegas és defensada com una ciutat en què el gust popular i fins i tot el merament decoratiu aconsegueixen equiparar-se a altres valors, com la funcionalitat i la racionalitat, que fins llavors havien centrat l'arquitectura moderna.

Quaranta anys més tard, ha estat molt el que el món ha après de Las Vegas. Encara que no sempre, ni exclusivament, aquest ensinistrament ens remeti a l'expansió de l'arquitectura popular que van encoratjar en el seu moment Venturi i companyia, sinó a la seva situació com a enclavament per excel·lència de la ludocràcia. Com a ciutat-estendard del poder del joc, en la qual, més que de territoris sense llei, podem parlar, per contra, de jurisdiccions sense ciutat pròpiament dita.

Ciutats de neó amb escassa ciutadania.

Així les coses, la influència de Las Vegas ha anat configurant el present del món. I el seu impacte arriba igualment a països del boom asiàtic -Singapur, diguem- que a l'Europa de la Unió. Al capitalisme comunista de la Xina -que fixa un estatut particular per Macau- i a potències emergents com Sud-àfrica, que havia fet el mateix a Sun City.

A Espanya, per la part que li toca, comença a arrelar la idea de la ciutat-casino com a solució a la crisi. I aquí tenim que, a més de competir en el futbol o en els seus museus, Madrid i Barcelona entren també en la porfídia per la recerca d'aquest nou Daurat que, se'ns diu, servirà com a solució a les penúries actuals.

Sota la ludocràcia, preval la marca sobre el model de ciutat, l'excepcionalitat per sobre de la igualtat, la tàctica del benefici ràpid abans que la inversió estratègica, l'albur sobre l'esforç...

I així es va entronitzant aquesta mena de ludòpolis en què el futur, els programes polítics i la responsabilitat personal és deixada, cada vegada més, en mans de l'atzar.

Pero Las Vegas ya estaba allí.

Como capital del juego y como refugio dorado. Como centro de operaciones de la mafia y como esa especie de Ur posmoderna surgida de súbito en medio del desierto.

Sobre el modelo arquitectónico de esta ciudad salida de la nada trata, precisamente, Aprendiendo de las Vegas, libro escrito al alimón por Robert Venturi, Steven Izenour y Denise Scott Brown. En esta obra, que hoy se sigue leyendo y discutiendo, Las Vegas es defendida como una ciudad en la que el gusto popular e incluso lo meramente decorativo consiguen equipararse a otros valores, como la funcionalidad y la racionalidad, que hasta entonces habían centrado la arquitectura moderna.

Cuarenta años más tarde, ha sido mucho lo que el mundo ha aprendido de Las Vegas. Aunque no siempre, ni exclusivamente, ese adiestramiento nos remita a la expansión de la arquitectura popular que alentaron en su momento Venturi y compañía, sino a su situación en tanto que enclave por excelencia de la ludocracia. Como ciudad-estandarte del poder del juego, en la que, más que de territorios sin ley, podemos hablar, por el contrario, de jurisdicciones sin ciudad propiamente dicha.

Ciudades de neón con escasa ciudadanía.

Así las cosas, el influjo de Las Vegas ha ido configurando el presente del mundo. Y su impacto alcanza lo mismo a países del boom asiático –Singapur, digamos- que a la Europa de la Unión. Al capitalismo comunista de China –que fija un estatuto particular para Macao- y a potencias emergentes como Sudáfrica, que había hecho lo mismo en Sun City.

En España, por la parte que le toca, comienza a arraigar la idea de la ciudad-casino como solución a la crisis. Y ahí tenemos que, además de competir en el fútbol o en sus museos, Madrid y Barcelona entran también en la porfía por la búsqueda de ese nuevo Dorado que, se nos dice, servirá como solución a las penurias actuales.

Bajo la ludocracia, prevalece la marca sobre el modelo de ciudad, la excepcionalidad por encima de la igualdad, la táctica del beneficio rápido antes que la inversión estratégica, el albur sobre el esfuerzo...

Y así se va entronizando esta especie de ludópolis en la que el futuro, los programas políticos y la responsabilidad personal es dejada, cada vez más, en manos del azar.

Así mirada, la imagocracia funcionaría como el agitprop de la democracia; su enjabonadura acrítica.

Entendámonos: no es que un spot o una campaña sean incapaces de alojar la crítica, el problema es que esa crítica siempre va dirigida a los demás, como si estuviera adscrita al consuelo de Sartre que situaba el infierno en los otros.

Si Marx recomendó “seguir la mercancía” para entender la verdad desnuda del capitalismo, hoy basta con “seguir el spot” para comprender la verdad desnuda de la política, que en campaña se vuelve toda puerilidad, toda promesa. Y si un spot comercial miente de antemano porque su producto (desde una lata de ketchup hasta un Ferrari) se construye desde una falacia económica, un spot electoral miente de antemano porque su producto está construido desde una mentira política. (Desde una tribuna hasta un parlamento, al final acaba estrellándose contra lo que ha prometido).

La imagocracia, pues, como la continuación de la política por los media. Con el convencimiento añadido de que allí donde no llegue el discurso ya llegará el asesor de imagen. Esta mirada, aunque importante, es también reduccionista, pues no consigue describir el poder de la imagen, sino la imagen puesta al servicio del poder.

El tema tiene otras aristas. Sobre todo si tenemos en cuenta que estamos instalados en una época certificada como Era de la Imagen. Desde ella, autores tan distintos como Peter Slotedijk o Paul Virilio han lanzado una alerta sobre el reto que implica la relación entre las imágenes y el conocimiento de un mundo contemporáneo en el que la cultura visual comienza a sustituir a la cultura escrita como fuente de transmisión del saber. En ese sentido, la imagocracia -en la expansión de sus contenidos, en la invasión total de nuestros modos de vida- arma nuevas retóricas y concede otros protagonismos en la condición de eso que en otros tiempos se llamó El Intelectual.

Junto a la anterior, hay otra alerta que debemos atender. Y es la que lanzan autores no menos distintos -Giorgio Agamben, Miguel Morey o Don Delillo- sobre la relación entre fascinación y fascismo tal cual viene servida en una imagocracia que es capaz de enlazar ambos términos por algo más que su raíz lingüística.

Així mirada, l'imagocràcia funcionaria com l'agitprop de la democràcia, la seva ensabonada acrítica.

Entenguem-nos: no és que un espot o una campanya siguin incapaços d'allotjar la crítica, el problema és que aquesta crítica sempre va dirigida als altres, com si estigués adscrita al consol de Sartre que situava l'infern en els altres.

Si Marx va recomanar “seguir la mercaderia” per entendre la veritat nua del capitalisme, avui n'hi ha prou amb “seguir l'espot” per comprendre la veritat nua de la política, que en campanya es torna tota puerilitat, tota promesa. I si un espot comercial menteix per endavant perquè el seu producte (des d'una llauna de quetxup fins a un Ferrari) es construeix des d'una fal·làcia econòmica, un espot electoral menteix per endavant perquè el seu producte està construït des d'una mentida política. (Des d'una tribuna fins a un parlament, al final acaba estavellant-se contra el que ha promès).

La imagocràcia, doncs, com la continuació de la política pels mitjans. Amb el convenciment afegit que allà on no arribi el discurs ja hi arribarà l'assessor d'imatge. Aquesta mirada, encara que important, és també reduccionista, ja que no aconsegueix descriure el poder de la imatge, sinó la imatge posada al servei del poder.

El tema té altres arestes. Sobretot si tenim en compte que estem instal·lats en una època certificada com Era de la Imatge. Des d'ella, autors tan diferents com Peter Slotedijk o Paul Virilio han llançat una alerta sobre el repte que implica la relació entre les imatges i el coneixement d'un món contemporani en què la cultura visual comença a substituir la cultura escrita com a font de transmissió del saber. En aquest sentit, la imagocracia -en l'expansió dels seus continguts, en la invasió total de les nostres maneres de vida- arma noves retòriques i concedeix altres protagonismes en la condició d'això que en altres temps es va dir L'Intel·lectual.

Al costat de l'anterior, hi ha una altra alerta que hem d'atendre. I és la que llancen autors no menys diferents -Giorgio Agamben, Miguel Morey o Don DeLillo- sobre la relació entre fascinació i feixisme tal qual ve servida en una imagocràcia que és capaç d'enllaçar tots dos termes per alguna cosa més que la seva arrel lingüística.

És més, tal com el va veure Gramsci, quan s'han trobat davant l'abisme, aquests vells poders han preferit l'Apocalipsi -“després de mi el diluvi”- abans que un lliurament raonable de la dominació. (No és casual que les revolucions acostumin invocar la joventut i l'adveniment, amb elles, del futur fet política; capaç de derrotar no només a l'antic règim sinó també el temps).

Molt s'ha escrit sobre la gerontocràcia, i a hores d'ara és poc el que s'hi pot aportar. Sembla indiscutible el consens que hem d'entendre-la com el poder dels vells, encara que potser és més precís comprendre-la com el poder d'allò vell. Un aferrament conservador que, arribat el cas, ja no es manifesta exclusivament com amor al poder sinó a més -vegem el que passa a Espanya- a l'oposició. Això es deu a la instauració d'això que coneixem com a “classe política”, i al corresponent sentiment de casta que s'expandeix més enllà de parlaments i partits per assolir l'empresa, els mitjans de comunicació o la cultura. Des d'aquesta, la gerontocràcia es fa òbvia quan els savis de la tribu aconsegueixen establir la tribu dels savis (ratificada amb metàfores com ara “república de les lletres”, “ciutat lletrada”, “intel·lectualitat orgànica”). Resulta molt curiosa, sobre això, l'existència d'una associació de directors -i exdirectors!- de museus i centres d'art, com si aquest fos un ofici i no un càrrec, una condició i no una ocupació. (Així d'ontològic se'ns pot presentar l'assumpte).

La gerontocràcia és, així mateix, un símptoma visible de l'instint biològic de conservació traspassat a la política. I també pot ser entesa com el resultat de la llarga addicció a una droga compartida per ideologies i militàncies molt diferents. Un elixir que tant ha enganxat a Fidel Castro que a Giulio Andreotti, que de pas va arribar a teoritzar de la manera més cínica sobre les mels del poder i el desgast que suposa no tenir-lo.

Aquesta mateixa ubiqüitat ha aconseguit que la gerontocràcia hagi estat motiu de crítica, i escarni, sota qualsevol règim polític. Un vell acudit de l'era soviètica establia d'aquesta manera una comparació entre el cocodril -un dels animals més antics- i el buró polític: el primer, amb 4 potes i 24 dents, el segon, amb 24 potes i 4 dents. La pròpia història soviètica il·lustra, com poques, aquest traspàs entre generacions i el que aquestes van representar: Lenin, Stalin, Nikita, Brezhnev, Gorbatxov...

Més enllà de la història, potser la pregunta avui ens hem de fer sobrepassa a la vellesa dels polítics. I és que el problema que s'abat sobre els nostres dies, més enllà de la data de naixement dels mandataris, rau en la vellesa de la política mateixa i en la sensació d'ocàs que emana dels poders establerts. En aquesta circumstància, en què el poder s'escapa cada vegada més de la política, la gerontocràcia apareix com la patètica obsessió per ocupar l'espai simbòlic d'un poder que s'ha esvaït.

Es más, tal como lo vio Gramsci, cuando se han encontrado ante el abismo, esos viejos poderes han preferido el Apocalipsis -“después de mí el diluvio”- antes que una entrega razonable de la dominación. (No es casual que las revoluciones suelan invocar la juventud y el advenimiento, con ellas, del futuro hecho política; capaz de derrotar no sólo al antiguo régimen sino también al tiempo).

Mucho se ha escrito sobre la gerontocracia, y a estas alturas es poco lo que puede aportarse. Parece indiscutible el consenso de que debemos entenderla como el poder de los viejos, aunque quizá sea más preciso comprenderla como el poder de lo viejo. Un aferramiento conservador que, llegado el caso, ya no se manifiesta exclusivamente como amor al poder sino además –veamos lo que sucede en España- a la oposición. Esto se debe a la instauración de eso que conocemos como “clase política”, y al correspondiente sentimiento de casta que se expande más allá de parlamentos y partidos para alcanzar la empresa, los medios de comunicación o la cultura. Desde esta, la gerontocracia se hace obvia cuando los sabios de la tribu consiguen establecer la tribu de los sabios (ratificada con metáforas tales como “república de las letras”, “ciudad letrada”, “intelectualidad orgánica”). Resulta muy curiosa, al respecto, la existencia de una asociación de directores -¡y exdirectores!- de museos y centros de arte; como si ese fuera un oficio y no un cargo, una condición y no una ocupación. (Así de ontológico se nos puede presentar el asunto).

La gerontocracia es, asimismo, un síntoma visible del instinto biológico de conservación traspasado a la política. Y también puede ser entendida como el resultado de la larga adicción a una droga compartida por ideologías y militancias muy distintas. Un elíxir que lo mismo ha enganchado a Fidel Castro que a Giulio Andreotti, quien de paso llegó a teorizar de la forma más cínica sobre las mieles del poder y el desgaste que supone no tenerlo.

Esa misma ubicuidad ha conseguido que la gerontocracia haya sido motivo de crítica, y escarnio, bajo cualquier régimen político. Un viejo chiste de la era soviética establecía de esta guisa una comparación entre el cocodrilo –uno de los animales más antiguos- y el buró político: el primero, con 4 patas y 24 dientes; el segundo, con 24 patas y 4 dientes. La propia historia soviética ilustra, como pocas, ese traspaso entre generaciones y lo estas representaron: Lenin, Stalin, Nikita, Brezhnev, Gorbachov…

Más allá de la historia, quizá la pregunta hoy debemos hacernos sobrepasa a la vejez de los políticos. Y es que el problema que se abate sobre nuestros días, más allá de la fecha de nacimiento de los mandatarios, radica en la vejez de la política misma y en la sensación de ocaso que emana de los poderes establecidos. En esa circunstancia, en la que el poder se escapa cada vez más de la política, la gerontocracia aparece como la patética obsesión por ocupar el espacio simbólico de un poder que se ha desvanecido.

De fet, que sigui un terme “vell” no ha estat obstacle perquè un ministre d'economia a l'Uruguai es proclami com “un fisiòcrata del segle XXI”, mentre que a l'Argentina ha arribat a considerar-se la seva efectivitat conceptual a l'hora de descriure la seva situació com graner del món. És curiós que en les recents converses de pau a l'Havana, les FARC (que al capdavall és un escamot d'origen agrari) hagin arribat a plantejar termes sobre la terra força propers als postulats fisiòcrates.

Definida com el “govern de la naturalesa”, la fisiocràcia neix el segle XVIII, determinada per un rotund essencialisme que menyspreava al mercantilisme o la indústria en tant que activitats “parasitàries”. No es pot dir que fossin els seus únics adversaris, ja que si bé aquestes funcions eren indignes als ulls dels fisiòcrates, l'Estat no els semblava una molèstia menor. Així doncs, la indústria, el comerç i el govern, no eren altra cosa que intermediaris entre els productors i els destinataris dels béns creats. De manera que dilataven els processos directes i, al mateix temps, s'enriquien amb usos qualificats llavors com no del tot productius.

Es pot assegurar que François Quesnay (1694) va ser el gran fundador de la fisiocràcia. Com es pot afirmar que el seu deixeble Turgot (1727) en va ser el seu més alt gestor (va arribar a ser ministre o inspector de finances). Per a ambdós, l'Estat resultava massa intervencionista, i el mercantilisme massa disgregador. D'alguna manera, la fisiocràcia se'ns planteja com una mena de liberalisme en estat pur que combina la permissivitat del “deixar fer” amb la prevenció de “no intervenir” i “no especular”. Un fisiòcrata està convençut que l'agricutor és l'únic que produeix alguna cosa més que el seu salari, i que tota la resta acaba sent frívol, parasitari, improductiu...

Malgrat la seva insistència en la producció essencial de l'agricultura, la fisiocràcia va ser un moviment més intel·lectual que pràctic, fins al punt que alguns consideren els seus ideòlegs com els primers teòrics de l'economia moderna i la veritat és que no van ser ignorats ni per Adam Smith ni per Marx. A La riquesa de les nacions, Smith critica la de fisiocràcia el fet que consideri “improductiu” el comerç. Marx, per la seva banda, agraeix l'enfocament dels fisiòcrates en aquesta “economia primigènia”, capaç de despullar la diferència entre el valor del treball i la seva valorització afegida, però els veu atrapats entre el contingut burgès de la seva proposta i l'“embolcall feudal ”del seu entorn.

Un i altre van arribar a compartir amb els fisiòcrates la idea que el progrés és imparable, encara que a Smith aquesta idea el portés a entendre que aquest progrés tenia com colofó el capitalisme i a Marx el comunisme.

La fisiocràcia sembla, més aviat, una doctrina pròpia de les situacions transitòries, i sense ella no podem comprendre del tot a pensadors llatinoamericans com Juan Bautista Alberdi, José Martí o inclús un marxista com José Carlos Mariátegui, els deutes són visibles en el seu clàssic Set assaigs de interpretació de la realitat peruana.

Així com va creuar l'espai, més enllà de l'Atlàntic, es pot dir que la fisiocràcia ha creuat el temps? Té alguna actualitat una doctrina que invoca una producció despullada de tot el que ronda a l'economia actual, des de l'especulació fins al màrqueting? En principi, semblaria obvi trobar la seva presència en l'ecologisme i en un relatiu creixement de la conscienciació sobre els recursos naturals. Però també és molt evidente l'enfortiment de tot allò que la desactiva com a pràctica i com a doctrina: l'avanç del poder financer i de l'especulació, ja no com a valors “afegits” a la producció, sinó com a producció en si mateixos i, el que és més greu, com a substituts, en molts casos, de la producció de béns reals.

Potser és més factible rastrejar la seva presència a la renúncia creixent als intermediaris, un símptoma de la cultura contemporània que és alhora el centre del debat entre els productors de valor i els d'una indústria que insisteix enadministrar, distribuir i, de fet, distorsionar aquest valor.

De hecho, que sea un término “viejo” no ha sido obstáculo para que un ministro de economía en Uruguay se proclame como “un fisiocrata del siglo XXI”, mientras que en Argentina ha llegado a considerarse su efectividad conceptual a la hora de describir su situación como granero del mundo. Es curioso que en las recientes conversaciones de paz en La Habana, las FARC (que a fin de cuentas es una guerrilla de origen agrario) hayan llegado a plantear términos sobre la tierra bastante próximos a los postulados fisiócratas.

Definida como el “gobierno de la naturaleza”, la fisiocracia nace en el siglo XVIII, determinada por un rotundo ensencialismo que despreciaba al mercantilismo o la industria en tanto actividades “parasitarias”. No puede decirse que fueran sus únicos adversarios, puesto que si bien estas funciones eran indignas a los ojos de los fisiócratas, el Estado no les parecía un incordio menor. Así pues, la industria, el comercio y el gobierno, no eran otra cosa que intermediarios entre los productores y los destinatarios de los bienes creados. De modo que dilataban los procesos directos y, al mismo tiempo, se enriquecían con usos calificados entonces como no del todo productivos.

Puede asegurarse que François Quesnay (1694) fue el gran fundador de la fisiocracia. Como puede afirmarse que su discípulo Turgot (1727) fue su más alto gestor (llegó a ser Ministro o Inspector de finanzas). Para ambos,el Estado resultaba demasiado intervencionista, y el mercantilismo demasiado disgregador. De alguna manera, la fisiocracia se nos plantea como una suerte de liberalismo en estado puro que combinala permisividad del “dejar hacer” con la prevención de “no intervenir” y “no especular”. Un fisiocrata está convencido de que el agricutor es el único que produce algo más que su salario, así que todo lo demás acaba siendo frívolo, parasitario, improductivo...

Pese a su insistencia en la producción esencial de la agricultura, la fisiocracia fue un movimiento más intelectual que práctico, al punto de que algunos consideran a sus ideólogos como los primeros teóricos de la economía moderna y lo cierto es que no fueron ignorados ni por Adam Smith ni por Marx. En La riqueza de las naciones, Smith critica a la fisiocracia el hecho de que considere “improductivo” al comercio. Marx, por su parte, agradece el enfoque de los fisiócratas en esa “economía primigenia”, capaz de desnudar la diferencia entre el valor del trabajo y su valorización añadida, pero los ve atrapados entre el contenido burgués de su propuesta y la “envoltura feudal” de su entorno.

Uno y otro llegaron a compartir con los fisiócratas la idea de que el progreso es imparable, aunque a Smith esa idea le llevara a entender que ese progreso tenía como colofón el capitalismo y a Marx el comunismo.

La fisiocracia parece, más bien, una doctrina propia de las situaciones transitorias, y sin ella no podemos comprender del todo a pensadores latinoamericanos como Juan Bautista Alberdi, José Martí o incluso un marxista como José Carlos Mariátegui, cuyas deudas son visibles en su clásico Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana.

Así como cruzó el espacio, más allá del Atlántico, ¿puede decirse que la fisiocracia ha cruzado el tiempo? ¿Tiene alguna actualidad una doctrina que invoca una producción despojada de todo lo que ronda a la economía actual, desde la especulación hasta el marketing? En principio, parecería obvio encontrar su presencia en el ecologismo y en un relativo crecimiento de la concienciación sobre los recursos naturales. Pero también es muy evidente el fortalecimiento de todo aquello que la desactiva como práctica y como doctrina: el avance del poder financiero y de la especulación, ya no como valores “añadidos” a la producción, sino como producción en sí mismos y, lo que es más grave, como sustitutos, en muchos casos, de la producción de bienes reales.

Quizá sea más factible rastrear su presencia en la renuncia creciente a los intermediarios, un síntoma de la cultura contemporánea que es a la vez el centro del debate entre los productores de valor y los de una industria que insiste en administrar, distribuir y, de hecho, distorsionar ese valor.

Si innombrable va ser la paraula “Capitalisme”, “Comunisme” no va ser molt més pronunciable, que diguem. Ja que l'anomenat Socialisme Real havia quedat sota la runa del Mur -i de la pròpia història repressiva de la seva configuració estatal-, bona part de les alternatives crítiques de l'esquerra van preferir esquivar la paraula maleïda. D'aquí qualificacions com Antisistema, Antiglobalització i un llarg anti-tot fins arribar a l'estatut recent d'indignats.

Sota aquesta varietat semàntica, han trobat recer el comunisme primitiu i la democràcia participativa, el socialisme utòpic i l'autogestió col·lectiva, les pulsions igualitàries i, cal no oblidar-ho en cap cas, algunes possibilitats totalitàries.

Enmig d'aquesta profusió de termes incopsables, les societats occidentals han aconseguit reproduir a nivell domèstic el que fa un parell de dècades es concebia com un conflicte geopolític. Potser estem vivint el desplaçament de la Guerra Freda cap a un terreny semàntic “familiar”, encarregat de descriure aquesta circumstància en la qual ni l'Estat pot fer el seu domini en la societat, ni la societat vol realitzar la seva alternativa a l'Estat. Cada part juga al seu camp, i el seu punt de trobada no són les institucions polítiques sinó un Mercat que ha trencat el seu binomi amb la democràcia com el tàndem idoni del liberalisme. Un Mercat que és “salvat”, però no intervingut, pels seus garants, i és “usat”, però no derrocat, pels seus crítics.

A Europa -que avui pot ser definida, per contracció, com el territori de l'Euro-, les recents intervencions d'Irlanda, Portugal, Grècia, Xipre o Espanya per part d'un organisme supranacional molt semblant a Alemanya, ens parlen d'una estratègia dibuixada per a que aquests estats funcionin com la frontissa perfecta del seu propi suïcidi.

Aquestes intervencions han resolt de cop l'antic conflicte entre Estat i Mercat. I si fins fa molt poc era possible allistar a l'Estat regulador (en la línia de Keynes) o al Mercat des-regulador (a la manera d'un Friedman), ara estem situats al punt d'èxtasi d'un Mercat que regula l'Estat, assumint part de les seves funcions, per a devorar-lo més tard. (I aprofitant, de pas, totes i cadascuna de les seves agències, incloses les repressives). Un Estat que exerceix, en fi, com a notari de la seva pròpia caiguda.

A aquestes intervencions se les anomena “rescat”, “mesures de cohesió” o, directament, “salvacions”. Com a Europa li diem “La Zona Euro”, nom que sembla sorgit d'un mix entre Andrei Tarkovsky i un capítol de Lost. Frases totes per les quals, en el futur, potser aquesta època sigui coneguda com l'Era de l'Eufemocràcia.

Si innombrable fue la palabra “Capitalismo”, “Comunismo” no fue mucho más pronunciable que dijéramos. Puesto que el llamado Socialismo Real había quedado bajo los escombros del Muro -y de la propia historia represiva de su configuración estatal-, buena parte de las alternativas críticas de la izquierda prefirieron esquivar la palabra maldita. De ahí calificaciones como Antisistema, Antiglobalización y un largo anti-todo hasta arribar al estatuto reciente de indignados.

Bajo esa variedad semántica, han encontrado cobijo el comunismo primitivo y la democracia participativa, el socialismo utópico y la autogestión colectiva, las pulsiones igualitarias y, no hay que olvidarlo en ningún caso, algunas posibilidades totalitarias.

En medio de esta profusión de términos inasibles, las sociedades occidentales han conseguido reproducir a nivel doméstico lo que hace un par de décadas se concebía como un conflicto geopolítico. Acaso estamos viviendo el desplazamiento de la Guerra Fría hacia un terreno semántico “familiar”, encargado de describir esa circunstancia en la cual ni el Estado puede realizar su dominio en la sociedad, ni la sociedad quiere realizar su alternativa en el Estado. Cada parte juega en su campo, y su punto de encuentro no son las instituciones políticas sino un Mercado que ha roto su binomio con la democracia como el tándem idóneo del liberalismo. Un Mercado que es “salvado”, pero no intervenido, por sus garantes; y es “usado”, pero no demolido, por sus críticos.

En Europa –que hoy puede ser definida, por contracción, como el territorio del Euro–, las recientes intervenciones de Irlanda, Portugal, Grecia, Chipre o España por parte de un organismo supranacional muy parecido a Alemania, nos hablan de una estrategia dibujada para que esos Estados funcionen como la bisagra perfecta de su propio suicidio.

Tales intervenciones han resuelto de un plumazo el antiguo conflicto entre Estado y Mercado. Y si hasta hace muy poco era posible alistarse en el Estado regulador (en la línea de Keynes) o en el Mercado des-regulador (a la manera de un Friedman), ahora estamos situados en el punto de éxtasis de un Mercado que regula al Estado, asumiendo parte de sus funciones, para devorarlo más tarde. (Y aprovechando, de paso, todas y cada una de sus agencias, incluidas las represivas). Un Estado que ejerce, en fin, como notario de su propia caída.

A esas intervenciones se les llama “rescate”, “medidas de cohesión” o, directamente, “salvaciones”. Como a Europa le llamamos “La Zona Euro”, nombre que parece surgido de un mix entre Andrei Tarkovsky y un capítulo de Lost. Frases todas por las que, en el futuro, tal vez esta época sea conocida como la Era de la Eufemocracia.

Per Sepúlveda, el “simbòlic i alhora poètic” sistema mental aborigen -el de maies, asteques i inques, entre d'altres- no provenia d'una riquesa espiritual específica, sinó d'un “pensament salvatge”, herètic i per tant incomplidor del “dret de gent”. D'aquí la seva justificació de la conquesta i la colonització com a mitjans efectius per difondre la fe catòlica i, a través d'ella, impedir que els nadius contemplessin tan sols la possibilitat de dotar-se a si mateixos d'un altre ordre, una altra vida, una altra cosmovisió.

La controvèrsia doctrinal entre Ginés de Sepúlveda i Bartolomé de las Casas (Valladolid, 1550-1551) va girar al voltant d'aquests punts i els historiadors han arribat a assumir-la com un pròleg als debats moderns sobre la conquesta, la colonització o el racisme. Per aquesta mateixa raó, Las Casas va sortir d'aquella contesa com un precursor de l'anticolonialisme, encara que acabés acceptant, amb el temps, la substitució dels seus estimats esclaus indígenes d'Amèrica Llatina per esclaus portats d'Àfrica (als quals per ventura estimava menys o percebia com més distants de Déu i del Dret).

Des de llavors, el món modern no va deixar d'atiar els conflictes ètnics per perfilar una i altra vegada el poder emanat d'aquests. Per Deleuze i Guattari, però, l'arrel de la supremacia racial, almenys a Occident, arriba encara més lluny en el temps. D'aquí que, en el seu llibre conjunt Mil Mesetas, trobi l'origen del racisme modern al mateix Any Zero del calendari cristià, i en el “blanquejament” posterior de la cara de Crist: amb el desencadenament d'aquesta “rostritat” que ens proposa un Messies ros en lloc de l'home morisc i mestís que el seu lloc de naixement acreditava.

En les seves Reflexions sobre el problema jueu, Sartre s'esforça prou per ajudar-nos a entendre el racisme, encara que la virtut d'aquest assaig no resideix en el que aporta sobre els jueus, que és poc i imprecís, sinó pel que diu dels francesos, que és molt i substanciós. El llibre, al final, queda fins i tot com un compendi dels prejudicis que podem desencadenar contra els que són diferents a nosaltres, a més d'insistir en el trastorn psicològic del racista, que s'assenta en el seu dissimulat complex d'inferioritat (sexual, econòmic, estètic).

Per aquest motiu, el traspàs d'aquest complex d'inferioritat és una de les estratègies psicològiques del colonialisme (Frantz Fanon), ja que el grau zero de la negació de l'altre s'aconsegueix, precisament, quan aquest acaba negant-se a si mateix.

Centenars d'exemples serveixen per recordar-nos que no hi ha hagut cap gran poder -moltes vegades, tampoc un de petit- que no hagi recorregut alguna vegada a la qüestió ètnica per a consolidar-se.

Nosaltres o els altres. Heus aquí la clau primària del racisme, que es repeteix en una deriva que va de l'horda a l'Estat, de la tribu a la nació, del poble a la comarca, de la praderia a la frontera, de la identitat a la neteja ètnica...

Una sèrie infinita de variables que repeteixen aquesta constant: al capdavall, el màxim terror d'un racista no és una finestra sinó un mirall.

Para Sepúlveda, el “simbólico y a la vez poético” sistema mental aborigen –el de mayas, aztecas e incas, entre otros- no provenía de una riqueza espiritual específica, sino de un “pensamiento salvaje”, herético y por lo tanto incumplidor del “derecho de gente”. De ahí su justificación de la conquista y la colonización como medios efectivos para difundir la fe católica y, a través de ella, impedir que los nativos contemplaran siquiera la posibilidad de dotarse a sí mismos de otro orden, otra vida, otra cosmovisión.

La controversia doctrinal entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas (Valladolid, 1550-51) giró alrededor de estos puntos y los historiadores han llegado a asumirla como un prólogo a los debates modernos sobre la conquista, la colonización o el racismo. Por esa misma razón, Las Casas salió de aquella contienda como un precursor del anticolonialismo, aunque acabara aceptando, con el tiempo, la sustitución de sus amados esclavos indígenas de América Latina por esclavos traídos de África (a los que acaso amaba menos o percibía como más distantes de Dios y del Derecho).

Desde entonces, el mundo moderno no dejó de atizar los conflictos étnicos para perfilar una y otra vez el poder emanado de estos. Para Deleuze y Guattari, sin embargo, la raíz de la supremacía racial, al menos en Occidente, llega todavía más lejos en el tiempo. De ahí que, en su libro conjunto Mil Mesetas, encuentren el origen del racismo moderno en el mismo Año Cero del calendario cristiano, y en el “blanqueamiento” posterior del semblante de Cristo: con el desencadenamiento de esa “rostridad” que nos propone un Mesías rubio en lugar del hombre morisco y mestizo que su lugar de nacimiento acreditaba.

En sus Reflexiones sobre el problema judío, Sartre se esfuerza lo suyo para ayudarnos a entender el racismo; aunque la virtud de este ensayo no reside en lo que aporta sobre los judíos, que es poco e impreciso, sino por lo que dice de los franceses, que es mucho y enjundioso. El libro, al final, queda incluso como un compendio de los prejuicios que podemos desatar contra los que son diferentes a nosotros, además de abundar en el trastorno psicológico del racista, que se asienta en su disimulado complejo de inferioridad (sexual, económica, estética).

Por ese motivo, el traspaso de ese complejo de inferioridad es uno de las estrategias psicológicas del colonialismo (Frantz Fanon), pues el grado cero de la negación del otro se alcanza, precisamente, cuando este acaba negándose a sí mismo.

Centenares de ejemplos sirven para recordarnos que no ha habido un gran poder –muchas veces, tampoco uno pequeño- que no haya echado mano alguna vez de la cuestión étnica para consolidarse.

Nosotros o los otros. He aquí la clave primaria del racismo, que se repite en una deriva que va de la horda al Estado, de la tribu a la nación, de la aldea a la comarca, de la pradera a la frontera, de la identidad a la limpieza étnica...

Una serie infinita de variables que repiten esta constante: a fin de cuentas, el máximo terror de un racista no es una ventana sino un espejo.

Sovint els romàntics sentien, fins i tot des de l'adolescència, que havien “viscut suficient”. Per això la seva afició al suïcidi d'hora (Larra), a la vida extrema (Rimbaud) o a qualsevol guerra que pogués redimir una existència inútil (Byron). Amb només 16 anys, José Martí complia condemna de treballs forçats per oposar-se al colonialisme espanyol a l'illa de Cuba. Elvis ja era el Rei abans dels trenta i els Beatles tot just arribaven a aquesta edat quan es van separar.

Aquests i altres exemples -posem el tants cops recorregut club dels 27- parlen d'una joventut la puixança de la qual passava per una oposició sense quarter a la gerontocràcia, que es manifestava en el govern i en els pares, en els mestres i en qualsevol que tingués autoritat.

I és que ser jove va ser gairebé sempre sinònim de vigor, encara que gairebé mai de poder.

En els últims temps han canviat les tornes i se'ns parla que l'important no és devorar ràpid la joventut, sinó estirar-la. Mantenir-se jove, fins i tot adolescent, el major temps possible. Aquesta situació es deu a una complexa i sinistra combinació entre les lògiques de la precarietat i les lògiques del mercat. Entre ambdues, la joventut sembla haver perdut el seu caràcter efímer, fins al punt que podem afirmar que el seu problema-contrari al que pugui pensar o desitjar-farà dura “massa”. Aquí es dóna un greu dilema històric, sobretot si tenim en compte que el món, gairebé sempre, s'ha revolucionat gràcies a l'impacte d'una joventut curta però problemàtica abans que a l'empremta d'una joventut llarga i sense conflicte.

Es pot parlar avui, en propietat, del poder dels joves?

Per contestar aquesta pregunta cal fer una ullada al lloc dels joves en la política (i encara més al lloc de la política en els joves), tenint en compte que -tal com va dir Marx- “els homes s'assemblen més a la seva època que als seus pares”.

Lluny dels espots i de la il·lusió d'una energia sense límits, del maquillatge trendy i de la implantació planetària del que podríem anomenar la púberindústria, Ingrid Guardiola ha disseccionat la joventut actual, en un article amb tots els senyals d'un manifest, com una generació de mostres sampleat i remix, multiplicitat i precarietat, incertesa i certa actitud neoromàntica.

Una generació 2.0 la brúixola de la qual no sembla apuntar, tal com existeixen, al poder o a l'oposició -aquesta altra addicció de la nostra època- sinó a l'activació d'una mena de política de codi obert. Un grup humà que, certament, no serà recordat en el futur per la seva manera de compartir un estil de govern, sinó per la seva manera de compartir la plaça pública.

A menudo los románticos sentían, incluso desde la adolescencia, que habían “vivido suficiente”. Por eso su afición al suicidio temprano (Larra), a la vida extrema (Rimbaud) o a cualquier guerra que pudiera redimir una existencia inútil (Byron). Con sólo 16 años, José Martí cumplía condena de trabajos forzados por oponerse al colonialismo español en la isla de Cuba. Elvis ya era el Rey antes de los treinta y los Beatles apenas llegaban a esa edad cuando se separaron.

Estos y otros ejemplos –pongamos el tan llevado y traído Club de los 27- hablan de una juventud cuya pujanza pasaba por una oposición sin cuartel a la gerontocracia, que se manifestaba en el gobierno y en los padres, en los maestros y en cualquiera que tuviera autoridad.

Y es que ser joven fue casi siempre sinónimo de vigor, aunque casi nunca de poder.

En los últimos tiempos han cambiado las ternas y se nos habla de que lo importante no es devorar rápido la juventud, sino estirarla. Mantenerse joven, incluso adolescente, el mayor tiempo posible. Esta situación se debe a una compleja y siniestra combinación entre las lógicas de la precariedad y las lógicas del mercado. Entre ambas, la juventud parece haber perdido su carácter efímero, hasta el punto de que podemos afirmar que su problema –contrario a lo que pueda pensarse o desearse- radica en que dura “demasiado”. Aquí se da un grave dilema histórico, sobre todo si tenemos en cuenta que el mundo, casi siempre, se ha revolucionado gracias al impacto de una juventud corta pero problemática antes que a la impronta de una juventud larga y sin conflicto.

¿Puede hablarse hoy, en propiedad, del poder de los jóvenes?

Para contestar esta pregunta es necesario echar un vistazo al lugar de los jóvenes en la política (y aún más al lugar de la política en los jóvenes), habida cuenta de que –tal como dijo Marx- “los hombres se parecen más a su época que a sus padres”.

Lejos de los spots y de la ilusión de una energía sin límites, del maquillaje trendy y de la implantación planetaria de lo que podríamos llamar la púber-industria, Ingrid Guardiola ha diseccionado a la juventud actual, en un artículo con todas las señas de un manifiesto, como una generación de sampleado y remix, multiplicidad y precariedad, incertidumbre y cierta actitud neo-romántica.

Una generación 2.0 cuya brújula no parece apuntar, tal cual existen, al poder o a la oposición -esa otra adicción de nuestra época- sino a la activación de una especie de política de código abierto. Un grupo humano que, ciertamente, no será recordado en el futuro por su manera de compartir un estilo de gobierno, sino por su forma de compartir la plaza pública.