El 1 de agosto del año 1936, Adolf Hitler veía cómo su Alemania —la Alemania nazi— daba el pistoletazo de salida al evento deportivo que más miradas atrae hacia el país que lo organiza, los Juegos Olímpicos. La plana mayor del Tercer Reich los tomaría como una puesta de largo en una Europa que pronto pondría contra las cuerdas. Sin embargo, no fue el único acontecimiento deportivo internacional que estaba previsto para ese año. Aproximadamente dos semanas antes, en Barcelona estuvo a punto de dar comienzo la Olimpiada Popular, una iniciativa que pretendía ejercer de alternativa a los juegos oficiales. Sin embargo, tal y como explica Gabriel Colomé en La Olimpiada Popular de 1936: deporte y política (Institut de Ciències Polítiques i Socials, Universitat Autònoma de Barcelona), “no llegó a inaugurarse porque el día previsto para su apertura coincidió con el estallido de la Guerra Civil española”. Así las cosas, toda la preparación del evento deportivo se fue al traste y los alrededor de 6.000 atletas que se habían inscrito se quedaron sin participar.

Pero, ¿por qué había sido Barcelona la ciudad europea elegida para tratar de hacer sombra a la Alemania nazi? ¿Quién estuvo detrás de la organización? ¿Cuáles fueron los atletas que se inscribieron? Y, de haberse podido disputar, ¿cómo hubiera sido la olimpiada?

Colomé, en el mismo trabajo, cita un artículo aparecido el 15 de julio de 1936 en el diario La Veu de Catalunya en el que se explicaba que “los motivos por los cuales Moscú había escogido Barcelona como sede del encuentro deportivo que estaba a punto de comenzar eran dos”. Por un lado, pesaba el hecho de ser “la primera ciudad deportiva de la península ibérica”. Por el otro, en el artículo se alaban las excepcionales instalaciones deportivas con las que contaba la Ciudad Condal. No obstante, queda por resolver la incógnita más peliaguda: ¿por qué se escogió Barcelona de entre todo el resto de ciudades europeas? Colomé habla de su “gran tradición deportiva, olímpica, obrera, nacionalista y asociativa”.

En otro trabajo, en este caso El proyecto de la Olimpiada Popular de Barcelona: entre comunismo internacional y republicanismo regional (Université Marc Bloch), André Gounot investiga y analiza una serie de archivos del Komitern (Internacional Comunista), que, en sus propias palabras, “ofrecen fuentes documentales fundamentales para entender el desarrollo de la Internacional Deportiva Roja (IDR)” —también conocida como Sportintern—, impulsora de la iniciativa de organizar competiciones deportivas paralelas a los Juegos Olímpicos de Berlín. Es, precisamente, ese espíritu, el de ejercer de alternativa a la competición oficial, el que emana de unas declaraciones del Comité de Organización de la Olimpiada Popular (COOP) que aparecieron en L’humanité el 12 de mayo de 1936, tal y como recoge Gounot en su trabajo: “Los Juegos Olímpicos de Berlín tienen el fin de propagar el espíritu del nacional- socialismo, de la esclavitud, de la guerra y del odio racial. La Olimpiada popular de Barcelona, al contrario, quiere defender el verdadero espíritu olímpico que reconoce la igualdad de razas y de pueblos y estima que la paz es la mejor garantía para la educación sana de deportistas y de la juventud de todas las naciones”.

Entre el deporte y el folklore

Con todo, queda clara la intención de la propia IDR y de los cuatro agentes que financiaron la Olimpiada Popular, a la sazón el gobierno del Frente Popular francés, que fue el que más dinero aportó, y, en menor medida, el gobierno republicano español, también compuesto por miembros del Frente Popular, la Generalitat de Catalunya y el Ajuntament de Barcelona. Pero, ¿cuál iba a ser la naturaleza de la competición? Existen dos diferencias llamativas entre la Olimpiada Popular y unos Juegos Olímpicos al uso. La primera tiene que ver con el folklore. El deporte no iba a ser el único protagonista del encuentro, toda vez que la tradición y la cultura de los distintos países participantes iba a tener también una importancia capital en la semana que habría durado el evento. “Si miramos los componentes de las diferentes delegaciones”, comenta Gabriel Colomé en su trabajo, “encontraremos agrupaciones musicales o grupos de danza”, lo que da cuenta del carácter cultural —además de deportivo— de la cita.

Por otro lado, en la Olimpiada Popular no solo los estados podían tener representación, sino que también regiones con entidad nacional. Así las cosas, tal y como explica el referido autor citando a Santacana y Pujadas, de los 6.000 atletas que iban a participar en el evento, “la mitad eran de las delegaciones española, gallega, vasca y catalana”. De la otra mitad, 1.500 tenían que llegar desde Francia. El resto se repartían entre deportistas estadounidenses, canadienses, argelinos y del protectorado francés y español de Marruecos y hasta de Palestina. De todos modos, matiza Colomé, “se trataba de europeos allí establecidos, sin participación de atletas árabes o bereberes”.

Sin embargo, toda la organización fue en vano. La Olimpiada Popular tenía que celebrarse entre el 19 y el 26 de julio de 1936 y entre el 17 y el 18 de julio los sublevados dieron el golpe de estado que conduciría a la Guerra Civil española y que, de resultas, impediría que la Olimpiada Popular mutase de proyecto a realidad. 

Un 30 de junio cualquiera, es perfectamente posible que uno vaya dando un paseo a los pies de los Pirineos por la localidad de Benasque (Huesca) y, de pronto, le asalte una serie de notas musicales que a quien más a quien menos le resulte familiar. Si uno sigue caminando, es también posible que se tope con unos “danzantes que llevan un traje típico aderezado con un pañuelo en la cabeza en el que se inserta un ramo de flores”. Así describe José Antonio González Serena en la Revista Aragonesa de Musicología la indumentaria tradicional que se usa en dicha localidad para bailar el tradicional Ball Benàs, una composición musical en la que, tal y como apuntan los últimos estudios realizados por el historiador Antonio Merino Mora, se podría haber inspirado el famoso Himno de Riego, que ejerció de himno nacional en el Trienio Liberal (1820-1823), la Primera República (1873-1874) y la segunda (1931-1939). No obstante, el catedrático en Musicología de la Universitat Autónoma de Barcelona (UAB) Francesc Cortès i Mir prefiere coger la cuestión con pinzas y seguir otorgando la autoría de la música a José Melchor Gomis.

En conversación con este medio, Cortès i Mir, autor, entre otros libros, de Músicas en tiempos de guerra (Edicions UAB), asegura que “aunque es posible que Gomis pudiera haberse inspirado en algunas canciones populares, hay que tomarlo con cautela”.

Lo que está claro es que fue durante la Segunda República cuando se popularizó definitivamente el himno, aunque nunca estuvo exento de detractores, variaciones y alguna que otra polémica. Víctor Sánchez Martín, historiador de la Universidad de Alicante, habla de ello en La polifonía hímnica de la II República y el Himno de Riego: Himnos, culturas políticas y construcción nacional. Subraya que, a pesar de que es cierto que el Himno de Riego “generaba cierto consenso entre la coalición republicana al representar la lucha histórica contra la monarquía”, también lo es que “dicha coalición mostró diferencias notables que generarían una singular polifonía hímnica”. El catedrático Cortès i Mir cita los ejemplos más claros de esa incomodidad que suscitó el himno. “Se trata”, explica, “de los grupos anarquistas —la FAI, la CNT o el POUM—, que no se sentían identificados con el sentimiento popular nacional que transmitía la canción y que para ellos era del todo ajeno”.

Pero, ¿a qué se refiere Sánchez Martín con la “polifonía hímnica” que tuvo lugar durante el segundo período republicano? Concretamente a que, durante los primeros días de la República, “el protagonismo fue para La Marsellesa”, un modelo para los republicanos de los distintos países. “La prensa socialista”, por su parte, “hacía hincapié en sus propios elementos simbólicos”, por lo que trataba de imponer La Internacional. También escribe el propio Sánchez Martín que La Marsellesa no tuvo protagonismo únicamente el 15 de abril, el día después de la proclamación de la República,, sino que el 30 del mismo mes se publicó en los diarios de Barcelona y Tarragona que se adoptaba el himno francés hasta que se resolviera cuál iba a ser el himno definitivo español. Es probable, remata, “que esta disposición precipitara que el día 5 de mayo el Himno de Riego se estableciera como oficial”.

No obstante, a pesar de que las autoridades republicanas lo legitimaran por completo, no dejaron de surgir otras canciones con la aspiración de convertirse en símbolos nacionales. Es el caso, por ejemplo, del Canto Rural a la República Española, obra de Oscar Esplá y con letra de Manuel Machado.

¿Quién fue el general Riego?

El origen del himno, más allá de esa posible conexión con el Pirineo aragonés, hay que irlo a buscar al año 1820. La letra fue a cargo de Evaristo Fernández de San Miguel (1785-1862), un militar y noble español que se unió —siendo uno de los primeros en hacerlo— a la insurrección que encabezó el asturiano —y también noble y militar liberal— Rafael del Riego (1784-1823), quien da nombre a la canción, contra el monarca absolutista Fernando VII (1874-1833). Las proclamas de Riego iban en la dirección de recuperar la Constitución de 1812 (La Pepa) y de instaurar una monarquía constitucional. Finalmente, murió en el intento. Sin embargo, esa lucha del general contra el absolutismo fue la que lo convirtió en un ejemplo para muchos y lo que hizo del Himno de Riego un valor de consenso para, primero, la Primera República y, después, la segunda. “La oficialidad de la canción”, concluye Cortès i Mir, “terminó cuando Francisco Franco la derogó”. Fue entonces cuando se impuso en España La marcha Granadera o Marcha Real como himno oficial español. 

“España era percibida como un país atrasado siglos con respecto a la «civilizada» Europa”, apunta el hispanista Paul Preston, célebre investigador de la Guerra Civil y de la Segunda República. Lo escribe en Las brigadas internacionales: el contexto internacional, los medios de propaganda, literatura y memorias (Universidad de Castilla-La Mancha, 2003). A España, tal y como continúa Preston, se la veía como “un lugar donde las pasiones y las atrocidades violentas eran la esencia de la vida cotidiana”. En la prensa y las películas que llegaban al extranjero aparecía una visión del país sinónimo “del fanatismo, la crueldad y la emoción incontrolada”. Entonces, ¿por qué tantos jóvenes de más de cincuenta países distintos tomaron la decisión de sacrificar nada menos que su vida por España, ese país que veían atrasado y cruel? La respuesta hay que ir a buscarla al principio de la Guerra Civil y, sobre todo, al contexto político que la rodeaba. Lo escribe el historiador Jaume Claret en Breve historia de las Brigadas Internacionales (Los libros de la Catarata, 2016): “Para muchos jóvenes, la guerra española era una causa justa, la primera etapa del enfrentamiento contra el fascismo”. Ese es el quid de la cuestión. Claret continúa: “Para toda una generación de jóvenes y no tan jóvenes de todo el mundo, aquella fue también su guerra”.

Pero, ¿qué fueron esas Brigadas Internacionales y quiénes son, exactamente, esos jóvenes de los que hablan Preston y Claret? En pocas palabras, las Brigadas fueron milicias de voluntarios extranjeros que combatieron en el bando republicano durante la Guerra Civil Española. Y en cuanto a sus miembros, el mismo Paul Preston los define así: “Algunos eran parados, otros eran intelectuales, unos pocos aventureros, pero todos habían venido para luchar contra el fascismo”. Exactamente eso se desprende de una de las cartas que el brigadista Gene Wolman escribía a su familia. En la misiva, el soldado alababa la lucha republicana española porque “por primera vez desde que el fascismo empezó a ahogar y desgarrar todo lo que más apreciamos, estamos teniendo la oportunidad de luchar de nuevo” y continuaba: “Aquí, finalmente, los oprimidos de la tierra estamos unidos, aquí finalmente tenemos armas, aquí podemos defendernos”. Para terminar las letras que el voluntario enviaba a su familia, remataba: “Aquí, incluso aunque perdiéramos… por el hecho de la lucha; por el debilitamiento del fascismo, habremos ganado”.

Esa es, en definitiva, la respuesta a la pregunta que plantea este artículo. Fueron las ansias de lucha contra el despertar del fascismo las que llevaron a tantos soldados a enrolarse en las Brigadas. De dónde provenían esos soldados es algo sobre lo que no hay un acuerdo. Este medio se ha puesto en contacto con la AABI (Asociación de Amigos de las Brigadas Internacionales), que, en sintonía con los muchos estudios que se han realizado sobre el tema, aseguran que la cifra de países de procedencia de los brigadistas supera los cincuenta, pero que es muy difícil dar una lista exacta. Con todo, Francia, Polonia, Italia, Gran Bretaña o Estados Unidos son algunos de los que más soldados aportaron.

Peso de las Brigadas en la lucha contra el fascismo

Cada cinco años, la AABI organiza una serie de actos para conmemorar el heroísmo de los Brigadistas. Y, tal y como confirman las investigaciones tanto de Preston como de Claret entre muchos otros, se trata de un heroísmo que no fue en vano. “La República española debilitó la capacidad militar de la Italia fascista”, apunta Preston. “Es más”, continúa, “mientras que la República fue capaz de prolongar su lucha, fue poco probable que Hitler atacase Francia, por lo que los británicos tuvieron tiempo para rearmarse”. Y en el aguante republicano contra el bando nacional tuvieron un peso muy importante las Brigadas, con lo que, a pesar de que los republicanos terminasen por perder la Guerra Civil, cumplieron su objetivo de ser útiles en la lucha contra el fascismo.

La participación de las Brigadas Internacionales en la guerra tuvo una duración de unos dos años, aproximadamente desde el mes de octubre de 1936, hasta octubre de 1938, cuando se les rindió un homenaje de despedida en Barcelona. Los primeros voluntarios extranjeros que se unieron a la contienda en aquel octubre del treinta y seis fueron, en palabras de Jaume Claret, “extranjeros que ya se hallaban en España al producirse el levantamiento militar”, es decir, “refugiados políticos, fugitivos de países fascistas o en camino de serlo”. Por un lado había militantes socialistas, comunistas y anarquistas “con un alto grado de concienciación política” y por otro algunos participantes en la Olimpíada Popular que acogió Barcelona en protesta a los Juegos Olímpicos que se habían concedido la Alemania nazi. A medida que pasaron los días, extranjeros de varias partes del mundo se sumaron a la lucha sin ningún control y eso es algo que, de acuerdo con el historiador, ha dificultado la tarea de contabilizar cuántos combatientes foráneos formaron las Brigadas. Algunos estudios los sitúan casi en los 60.000, aunque los más recientes los cifran por debajo en 35.000.

Pronto la Internacional Comunista (la Comintern) hizo una llamada a la lucha en la trinchera ibérica y empezó a vehicular nuevos brigadistas. Por qué su participación en la contienda terminó antes que la propia guerra tiene su explicación en “la actitud poco agradecida de los países emisores de brigadistas”, en palabras de Preston, y en el Pacto de No-Intervención en la guerra que firmaron las potencias europeas, a pesar de las ayudas que sí que recibió el bando nacional por parte de Alemania e Italia. El 29 de octubre de 1938, Dolores Ibárruri, Lluis Companys, Juan Negrín y Manuel Azaña, entre otros, presidieron un desfile-homenaje a los brigadistas. La Pasionaria agradeció, en un discurso, su compromiso y les prometió que, en España, aquellos hombres y mujeres brigadistas siempre tendrían una patria.

85 aniversario de las Brigadas

El agradecimiento que expresó Ibárruri en 1938 se consumó en 1996, cuando el Gobierno del socialista Felipe González concedió a los voluntarios de las Brigadas la posibilidad de adquirir la nacionalidad española. En conversación con este medio, fuentes de la AABI aseguran que cada vez que se organizan actos en recuerdo de las Brigadas se demuestra, una vez más, el agradecimiento de la sociedad española. “La media de participación es de unas 400 o 500 personas y un 20% es gente joven”, aseguran. En 2021 se cumplen 85 años del nacimiento de la milicia, por lo que la Asociación organizará nuevas actividades que anunciarán a través de su página web. 

El 21 de mayo de 2020, en el Boletín Oficial del Estado (BOE) se publicó una orden ministerial que establecía la obligatoriedad de las mascarillas. Desde ese momento, dicha prenda se convirtió en el máximo aliado de todos para luchar contra el contagio y, pese a las molestias que a muchas personas pudiera llegarles a acarrear su uso, la gran mayoría terminó por acostumbrarse y lo incorporó a sus enseres cotidianos. Tanto es así que, según psicólogos como Jorge Lareo del Instituto Psicológico Cláritas, algunas personas han podido llegar a desarrollar una especie de dependencia a la mascarilla. Es lo que muchos profesionales han convenido en denominar 'Síndrome de la cara vacía' y, aunque Lareo insiste en que no se trata de ningún trastorno ni enfermedad mental que aparezca en los manuales, también advierte que se han detectado, especialmente después de que el Gobierno eliminara la obligación de protegerse con mascarilla en los espacios abiertos, un número creciente de casos que comparten unos síntomas parecidos y que pueden englobarse en ese miedo a retirarse la prenda. Pero, ¿por qué alguien puede llegar a padecer el síndrome? Y no solo eso: ¿cuál es la sintomatología? Y, una vez diagnosticada, ¿cómo puede tratarse?

Por definirlo brevemente, el psicólogo Jorge Lareo entiende el síndrome como “un conjunto de síntomas que se están disparando entre las personas de carácter ansioso ante el hecho de quitarse la mascarilla y mostrar la cara”. Insiste en que “no tiene evidencia científica porque se trata de algo muy reciente, pero que el término es útil para ubicar todos esos síntomas y darles solución”. Se trata de una alteración que puede tener dos orígenes. “Por un lado”, apunta, “puede tener que ver con un miedo de carácter obsesivo y descontrolado al contagio”. Sin embargo, el 'Síndrome de la cara vacía' también puede emanar del temor a mostrarse de nuevo socialmente: “Hemos pasado mucho tiempo resguardados tras la mascarilla y algunas personas pueden haber desarrollado un rechazo a mostrar sus rasgos faciales y expresiones”. Los síntomas que aparecen en cada una de las vertientes pueden ser parecidos, pero el tratamiento que se les aplica ha de ser distinto.

Normalmente, las personas más proclives a desarrollar un síndrome como este son las que ya sufrían algún tipo de patología psicológica anteriormente. “Los perfiles ansiosos, por ejemplo, podrían experimentar síntomas del 'Síndrome de la cara vacía' con más facilidad que las demás”, subraya Lareo. Pero, ¿cuáles son esos síntomas? Sobre todo tienen que ver con los cuadros ansiosos y el miedo. “Además”, completa, “en este tipo de casos también son frecuentes las conductas evitativas”. Estas se evidencian entre aquellos perfiles que han desarrollado miedo o ansiedad con respecto a exponerse sin mascarilla y a las relaciones sociales: “En esos casos es muy fácil que dejen de salir para no tener que verse en el compromiso de mostrarse, que abandonen a sus círculos de amigos, etc”. Por último, el psicólogo avisa de que, aunque es menos común, este tipo de síntomas pueden llevar a los afectados a un aumento en el consumo de alcohol u otras sustancias para tratar de sobrellevar la angustia y el estrés que les generan las situaciones a las que se exponen.

Terapia: pasar de la evitación al enfrentamiento

“En todo lo que tiene que ver con la ansiedad y las fobias”, resuelve Lareo, “el objetivo es pasar de la evitación al enfrentamiento”. Para ello, una de las terapias que más se utilizan en la actualidad es la cognitiva conductual, que se enfoca, por un lado, en atacar esos miedos, esos pensamientos irracionales y, por otro, en enfrentar las conductas de evitación de las que habla el psicólogo, es decir, en ayudar al paciente a plantar cara —siempre de menos a más— a las situaciones que le provocan más estrés. “Eso sí”, concluye, “es muy importante tener en cuenta qué origen tiene cada caso”. La terapia será muy distinta si hay que enfrentar un perfil de miedo extremo al contagio, o si hay que trabajar con un miedo a la exposición, una baja autoestima o un mal concepto de uno mismo: “Lo importante es no quedarse en la superficie y buscar los problemas anteriores que pueda haber debajo de ese 'Síndrome de la cara vacía'. 

Florencia es una de las ciudades más bonitas del mundo, ¿pero tanto como para afectar psicológicamente a quien la visita? Eso es lo que trató de demostrar la psiquiatra italiana Graziella Magherini en 1979, cuando la sorprendió una acumulación de cuadros clínicos de malestar psíquico que sufrían pacientes del Hospital de Santa Maria Nuova. Aunque, en realidad, no trataba de demostrar que esos síntomas podían aparecer cuando un viajero visita únicamente la ciudad toscana en cuestión, sino que lo que quería explicar era que ese exceso de belleza artística o paisajística que puede sobrevenir a cualquier persona en muchos lugares puede tener un efecto en su estado psíquico. En conversación con este medio, la psicóloga clínica del Instituto Psicológico Cláritas de Madrid Josselyn Sevilla define el síndrome como “un trastorno psicosomático, cuyo arranque se encuentra en la percepción de la información visual por parte del sujeto. A este le resulta tan abrumadora la belleza que observa, que los efectos psicológicos que experimenta pueden somatizar y transformarse en efectos físicos como mareos, taquicardias o, en los casos más extremos, desmayos”. Pero, ¿por qué se bautizó al síndrome como 'Stendhal'? ¿Cuáles son sus síntomas? Y, sobre todo, ¿hasta qué punto está probada su existencia?

La primera de las preguntas es la que tiene una respuesta más sencilla. El nombre tiene su origen en el escritor francés Henri Beyle, más conocido como Stendhal, que en 1817 publicó Rome, Naples and Florence. Fue lo que explicó el novelista francés en ese volumen lo que constituye el primer embrión escrito del síndrome. En el libro, un caballero berlinés visita las principales ciudades italianas. Al llegar a Florencia y, más concretamente, a la catedral de Santa Croce, experimenta —tanto por las sepulturas de Maquiavelo, Galileo y Miguel Ángel, como por la gran belleza del edificio religioso y la plaza— una serie de sensaciones incluso físicas que atribuye a la magnificencia del lugar. A pesar de que la novela está escrita en tercera persona, se ha convenido que Stendhal explicó a través del caballero berlinés su propia experiencia y que el agotamiento y las taquicardias que atribuía al personaje al ver Santa Croce eran, en realidad, las suyas propias.

Con todo, cuando la doctora Graziella Magherini observó los síntomas que experimentaban algunos de los pacientes que llegaban al hospital Santa Maria Nuova, los identificó de forma inmediata con los que describía Stendhal y bautizó el síndrome con su nombre. Tal y como explican en A.L. Guerrero, A. Barceló Roselló, D. Ezpeleta en Síndrome de Stendhal: origen, naturaleza y presentación en un grupo de neurólogos (un artículo científico publicado en Elsevier), Magherini explicó que todos los cuadros clínicos de los turistas enfermos que llegaban al centro eran “breves, de inicio inesperado y agudo, relacionados con la visita a una ciudad artística, si bien, analizando detalladamente la biografía del paciente, el viaje se integraba como un eslabón de una cadena de hechos personales”.

Aceptado clínicamente, pero con controversia

La doctora Sevilla apunta que, a pesar de que el síndrome está aceptado clínicamente, ha suscitado, desde la misma aparición del término, una gran controversia. Son muchos los estudios que han tratado de probar la existencia o no del trastorno. Sin ir más lejos, el trabajo que firman A.L. Guerrero, A. Barceló Roselló y D. Ezpeleta, anteriormente citado en este artículo, afirma, en su apartado de conclusiones, que, a pesar de que “no hubo ningún caso de síndrome de Stendhal” drástico entre los participantes en el estudio, sí que “un significativo número de ellos experimentó alteraciones parciales del afecto y uno de cada cuatro reconoció haber presentado una forma parcial del síndrome”.  

¿Qué información arrojan, por tanto, las conclusiones? Magherini, cuando acuñó el término a finales de la década de los setenta, distinguió tres niveles de gravedad del síndrome. Por un lado, un 66% de los pacientes que ella evaluó presentó “trastornos predominantes del pensamiento” (alteración en la percepción de los colores, sentimiento de culpa, de ansiedad, etc.); un 29%, trastornos predominantes de los afectos (angustias depresivas, sentimientos de inferioridad, inutilidad, etc.) y un 5% de los pacientes padecieron crisis de pánico, dolor, taquicardia o malestar epigástrico. Por su parte, uno de cada cuatro de los sujetos que participaron en la investigación de Guerrero, Barceló Roselló y Ezpeleta padecieron algunos de los síntomas de los que hablaba Magherini, pero ninguno de todos ellos declaró haber sufrido el síndrome como tal. ¿Se puede uno, entonces, empachar de belleza? Por el momento, la respuesta sigue siendo algo ambigua y el síndrome de Stendhal, como tantos otros relacionados con las fobias, seguirá generando controversia.

Desde hace cientos de años existen referencias populares a la isla de San Borondón. Exploradores y aventureros aseguran haberla visto y aparece representada, incluso, en algunos mapas de la Edad Media. Tiene, además, un hueco importantísimo en el imaginario colectivo canario. Poemas, canciones, cuentos y fábulas versan sobre la legendaria isla, que, según dicen los lugareños, aparece y desaparece. Para muestra, un botón. El periodista y poeta canario Luis Álvarez Cruz escribió: “San Borondón… ¡Oh, mito fantástico de bruma, tierra intacta y fugaz, divina y deslumbrante! Yo te amo, extraña isla que surges entre espuma y entre espuma te hundes y borras al instante”. He aquí la versión más lírica de la isla de San Borondón. Historiográficamente, empero, tampoco pasa de leyenda. Se trata de un islote que algunas crónicas sitúan en el archipiélago canario y que se tuvo en cuenta —y esto sí que le confiere una cierta relevancia historiográfica— en el Tratado de Alcáçovas, que firmaron España y Portugal para repartirse los territorios del Atlántico que aún estaba por navegar. Con todo, ¿qué se sabe de esa isla de San Borondón y qué es lo que mantiene viva la leyenda después de tanto tiempo?

El tema no es baladí. Marcos Martínez Hernández, filólogo clásico y catedrático de Filología Griega en la Universidad Complutense de Madrid (UCM) y autor de varios libros sobre historia y mitología canarias, escribe en Islas míticas en relación con canarias: “No sería exagerado afirmar que tal vez el ”samborondonismo“ sea uno de los rasgos más definitorios de la cultura canaria desde el siglo XVI”. La cita da pistas acerca de cuán ligado se siente el pueblo canario a la leyenda e incluso resta importancia al hecho de que haya existido físicamente alguna vez tal isla, habida cuenta de que, cuando menos, su existencia en el folklore canario la convierte en algo real. 

Pero, ¿cuáles son las bases empíricas en las que se sostiene la historia? Hay constancia de más de una decena de mapas medievales en los que aparece la isla de San Borondón, siendo el primero de todos el Planisferio de Hereford, fechado en el siglo XIII. En este caso se trata de un mapa muy general, pero, tal y como apunta Juan Tous Milá en El plan de las afortunadas islas del Reyno de Canarias y la isla de San Borondón, existen otros muchos más concretos, como el 'Mapa de les Isles Canarie', que habla de San Borondón como un conjunto de islas al poniente de las Canarias y no como una sola. Se ha convenido que la isla se ubicaría en entre El Hierro y La Palma, y numerosas expediciones de investigadores han tratado de dar con ella a lo largo de los siglos. Lo han hecho empujados por la rumorología y por los testimonios de algunos marinos que afirmaban haberse topado con ella. Desde el siglo XV hasta el XVIII, varios grupos de aventureros trataron de dar con ella e incluso en la actualidad algunas personas aseguran haberla visto, aunque se suele achacar su aparición a una acumulación de nubes cuya forma puede recordar a una isla. 

¿Quién fue San Borondón?

San Borondón o San Brandán 'el Navegante' fue un monje irlandés que dedicó su vida a la evangelización de los pueblos en el siglo VI. Según cuenta la leyenda, al oír relatos maravillosos sobre la supuesta isla, se lanzó al mar para encontrarla. La travesía duró siete años. Al parecer, cuando llegó de una vez por todas la isla, encontró una especie de isla-ballena. “Uno de los episodios más famosos de las navegaciones del santo irlandés”, apunta en su trabajo Martínez Hernández, “tiene que ver con el arribo a una supuesta isla que en realidad era un enorme pez, una especie de ballena”. Siempre en el terreno del mito, esa sería una buena explicación a las apariciones y desapariciones que sufre el islote. En cualquier caso, San Borondón no es el único nombre que ha recibido y recibe la isla. La Encubierta, La Non Trubada, Encantada, Perdida, Aprositus o Inaccesible son algunas de las denominaciones que también se han otorgado al territorio. 

Todavía a día de hoy no pasan muchos años entre que algún videoaficionado publica en redes sociales un vídeo en el que aparece una supuesta isla de San Borondón o un curioso asegura haberla visto, un proceso que contribuye, fuera de toda duda, a mantener vivo el mito. 

“No es que antes del sistema no hubiera actores y actrices que, por talento natural, lograran interpretaciones brillantes”, tercia el director y dramaturgo Félix Estaire en conversación con este medio. Y continúa: “Lo que pasa es que Konstantín Stanislavski (Moscú 1863 - 1938) estudió mucho sobre el proceso que tiene que seguir un actor para 'meterse en el personaje' y lo sistematizó”. Por eso la aparición de lo que se ha convenido en denominar 'sistema Stanislavski' significó un antes y un después para la interpretación. “En pocas palabras”, resume Estaire, que con su obra TELMAH ha sido premiado recientemente en el IX Certamen Jesús Campos, organizado por la asociación de Autores y Autoras de Teatro, “podríamos decir que se trata de un sistema interpretativo en el que el actor se aproxima al personaje que debe interpretar desde una perspectiva analítica que lo acerque a la escena —una situación imaginaria— de la forma más real posible”. Aterricemos el concepto. 

Stanislavski proponía que, a través de una serie de guías y principios, los actores y actrices lograran despertar una serie de procesos psicológicos menos controlables que la simple memorización y repetición del texto teatral, y que tienen más que ver con la experiencia emocional, las reacciones y el comportamiento subconsciente. “Efectivamente”, subraya Estaire, “en el sistema Stanislavski el actor tiene que encontrar emociones y motivos internos que le permitan interpretar al personaje como si se tratara de su propia vida”. El punto clave del sistema es, de algún modo, aprender a pensar como el personaje al que el actor está dando vida. El propio Stanislavski solía argumentar que “el ser actor no es un traje de confección que uno pueda ponerse y echar a andar ni un libro de cocina en el que baste encontrar la página correcta para tener la receta, sino que es toda una forma de vida”.

Sin embargo, el sistema ha ido evolucionando con el tiempo. “Si bien al principio”, explica Estaire, “lo que tenían que hacer los actores y actrices era hallar la verdad del personaje, que se trataba como un ente real, ahora tienen que encontrar en su propia experiencia los recursos que le permitan sentir lo que siente su personaje en cualquier situación”. En otras palabras, lo importante no es únicamente que el actor entienda lo que le sucede a su personaje en la escena concreta que está representando, sino que conozca la situación vital del mismo en ese momento y las circunstancias que lo rodean, con tal de poder reaccionar —incluso de forma subconsciente— de la misma forma que lo haría él. “Algunos actores incluso viven en su día a día como lo haría su personaje”, apunta el dramaturgo. Si, por poner un ejemplo, vive en el campo, el actor que lo tiene que interpretar se va una temporada a vivir al campo. “Pero eso tiene más que ver con lo que se conoce como 'el método', que con el propio sistema Stanislavski, aunque sí que tiene su origen en él”, señala. A medida que fueron pasando los años, distintas escuelas de interpretación fueron adaptando el sistema y configurando lo que se terminó por llamar 'el método', una revisión colectiva y plural que ha mantenido vigente el sistema. 

Los principios del método Stanislavski

El primero de los principios que rigen el sistema y, quizás, la piedra angular de todos ellos es la concentración. Los actores deben aprender a pensar como el personaje y reaccionar tal y como lo haría él. Una vez se ha logrado ese estado de 'concentración', Stanislavski hablaba de las circunstancias dadas, es decir, aprender a aplicar esa concentración en el texto concreto que el actor debe representar o, tal y como lo llamaba el propio director de escena, 'el mundo del libreto'. El ruso también daba extraordinaria importancia al factor físico, incluso elaboró el Método de acción física. Por ello insistía en la relajación de los músculos mientras se llevan a cabo las actuaciones. Por otra parte, en el sistema Stanislavski el actor no debe memorizar solo el texto, sino también las sensaciones que experimenta. A ello lo llamó trabajar con los sentidos. Relacionado con la concentración, el principio de la comunicación y el contacto propone alcanzar la habilidad de interactuar con el resto de personajes sin comprometer ni contaminar lo que dice el libreto. 

Era fundamental para Stanislavski que todo el proceso de interiorización del personaje fuera en consonancia con el libreto. Solo eso permitirá al actor encontrar lógica y credibilidad en el texto y coherencia en la interpretación. Y los textos, por supuesto, forman parte de la realidad misma y, por tanto, tienen implicaciones sociales y políticas. También ahí tiene que incidir el profesional. Con todo, si el intérprete logra acumular todos los principios anteriores, logrará un estado mental creativo. El conjunto de todo ello constituye la base fundamental del sistema, aunque existen muchos más detalles que lo completan y muchas derivaciones que lo han convertido en intemporal.

“Ser actor no es salir, recitar un diálogo y ya está”, resuelve Félix Estaire, “y está claro que el sistema Stanislavski —y 'el método' que evolucionó a partir de él— fue una revolución cuya influencia llega hasta nuestros días”. 

Los terremotos de mayor magnitud de la historia se han originado en zonas de subducción y muchos de los volcanes que existen en la Tierra también tienen su origen en los procesos que se llevan a cabo en esos territorios, pero, ¿qué son exactamente esas zonas y por qué dan lugar a esos fenómenos geológicos? Jorge Alonso Henar, profesor de Geología en la Universidad Complutense de Madrid (UCM) y miembro del Grupo de Investigación en Geodinámica Planetaria y Tectónica Activa define esas zonas de subducción como “el motor de la tectónica de placas”. Así las cosas, antes de definir el concepto conviene repasar, a su vez, qué es eso de la tectónica de placas. Solo así será posible entender qué ocurre en una zona de subducción y por qué tienen lugar en ella los movimientos sísmicos más potentes.

La tectónica de placas es, en pocas palabras, un conjunto de procesos que explica de manera satisfactoria la deriva continental y las observaciones geofísicas y geológicas del planeta Tierra. La superficie de la Tierra —la parte visible de la litosfera— está formada por placas tectónicas en movimiento. Esas placas tectónicas, también conocidas como placas litosféricas, son porciones de la litosfera que están en continuo movimiento. “Además”, expone Alonso Henar, “simplificándolo para que sea más fácil de entender, podríamos decir que la tectónica de placas explica los procesos de creación y destrucción de la litosfera”. Es a partir de ahí desde donde se puede empezar a entender qué es eso de una zona de subducción. “Pero antes”, concreta el profesor, “hay que distinguir entre los márgenes divergentes y los márgenes convergentes de placas”. En los primeros es donde alejan o se separan unas determinadas placas tectónicas y se crea litosfera y, en los segundos, donde convergen o colisionan. “El ejemplo más claro de margen divergente lo encontramos en la dorsal de mitad del Atlántico, donde cada año se crean varios centímetros de corteza oceánica debido a la separación de los continentes de África y Sudamérica”, completa. Por su parte, el ejemplo más claro de un margen convergente, donde aparecen las zonas de subducción, lo tenemos en la propia Sudamérica y el resultado más visual es la cordillera de los Andes.

“Cuando dos placas tectónicas convergen”, resuelve Alonso Henar, “y hay una que pasa por encima de la otra lo llamamos zona de subducción”. La propia palabra lo dice: una placa subduce a la otra. Sin embargo, no es aleatorio que una placa pase por debajo de la otra, sino que son las placas oceánicas las que subducen frente a las continentales, que están formadas por corteza continental, menos densa que la corteza oceánica. El choque, o, mejor dicho, la convergencia entre las placas genera grandes cantidades de fuerza y deformación concentrados en los límites de placa. Cuando esa deformación se libera repentinamente se producen los terremotos, que no solo se generan en zonas de subducción, pero asociadas a ellas encontramos (normalmente) los de mayor magnitud, este proceso se repite una y otra vez a lo largo de millones de años en lo que denominamos ciclo sísmico. Por supuesto, es a partir de esos ciclos sísmicos que se generan grandes cordilleras como los Andes. En cuanto a la actividad volcánica de esas zonas, el profesor señala que “no todos los volcanes que hay en nuestro planeta se han originado por su asociación con las zonas de subducción, pero sí que todas las zonas de subducción tienen volcanes”. Esto es porque la placa que subduce sufre una “deshidratación”, que permite el ascenso de nuevo material caliente (magma) y la generación, si las condiciones son adecuadas, de volcanes en la litosfera bajo la que subduce.

El Cinturón de Fuego del Pacífico

“Todo el borde oeste del continente americano es una zona de subducción espectacular”, tercia Alonso Henar, que, desde el grupo de investigación antes mencionado —donde confluyen investigadores de hasta cuatro universidades españolas y que lleva más de veinte años de trabajo— investiga cuestiones relacionadas con la tectónica activa y la reología de la litosfera. “Casi siempre encontramos zonas de subducción importantes en los bordes de los continentes”, apunta, “pero es cierto que toda la costa pacífica de Sudamérica es la zona de subducción por antonomasia”. De hecho, el Pacífico es, en términos geológicos, el océano que concentra una mayor cantidad de zonas de subducción y se  ha bautizado como Cinturón de Fuego del Pacífico. 

Es el nombre que han recibido todas las zonas de subducción que bordean las costas de dicho océano. Desde el sur de Chile, ascendiendo por toda Sudamérica, Centroamérica, Estados Unidos, Canadá, Rusia, Japón, Taiwán y toda la costa pacífica asiática hasta llegar a Nueva Zelanda. En ese Cinturón de Fuego del Pacífico se encuentra la Fosa de las Marianas, “el punto oceánico más profundo del mundo, que, por supuesto, está asociado a una zona de subducción”. 

No es lo mismo un pueblo maldito, que un pueblo excomulgado. Eso de “maldito”, al fin y al cabo, deja margen a la interpretación. Son determinados acontecimientos supuestamente extranaturales, paranormales o legendarios los que otorgan a una localidad la categoría de “maldita”, ya sea por la acción de brujas, hechiceros o espíritus. Sin embargo, un pueblo excomulgado es algo bien distinto. En este caso, no son las pseudociencias (ciencias ocultas) las que lo clasifican como tal, sino una institución tan terrenal como lo es la propia Iglesia. En pocas palabras, si atendemos a la definición de “excomulgar” que da la Real Academia Española de la Lengua (RAE) —“declarar a alguien fuera de la comunión o trato con una u otras personas”—, un pueblo excomulgado es uno que ha quedado fuera del seno de la Iglesia católica y entre los más de 8.000 municipios que hay en España, solo uno tiene la particular característica de haber quedado, además desde no hace poco tiempo, expulsado de la comunidad religiosa. Se llama Trasmoz, está ubicado a los pies del Moncayo, en la provincia de Zaragoza, y está excomulgado desde el siglo XIII. ¿El motivo? Uno más mundano de lo que cabría suponer. Eso sí, Trasmoz tampoco escapa de la oscuridad de las brujas: también está “maldito”. 

Todo empezó con una disputa por la leña. Por una parte estaba el pueblo. Por la otra, Andrés de Tudela, el abad del monasterio de Veruela. Según explicó a la agencia Europa Press Lola Ruiz, guía turística del castillo del municipio, ese monasterio siempre fue “el mayor enemigo” de Trasmoz. Al parecer, el abad no hizo gala, precisamente, de una gran transigencia cuando tras una serie de desavenencias con los vecinos por la obtención de madera de un bosque cercano, tomó la decisión de excomulgar al pueblo entero. Así las cosas, desde hace casi ochocientos años, el pueblo permanece ajeno a los brazos de la Iglesia. Pero no termina ahí la cosa. Si, primero, el mandamás del monasterio excomulgó al pueblo, unos trescientos años después, una disputa entre el entonces señor de Trasmoz, Pedro Manuel Ximénez de Urrea, y el abad, que, evidentemente, ya no era Andrés de Tudela, sino un sucesor suyo, terminó con una maldición para el pueblo. 

Por eso, desde 1511, cuando cayó la maldición sobre Trasmoz, el pueblo se convirtió no solo en un pueblo excomulgado, sino también en un pueblo maldito. Y la guía turística Lola Ruiz ha asegurado a los medios de comunicación que eso es, precisamente, lo que hace del municipio un lugar especial: “Queremos que se nos conozca, no solo por ser un pueblo de brujas, que ya hay otros en España, sino por ser el único pueblo excomulgado y maldito del país”. Además, asegura que existen documentos que lo prueban. Los viejos del pueblo, que cuenta con alrededor de 90 habitantes, cuentan historias que perduran desde que el lugar se vio sumido en la maldición. Aquelarres, brujas y demás conexiones con las ciencias ocultas e, incluso, demoníacas hinchan la leyenda negra de Trasmoz, que ha atraído, tal y como explicó la propia guía turística a Aragón Radio, a periodistas de la BBC que se interesaron por el aura que rodea al pueblo.

La fiesta de las brujas

Lejos de rechazar su condición de maldito y excomulgado, Trasmoz prefiere aprovechar su singular condición para atraer a curiosos. Verano tras verano, las pequeñas dimensiones del pueblo no le impiden organizar la Feria de Brujería, Magia y Plantas Medicinales, que se lleva a cabo el primer sábado del mes de julio. Hace unos 15 años que el Ayuntamiento y los vecinos se ocupan de organizar el festejo, que el Gobierno de Aragón ha distinguido como Interés Turístico de la comunidad. En los últimos tiempos, la feria trata de conseguir nuevo público joven, por lo que se apuesta, además de por las ya tradicionales representaciones teatrales, mercado esotérico o decoración medieval, por espectáculos de otra índole, entre ellos la hipnosis y la magia. 

Trasmoz ha sabido adaptar su concepción del turismo a su idiosincrasia como pueblo. Es más: ha tenido la capacidad de transformar un rasgo a priori negativo del municipio, en un imán para atraer a un tipo de turista muy concreto. Es, en definitiva, una forma más de las muchísimas que han encontrado para mantenerse vivas las poblaciones de la España vacía, donde la verdadera maldición es, sin duda, la de la despoblación.

“Desde tiempos del Renacimiento, ha habido un gran interés por descifrar los mensajes que  esconden los jeroglíficos”, explica a este medio Antonio Pérez Largacha, profesor titular de Historia Antigua en la Universidad Internacional de La Rioja y autor de libros como Egipto en la época de las pirámides o La vida en el Antiguo Egipto (ambos editados por Alianza). “Se pensaba”, continúa, “que la escritura jeroglífica contenía secretos, la forma de encontrar tesoros ocultos, cuestiones de alquimia, etc”. Por eso se llegó a convertir en una obsesión para muchos estudiosos, que imaginaban que una civilización capaz de construir grandes templos como las pirámides habría ocultado en los jeroglíficos los más tentadores secretos de su conocimiento. “Y fueron hallazgos como el de la piedra de Rosetta los que permitieron empezar a entender esa escritura y, por ende, completar los conocimientos sobre la cultura egipcia”, apunta Pérez Largacha. “Fue la confirmación de una serie de avances que ya se estaban haciendo”. Gracias a la piedra se pudieron descifrar textos, papiros, documentos e inscripciones. “La escritura”, resume, “es crucial para saber qué inquietaba a una cultura concreta, qué pensaban sus habitantes, cómo se comunicaban y cómo lo transmitían”. 

Eso sí, de tesoros y alquimia, poca cosa. “Gracias a la lectura de jeroglíficos, hemos podido aprender mucho sobre la civilización egipcia”, sonríe el profesor, “pero no contienen esos secretos ocultos de los que se hablaba desde el Renacimiento”. Sin ir más lejos, el texto que aparece en la piedra de Rosetta dista mucho de ser romántico. Pero antes de ir a ello es preciso situar el descubrimiento y definirlo. 

En Los egiptos, uno de los volúmenes que componen la serie Historia Universal Asimov, el mismísimo Isaac Asimov calificó la piedra de Rosetta como el descubrimiento más relevante hasta la fecha en lo que a Egipto se refiere. Por su parte, interesó sobremanera al arqueólogo francés Jean-François Champollion y al científico inglés Thomas Young, ambos célebres por haber contribuido a descifrar los jeroglíficos que contenía la losa. Pero, ¿qué es y por qué es tan importante? Se trata de una piedra de un metro y catorce centímetros de alto por setenta y dos de ancho, y veintisiete de profundo que contiene un texto escrito en tres idiomas distintos, entre ellos el jeroglífico. Los otros dos idiomas son el demótico y el griego antiguo. “La importancia que tiene el hallazgo”, expone Pérez Largacha, “es que, aunque el que está escrito en jeroglífico es más corto que el que está escrito en demótico y este lo es más que el que está escrito en griego antiguo, el nombre de los faraones está escrito en una especie de cartuchos en los tres textos, con lo que es posible establecer equivalencias útiles para descifrar esa inscripción jeroglífica en concreto y muchas otras”. En otras palabras, esos nombres de faraones fueron la llave para abrir una gran puerta al conocimiento egipcio. “De todos modos”, matiza el profesor, “que se escribieran estelas en los tres idiomas era algo más o menos habitual, lo que pasa es que la piedra de Rosetta se ha conservado y muchas otras no”. 

Nada de tesoros ocultos 

¿Qué es lo que pone, entonces, en esos textos que descubrió un destacamento del ejército francés en el año 1799 y que se convirtió en uno de los documentos más importantes de la historia? Aunque la importancia no reside, principalmente, en el contenido, “en las catorce líneas que componen el texto en jeroglífico se puede leer un decreto sacerdotal en el que se reconocía la soberanía del faraón Ptolomeo V”. Es decir, algo mucho menos peliculero, como en la gran mayoría de los casos, que lo que se llegaron a figurar aventureros y exploradores desde el Renacimiento. Los méritos del descubrimiento se los llevó el capitán napoleónico Pierre-François Bouchard, que encontró el fragmento de piedra en la ciudad de Rashid, rebautizada como Rosetta por los propios franceses. De ahí el nombre con el que la piedra ha pasado a la historia. 

“Ya en el momento del descubrimiento”, señala Pérez Lagarcha, “los franceses se dieron cuenta de su importancia”. Sin embargo, también debieron de hacerlo los ingleses, que, al derrotar a Napoleón en la batalla de Abukir —en Egipto— en 1801, se la llevaron a Londres como un botín de guerra particularmente histórico. Actualmente, se trata de una de las piezas más visitadas del British Museum.