El Centro de la Cultura del Rioja acoge este año el Festival Internacional del Vino ‘Planeta Rioja’, una cita que reúne a más de 40 bodegas de toda España del 10 al 13 de septiembre

Por tercer año consecutivo, Logroño vuelve a ser el epicentro de la enología con un encuentro entre bodegas, consejos reguladores y amantes del vino. Una combinación que marida los espectáculos, las catas temáticas y las propuestas culinarias gourmet, con lo mejor del vino de nuestra tierra y de todo el mundo. Como novedad este año se traslada el festival al Centro de la Cultura del Rioja.

En la programación de este año, destacan las catas temáticas y las delicias gastronómicas, así como los encuentros en los que diversos invitados de primer nivel del mundo del vino intervendrán en ponencias, conversaciones y debates. En estos tres días también habrá espacio para distintos espectáculos como monólogos científicos en torno al vino o música jazz entre otros.

Más de 40 bodegas participarán en las diferentes catas, desde asociaciones vinícolas, como Menudas Bodegas de La Rioja, hasta denominaciones invitadas como la DO Txakoli de Álava darán a conocer sus vinos y sus distintas propuestas.

Asimismo, se hará entrega del III Premios Planeta Rioja, un galardón que busca distinguir referentes en el mundo del vino de muy distintos ámbitos. Entre los reconocidos de anteriores ediciones, destaca el Consejo Regulador de la Denominación de Origen Calificada Rioja, el creador musical Chema Purón -autor de “Beberte un Rioja”, himno de PLANETA RIOJA- junto a los Centros Riojanos en España o la revista nacional “Tapas”.

Durante la primera mitad del siglo XX, la disciplina se consolidó en dos grandes escuelas. En Gran Bretaña, Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard desarrollaron la teoría de la filiación: el parentesco explicaba cómo los linajes unilineales (patrilineales o matrilineales) organizaban la sucesión, la herencia y la alianza política en las colonias africanas. En Francia, Claude Lévi-Strauss propuso la teoría de la alianza: el matrimonio no era un capítulo doméstico sino un mecanismo cósmico que obligaba a los grupos a intercambiar mujeres y, por tanto, a crear sociedad a partir del tabú del incesto. Años después, la antropóloga feminista Gayle Rubin señalaría que ese intercambio no era neutro: convertía a las mujeres en el objeto, no en el sujeto, de la transacción fundacional, una crítica que ya apuntaba a que el parentesco produce jerarquías de género antes que vínculos naturales. Ambas perspectivas clásicas compartían, en todo caso, la confianza de que existía un sistema de parentesco que podía compararse, taxonomizarse y traducirse a diagramas de genealogía.

El punto de inflexión llegó en 1949 con George Murdock y su estudio comparativo masivo. Al cruzar datos de más de 250 sociedades —ampliados luego a 1.170 en su atlas etnográfico—, Murdock demostró que muchas de las correlaciones estadísticas que los clásicos daban por sentado eran endebles. Peor aún: los mismos conceptos de matrimonio, filiación o incesto variaban tanto que resultaban inútiles para la comparación. A partir de los años 60, Rodney Needham y David Schneider radicalizaron la crítica: Needham concluía que el parentesco no existe como categoría analítica universal, mientras Schneider mostraba que la idea occidental de sangre como vínculo natural era una proyección cultural que impedía comprender lo que los nuer llamaban thok dwiel o los yap tabinau. El parentesco, advertía Schneider, no era un objeto neutro: era el lugar donde Europa había escondido sus propios prejuicios sobre naturaleza, reproducción y propiedad.

La crisis teórica iniciada por Schneider encontró un eco fundamental en la obra de la antropóloga británica Marilyn Strathern. A principios de los noventa, Strathern argumentó que las nuevas tecnologías reproductivas (NTR) —como la fertilización in vitro— estaban provocando un cambio epistemológico: desagregaban los componentes naturales de la procreación (óvulo, esperma, útero) y los convertían en hechos técnicos susceptibles de elección y combinación. Este proceso, que ella llamó desagregación y reagregación, hacía del parentesco un campo de opciones deliberadas, desafiando la idea de un vínculo dado por la naturaleza. La pregunta ya no era ¿de quién es este niño? en términos biológicos, sino ¿qué combinación de conexiones genéticas, gestacionales, legales y sociales constituye la parentalidad?

Esta crisis teórica coincidió con transformaciones sociales que hicieron aún más visible la fragilidad del edificio clásico. Las nuevas tecnologías reproductivas —inseminación artificial, gestación subrogada, criopreservación de embriones— desplazan la maternidad y la paternidad fuera del cuerpo y del coito, multiplicando los candidatos a ser padres o madres en función de criterios genéticos, gestacionales, afectivos, económicos o jurídicos. Los movimientos LGTBIQ+ y las familias homoparentales obligan a los estados a rediseñar partidas de nacimiento que hasta hace dos décadas solo admitían la casilla madre y padre. En abril de 2023 la revista ¡Hola! mostró la primera foto de Ana Sandra Lequio Obregón, la nieta-bisnieta que la actriz Ana Obregón presentó como mi hija a los 68 años. El bebé fue gestado en Miami con óvulos de una donante anónima y semen que Aless Lequio —fallecido en 2020 a los 27 años tras un cáncer— había almacenado en 2018 en el laboratorio FIVIR (Madrid) antes de iniciar la quimioterapia; la ley española 14/2006 no resultó de aplicación porque la muestra se conservó ante mortem. El acta de nacimiento de Florida figura a Ana Obregón como mother en virtud de la cláusula de gestación subrogada validada por el notario (cap. 742.15 Florida Statutes). Cuando la actriz solicitó la inscripción en el Registro Civil de Madrid, la Dirección General de Seguridad Jurídica y Fe Pública aceptó la filiación materna pero rechazó la paterna respecto a un progenitor fallecido no cónyuge; la niña obtuvo, no obstante, la nacionalidad española por opción al acreditar descendencia de ciudadano (art. 20.1.a Código Civil). El episodio ilustra cómo la criopreservación y la gestación subrogada despliegan temporalidades que rompen la secuencia clásica de generaciones, mientras que los estados intentan re-ensamblar con códigos decimonónicos parentescos que ya no caben en sus propios formularios. De hecho, el cauce que permitió aquella inscripción ya no existe: en abril de 2025 la Dirección General de Seguridad Jurídica y Fe Pública lo cerró mediante una instrucción técnica que no abrió ningún telediario. Esa decisión tuvo, sin embargo, más efecto sobre el parentesco contemporáneo que muchos tratados de antropología: desde entonces, ningún nacimiento por gestación subrogada en el extranjero puede inscribirse en España mediante certificación, declaración o sentencia extranjera; solo caben la filiación biológica probada judicialmente o la adopción posterior.

El caso Obregón-Lequio ejemplifica cómo, en la práctica, el parentesco contemporáneo es producido activamente por una red de actores no familiares. Desde la perspectiva de la gobernanza corporal, analizada por autoras como Sonia Corrêa y Rosalind Petchesky, estos actores —clínicas de fertilidad privadas (como FIVIR en Madrid), legislaciones nacionales en competencia (España vs. Florida), notarios y agencias de gestación subrogada— operan como fábricas de parentesco. Ellos definen, mediante contratos y certificados, quién cuenta como madre o padre, transformando vínculos afectivos y proyectos reproductivos en realidades legales. Este mercado global de la reproducción, con centros nodales como Miami, California o Ucrania, crea nuevas geografías del parentesco donde la filiación depende de la ruta jurídica y comercial elegida, priorizando a menudo la voluntad contractual y la libertad de empresa sobre los modelos biogenéticos tradicionales. El caso de la clínica BioTexCom en Kiev muestra hasta qué punto la metáfora de la fábrica puede ser literal: cuando la invasión rusa de 2022 impidió viajar a cientos de padres contratantes —entre ellos más de trescientas parejas españolas que acuden allí cada año—, decenas de recién nacidos quedaron semanas bajo el cuidado de enfermeras en un búnker subterráneo, a la espera de que sus padres legales pudieran cruzar la frontera. El parentesco, en ese instante, no dependía de ningún vínculo afectivo todavía establecido, sino de un contrato ya firmado y de la logística de una guerra.

Sin embargo, esta capacidad de elegir y ensamblar el parentesco a través de la tecnología y el contrato no es democrática, sino que está profundamente estructurada por la brecha económica global. El costo de un ciclo de FIV con óvulos de donante y gestación subrogada en Estados Unidos puede superar los 150,000 dólares, situando estas opciones como un lujo accesible solo para una élite transnacional, como ilustra el caso de Miami. Esta dinámica crea una nueva forma de estratificación reproductiva, donde la parentalidad se convierte, para algunos, en un proyecto de consumo biomédico de alta gama. Frente a esto, los estados y las clínicas actúan como gatekeepers que, de facto, privatizan el derecho a formar una familia bajo ciertos modelos. Lo que Rubin denunciaba en el intercambio de mujeres se reactualiza aquí en otra escala: ahora son óvulos, úteros y embriones los que circulan como bienes transaccionales, y quienes gestan o donan vuelven a ocupar, en la cadena de valor parental, el lugar del objeto antes que el del sujeto. Esta desigualdad radical contrasta con los contextos donde la innovación en el parentesco no nace de un catálogo de servicios, sino de la necesidad de asegurar la descendencia, redistribuir recursos o mantener la cohesión social frente a la esterilidad, la migración o la mortalidad, como veremos a continuación.

Las adopciones transnacionales, las migraciones laborales y las redes digitales de cuidado han convertido los lazos de parentesco en flujos que atraviesan fronteras, idiomas y plataformas de mensajería. Pero la crisis del parentesco no es patrimonio exclusivo de laboratorios o de legislaciones occidentales: también surge cuando el cuerpo, la palabra o el alimento reordenan la filiación de modo que ningún test de ADN podría predecir quién ejerce la paternidad o la maternidad social. En los lagos del oeste de Tanzania los haya cultivan el café y el plátano bajo una regla que los colonialistas llamaron paternidad múltiple potencial: el coito póstumo del parto —una relación sexual obligada entre la esposa y el marido una vez finalizado el período de abstinencia— confiere al esposo derechos sobre el próximo niño que nazca, aunque la mujer haya tenido después otras uniones. Se ha documentado que, si la esposa decide públicamente atribuirse un amante, el primer hijo de esa nueva unión será registrado como descendiente del marido anterior, con lo que hombres estériles pueden obtener hijos mediante simple declaración y pago de bridewealth. La antropóloga Françoise Héritier concluyó que esta institución equivale funcionalmente a una inseminación con donante y a una gestación por encargo, solo que mediada por la palabra y el intercambio de ganado, no por catéteres ni contratos.

Mucho más al sur, los tupi-kawahib del río Machado (Brasil) llevan la indiferenciación al extremo: varias esposas del mismo hombre —que pueden ser hermanas o madre e hija— crían indistintamente a todos los niños del grupo doméstico. Lévi-Strauss anotó en los años cincuenta que las mujeres no parecen preocuparse de saber si el niño que cuidan es suyo o no; lo importante es que el alimento y el cariño circulen dentro de la casa común. El parentesco se efectiva entonces por la práctica cotidiana del cuidado, no por el parto, y un mismo individuo puede ser hijo de quien le amamantó, sobrino de quien le llevó al río y ahijado del capitán del río que lo nombra a los cuatro días de vida.

En la Micronesia occidental, los chuukese de las islas Carolinas han desarrollado un sistema adélfico en que la hermana mayor (maama) ejerce sobre sus hermanos menores una autoridad equiparable a la del padre. Beatriz Moral mostró en un estudio reciente que los niños reciben de ella los nombres de los ancestros, los primeros tatuajes y el acceso a los campos de taro; en cambio, el padre biológico se convierte más bien en un proveedor externo que no tiene potestad disciplinaria. Cuando los jóvenes emigran a Guam o Hawái, continúan remitiendo sus primeros sueldos a la maama, no al progenitor, reforzando así un parentesco que se activa por residencia, comensalidad y control de recursos antes que por concepción.

Frente a estos desafíos, el estudio del parentesco ha virado hacia una antropología de la parentalidad que combina etnografía multisituada, análisis de políticas públicas, documentación legal y datos biomédicos. El reto ya es comparar sin universalizar: entender cómo distintos actores —jueces, clínicas de fertilidad, gestantes, donantes, niños, apps de genealogía— movilizan definiciones contradictorias de vínculo verdadero y cómo esas definiciones moldean la vida cotidiana. Lejos de desaparecer, la disciplina se reconfigura como un campo donde se negocia el sentido mismo de vida, herencia y pertenencia en el siglo XXI.

Este complejo panorama de parentesco globalizado contrasta con la evidencia inmediata de los pueblos, donde la filiación era un hecho público, narrado y heredado en el cuerpo y en el apodo. En esos mundos de veredas estrechas —como el pueblo a orillas del Ebro de tantos veranos— uno no era un individuo aislado, sino uno de los nietos del Gardacho, el taxista. La identidad venía dada por el mote familiar, el parecido físico indisimulable, la memoria compartida de la plaza. No hacía falta preguntar ¿y tú de quién eres?, porque todos ya lo sabían. Ese parentesco, hecho de miradas cruzadas y biografías entrelazadas, se desvanece ante la lógica del contrato, la criopreservación y la filiación transnacional. Sin embargo, su fantasma persiste como la medida de lo que hemos perdido —o transformado— en el tránsito de la casa común al laboratorio y al registro civil.

Así, el viaje de la antropología del parentesco revela una paradoja profunda. Los prejuicios naturalistas que David Schneider identificó en el núcleo de la teoría clásica —la creencia en la sangre como esencia del vínculo— no han desaparecido, sino que se han replanteado y confrontado. Hoy emergen en los debates públicos sobre si el vínculo verdadero en una gestación subrogada es el genético, el gestacional o el intencional; en la resistencia de algunos registros civiles a inscribir más de dos progenitores; o en el valor social aún privilegiado del parecido físico como prueba de filiación, cada vez más desplazado por el veredicto instantáneo de un test doméstico de ADN que revela hermanos, padres o donantes desconocidos; o en el cierre registral español de 2025, que volvió a fiarlo todo a la filiación biológica y judicial. La tarea actual, por tanto, no es solo documentar la diversidad, sino rastrear cómo los fantasmas que Strathern vio reagregarse en elecciones deliberadas sobre la naturaleza, la reproducción y la propiedad adaptan su lenguaje —ahora mezclado con términos como ADN, contrato e intención— para persistir en la negociación del parentesco del siglo XXI.

Escribo esto mientras Ceuta cuenta sus muertos. Puede parecerles que no tiene mucho que ver, pero les invito a acompañarme hasta el final. Como saben, el jueves entraron de forma masiva unas 60.000 personas desde Marruecos, la cifra más alta desde 2021. Detrás de esas cifras hay una monarquía que concentra poder político y religioso, con periodistas y activistas encarcelados —según documenta Human Rights Watch— y una población joven sin derechos ni futuro.

Después de estos datos recientes, volvemos al inicio. Es necesario porque estos días circula una comparación tramposa: llamar a esto “una nueva Marcha Verde”. La idea la lanzó en marzo el analista estadounidense Michael Rubin, exasesor del Pentágono, en un artículo donde pedía a Marruecos “excavadoras en la frontera” para entrar en Ceuta y Melilla. Pero esta comparación no resiste el análisis: el Sáhara era territorio colonial pendiente de descolonizar; Ceuta y Melilla nunca lo han sido. Pero, como historiadora, entiendo la tentación: la historia ni se repite ni rima, solo jugamos con ella para ver si encaja con lo que pensamos hoy. Y lo hacemos a izquierda y derecha, según la ocasión. En este caso, lo único que conecta ambos episodios no es el objeto de la reivindicación, sino el mecanismo: usar civiles como presión sobre un Estado.

Ya lo vivimos en mayo de 2021: España acogió por razones humanitarias al líder del Polisario, Brahim Ghali, y Marruecos respondió relajando el control fronterizo. Más de 8.000 personas cruzaron en dos días, según denunció el Parlamento Europeo, que habló de “instrumentalización de la migración”. En junio de 2022, otro episodio en Melilla dejó al menos 37 muertos, en circunstancias que Amnistía Internacional calificó de uso desproporcionado de la fuerza.

Marruecos, además, no juega solo. En 2020, Trump reconoció su soberanía sobre el Sáhara a cambio de que normalizara relaciones con Israel. Desde entonces Israel ha desbancado a Francia como segundo vendedor de armas a Marruecos, con tecnología usada contra el Polisario. Ese mismo eje Washington-Tel Aviv-Rabat es hoy el que más fricciona con España: por el rechazo español a subir el gasto militar al 5% del PIB de la OTAN —Trump amenazó en junio con “cortar todo el comercio con España”—, por las bases de Rota y Morón, y por el reconocimiento español del Estado palestino, que llevó a retirar a nuestro embajador en Israel en marzo.

A esto se suma una tercera variable: el rédito político que gobiernos de derecha europeos han sacado de la crisis. Italia y Dinamarca han hablado de la exclusión de España del espacio Schengen, algo que exigiría un acuerdo conjunto inexistente hoy, y Finlandia acusó a España de haber “fracasado completamente”. Piden lo imposible para parecer duros sin asumir el coste de conseguirlo. Y, de paso, alimentan sus propios programas y agendas mientras azuzan el fuego de las reacciones emocionales de unos y otros. Esto también lo conocemos: la política actual se nutre de reacciones emocionales más que de discursos sesudos. No debería sorprendernos.

Todo converge en una pregunta incómoda: ¿en qué condiciones hemos delegado el control de nuestra frontera sur? Marruecos ha recibido más de 13.000 millones de euros en fondos europeos en quince años, y entre 2022 y 2023 Bruselas destinó entre 500 y 624 millones específicamente al control fronterizo. A cambio, Europa creyó comprar algo que nunca puede garantizar del todo: la voluntad política de un tercero. Cuando decae, la frontera se abre.

Quizá la pregunta no sea solo qué hacer con la valla esta semana, sino si tiene sentido seguir gestionando nuestra frontera exterior como un favor que se compra a un régimen autoritario, en lugar de como una responsabilidad compartida y capaz de acoger con dignidad. Pero no les voy a engañar: para responder a esta pregunta no solo necesitamos los datos de nuestra historia reciente, sino también dejar de responder según lo que nos piden las tripas ante una crisis como esta. No olvidemos que lo que está en el fondo de la cuestión es el uso de personas como arma para provocar reacciones viscerales, irreflexivas o incluso violentas.

Empezamos a salir a las calles de forma masiva. El único grito que se escuchaba en aquellas concentraciones era el de “¡Basta ya!”.

Espero y deseo que en el verano de este 2026 la mayoría de los españoles gritemos otro “¡Basta ya!”. Dejemos el conformismo, el mirar hacia otro lado, las diferencias entre unos y otros y nos centremos en lo que nos une y nos hace más iguales. ¡Basta ya! a la especulación y el enriquecimiento fácil a costa de la vivienda. ¡Basta ya! a la inactividad en materia de medidas para frenar el cambio climático y de recortes presupuestarios para limpiar nuestros montes, bosques y campos, reduciendo así el riesgo de incendios forestales que nos están quemando el alma. ¡Basta ya! a tantas verdades a medias en materia de educación y sanidad y ¡Basta ya! a tantos crimenes machistas a tantas mujeres y niños asesinados por unos cuantos bestias descerebrados. ¡BASTA YA!

Tanto las personas mayores como los jóvenes adultos que aún pensamos que servimos para algo más, que para hablar del tiempo y que creemos que esto no puede seguir así, pero no lo decimos porque es mejor no hablar de política para no reñir, tenemos que tomar medidas sociales, conjuntas y pacíficas, tenemos que fijarnos en lo que nos une. Y esa unión está en el no a los incendios forestales, no a los asesinatos de mujeres y niños, no a las pisos turísticos que podrian ser viviendas a precios asequibles tanto para la venta, como para el alquiler, (y me fijo fundamentalmente en las que son propiedad de bancos y grandes fondos de inversión); no a la proliferación de centros de educación privados sostenidos con fondos públicos y no a la sanidad privada, también costeada con fondos públicos y que busca el negocio tanto sanitario como educativo, en vez de la extensión del derecho a la educación y a la sanidad al que todas las personas tenemos derecho.

A partir de ahora mismo y en lo que de mí depende, voy a adoptar medidas en las prioridades que he citado. Me voy a fijar detenidamente en si a partir de octubre, las cuadrillas que ahora vigilan nuestros montes mantienen sus trabajos o, por el contrario, se les despide porque ha pasado la temporada de riesgo de incendios. Voy a protestar más todavía, o más alto, por todo lo relacionado con las prioridades citadas y que evidentemente se incumplen.

Ya sé que no se va a firmar ningún Pacto de Estado contra nada… Nuestros políticos no están por la labor. Prefieren los insultos de barra de bar. Qué le vamos hacer, si no les da para más. Tienen el mismo derecho a la vida que tengo yo y que tienen ustedes. Solo nos queda ignorarles, porque “no hay mayor desprecio que no hacer aprecio” e intentar mejorar este mundo en que vivimos.

A partir de ahora, como vivo en una calle con árboles que no dan sombra, me dedicaré a poner macetas con plantas aromáticas tipo: lavanda, hierba buena, tomillo… También pondré algún que otro captus, para que los perros no defequen y se meen en el tronco y para que las personas tipo animales, no hagan lo mismo que las mascotas. Iré poco a poco, pero iré.

Cuando en el otoño salga a pasear por el campo haré lo mismo, limpiaré lo que esté a mi alcance y repararé lo que pueda, seré el “grano que no hace granero, pero ayuda al compañero»”.

A partir de ahora, acudiré a plenos, sesiones y actos abiertos al público en el que pueda decir alto y claro lo que pienso, en el que el ¡Basta ya! sea el resumen de estas reivindicaciones. Pediré las explicaciones que sean necesarias y a las que creo que tengo derecho. Seré una ciudadana activa y por supuesto, pacífica.

Los datos me avalan:

Para mí y espero y deseo que para ustedes también, ha llegado la hora del ¡BASTA YA!

No lo cuento como anécdota curiosa, sino como síntoma. Ahí donde durante generaciones hubo una práctica rutinaria, transmitida de padres a hijos, hoy hay una diligencia penal. La pregunta que me interesa no es la que ocupa los titulares cada verano —¿por qué arde el monte?— sino otra, menos cómoda: ¿qué dejó de hacer alguien, durante cuánto tiempo, para que ardiera así?

El cambio climático multiplica el riesgo y las condiciones meteorológicas extremas hacen más violentos los incendios. Pero hay una causa mucho menos discutida: el abandono de las prácticas que durante siglos mantuvieron el paisaje en equilibrio.

Solemos hablar del monte como si fuera naturaleza en estado puro, un espacio que el ser humano ha ido invadiendo con sus pueblos y sus rebaños. Es una inversión curiosa de la historia real. Durante siglos, el paisaje que hoy llamamos natural fue en realidad un artefacto: un mosaico de pastos, cortafuegos vivos y claros abiertos por el diente del ganado y la mano del pastor. Lo que hoy se percibe como renaturalización —el monte que recupera su estado salvaje tras el éxodo rural— es, mirado de cerca, el colapso silencioso de una infraestructura ecológica construida durante generaciones.

Un informe técnico elaborado por la Oficina de Ciencia y Tecnología del Congreso de los Diputados lo confirma con datos: la superficie arbolada en España ha crecido en torno a un millón de hectáreas en los últimos quince años, un aumento derivado directamente del abandono rural. El problema no es que haya más bosque, sino que ese bosque ha crecido sin gestión, de forma homogénea y conectada, en las peores condiciones posibles para resistir un incendio extremo. El mismo informe apunta a algo que rara vez se dice en los platós de televisión cada agosto: entender los incendios exige comprender las dinámicas sociales y las estructuras políticas del mundo rural, empezando por la relación extractiva que las ciudades han mantenido con él.

Conviene detenerse en los números, sin comentario, porque ellos solos dibujan la pendiente.

El censo de ganado ovino en España ha perdido cerca de dos millones de cabezas desde 2020, según las estadísticas del Ministerio de Agricultura. La organización agraria COAG calcula que cada año 1.550 ganaderos en régimen extensivo se ven obligados a cerrar su explotación, y que desde 2006 España ha perdido casi 22.000 explotaciones de vaca nodriza y más de 6.000 de ovino de carne. La red de vías pecuarias —los caminos que durante siglos permitieron la trashumancia— ha pasado de 125.000 kilómetros en su momento de mayor extensión a apenas 80.000 conservados hoy.

Pero el dato que de verdad golpea es otro. El Libro Blanco de la Trashumancia, elaborado en 2013, contabilizaba entonces unos 3.000 trashumantes a pie en toda España. Las estimaciones actuales del sector apenas llegan a doscientos. En poco más de una década, una forma de habitar el territorio que llevaba practicándose desde la Edad Media ha quedado reducida a un puñado de personas.

No es un dato folclórico. Cada trashumante que deja de caminar es un tramo de monte que deja de estar peinado cada temporada. Es un cortafuegos vivo que se apaga sin que nadie prenda ninguna mecha.

Y sin embargo, donde el pastoreo sobrevive, con frecuencia lo hace en fricción constante con la administración que debería protegerlo.

En octubre de 2025, el Seprona de Castilla y León impuso 22 sanciones —entre 1.800 y 8.100 euros— a ganaderos del concejo asturiano de Mieres por llevar su ganado al Puerto de Pinos, un pasto de montaña que el ayuntamiento de Mieres posee desde 1926 pero que se encuentra, por una rareza administrativa, en suelo leonés. No es un conflicto nuevo: los ganaderos lo vienen usando desde hace casi un siglo. Lo que ha cambiado no es el pasto, ni el ganado, ni la costumbre: ha cambiado la capacidad del aparato jurisdiccional moderno para absorber un uso consuetudinario que nació antes que las fronteras administrativas que hoy lo sancionan.

El antropólogo James C. Scott llamó mētis a ese saber práctico, situado, afinado durante generaciones, que no se deja traducir fácilmente a norma escrita. Frente a él, el Estado moderno tiende a imponer un episteme burocrático: reglas generales, pensadas desde el despacho, que no distinguen contextos. El pastor de la Alpujarra y los ganaderos de Mieres son dos versiones del mismo choque: no delincuentes, sino portadores de una lógica que la administración ya no sabe leer.

El paisaje que el pastor y el ganado mantenían no era un simple escenario: era una infraestructura viva, tan funcional como una carretera o un canal de riego, pero sin reconocimiento legal. La geografía cultural llama a estos territorios paisajes patrimoniales: no por su antigüedad o belleza, sino porque funcionan como una obra de ingeniería que regula el agua, contiene el fuego y sostiene la biodiversidad. La administración no ve un dique contra el fuego cuando mira un pasto; ve monte. No ve una red de drenaje natural abierta por pezuñas; ve un suelo pisoteado. Esa ceguera conceptual no es inocente: convierte lo que fue obra colectiva en simple azar, y su decadencia, en catástrofe anunciada.

Pero el conflicto entre el saber pastoril y la administración no se limita al uso del fuego. Se extiende a la letra pequeña del día a día. Donde antes había un saber práctico transmitido, hoy hay un expediente que cumplimentar. Los ganaderos no se quejan de la cartilla por capricho, sino de una lógica que confunde el control con la gestión. Es el mismo choque entre mētis y episteme burocrático del que habla Scott.

El foco de la queja actual está en la identificación electrónica obligatoria del ganado vacuno. Organizaciones como COAG y ASAJA denuncian que el nuevo crotal electrónico no está exigido por el Reglamento Delegado (UE) 2019/2035, y de hecho solo es obligatorio en cinco países de la UE. Alegan que la trazabilidad ya estaba resuelta desde hace décadas con el crotal auricular convencional, y que el nuevo sistema añade un sobrecoste —frente al crotal convencional— y complica la gestión cuando un animal lo pierde en el monte, ya que su movimiento queda paralizado hasta su sustitución. Para estas organizaciones, es más coste y más burocracia, sin beneficio adicional para el ganadero o el consumidor.

La misma lógica se repite con la PAC y sus exigencias digitales. Aunque la obligatoriedad del cuaderno de explotación digital se ha retrasado, el sector denuncia que las normas están pensadas para macrogranjas y no para el pastor con doscientas ovejas en la montaña. Agricultores de Castilla y León, por ejemplo, advertían en 2025 de la dificultad de cumplir con registros digitales en zonas sin cobertura de internet y de la carga que supone tener que hacer de “informático” e “ingeniero agrónomo” además del trabajo de campo. La percepción generalizada es que el ganadero dedica más tiempo al papeleo que a los animales, con visitas veterinarias duplicadas y trámites digitales pensados para una realidad, la industrial, muy distinta a la suya.

A esa asfixia administrativa se suma otra, más silenciosa y más dura: el programa de erradicación de la tuberculosis bovina, que en zonas de alta prevalencia puede obligar al vaciado sanitario completo de una explotación aunque solo una fracción de los animales haya dado positivo. El rigor de la norma no es caprichoso —la tuberculosis bovina es una zoonosis transmisible al ser humano, de ahí la cautela extrema de las autoridades sanitarias—, pero organizaciones ganaderas como UCCL han denunciado que en algunas campañas de saneamiento la mayoría de los animales sacrificados resultan, según sus cálculos, falsos positivos a la prueba de tuberculina —algo que la comunidad veterinaria discute abiertamente y no da por zanjado—. Lo que no admite discusión es el efecto sobre el terreno: un ganadero que ve cargar su rebaño entero en un camión rumbo al matadero rara vez vuelve a empezar. Cada vaciado sanitario es, también, un tramo de monte que deja de tener quien lo gestione.

A ese mismo callejón conduce, por otra vía, el fomento de la repoblación forestal. Las ayudas autonómicas a la forestación de terrenos rústicos —accesibles también para ayuntamientos— financian la plantación y su mantenimiento durante cinco años, un incentivo económico que compite directamente por el mismo suelo que antes ocupaba el pasto comunal. La misma lógica alcanza al vecino de a pie: la normativa que regula la recogida de leña, piñas o matorral en el monte —vigente desde 1962 y endurecida después por cada comunidad autónoma— ha llevado, según denuncian ingenieros forestales, a que en no pocos municipios ni siquiera esté permitido retirar del suelo una rama seca. El resultado es el mismo de siempre: toneladas de biomasa que nadie recoge, esperando la chispa del verano.

Conviene matizar, eso sí, que ninguna de las dos normas nació de la nada: la restricción a la leña responde a un historial real de sobreexplotación del monte en la posguerra, y las ayudas a la reforestación persiguen fines legítimos —fijación de carbono, freno a la erosión— que nada tienen que ver con desplazar al pastor.

Como con las quemas y el conflicto de los pastos de Mieres, la administración responde con una norma uniforme, pensada desde el despacho, que no distingue entre una gran explotación tecnificada y un pastor familiar de montaña. No es malicia, es la imposición de una racionalidad centralizada que, al no entender el contexto, convierte una práctica ancestral en un problema administrativo, contribuyendo así al abandono silencioso del monte.

Ese mismo patrón, llevado al extremo, aparece en las propias zonas quemadas. La normativa forestal prohíbe el pastoreo en un terreno incendiado durante años —cinco en algunas comunidades—, con el argumento de proteger la regeneración del suelo. Hay una razón real detrás de esa cautela: un suelo recién quemado es frágil, y el pisoteo del ganado puede frenar su regeneración. Pero un pasto que nadie consume no se queda en reposo: al segundo año es hierba seca y fina, puro pábulo; al tercero, matorral descontrolado; al quinto, una acumulación de biomasa envejecida que ni el propio ganado querría ya comer. La ley pensada para proteger el monte termina fabricando el combustible del siguiente incendio. La Xunta de Galicia lo reconoció, con meses de retraso y solo tras la presión del sector, cuando en mayo de 2026 flexibilizó de oficio esa prohibición en las zonas calcinadas por los incendios de agosto de 2025: la misma administración admitiendo que su propia norma causaba más daño que beneficio.

Conviene no caer en el maniqueísmo fácil. La propia Guardia Civil lo matiza: en Castilla y León, donde en 2022 los incendios forestales superaron por primera vez al maltrato animal como principal delito perseguido por el Seprona, los mandos reconocen que la mayoría de los investigados no responden al perfil del pirómano, sino que actuaron por negligencia o imprudencia al usar el fuego en tareas tan habituales como la quema de rastrojos o de pastos. No es persecución del saber pastoril en sí. Es, más bien, la prueba de que ese saber ya no tiene un cauce legal claro por el que discurrir.

Hay, sin embargo, un contraejemplo esperanzador, y viene de donde menos se espera: de la propia administración.

En Asturias, donde la intencionalidad de pastores y ganaderos para regenerar pastos llegó a originar hasta el 70% de las igniciones de la región, la estrategia autonómica de prevención de incendios no optó por la prohibición generalizada. Optó por sentarse a negociar criterios técnicos con los propios ganaderos para realizar quemas prescritas y controladas, adaptadas a cada zona. Es la administración reconociendo, de facto, que el fuego pastoril no es el enemigo, sino una herramienta que necesita cauce no censura.

Y hay una imagen todavía más elocuente, casi literaria: en el valle de Arán ya se practica lo que los técnicos llaman el pastoreo de incendios. Bajo determinadas condiciones meteorológicas, algunos fuegos no se apagan de inmediato, sino que se dejan pastar, como si fueran ganado, consumiendo el exceso de combustible acumulado en el monte. La metáfora ganadera, la misma que durante siglos organizó la relación entre las personas y el fuego en el campo español, reaparece hoy en el vocabulario técnico de quienes combaten los grandes incendios. Como si el conocimiento expulsado por la puerta volviera a entrar, disfrazado de innovación, por la ventana.

Hay, además, un paso más allá de la negociación con pastores: administraciones que directamente vuelven a poner en pie sus propios rebaños. En Vilamòs, en el Valle de Arán, el Ayuntamiento creó un rebaño de titularidad pública de más de 250 ovejas y cabras. El proyecto, llamado Ovihuec.sost, tiene un objetivo explícito: prestar servicios ecosistémicos limpiando el sotobosque para prevenir incendios y mantener despejadas las zonas bajo las líneas eléctricas.

No es un proyecto romántico. Utilizan collares inteligentes y cercado virtual para dirigir al rebaño con precisión. Está coordinado científicamente por el IRTA y, este mismo año, se ha sumado Endesa, que ve en el pastoreo una herramienta de alto valor para su propia estrategia de prevención. Es la administración y la empresa privada reconociendo que la ganadería extensiva cumple una función de gestión del paisaje que hay que poner en valor, en palabras del alcalde de Vilamòs, Oriol Sala. No es un caso aislado. En Xixona (Alicante), el Ayuntamiento lleva desde 2013 contratando rebaños —no necesariamente de titularidad municipal, pero sí bajo gestión pública— para mantener limpios los cortafuegos de sus montes públicos, con un coste anual de apenas 3.300 euros para 15 hectáreas.

Lo que hace especialmente poderoso el caso de Vilamòs es que demuestra que la idea del rebaño público es viable, eficaz y escalable. Si el rebaño es público y su función principal es un servicio ecosistémico —gestionar el paisaje para prevenir incendios—, su carne podría y debería tener un destino social. No sería una utopía, sino la culminación de una cadena de valor que convierte el problema del abandono rural en una solución para otro problema estructural: el de la alimentación. Destinar esa carne a comedores sociales, a escuelas o a bancos de alimentos sería un acto de coherencia que devolvería valor a un paisaje que durante generaciones fue un artefacto productivo. Es el siguiente paso de una misma idea: que el monte no es naturaleza pura, sino un espacio que requiere gestión; y que esa gestión, si es pública, debe tener también un retorno público.

El obstáculo previsible es sanitario y administrativo: la carne de un rebaño gestionado como servicio ecosistémico tendría que pasar igualmente por matadero autorizado y control veterinario para el consumo humano, con un coste que alguien —ayuntamiento, diputación, la propia Consejería— tendría que asumir como parte del servicio, no como negocio ganadero al uso. No es un obstáculo insalvable, es una decisión de financiación pública más, del mismo tipo que ya se toma para pagar el pastor de Xixona o el rebaño de Vilamòs.

El incendio no es el origen del problema. Es la factura que llega al final de una cadena de renuncias tomadas en otro sitio, por otros, durante décadas: una política agraria que premió la intensificación frente al pastoreo de montaña, un éxodo rural que vació los pueblos antes de vaciar el monte, y una administración que aprendió a temer el fuego pastoril antes que a gestionarlo.

No se trata de romantizar al pastor como héroe ecológico ni de convertir la trashumancia en objeto de museo o ruta de turismo verde. Se trata, sin nostalgia, de preguntarnos qué modelo de relación con el territorio queremos sostener a partir de ahora —y si, cuando por fin lo decidamos, quedará alguien dispuesto y capaz de caminar detrás del rebaño.

Dos sistemas. Dos concepciones distintas del liderazgo. Dos respuestas diferentes a una pregunta que pocas veces nos hacemos: ¿quién debe decidir el aspirante a gobernar nuestra ciudad?

No cabe duda de que el modelo de designación directa tiene ventajas evidentes, porque evita campañas internas, reduce tensiones, impide enfrentamientos entre compañeros y proyecta una imagen de unidad que resulta mucho más cómoda para cualquier organización. Conrado Escobar se irá a la playa con la tranquilidad de saber que nadie, de momento, le va a mover la silla dentro de su partido, pero nunca tendrá la seguridad de que su candidatura es la que realmente quieren sus compañeros de Logroño.

Las primarias, por el contrario, obligan a confrontar proyectos y liderazgos, generan vencedores y vencidos y, si no se gestionan con inteligencia, pueden dejar heridas difíciles de cerrar. Nadie que haya vivido un proceso interno puede negar esa realidad.

Pero el verdadero debate no consiste en saber qué sistema provoca menos problemas dentro de un partido. La cuestión verdaderamente importante es quién tiene el derecho de tomar esa decisión. Porque ningún procedimiento garantiza la elección del mejor candidato. Ni unas primarias aseguran que quien las gana será el mejor alcalde posible, ni la designación desde la dirección nacional garantiza que el elegido sea quien mejor conoce los problemas de su ciudad o quien mayor capacidad tenga para resolverlos. Ambos sistemas pueden equivocarse. La diferencia está en quién asume esa responsabilidad.

Cuando un partido celebra unas primarias, la decisión pertenece a cientos o miles de militantes. Personas que viven en esa ciudad, que conocen a los candidatos, que han compartido con ellos años de trabajo político y que, con mayor o menor acierto, expresan colectivamente cuál consideran la mejor opción en ese momento. Puede gustarnos más o menos el resultado, pero la decisión nace de un proceso participativo en el que muchas personas aportan su criterio.

En cambio, cuando el candidato es designado directamente por el líder nacional del partido, toda esa responsabilidad queda concentrada en una sola persona. Eso no es malo, en sí mismo porque ese dirigente carezca de criterio ni de experiencia, sino porque resulta evidente que ningún líder nacional puede conocer con la misma profundidad la realidad cotidiana de todas y cada una de las ciudades de España. Su decisión estará inevitablemente condicionada por la información que recibe, por las relaciones personales construidas dentro del partido y por la confianza que le inspiran quienes aspiran a representar a la organización. Y eso cambia completamente la naturaleza del proceso.

Se suele decir que las primarias favorecen al aparato y, en ocasiones es cierto. Las estructuras internas pesan, las trayectorias cuentan y las relaciones personales influyen. Sería ingenuo negarlo. Pero incluso cuando eso ocurre, el llamado aparato sigue estando formado por cientos o miles de personas que, finalmente, depositan una papeleta en una urna. Existe debate, existe confrontación de ideas y existe una decisión colectiva.

En una designación directa sucede algo muy distinto. El aparato deja de ser un sujeto colectivo para concentrarse en una sola voluntad. El éxito del aspirante depende mucho menos de su capacidad para convencer a quienes mejor conocen la realidad de su ciudad y mucho más de su habilidad para generar confianza en un reducido círculo donde realmente se toman las decisiones. El centro de gravedad deja de estar en la ciudad para trasladarse a los despachos.

En este tiempo que vivimos, en el que las redes sociales parecen haber alterado nuestra percepción de la política, da la impresión de que quien domina la conversación digital dispone también del respaldo mayoritario de la ciudadanía. Y la experiencia demuestra que no siempre es así.

Las redes amplifican el entusiasmo de quienes ya están convencidos, magnifican el eco de los apoyos y también el de las críticas, pero rara vez reflejan el silencio de la inmensa mayoría. Las primarias del PSOE de Madrid lo han vuelto a demostrar. La conversación digital apuntaba en una dirección y las urnas acabaron señalando otra muy distinta.

La democracia, por tanto, no consiste en acumular seguidores, ni en convertir un nombre en tendencia, ni siquiera en despertar la mayor ilusión durante unas semanas. La democracia consiste, sencillamente, en aceptar que las decisiones pertenecen a quienes tienen derecho a tomarlas, aunque el resultado no coincida con nuestras expectativas. Quizá esta sea otra de las enseñanzas de estos procesos. Todos pensamos que la democracia funciona de maravilla... mientras nos da la razón. El problema aparece cuando no lo hace. Entonces empiezan las excusas: que si el aparato, que si las maniobras, que si las redes, que si la campaña... Nos cuesta mucho aceptar una explicación mucho más sencilla: la mayoría ha decidido otra cosa.

Porque cualquiera sabe ganar. Lo que de verdad tiene mérito es perder sin dejar de respetar las reglas. Porque ganar exige inteligencia pero perder exige grandeza. Y las primarias solo fortalecen a una organización cuando quienes ganan entienden que su victoria no les autoriza a excluir a nadie y cuando quienes pierden comprenden que una votación no cuestiona su compromiso ni su lugar dentro del proyecto colectivo. La democracia no termina cuando se abren las urnas; empieza precisamente cuando se conocen los resultados.

Por eso sigo pensando que, con todos sus defectos, las primarias representan un avance democrático. No porque siempre elijan al mejor candidato. Tampoco porque eliminen los equilibrios internos, las influencias o el peso de las estructuras, porque es evidente que los seres humanos llevamos nuestras virtudes y nuestras debilidades a cualquier sistema de elección. Las primarias no hacen milagros, pero obligan a compartir la decisión, obligan a convencer, obligan a someter el liderazgo al juicio de quienes forman parte de una organización.

La designación directa puede ser más cómoda. Probablemente también más rápida. Incluso puede evitar conflictos que nadie desea. Pero cuando el futuro de una ciudad depende, en última instancia, del criterio de una sola persona, la democracia interna deja paso a otra lógica muy distinta: la del nombramiento, algo que recuerda demasiado a tiempos pasados.

Quien aspira a gobernar una ciudad debería empezar demostrando que sabe convencer a quienes mejor la conocen, no únicamente a quien tiene el poder de nombrarle.

Al fin y al cabo, la verdadera diferencia está en quién tiene el derecho a equivocarse. Y, sinceramente, sigo prefiriendo que esa responsabilidad recaiga en cientos de personas antes que en una sola.

Hablamos de fútbol, sí, un deporte rey en nuestro país; un deporte con luces, pero también con habitaciones oscuras (violencia, brecha salarial entre hombres y mujeres, infrarrepresentación femenina en los puestos de poder, etc.). Con todo, este último logro deportivo nos ha dejado algunas reflexiones que trascienden lo meramente futbolístico.

Y es que, a lo largo de estas semanas, el seleccionador riojano Luis de la Fuente ha transmitido una idea clara e inequívoca en sus intervenciones: que el equipo está por encima de las individualidades. Y esto no es baladí. Escuchar a un entrenador de fútbol recurrir a una frase atribuida a Marco Aurelio: “Lo que es malo para el panal, es malo para la abeja”, no es algo habitual, y ahí reside parte de su valor. Si pretendemos que el deporte, también el fútbol, transmita unos valores y una manera de entender la convivencia, importa tanto lo que sucede sobre el césped como los mensajes que se proyectan fuera de él.

Además, que el criterio de un seleccionador nacional a la hora de elegir a un jugador no se limite al rendimiento deportivo, sino que incluya aspectos como la calidad humana, lo dice todo. Estamos hablando de una manera de pensar y de vivir, de una manera de liderar que pone el foco en el “nosotros”, en la construcción de algo común.

Cierto es que no es el único que apuesta por una dirección basada en valores, pero quizá su “altavoz” sea más potente. Hablar de respeto, igualdad, diversidad o esfuerzo, no debiera resultarnos un lenguaje ajeno, pues son precisamente estos valores los que permiten construir proyectos sólidos y cohesionados. Y quizá ahí radique la principal enseñanza que deja esta selección: todo es posible si somos capaces de remar en una misma dirección.

Así que al escuchar a Luis de la Fuente manifestar que no olvidemos que “juntos somos más fuertes”, me he atrevido a soñar: ¿qué pasaría si esta fuerza colectiva la usáramos para afrontar otros desafíos? ¿Qué pasaría si nos uniéramos para reclamar medidas para que nuestra juventud pueda acceder a una vivienda digna?, ¿o para obtener más recursos para la sanidad pública?, ¿o para poner fin a la violencia de género?, ¿o para conseguir unas ciudades más amables, con menos humos y más árboles?, ¿o para combatir la soledad no deseada? ¿Qué pasaría? ¿Se imaginan?

Pues yo quiero imaginarlo, porque si esta selección nos ha hecho vibrar, emocionarnos, creer en el esfuerzo compartido, podemos intuir que los retos que tenemos como sociedad también se ganan en equipo. Escuchando a Laporte cuando le preguntaron por qué España podía ganar el Mundial, la respuesta fue tan sencilla como relevadora: “¿y por qué no?” Pues eso. Porque toda transformación colectiva comienza precisamente ahí: en la capacidad de anhelar y compartir un horizonte común.

Nota al pie:

La Audiencia Nacional confirmó en 2025, la condena del expresidente de la Real Federación Española de Fútbol, Luis Rubiales, por un delito de agresión sexual contra la jugadora Jenni Hermoso, en el Mundial femenino de 2023.

Las campeonas del mundo de la Selección Española de fútbol en 2023 cobraron 244.890 euros de prima por ganar el Mundial; ellos, en 2026, cobrarán de prima en torno a los 750.000 euros, por el mismo título.

En 2020, los sindicatos y la patronal firmaron el primer convenio colectivo de la Liga femenina de fútbol, un acuerdo que fijaba un sueldo mínimo de 16.000 euros anuales y de 12.000 para los contratos a jornada parcial.

La política moderna nació de la promesa de representar la voluntad general, de traducir el deseo y el dolor de la gente en instituciones. Pero ¿qué ocurre cuando esa traducción falla? Cuando el puente entre la vida vivida y la ley promulgada se resquebraja, surge una duda radical: ¿para qué sirve un Estado que no reconoce a sus propios ciudadanos en su diversidad más íntima —la del oficio, la del barrio, la del sueño modesto—? No se trata de un llamamiento al libertarismo (pero, ¿por qué no?), sino a una pregunta más antigua y urgente: ¿puede la maquinaria estatal, con su lógica homogeneizadora, dar cabida a la heterogeneidad radical de las experiencias económicas? Quizás el problema no sea el Estado en sí, sino el tipo de Estado que hemos construido: uno que gestiona poblaciones, pero no habita biografías.

El autónomo que madruga para abrir su comercio, la dueña de la pyme que negocia una línea de crédito, el joven que monta un estudio de diseño desde su habitación, no buscan solo subvenciones o simplificación burocrática. Buscan, ante todo, reconocimiento. Quieren que su esfuerzo —esa mezcla de inversión temporal y económica, sudor, riesgo y terquedad— sea dignificado por un relato social más amplio. Sin embargo, la sensación mayoritaria es la de una invisibilidad política. Según el informe Empresarios y sociedad, de tú a tú de Grant Thornton (2025), el 76% de los ciudadanos cree que los pequeños y medianos negocios reciben poco apoyo institucional, frente al 55% que considera que las grandes corporaciones están más favorecidas. Este dato no habla solo de percepciones económicas, sino de un vacío simbólico. Cuando la política no nombra tu lucha, no ritualiza tu sacrificio ni te otorga un papel en su narración del futuro, buscas otros espejos donde mirarte. Y esos espejos están hoy pulidos por el capitalismo financiero y digital: la épica del emprendedor que pasa del garaje al unicornio, la mitología del disruptor que cambia el mundo con una aplicación. Son relatos individualistas, sí, pero tienen una potencia narrativa que la izquierda ha despreciado o abandonado.

Parte de esta renuncia puede rastrearse en la transformación interna de los partidos progresistas desde finales del siglo XX. Los datos oficiales de afiliación confirman el vaciamiento de las estructuras de base: el PSOE pasó de unos 600.000 militantes en 2004 a 190.000 en 2018 —una caída del 68%, según registros del propio partido y del Tribunal de Cuentas— mientras el PCE, que llegó a tener 233.000 afiliados en 1977, cuenta hoy con apenas 10.000, una caída superior al 95%. Este giro tecnocrático priorizó la gestión presuntamente experta sobre la movilización emocional, y la comunicación se orientó hacia frames normativos y metas de política pública, en lugar de narrativas identitarias colectivas. Paralelamente, la izquierda abrazó con entusiasmo la narrativa de la globalización como horizonte inevitable, compró el discurso, descuidando los marcos simbólicos locales que daban sentido a las economías de proximidad. Como señala el politólogo Ignacio Sánchez-Cuenca en La izquierda: fin de un ciclo (2019), la socialdemocracia ha retrocedido entre 12 y 14 puntos en 25 años en los países desarrollados, un declive que relaciona con una crisis de representación más amplia que la izquierda no ha sabido nombrar ni ritualizar en los espacios tradicionales de encuentro (círculos, sindicatos, asociaciones de barrio, casas del pueblo), dejando a amplios sectores de la economía real sin un relato político que reconociera su existencia más allá de como variables de ajuste o beneficiarios de ayudas. Una dinámica que recuerda al concepto de multiplicación del trabajo que Sandro Mezzadra desarrolla junto a Brett Neilson en La frontera como método (2013): las fronteras del capital —desde los polígonos industriales hasta los negocios migrantes— se multiplican y reconfiguran sin que exista ya un ritual de reconocimiento colectivo que las acompañe. Esta renuncia no fue solo narrativa. En no pocos casos, la propia izquierda gestionó con criterios que sus bases vivieron como una traición material, no únicamente simbólica: recortes, reformas laborales que precarizaron el empleo que decían proteger, políticas de austeridad asumidas como inevitables en nombre del realismo. El vaciamiento del relato y el vaciamiento de la lealtad de clase no son dos procesos paralelos: son el mismo proceso visto desde dos ángulos.

La economía nunca es solo un intercambio de bienes; es también un sistema de significados que responde a preguntas profundas: ¿para qué trabajamos? ¿Qué huella dejamos? ¿Qué comunidad construimos con nuestro oficio? El capitalismo, con todas sus contradicciones, ha sabido responder con un relato simple y eficaz: trabajas para triunfar, para escalar, para ser dueño de tu destino. La socialdemocracia contemporánea, en cambio, a menudo responde con un mensaje defensivo y administrativo: trabajamos para mantener el Estado de bienestar, para cumplir con la normativa, para ser sostenibles. Son respuestas legítimas, incluso necesarias, pero carecen de la chispa movilizadora que convierte una política en un proyecto de vida. El Informe GEM España confirma la tendencia de fondo: el emprendimiento por oportunidad —frente al emprendimiento por pura necesidad— se ha mantenido establemente en torno al 70% de la actividad emprendedora total desde 2010 (68,5% frente a 28,3% en la edición 2017-2018). La edición más reciente (2024-2025) matiza el retrato: aumenta la ambición emprendedora, con motivaciones como marcar una diferencia en el mundo o crear riqueza ganando peso, mientras el miedo al fracaso —aunque en descenso— sigue siendo el mayor freno declarado por la población española. No se trata de egoísmo, sino de una jerarquía de significados. La izquierda no ha sabido conectar su vocación igualitaria con ese deseo profundo de autonomía; ha dejado que sea el neoliberalismo quien lo capitalice, ofreciendo una versión mercantilizada y solitaria de la libertad. Una renuncia que recuerda a la crítica de Nancy Fraser en Capitalismo caníbal (2022): el capitalismo financiarizado canibaliza las condiciones de posibilidad de su propia reproducción —cuidados, naturaleza, bienes públicos, trabajo concreto— sin que se le exijan cuentas por ello.

Este divorcio se agrava porque la política ha dejado de habitar los rituales cotidianos de la economía real. Para quien regenta un pequeño negocio, la política se vive como algo externo, que llega en forma de ley publicada en el BOE o de una inspección inesperada. No como una conversación entre iguales que parte de su realidad material. El CIS lo confirma desde otro ángulo: en su IV Encuesta sobre la calidad de la democracia en España (2026), el 75,3% de los ciudadanos está muy o bastante de acuerdo en que los políticos no se preocupan de lo que piensa la gente. La política ha abandonado los espacios donde se forja el sentido: el mostrador donde se charla con el cliente, la preocupación por llegar a fin de mes, el orgullo por un producto bien hecho, el miedo a una quiebra que sería también un fracaso identitario. Al no nombrar estos rituales, al no incorporarlos a su narrativa, la izquierda ha cedido ese territorio. Y en ese vacío crece no solo la desafección, sino también la adhesión a relatos reaccionarios que, al menos, nombran el malestar —aunque sea para dirigirlo contra chivos expiatorios— y ofrecen una identidad clara, aunque sea basada en la exclusión. Este proceso de desafección y captación por relatos excluyentes no es espontáneo; encuentra un terreno abonado por una ofensiva discursiva y material de décadas contra el propio concepto de lo colectivo. No es un fenómeno exclusivamente español. El Latinobarómetro 2024 registra un apoyo a la democracia del 52% en la región —un repunte de cuatro puntos, el mayor desde 2010, tras más de una década de deterioro— pero también revela que la creencia de que la democracia puede funcionar sin partidos ha crecido del 31% en 2013 al 42% en 2024. La crisis es de representación, y trasciende la dicotomía izquierda/derecha: cuando la política no ritualiza la vida económica, el vacío lo ocupa el malestar.

Un discurso que caricaturiza a sindicatos, asociaciones de vecinos y cooperativas como estructuras anquilosadas o privilegiadas, promoviendo la sospecha sobre lo común. Sin embargo, los datos revelan una paradoja: mientras se estigmatizan las paguitas a la ciudadanía, son las grandes empresas y fortunas las que reciben el grueso de las ayudas públicas y los beneficios fiscales. Según el análisis de Funcas sobre la ejecución de los fondos europeos Next Generation EU, de cada 100 euros de ayudas concedidas a empresas españolas, las grandes acaparan el 59,3% frente al 40,7% que reciben las pymes —un desequilibrio que se agrava hasta el 64% en las ayudas gestionadas directamente por el Estado. Además, Oxfam Intermón calcula que el fraude fiscal cuesta a España cerca de 60.000 millones de euros anuales, de los que el 72% corresponde a grandes empresas y fortunas —unos 43.200 millones de euros—, una cifra que multiplica por más de siete el presupuesto ejecutado en 2025 para el Ingreso Mínimo Vital, unos 5.773 millones de euros hasta noviembre de ese año (El Economista, 31/01/2026, con datos del Ministerio de Seguridad Social). Su informe más reciente (2026) añade que el Impuesto sobre el Patrimonio pierde 8 de cada 10 euros de su recaudación potencial por exenciones que benefician sobre todo a las grandes participaciones empresariales, más de 6.700 millones de euros anuales solo por la llamada exención de empresa familiar. Este doble rasero —criminalizar la protección social mientras se subsidia y perdona fiscalmente a los grandes capitales— no solo debilita materialmente lo colectivo, sino que intoxica el imaginario social: hace pasar por sentido común la idea de que toda solidaridad organizada es sospechosa, y que el único mérito reconocible es el éxito individual en un mercado supuestamente libre. Una lógica que explica por qué, incluso en contextos de gobiernos progresistas como los de Lula en Brasil o Sheinbaum en México, la priorización de la estabilización macroeconómica sigue dejando en un segundo plano —y sin narrativa— las épicas locales y el esfuerzo de la economía real. Esta lógica tiene un correlato macroeconómico: la prioridad absoluta es la estabilización fiscal (FMI, Actualización de Perspectivas de la Economía Mundial, enero de 2026: crecimiento previsto de Brasil, 1,6%; de México, 1,5%), lo que condena a un crecimiento moderado y posterga nuevamente cualquier épica local. Y, de nuevo, como señala Nancy Fraser en Capitalismo caníbal (2022), esta es la renuncia definitiva: subsumir lo productivo y lo concreto en un financiarismo puramente simbólico y gestionario.

Existen, sin embargo, destellos de cómo podría ser una repolitización poética de lo económico. No desde la nostalgia, sino desde la reinvención. En Cleveland, Estados Unidos, el movimiento de Community Wealth Building ha convertido a pequeñas empresas y cooperativas locales en protagonistas de una nueva narrativa de desarrollo urbano, no como beneficiarias pasivas, sino como arquitectas de un futuro postindustrial. En varias ciudades europeas, las cooperativas de plataforma están escribiendo un relato alternativo al de los gigantes digitales, uno donde el trabajador no es un socio precarizado, sino un dueño colectivo de la tecnología que usa. Estos experimentos tienen algo en común: no solo optimizan recursos, sino que generan rituales de participación, símbolos compartidos y una épica cotidiana. La literatura académica sobre economía cooperativa —desde los trabajos de Blasi, Kruse y Bernstein (2003) hasta el marco de las economías diversas que J.K. Gibson-Graham desarrolla en The Handbook of Diverse Economies (2020)— documenta de forma consistente mayor cohesión, menor conflictividad laboral y mayor compromiso a largo plazo en los proyectos con narrativa clara y ritos de involucramiento comunal —como las cooperativas de Cleveland ya nombradas— frente a las iniciativas puramente instrumentales. La lección es tan simple como profunda: la gente no se moviliza solo por interés, sino por significado.

Para encontrar pistas más allá de nuestro marco mental, podemos mirar a culturas donde lo económico nunca se escindió de lo ritual y lo relacional. Entre los Aymara de los Andes, el concepto de ch'alla —una ofrenda ritual a la tierra y a los medios de producción— entrelaza trabajo, gratitud y comunidad, recordando que la actividad material es un diálogo con el mundo, no una mera extracción. En las prácticas tradicionales de tequio en comunidades zapotecas de Oaxaca, el trabajo colectivo para el bien común no se negocia mediante contrato ni se dirige por decreto estatal; se organiza a través de asambleas donde la palabra y el compromiso construyen una autoridad legítima desde abajo. Conviene decirlo con cuidado, para no exotizar lo comunitario ni convertirlo en decoración retórica de un diagnóstico occidental: nuestra propia tradición tuvo formas equivalentes —el mutualismo obrero, las cofradías gremiales, las sociedades de socorro mutuo— antes de que el Estado las sustituyera por la gestión burocrática. Estos ejemplos, los de aquí y los de allá, no son modelos para importar, sino espejos que reflejan nuestra propia carencia: hemos separado la economía de la reciprocidad, la política del ritual, el Estado de la conversación cara a cara. No se trata de romantizar lo comunitario, sino de preguntarnos qué estructuras de reconocimiento y pertenencia hemos demolido en nombre de la eficiencia, y si un Estado verdaderamente democrático no debería ser, precisamente, el guardián de esos espacios de sentido, no su administrador sustituto.

La cuestión, por tanto, no es solo representar mejor, sino reimaginar la representación misma. ¿Y si el Estado no fuera el gran narrador único, sino el facilitador de mil narrativas locales que se cruzan y disputan? Un Estado que, en lugar de ofrecer un relato cerrado, garantice los recursos, el tiempo y el espacio jurídico para que comunidades, gremios y redes tejan sus propias épicas económicas —desde el cooperativismo energético en un pueblo hasta el consorcio de microempresas en un polígono—. Esto exige una humildad institucional radical: pasar de la lógica del para el pueblo a la del con el pueblo, e incluso al desde el pueblo. No es la renuncia a la soberanía estatal, sino su profundización: una soberanía distribuida, arraigada, hecha de muchos pactos concretos en lugar de un gran contrato social desgastado. El Estado que merece lealtad no es el que todo lo resuelve, sino el que permite que las soluciones —y los significados— broten donde la vida ocurre.

Conviene no confundir este diagnóstico con una simple crítica de estilo. La izquierda no solo dejó de saber contar; también cambió el terreno sobre el que hablaba. La financiarización de la economía, la deslocalización productiva y la atomización del trabajo no son un telón de fondo, sino la causa material de buena parte de ese vacío: la política ya no ocupa, ni puede ocupar, el lugar central que tuvo en la vida social del siglo XX, porque el tejido comunitario sobre el que se apoyaba —el barrio, la fábrica, el sindicato de base— se ha adelgazado con él. Pedir a la izquierda que vuelva a tejer rituales sin reconocer esta transformación estructural corre el riesgo de convertirse en un ejercicio de nostalgia. Y para que un Estado facilite narrativas locales en lugar de imponerlas, necesita dos cosas que hoy le faltan: legitimidad —erosionada hasta el punto de que casi tres de cada cuatro ciudadanos creen que la política no les escucha— y capilaridad, la presencia cotidiana en los barrios, los mercados, las asambleas, que los propios partidos han desmantelado junto con su militancia de base. Recuperar ambas no se decreta: se construye con años de trabajo de hormiga, escuchando antes de narrar. Pero tampoco conviene aceptar sin más la idea de que el sentido llega después del pan, como un lujo que espera turno. Las culturas que hemos citado —la ch'alla, el tequio— no separan la subsistencia del significado: el acto material de trabajar la tierra o levantar una casa colectiva ya es, en sí mismo, ritual. Quizá la tarea no sea elegir entre resolver lo material y ofrecer sentido, sino dejar de tratarlos como fases sucesivas: que la propia gestión de lo común —una asamblea que decide sobre una reclamación vecinal, una cooperativa que reparte beneficios— sea ya, en su forma, la épica que se echa en falta.

Con esas reservas por delante —y sin fingir que se resuelven solas—, recuperar la capacidad de narrar el futuro no significa volver a los dogmas grandilocuentes del siglo XX. Significa, más bien, aprender a hablar el lenguaje de las vidas concretas, de las aspiraciones legítimas, de los miedos reales. Significa volver a tejer rituales —no necesariamente banderas e himnos, quizá asambleas en polígonos industriales, ferias de economía vecinal, relatos públicos de pequeños éxitos colectivos— que conviertan la lucha económica en una experiencia compartida. El desafío no es técnico, sino antropológico: cómo volver a llenar de sentido común —en el doble significado de la palabra— un espacio político que ha sido colonizado por la tecnocracia o por el mito tóxico del sálvese quien pueda. Ahí reside la paradoja definitiva: en 2026, la izquierda puede ganar elecciones, pero sigue perdiendo el sentido. La única salida es un Estado desde el pueblo, capaz de repolitizar lo económico no con decretos, sino con la humildad del ritual compartido. Mientras la izquierda no sea capaz de ofrecer un relato que dignifique el esfuerzo, que convierta la autonomía en un valor colectivo y que llene de significado político el acto cotidiano de trabajar, crear y sostener, seguirá encontrándose con un suelo común yermo. Y en un suelo yermo, solo arraigan las malezas del individualismo y el resentimiento. Sembrar en él no es un acto de fe, sino de paciencia: exige antes reconstruir la legitimidad y la capilaridad que este mismo texto ha puesto en duda.

Ante esta paradoja, ¿qué herramientas pueden ensayarse? La primera es la auditoría narrativa: que cada institución pública, desde un ayuntamiento a un ministerio, evalúe no solo el impacto económico de sus políticas, sino la capacidad de estas para generar relatos compartidos y rituales de reconocimiento. ¿Dónde está la ch'alla en el plan de reactivación? ¿Dónde el tequio en la ley de emprendimiento? La segunda es el presupuesto ritual: destinar una parte simbólica pero tangible de los fondos públicos —un 1% ya sería un manifiesto— no a subvencionar, sino a facilitar la autoorganización narrativa de comunidades económicas: asambleas sectoriales, archivos orales del oficio, festivales de la economía vecinal. La tercera, y más radical, es la institución híbrida: crear figuras jurídicas —una especie de cooperativa soberana— que permitan a comunidades productivas (un polígono, una red de comercios, un distrito digital) gestionar bienes comunes con autonomía, pero en diálogo permanente con lo público, tejiendo su épica a la vez que resuelven problemas concretos. No son soluciones, sino prótesis para una política que ha olvidado cómo caminar entre la gente. Estas herramientas, sin embargo, presuponen un capital de confianza que el propio diagnóstico de este texto pone en duda: ¿quién las impulsa, si es la propia arquitectura institucional la que ha perdido capilaridad y legitimidad? Tal vez la respuesta no sea otra auditoría, sino algo más elemental y más lento: estar, escuchar, no prometer lo que no se puede cumplir, antes de diseñar cualquier presupuesto ritual. Las tres propuestas anteriores solo tienen sentido si nacen de ese ejercicio previo, no al revés.

Otra lectora me dice: “Ya he leído tu columna. A ver si escribes alguna vez sobre el actual alcalde. Su última gran aportación ha sido un engaño. Me refiero al parque de la vieja estación. Una ridiculez que nada tiene que ver con lo que vendió en su día. El proyecto original era a dos alturas. Lo que hay es un parterre con unas pocas flores, plantadas en esa tela asfáltica (tipo Primero de Mayo) que tan malos resultados ha dado. Cuatro sillas contadas, de esas fijas al suelo, y luego a modo de banco unas moles de piedra para que cualquier crío se rompa la crisma”.

Podría citar otras opiniones que me han expresado. Para no alargarme las resumiré diciendo que los logroñeses somos conscientes de la pasividad de la política local que alcanza tanto al equipo de gobierno, como a los grupos de la oposición y a los colectivos directamente afectados. Es imposible no ver lo que «salta a la vista». El pasado fin de semana, sin ir más lejos cuando anduve por el tramo de la Calle Lardero entre la calle Vitoria, y la Gran Vía y vi los «arbolitos» que han plantado entre el hormigón, se me ocurrió la idea de que para las próximas navidades, los niños de la ciudad podrían contribuir al adorno de esas fiestas, colocando espumillones y bolas de colores en esos «arbustitos» que no podrán crecer porque las raíces no tienen tierra suficiente para expandirse. Es una idea y aquí la dejo.

Algunos vecinos de la calle Lardero, ya se lamentaron en su momento. No les sirvió de nada. El ayuntamiento no les escuchó y la chapuza ya está hecha. Ahora va de rotondas, en las confluencias de Pérez Galdós, San Antón, Vara del Rey van a hacer una. Hay vecinos a favor y en contra, como casi siempre, algunos se quejan por la desaparición de los árboles de la plaza de los Donantes de Sangre. De todos debiera ser sabido que el trasplante de árboles no suele dar buenos resultados, pero en una ciudad en la que el arbolado importa un comino los responsables municipales o los técnicos del ayuntamiento o unos y otros, junto con la constructora que vaya a hacer las obras no tienen en cuenta, ni las molestias para los vecinos, ni para los conductores de autobuses, coches particulares, furgonetas, camiones de los distintos servicios municipales y públicos, ni el presupuesto que presumiblemente será cuantioso, ni nada de nada… El caso es hacer otra rotonda. Personalmente, me sumo a la idea de un amigo, vecino de Logroño, para regular el tráfico en ese cruce de calles mediante semáforos. Sería más barato, no habría que talar ni trasplantar árboles, no ahorraríamos ruidos ensordecedores, etc. También soy partidaria de que el ayuntamiento se plantee la necesidad de hacer otra rotonda en el cruce del Puente de Hierro, con Cabo Noval, enfrente de las bodegas Franco Españolas. Ahí el problema no son los árboles porque no hay, el problema es el derroche de un gasto innecesario porque los semáforos actuales cumplen bien con su función.

En fin que en medio de un verano asfixiante, nuestros políticos locales, no planifican zonas en las que los logroñeses nos podamos aliviar mediante toldos en las calles, aspersores de agua para que nos podamos refrescar, espacios públicos climatizados y abiertos en horario de mañana y tarde y no solo municipales, sino de todas las administraciones. Plantación de arbolado en el Parque Princesa Leonor y el contiguo Parque de Felipe VI, porque aunque los jardines lucen más, las zonas de sombra son cada vez más necesarias y las inversiones para suavizar las elevadas temperaturas que cada año interfieren negativamente en la salud de niños, ancianos, adultos enfermos e incluso adultos sanos es hacer buena política local, como también lo es acondicionar los centros escolares y sanitarios, para que en el verano de 2027 no ocurra lo mismo que este año, y si nuestros representantes no están por la labor, la sociedad civil organizada en sus muchas asociaciones que se pregunten QUÉ es prioritario y QUÉ puede esperar. En periodismo el QUÉ es tan importante que en numerosas ocasiones supera al QUIÉN.

Esa pregunta QUÉ es crucial para saber qué beneficia a la mayoría, qué es más urgente, qué puede esperar, qué no admite demora alguna, qué intereses hay detrás de una u otra empresa… En definitiva el QUÉ es el QUID, es lo esencial y en la gestión de la «cosa pública» no solo corresponde a los políticos, nos interpela a todos…

No es un fenómeno nuevo. Es, de hecho, viejísimo.

En 1785, en Hallowell, un pueblo de la frontera de Maine, una comadrona llamada Martha Ballard empezó a escribir un diario que mantendría durante 27 años, casi sin faltar un solo día. En él anotaba los partos a los que asistía —816 en total—, pero también las tareas de la casa, las visitas, las cosechas, quién estaba enfermo y quién necesitaba qué. Ese diario pasó casi dos siglos considerado poco menos que basura histórica: “trivialidades sobre tareas domésticas” fue, parafraseada, una de las valoraciones que se repitió incluso en una historia feminista de la partería publicada en los años setenta. Hizo falta que la historiadora Laurel Thatcher Ulrich se pasara ocho años desenredándolo para que el mundo entendiera lo que realmente contenía: el mapa mental de una mujer sosteniendo, sin ayuda ni reconocimiento, la salud y el funcionamiento entero de su comunidad.

Ojo, que he puesto un ejemplo de Maine pero podría estar hablando perfectamente de una riojana de la misma época. Sí, cambia el contexto general, puede que algunas de las actividades que llevaba a cabo Ballard no las realizase nuestra riojana anónima, pero al fin y al cabo ambas organizaban su vida y su existencia en torno a los mismo ciclos y necesidades.

Tampoco era algo propio del siglo XVIII. En realidad, el cuidado, fundamental para nuestro desarrollo histórico (como apunta, entre otras, la gran Marga Sánchez Romero) fue recayendo poco a poco en las mujeres del grupo. Y los cuidados, a su vez, se sumaban a los trabajos en el campo, manufacturas y artesanías y actividades de intercambio y comercio. Aquí es donde entra el primer problema: aquellas actividades que no se relacionaban directamente con las “actividades económicas” empezaron a considerarse menores. No aportaban riqueza, por lo que no se tenían en cuenta.

Evidentemente en este punto estoy resumiendo siglos de evolución del pensamiento económico e historiográfico. Puede parecer una trivialidad, pero de vez en cuando resulta útil hacerlo, ya que en este momento no nos interesa tanto ese proceso como su consecuencia: las mujeres que cargaban con todas estas labores tenían (y tienen) una doble carga de trabajo. Por un lado, la casa, los hijos y familiares, qué comemos y cenamos hoy, qué nos hace falta para mañana, cuándo tiene que ir alguien al médico; por otro, el trabajo fuera del hogar y todas las responsabilidades que conlleva.

Todo ello acaba por traducirse en un concepto acuñado en los años 80: la “carga mental”. El término no nació pensado para las mujeres. En los años setenta se empezó a usar en la ergonomía y la psicología del trabajo para describir el desgaste cognitivo de ciertos empleos, sobre todo el de los directivos que se llevaban a casa, mentalmente, los problemas de la oficina. Fue la socióloga francesa Monique Haicault quien, en 1984, tomó ese concepto y lo trasladó al terreno doméstico. En su artículo “La gestion ordinaire de la vie en deux” (“La gestión ordinaria de la vida en dos”), publicado en la revista Sociologie du travail, Haicault definió la carga mental como el trabajo de planificación y organización que sostiene cualquier hogar: prever, calcular, anticipar, aunque nadie vea ese esfuerzo porque no se traduce en una tarea física concreta. Para ella, ejecutar una tarea sin haberla anticipado mentalmente es solo hacerla a medias; la verdadera carga está en llevarla en la cabeza antes, durante y después.

Pese a la precisión del concepto, tardó décadas en calar. Durante los años ochenta y noventa quedó casi confinado a los círculos académicos de la sociología del trabajo, sin apenas eco fuera de ellos; la propia Haicault ha reconocido que la toma de conciencia fue “muy lenta”. Hubo que esperar más de tres décadas, hasta 2017, para que la ilustradora Emma popularizara la idea con su cómic “Fallait demander” (“Deberías haberlo pedido”), que ganó mucha popularidad y llevó el término a las conversaciones cotidianas, a las redes sociales y, finalmente, también de vuelta a la propia academia, que empezó a estudiarlo con una atención que no le había dedicado en sus primeros treinta años de vida.

Y así, casi cuatro décadas después de que Monique Haicault le pusiera nombre, seguimos con el mismo mapa mental encendido, solo que ahora, además, hace 40 grados. Porque a la lista de siempre (qué cenamos, quién tiene cita con el pediatra, si hay que llamar a la abuela) se suma esta semana otra capa invisible: cuándo bajar la persiana, si ha refrescado ya para ventilar, si el pequeño ha bebido suficiente agua o si conviene despertar de madrugada para comprobar que todo sigue bien en casa de los mayores.

Ese ejercicio constante de estar pendiente, de sostener mentalmente el bienestar de los demás sin que nadie lo pida ni lo note, no es gratis: se paga en cansancio, en insomnio, en la sensación de no desconectar nunca, y con el tiempo puede pasar factura a la salud mental de quien lo carga. No es debilidad ni exceso de exigencia personal: es la consecuencia lógica de siglos organizando la vida de los demás desde la sombra. Quizá, la próxima vez que hablemos de esto, sea el momento de mirar más de cerca cómo llegamos hasta aquí —esa larga historia del cuidado convertido en obligación silenciosa— para entender que reconocerla es el primer paso para repartirla.

La antropología ha mostrado cómo los pueblos usan formas poéticas no para describir lo ya conocido, sino para navegar lo desconocido. Donde fracasan la prosa explicativa y la razón instrumental, la poesía opera como una tecnología de exploración liminal. No es un adorno, sino una herramienta cognitiva y social para procesar lo que aún no tiene nombre.

Las posibilidades de la antropología poética son extraordinarias para registrar sentimientos abstractos. Esta disciplina no solo describe las emociones, sino que las habita desde dentro, cartografiando aquello que escapa a la categorización racional. A través del ritmo, la imagen y la metáfora, logra una precisión experiencial que el lenguaje instrumental nunca alcanzaría, capturando la textura afectiva de lo colectivo y lo íntimo sin reducirlo a discurso. En vez de explicar, encarna; en vez de definir, reverbera. Así, convierte lo indecible en compartible, y lo abstracto, en tangible.

En sociedades sin clínicas de duelo masificadas, las formas poéticas cumplían —y en muchos lugares cumplen— la función del diván comunitario. Los lamentos rituales, los cantos de trabajo, los blues estructurados en repeticiones y quejas medidas, no solucionan el dolor, pero le dan una forma compartida y soportable. Convierten el malestar difuso en ritmo, el vacío en estructura simbólica. La antropóloga Lila Abu-Lughod, en su trabajo con los Awlad 'Ali, beduinos de Egipto, documentó los ghinnāwas, breves poemas cantados, predominantemente por mujeres, para expresar emociones intensas como el dolor y el anhelo, dentro de los estrictos códigos del honor. Estos cantos no resuelven el conflicto, sino que lo ritualizan, ofreciendo un canal socialmente aceptado para lo inenarrable. Paralelamente, los sea shanties (canciones de marineros) de la marina mercante del siglo XIX eran una tecnología corporal: su ritmo sincronizaba el esfuerzo físico colectivo en tareas peligrosas, mientras su letra canalizaba la queja y la nostalgia, transformando el agotamiento individual en una acción grupal coordinada y moralmente soportable. Aquí, la poesía no era un reflejo, sino un componente activo de la economía material y afectiva del trabajo. La poeta Wisława Szymborska, en la Polonia poscomunista, evitó el panfleto y escribió sobre una cebolla, un gato, una fotografía vacía. En versos como Nada dos veces / nada ocurre / nada se repite, late el eco de una historia colectiva que no podía nombrarse directamente. La poesía, por tanto, codifica lo político en lo sensorial, permitiendo que un pueblo reconozca su herida sin necesidad de enunciarla como discurso.

Este mecanismo preserva, sobre todo, lo intraducible. Toda cultura genera palabras que condensan una experiencia singular y se resisten a la traducción literal. El portugués saudade, el alemán Weltschmerz, el español duende en su sentido lorquiano. La poesía es el hábitat natural de estos conceptos. No los explica; los encarna. Cuando Lorca afirmaba que el duende no llega si no ve posibilidad de muerte, no ofrecía una definición, sino que creaba la experiencia en el cuerpo del oyente. En un mundo obsesionado con la claridad operativa, la poesía custodia el derecho a la ambigüedad fértil, a la precisión de lo

impreciso. María Zambrano lo articula con meridiana claridad: la poesía dice lo que no se puede decir de otro modo, porque es el modo de decir lo que no se puede decir. Así custodia ese filo entre nombrar y no nombrar, donde conceptos como saudade o duende no se definen sino que se encarnan en ritmo y sugerencia, convirtiendo lo intraducible en experiencia compartida y habitable. El antropólogo Renato Rosaldo conceptualizó la ira del doliente tras la trágica muerte de su esposa, Michelle Z. Rosaldo, en trabajo de campo. Al experimentar una rabia feroz e irracional, reinterpretó la práctica de la cacería de cabezas entre los Ilongot de Filipinas, entendiéndola como un acto impulsado por la liget: una energía compleja de pasión, dolor e ira vinculada al duelo. La liget es uno de esos conceptos que el relato ritual y mítico encarna con más verdad que cualquier definición lexicográfica.

En Japón, el ritual anual del Obon no pretende cerrar el duelo,

sino facilitar un encuentro temporal y ritualizado con los ancestros.

Las familias limpian las tumbas, encienden faroles para guiar a los

espíritus y realizan danzas (Bon Odori). La poesía de los haikus

comparte esta lógica de habitar más que de resolver: no persigue la

resolución, sino la condensación ceremonial de lo efímero y lo ausente. La antropología muestra así que muchas culturas no buscan pasar página, sino establecer una relación continua y cambiante con la pérdida, un mecanismo radicalmente opuesto a la mercantilización del sentimiento.

Esta custodia de lo ambiguo se vuelve crucial frente a dicha mercantilización. El capitalismo emocional, analizado por sociólogas

como Eva Illouz, convierte el dolor y el anhelo en productos

estandarizados: cursos para superar duelos, apps para gestionar la

ansiedad, retóricas que transforman el sufrimiento en un problema de

productividad personal. La poesía se resiste. Un poema de amor no es un manual de seducción; un poema de duelo no da pasos para pasar página. En cambio, ritualiza la incompletud. Un poema de duelo tampoco busca soluciones: hace habitable la pérdida antes que resolverla. Es un mecanismo análogo a los cantos fúnebres en sociedades tradicionales: no eliminan la muerte, pero le otorgan un lugar en el orden simbólico, impidiendo que el dolor se privatice y patologice.

En una era de eslóganes políticos y algoritmos que refuerzan cámaras de eco, la poesía se erige además como un acto de insumisión semántica. Su poder no está en la claridad unívoca, sino en la polivalencia, en su capacidad de resonar de manera distinta en cada lector, de abrir significados en lugar de cerrarlos. Cuando Paul Celan, superviviente del Holocausto, escribió la muerte es un maestro de Alemania, condensó en una imagen lo que mil páginas de historiografía no podrían transmitir completamente: la perversión metafísica de la maquinaria nazi. Lo hizo no con la lógica del informe, sino con la lógica del relámpago que ilumina y deja una ceguera posterior. La poesía desestabiliza así el sentido común, recordándonos que la realidad es más opaca, más rica y más terrible de lo que nuestras categorías admiten.

Esta capacidad la convierte en un archivo etnográfico alternativo. Los mapas oficiales marcan fronteras y recursos; los poemas cartografían el olor de una calle después de la lluvia, el peso de una mirada, el sabor del pan de la infancia. Es la memoria sensorial de un pueblo. La poesía de Miguel Hernández está impregnada de tierra, animales y sudor campesino; la de Blas de Otero, del hormigón y el frío de la posguerra; los bares donostiarras pueden olerse en los poemas de Karmelo C. Iribarren como el olor del campo riojano se respira en los poemas de Adrián Pérez Castillo; los paisajes volcánicos y la memoria indígena duelen en los versos de la mexicana Carmen Boullosa, del mismo modo que la pampa bonaerense y el imaginario del ferrocarril fluyen en la voz de María Elena Walsh, convirtiendo lo telúrico en canción y revelación; la cordillera andina y el dolor político se corporeizan con una fuerza distinta, maternal y desgarrada, en la poesía de la chilena Violeta Parra, cuyas Décimas autobiográficas son un territorio habitado por tierra, pena y guitarra. La antropóloga Kathleen Stewart, en su etnografía A Space on the Side of the Road, sobre una comunidad apalache empobrecida, adopta precisamente este método. En lugar de recurrir únicamente a datos estadísticos, utiliza una prosa poética y densamente sensorial para evocar los sonidos, los olores, los objetos abandonados y los relatos fragmentados que constituyen la textura de la vida en ese lugar. Su escritura es un acto de antropología poética que archiva la memoria sensorial y afectiva de un mundo marginal. Si, según el filósofo Karl Popper, el conocimiento científico avanza por conjeturas y refutaciones; la poesía, en cambio, avanza por condensación y reverberación. Atesora las conjeturas que la ciencia no puede refutar porque no son meramente factuales, sino profundamente vivenciales.

El texto académico puede captar estructuras, pero a menudo pierde el temblor. La poesía no documenta experiencias, las habita. Cuando se dice que el río enseña a escuchar el llanto de los antepasados, no se habla solo de metáfora. Para los Māori de Nueva Zelanda, los whakapapa son recitativos poéticos que entrelazan linajes con la geografía sagrada (whenua). Al recitar el whakapapa que conecta un clan con una montaña o un río, el lenguaje no describe un paisaje; performativamente invoca y actualiza la presencia ancestral en él. El río, en este sistema de conocimiento, es el antepasado. Escucharlo es un acto de atención poético-ritual donde el texto funciona como invocación, no como descripción. Los cuadernos de campo etnográficos, en su búsqueda de objetividad, a menudo borran las huellas del cuerpo que investiga: manchas de café, lágrimas, la fatiga. Una escritura que incorpora esa materialidad duele, y convierte cada página en territorio ocupado, entre lo sagrado y lo subversivo.

La poesía, en definitiva, es un lenguaje liminal. Habita los umbrales entre lo individual y lo colectivo, entre lo dicho y lo callado, entre el sentido y el sinsentido. No es un mero reflejo de la sociedad, sino una fuerza activa que la constituye desde los márgenes de lo decible. En el contexto de la erosión democrática y la simplificación del discurso público, cumple una función política silenciosa pero esencial: mantener viva la capacidad de percibir matices, de sostener contradicciones, de nombrar el dolor sin caer en la consigna.

No nos dará programas políticos ni soluciones técnicas. Ni falta que hace. Pero tal vez —y esto es de una importancia radical— nos devuelva la complejidad del mundo y la nuestra propia. Porque antes de ser votantes, consumidores o usuarios, somos cuerpos que sienten, memorias que arrastran heridas, y seres necesitados de ritos para sobrevivir a lo que no entendemos. El poema es un mapa para perderse mejor, para habitar las preguntas sin respuesta. Y en ese perderse, encontrar quizás la única brújula que importa: la de una humanidad compartida, frágil y opaca. Porque, como dejó escrito el poeta Antonio Gamoneda, no sabemos casi nada. [...] El lenguaje es un instrumento insuficiente. Precisamente por ello, porque el lenguaje común es un instrumento insuficiente para el peso de lo real, cantamos. La poesía es ese canto: la forma de habitar, con plena conciencia, la insuficiencia que nos hace humanos.

Dicho así, el hecho podría sugerir un exceso de solemnidades mundiales sobre el mismo asunto. Pero tampoco parecen estorbarnos. Después de todo, las bolsas de plástico de usar y tirar siguen gozando de excelente salud comercial; los macrocruceros continúan desembarcando multitudes; las primeras líneas de playa mantienen intacto su atractivo urbanístico; y el pulpo a feira conserva su lugar privilegiado en las mesas. Todo ello, a sabiendas de que tanto exceso no es bueno para la mar. Así que una efeméride mundial más o menos no molesta a nadie.

La ONU impulsa el Día Mundial de los Océanos el 8 de junio. La OMI, Organización Marítima Internacional, promueve el Día Internacional de la Mujer en el Sector Marítimo todos los 18 de mayo, el Día de la Gente del Mar cada 25 de junio y los días Marítimo Mundial y Mundial de los Mares en septiembre. La FAO estableció el Día Mundial de la Pesca el 21 de noviembre. Y en España, la Iglesia celebra el 16 de julio la Virgen del Carmen, patrona de marinos y pescadores.

En total, media docena de recordatorios globales (más una tradición local) que se interesan -o intentan interesarnos- por la vida en los océanos en casi todos sus aspectos. Celebraciones que convergen en la imperiosa necesidad de hacer sostenibles las labores marineras y conservar los ecosistemas marítimos. Algo tan obvio que parece casi ridículo tener que recordarlo tan a menudo. Pero no está claro hasta qué punto somos conscientes de que el trato que los humanos dispensamos con demasiada frecuencia a los mares y océanos es insostenible, extractivista y, a menudo, trágicamente destructivo.

Los usamos más como un recurso infinito y un vertedero sin límites, cuando en realidad es un sistema ecológico complejo y vulnerable que requiere un aprovechamiento respetuoso porque, a pesar de su colosal extensión, varios miles de millones de habitantes humanos nos hemos empeñado en degradarlo. Cada año arrojamos a los océanos más de medio millón de toneladas de plástico. Hay ya tal número de micropláticos flotando y acumulándose en los fondos marinos que uno sospecha que rivalizan con los granos de arena de playa.

A esta avalancha hay que añadir el resto de nuestra contribución cotidiana de contaminantes: productos químicos, fármacos, cosméticos, aguas residuales, fertilizantes y plaguicidas agrícolas, petróleo y otros muchos compuestos venenosos que viajan con la misma discreción que las corrientes marinas. Tampoco la pesca sale mejor parada en este balance. Capturamos peces a una velocidad mayor de la que pueden reproducirse. Hemos decidido maximizar las ganancias pesqueras a corto plazo aunque agotemos los recursos. La pesca industrial de arrastre maneja redes gigantescas que a su paso dejan fondos y comunidades submarinas totalmente devastados, para acto seguido “devolver” al mar toneladas y toneladas de seres muertos considerados comercialmente irrelevantes. Los océanos reciben el golpe; las cuentas de resultados, los beneficios. A ello se suma el cambio climático.

El calentamiento global ha elevado la temperatura del medio marino y también lo ha acidificado modificando la vida acuática y su capacidad de tampón atmosférico. Las barreras de coral se están muriendo. Con el turismo masivo y la abrumadora y desordenada urbanización costera hemos destruido hábitats litorales vitales como los manglares, las dunas o las praderas de posidonia. El masivo transporte marítimo tampoco es inocuo. A través del agua de lastre, estamos trasladando especies de un hemisferio al otro, desequilibrando los ecosistemas nativos. Y la acuicultura marina de especies carnívoras, como el salmón o la lubina, consume más pescado transformado en harinas y aceites del que finalmente produce, ejerciendo una extraordinaria presión adicional sobre las otras especies silvestres menos apreciadas por el mercado...

Ante semejante panorama, uno se pregunta si realmente necesitamos más días mundiales o más sentido común. Las estadísticas no invitan precisamente al optimismo. Los países que más practican la pesca industrial extractiva (China, Indonesia, Perú, Rusia, Estados Unidos, India, Vietnam, Japón, Chile y Noruega) siguen liderando el escandaloso ranking de capturas. Europa, por su parte, tampoco se comporta adecuadamente: una vez agotados los caladeros más cercanos, sus flotas (España ocupa la vigésima posición en la escala mundial) se desplazan a otros más lejanos, como los de África Occidental por ejemplo.

El biólogo marino Daniel Pauly, uno de los referentes mundiales en la materia, resume el problema con una frase que debería figurar en todas esas jornadas conmemorativas: “Tenemos que pescar menos para capturar más” a largo plazo. Algunos confían en iniciativas como el Tratado Global de los Océanos, que pretende proteger y regular las actividades en el 30% de la alta mar para 2030. Tal vez marque un punto de inflexión. O tal vez quede archivado o prácticamente inservible, junto a otras nobles declaraciones internacionales sobre el clima y la biodiversidad cuya eficacia práctica ha resultado muy decepcionante.

Personalmente, me temo un fracaso más. Sin ir más lejos, ahí está el ejemplo cercano de la anguila europea, catalogada por la Unión Internacional de Conservación de la Naturaleza (UICN) en Peligro Crítico de Extinción porque su población ha disminuido más del 90% en las últimas décadas. Y que, sin embargo, la seguimos pescando en estado adulto y consumiendo las últimas angulas con un descaro admirable. Los diagnósticos científicos parecen literatura fantástica para las administraciones. Y la conclusión final resulta difícil de esquivar. A pesar de las llamadas de atención de las ONU, OMI y FAO, es obvio que los océanos están protegidos sólo en el calendario, no por decisiones reales. Por eso, con un punto de ironía no disimulado, acabo pensando que quizá la Virgen del Carmen debería implicarse más el resto del año: con un solitario día festivo no es suficiente si pretende salvar los mares y océanos de nosotros mismos.

Los años nos cambian, y no me refiero solo al cuerpo. O ¿acaso no cambian las personas cuando tienen hijos o cuando estos se van de casa o cuando pierden el trabajo o son ascendidos? Y no te digo nada si emigras a otro país, o simplemente te rompes el brazo y dependes del otro más de lo habitual o lees un libro que te deja huella. No solo es el paso del tiempo, es la vida misma, el vivirla. Cada experiencia deja una huella y, poco a poco, va modelando una versión distinta de nosotros mismos. Quizá nuestra personalidad conserve muchos rasgos, pero nuestra manera de mirar la vida cambia continuamente.

Creo que uno de los mayores errores que cometemos en nuestras relaciones consiste precisamente en olvidar esta evidencia. Nos empeñamos en seguir relacionándonos con personas que son diferentes pero que seguimos mirándolas con los ojos del pasado.

Pero esto no ocurre solo en la pareja, esto pasa prácticamente con todo el mundo.

Mi madre, por ejemplo, sigue dándome algunos consejos como si todavía tuviera quince años y, en cierto modo, continúa viéndome con los ojos con los que me veía entonces. Entre hermanos también sucede. Basta con que se incorpore una nueva persona a la familia para que aparezcan las etiquetas de siempre: “la responsable”, “él despistado”, “la protestona”, “el culoinquieto” ... Son definiciones construidas hace muchos años que repetimos sin darnos cuenta. Y, sin embargo, muchas veces me encuentro descrita con algunas etiquetas que hace tiempo que dejaron de representarme. He cambiado. Igual que han cambiado ellos. Lo curioso es que todos percibimos ese cambio en nosotros mismos, pero nos cuesta mucho reconocerlo en los demás.

Seguimos hablando de las personas utilizando fotografías antiguas, mientras ellas continúan cambiando delante de nosotros.

No es falta de sensibilidad o dejadez, es que nuestro cerebro necesita simplificar la realidad. Cada día recibe una cantidad inmensa de información y, para ahorrar energía, construye mapas de las personas que conoce. Una vez que decide quién «es» alguien, deja de observar con la misma atención y empieza a completar los huecos con lo que ya sabe, o cree saber. Es un mecanismo necesario porque nos permite movernos por el mundo sin tener que empezar de cero cada mañana. El problema es que esos mapas a veces se quedan viejos. Además, el cerebro tiende a darse la razón y se fija más en aquello que confirma la imagen que ya tenemos de alguien que en aquello que la contradice. Y así dejamos de descubrir los cambios en las personas porque creemos que ya las conocemos.

Quizá por eso muchas relaciones se deterioran. No necesariamente porque las personas cambien demasiado, sino porque nosotros seguimos relacionándonos con la versión que guardamos. No nos relacionamos con la persona que tenemos delante, sino con la idea que tenemos de ella. Y de vez en cuando habrá que preguntarle qué le inquieta, qué le ilusiona, qué opina de un tema… porque a lo mejor la respuesta no es la que esperábamos.

Algunas personas entonces me dicen: “Muy bien. Acepto que todos cambiamos, ¿pero ¿qué hago cuando esos cambios no me gustan?»

Por supuesto, hay cambios que hacen inviable una relación y en este artículo no estoy hablando de esas situaciones. Hoy me refiero a esos cambios naturales que toda vida compartida trae consigo.

Y para esa pregunta, no tengo una respuesta, pero sí algunas convicciones que, al menos a mí, me han servido durante todos estos años.

La primera es asumir que el cambio no es una posibilidad; es una certeza. No existe una versión definitiva de la persona que tenemos al lado, igual que tampoco existe una versión definitiva de nosotros mismos. Si esperamos que todo permanezca igual, la decepción está asegurada. Y quizá esto se hace todavía más evidente a medida que cumplimos años. El paso del tiempo deja huellas en el cuerpo, en la energía, en la salud, en las prioridades y hasta en la forma de entender la vida. Hay cambios que acogemos con ilusión y otros que preferiríamos no vivirlos pero todos forman parte del mismo viaje.

La segunda tiene que ver con la gratitud. Con demasiada frecuencia prestamos atención a lo que ha dejado de ser y olvidamos valorar todo lo que sigue estando ahí. Cuando veo relaciones rotas, enfermedades, pérdidas inesperadas, personas que ya no pueden compartir la vida con quien aman, tomo conciencia de la enorme suerte que tengo. Cuando uno deja de dar por sentado lo que tiene, lo vive de otra manera.

También intento mirar el futuro con curiosidad en lugar de hacerlo con miedo. No sé cómo será la persona con la que compartiré los próximos diez años. Tampoco sé en quién me convertiré yo. Y creo que hay algo profundamente hermoso en no saberlo. Todavía nos queda mucho por descubrir el uno del otro.

Otra cosa que me pasa es que siempre imagino una relación como dos engranajes que encajan perfectamente engrasados. Mientras ambos evolucionan de una forma parecida, encajan con naturalidad. Pero llega un momento en que uno cambia antes que el otro, o cambia de una manera distinta, y entonces aparece un pequeño desajuste. Es ahí donde hace falta prestar atención. No para intentar que el otro vuelva a ser quien era, sino para volver a encontrar el encaje. Si esos pequeños reajustes se hacen con frecuencia, apenas requieren esfuerzo. El problema no suele aparecer por un gran cambio, sino por haber ignorado durante demasiado tiempo todos los pequeños cambios que se iban produciendo.

Quizá cuidar una relación consista precisamente en eso: en mantener viva la curiosidad, en no dar nunca por hecho que ya conocemos del todo a la persona que tenemos delante, en seguir haciéndole preguntas, en seguir dejándonos sorprender y en aceptar que seguirá cambiando, igual que nosotros.

Y así, una y otra vez.

Ya ni me acuerdo cuando fueron las elecciones andaluzas y ahora salimos con éstas. (29 de junio de 2026).

Pasan tantas cosas en tan poco tiempo que es imposible seleccionarlas y retenerlas. Los terremotos de Venezuela con esos miles de muertos, heridos y desaparecidos, la sofocante ola de calor que nos ha dejado extenuados física y moralmente, las sentencias judiciales en España que condenan a un ex-ministro a 24 años de carcel (José Luis Abalos), y piden 15 para otro (Jorge Fernández), imputan a no sé quiénes, comparecen en no sé qué comisiones y ante no sé qué jueces otros tantos personajes y personajillos que voy a terminar por dar la razón, (aunque no la tienen) a los que dicen que no quieren saber nada de política. Y digo que no tienen razón porque lo que nos está pasando en España, en Europa y en el mundo no es política. 

En nuestra península, (quitando Portugal) lo que está ocurriendo es que una banda de mal educados, tienen escaño en el Parlamento y sueltan en el hemiciclo todo tipo de insultos. Palabrotas que no toleraríamos ni en un bar, aunque sí en un campo de fútbol. (Podríamos empezar por cerrar los campos de fútbol con un cartel bien grande en el que se leyera: «Cerrado por mala educación». No puedo decir lo mismo del Parlamento, porque cerrarlo es cerrar la Institución más democrática del país, en la que reside la «soberanía nacional», pero expulsar a más de un diputado/a, senador/a y sancionarle con una buena cantidad económica  acorde a sus ingresos y otros bienes patrimoniales o inmuebles que puedan tener, no me parece mala medida. No lo había pensado, pero aquí queda mi reivindicación. 

En este estado de sofocante y tormentosa extenuación (entiéndase el doble sentido de las palabras), leo también que: «Santos Cerdán se presenta en su libro como víctima de una cacería por ser el “arquitecto de las mayorías imposibles”. 

En este momento me doy cuenta: !Estoy viviendo una alucinación, debida sin lugar a dudas a un «golpe de calor»¡. Es tan severo el delirio que hasta me he olvidado de Zapatero y de P.S. que cautivó a los suyos en el último Comité Federal.

¿Mucho no?. ¡Cerdán escritor!. Pués ya podemos atarnos los cinturones porque vienen turbulencias de todo tipo, incluidas las electorales. Les recuerdo: último domingo de mayo de 2027 elecciones municipales en todo el Estado español.

Lo único que resiste a tantas inclemencias son los contadores: «25 mujeres han sido asesinadas en lo que va de año por sus parejas o exparejas. «1.719 muertos en el doble seismo de Venezuela». « España registra 203 muertes asociadas a las altas temperaturas en cinco días». «461 muertos en accidentes de tráfico en nuestro país, en lo que va de año»....y los contadores seguirán sumando, pero las medidas para reducir los números no se pondrán en marcha, ni siquiera se planificarán.

En lo que al calor se refiere y por lo que a los vecinos de Logroño nos afecta tendremos un: golpe de calor generalizado, en medio de tanto hormigón...

La humanidad ha vivido otros colapsos, y la arqueología los mide en capas de sedimentos, en ciudades abandonadas y en el silencio repentino de los archivos. La Isla de Pascua (Rapa Nui) no se despobló de un día para otro; fue un proceso de agotamiento ecológico y político documentado por análisis palinológicos que muestran cómo la deforestación total coincidió con el cese de la construcción de moai hacia el siglo XVII. El colapso maya, lejos de ser un evento único, fue una larga decadencia entre los siglos VIII y X, marcada por sequías prolongadas —reconstruidas a partir de estalagmitas en cuevas como Yok Balum en Belice— y por el abandono escalonado de centros urbanos como Tikal y Copán. En Mesopotamia, el colapso de Acad hacia el 2150 a.C. está ligado en los registros geológicos a un periodo de aridificación severa y tormentas de polvo que aniquilaron la agricultura. Estos no fueron apocalipsis instantáneos, sino procesos de descomposición en los que una serie de factores —ecológicos, políticos, económicos— se retroalimentaron hasta hacer insostenible la forma de vida que los había generado.

Frente a estos colapsos lentos, las ruinas de Akrotiri, en la isla de Tera —la actual Santorini—, ofrecen un contrapunto que, lejos de desmentir la tesis, la confirma. Hacia 1600 a.C., según la datación más aceptada hoy, una erupción volcánica de magnitud colosal enterró en cuestión de días la próspera ciudad minoica bajo varios metros de ceniza y piedra pómez; en el yacimiento no se han hallado restos humanos, lo que sugiere que la población huyó tras los terremotos que precedieron a la erupción. Pero la arqueología actual ha ido descartando la vieja hipótesis —formulada por el arqueólogo griego Spyridon Marinatos en 1939— de que aquel cataclismo bastara, por sí solo, para derribar la civilización minoica de Creta: las grandes destrucciones de los palacios cretenses, fechadas hacia 1450 a.C., llegaron generaciones después de la erupción y muestran patrones de violencia deliberada más que de catástrofe natural, en un proceso de expansión micénica y reorganización política que se prolongaría todavía más de un siglo, hasta la destrucción final de Cnosos.

El filósofo Walter Benjamin escribió que la historia es una catástrofe única que amontona ruina sobre ruina. Esta imagen ilumina la naturaleza acumulativa del colapso: no es un muro que se derrumba, sino un peso que, capa a capa, termina por hundir el suelo que se creía firme. El colapso del Imperio Romano en Occidente no fue una caída, sino una lenta disolución entre los siglos IV y V, donde la erosión fiscal, la presión migratoria y la pérdida de legitimidad del centro abrieron paso a un nuevo mosaico de reinos germánicos. La población de Roma pasó de alrededor de un millón de habitantes en el siglo I a menos de cincuenta mil en el siglo VI, según estimaciones de historiadores como Kyle Harper, basadas en los registros del reparto de grano y la capacidad de los acueductos. Lo que llamamos Edad Oscura fue, desde otra perspectiva, un largo y traumático parto de lo medieval.

Hoy, la escala es distinta. El Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC) estima que, incluso en el mejor de los escenarios, el calentamiento global alcanzará 1,5°C por encima de los niveles preindustriales entre 2030 y 2052, desatando eventos extremos que desplazarán a cientos de millones de personas. El Banco Mundial calcula, en su informe Groundswell, que para 2050 podría haber hasta 216 millones de desplazados internos por motivos climáticos en seis regiones del planeta. Esta es una presión migratoria de orden distinto, planetaria y sincrónica. Al mismo tiempo, la desigualdad material ha alcanzado cotas que desafían la cohesión social: el Informe sobre la Desigualdad Global 2022 señala que el 10% más rico de la población mundial captura el 52% de la renta global, mientras que la mitad más pobre se reparte solo el 8,5%. La ficción meritocrática y la promesa de movilidad social, pilares del contrato liberal, se agrietan con datos en la mano. Un estudio de la OCDE de 2018 estimaba que en España, un hijo de una familia con bajos ingresos necesitaría cuatro generaciones para alcanzar la renta media nacional. Oxfam Intermón revela en su informe Contra el imperio de los más ricos (2026) que el patrimonio de 33 multimillonarios españoles —197.500 millones de euros, un 13,6% más que en 2025— supera ya la riqueza conjunta de 18,7 millones de personas, casi el 40% de la población.

Esta presión planetaria y sincrónica no opera en un vacío político. Como analiza Naomi Klein, las crisis profundas —ya sean climáticas, sanitarias o económicas— suelen ser aprovechadas por las élites para implementar lo que ella denomina la doctrina del shock: un capitalismo del desastre que, bajo el pánico y la desorientación colectiva, acelera privatizaciones, recortes sociales y políticas autoritarias que serían impensables en tiempos de estabilidad. Así, el colapso no es solo un proceso pasivo de degradación, sino un campo de batalla activo donde se redefine quién queda protegido y quién es sacrificable, consolidando fortalezas de privilegio entre las ruinas del bien común.

Pero el colapso, más que una cuestión de números, es ante todo una crisis de sentido. El sociólogo Zygmunt Bauman diagnosticó la modernidad líquida como una época en la que todas las estructuras sólidas —el empleo estable, la comunidad duradera, las identidades fijas— se disuelven antes de que puedan cuajar en nuevas formas. El resultado no es la libertad prometida, sino una ansiedad privatizada, un miedo que cada cual gestiona en soledad. El sujeto, convertido en empresario de sí mismo, se agota persiguiendo un ideal de optimización infinita hasta el colapso psíquico. La Organización Mundial de la Salud reconoció en 2019 el burnout como fenómeno ocupacional, y un informe de Eurofound reveló que la proporción de trabajadores en la Unión Europea que desarrollan su empleo con alta intensidad pasó del 27% en 2015 al 38% en 2021.

Esta ansiedad privatizada, sin embargo, encuentra hoy un nombre y un marco colectivo en el campo emergente de la salud planetaria, consolidado por la Comisión Rockefeller-The Lancet. La eco-ansiedad, estudiada por psicólogos como Panu Pihkala, ya no puede entenderse como una patología individual, sino como una respuesta psicosocial legítima y compartida a una amenaza material y existencial real. El colapso, por tanto, también se manifiesta como una crisis de salud mental colectiva, donde la degradación de los ecosistemas y la desintegración del tejido social se internalizan como trauma. Reconocer esto es el primer paso para desprivatizar el miedo y buscar respuestas comunitarias, transformando el agotamiento psíquico en un lente común para diagnosticar la enfermedad de un modelo civilizatorio.

La erosión del sentido no es un vacío, sino un territorio colonizado por nuevas mitologías urgentes. Según el World Risk Poll de la Lloyd’s Register Foundation, el porcentaje de población mundial que se siente menos segura que cinco años atrás subió del 30% en 2019 al 34% en 2021, a pesar de que las muertes por violencia interpersonal han disminuido en las últimas décadas (Our World in Data, 2023). Esta percepción, desanclada de la estadística, no es un error cognitivo, sino el síntoma de un marco cultural que ha sustituido los grandes relatos de progreso por narrativas de amenaza y declive. La filósofa Judith Butler señala que los marcos de reconocimiento determinan qué vidas se consideran dignas de ser vividas y cuáles son prescindibles; son las rejillas invisibles que decretan, antes de cualquier debate, qué pérdidas cuentan como duelo público y cuáles ni siquiera se registran como pérdida. En nuestro presente, el colapso opera como un marco de no-futuro: una lógica que normaliza la precariedad como destino y convierte la incertidumbre en el único horizonte compartido.

Entonces, ¿a qué llamamos colapso? Llamamos colapso al proceso en el que las narrativas maestras que organizaban la vida colectiva —el progreso, la nación, el mercado, incluso la democracia liberal— pierden su poder de convocatoria y su capacidad de dar coordenadas para el futuro. Es el momento en que la ficción de la normalidad —lo que Bourdieu llamaba doxa: ese sentido común tan arraigado que ni siquiera se percibe como una postura, sino como el simple reflejo de cómo son las cosas— deja de funcionar. Los datos duros de la crisis climática o la desigualdad no bastan para generar una respuesta colectiva coherente porque chocan con un mundo simbólico que ya se ha desintegrado por dentro. La poeta y pensadora Donna Haraway lo formula de otro modo: no se trata del fin del mundo, sino del fin de un mundo, de un modo particular de estar en el planeta, basado en la extracción, la jerarquía y la ilusión de separación.

Esta idea del fin de un mundo particular encuentra un eco profundo y plural en el pensamiento de Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro. Para ellos, el fin del mundo anunciado por la ciencia occidental ya ha sido una experiencia vivida, no una profecía, para incontables pueblos indígenas cuyas cosmologías y modos de vida fueron sistemáticamente destruidos por la expansión colonial. Escuchar estas voces no es un gesto romántico, sino una necesidad epistemológica: quienes ya han sobrevivido al colapso de sus mundos portan un conocimiento esencial sobre cómo habitar la catástrofe, desafiando la narrativa única del Apocalipsis con una multiplicidad de finales y recomienzos. Nos obligan a preguntar: ¿qué mundos están terminando y para quién?

El hecho no es si colapsaremos, sino qué haremos con las ruinas. La historia y la antropología ofrecen un consuelo incómodo: los colapsos rara vez son terminales; son casi siempre transformaciones violentas. Tras la Peste Negra del siglo XIV, que mató a un tercio de la población europea, surgieron revueltas campesinas que cuestionaron el orden feudal y, a la larga, reconfiguraron el valor del trabajo. Tras la caída de Roma, los monasterios se convirtieron en nodos que preservaron conocimiento, ofrecieron refugio y ensayaron nuevas formas de comunidad. Hoy, en medio de la descomposición, también germinan prácticas de recomposición: cooperativas de vivienda en derecho de uso, como las que proliferan en Barcelona o Madrid, que desmercantilizan el acceso a la casa; bancos de tiempo que instituyen lógicas de reciprocidad frente al intercambio monetario; redes de apoyo mutuo que surgieron con fuerza durante la pandemia y se mantienen como infraestructura social de cuidado. Según el informe Las empresas más relevantes de la Economía Social (CEPES, 2023), este sector agrupa ya a más de 43.000 entidades y da empleo a 2,2 millones de personas.

Estas semillas de recomposición no son meros paliativos, sino los pilares prácticos de lo que pensadores como Pablo Servigne y Raphaël Stevens han llamado la colapsología aplicada: el estudio y la promoción activa de la resiliencia sistémica. Su trabajo trasciende el diagnóstico para enfocarse en el ¿y luego qué?, defendiendo un giro hacia el convivialismo. Este paradigma prioriza la ayuda mutua, la agroecología, los comunes y la soberanía local; lejos de una retirada bucólica, funcionan como una estrategia de fermentación de nuevas formas de organización dentro de las grietas del viejo sistema. Es la materialización de la imaginación revolucionaria de la que hablaba Graeber: ensayar, aquí y ahora, las relaciones sociales de un mundo post-colapso que merezca ser vivido.

Frente a este panorama de desmontaje, la filósofa Marina Garcés propone un marco ético para habitar la incertidumbre sin caer en el pánico o el nihilismo. Frente a la comunidad basada en certezas identitarias, invita a construir una comunidad de los finitos, que convierta la vulnerabilidad compartida y los límites ecológicos en el único terreno común posible desde el cual renegociar nuestra relación con el mundo, en vez de vivirlos como una condena. Su llamado a una escuela de aprendices —donde, sin maestros absolutos, nos eduquemos juntos en las ruinas— responde directamente a la crisis de sentido. Se trata de aprender a pensar y a vincularnos cuando ya no hay un gran relato que nos guíe, cultivando la valentía de preguntar colectivamente qué significa vivir bien después del fin de un mundo.

El colapso no es una sentencia, sino una encrucijada. Nos obliga a decidir si, ante el desmontaje de los órdenes fallidos, optaremos por construir fortalezas identitarias y chivos expiatorios —la tentación eterna del miedo— o si, por el contrario, seremos capaces de habitar la incertidumbre con la valentía de tejer nuevos vínculos desde la vulnerabilidad compartida. Como escribió el antropólogo David Graeber, la primera y más revolucionaria tarea es imaginar alternativas. Porque el colapso no es el final de la historia; es, quizás, el brutal y necesario parto de otra manera de contar nuestra historia común. La tarea, ahora, es aprender a nombrar las grietas sin pánico, y a construir, entre todas, el andamiaje de un mundo que merezca ser habitado después de la caída.

Hoy no se marcha solo un exalcalde de Logroño. Se marcha un amigo. Se marcha quien fue mi secretario general cuando tuve el honor de presidir el Partido Riojano. Se marcha una de las personas de las que más he aprendido en política y, sobre todo, una de las personas a las que más he admirado y querido.

Muchos recordarán a Julio como un hombre serio, reservado, incluso distante. Yo tuve la inmensa suerte de conocer al otro Julio. Al hombre cercano, generoso, profundamente amable, de afectos sinceros y de un extraordinario sentido del humor. Siempre recordaré su risa. Una risa franca, limpia, contagiosa, que aparecía cuando menos la esperabas y que derribaba esa imagen de severidad que tantos confundieron con frialdad.

Nunca me arrepentí de abrirle las puertas del Partido Riojano a pesar de lo difícil y duro que fue el proceso interno. Al contrario. Fue una de las mejores decisiones políticas y personales que he tomado. Siempre confié en su instinto, en su capacidad para analizar la realidad sin estridencias y en una honestidad que jamás vi quebrarse. Junto a él viví algunos de los mejores años de mi trayectoria política. No fueron años fáciles y, desde luego, tampoco estuvieron llenos de victorias. Pero aprendí que el éxito en política no siempre se mide por los cargos que se ocupan, sino por la dignidad con la que uno defiende aquello en lo que cree.

Julio entendía la política como un servicio. Nunca la utilizó para servirse de ella. Era un hombre honesto, y la honestidad, demasiadas veces, tiene un precio. No dudó en enfrentarse a quienes habían sido sus propios compañeros cuando entendió que estaban dejando de defender los intereses de Logroño para proteger intereses mucho menos nobles. Lo hizo sabiendo perfectamente lo que podía costarle. Y le costó mucho. Por ello fue atacado con una dureza que nunca mereció. Intentaron destruir su prestigio, su trayectoria y hasta su persona. Lo hicieron con una saña que solo puedo entender conociendo la maldad de quien dirigía esos ataques (que Dios confunda)... y que todavía hoy me resulta difícil comprender.

Y, sin embargo, nunca consiguieron destruir aquello que realmente importaba: su integridad.

Siempre he defendido que Julio Revuelta fue un lujo para Logroño. Como alcalde tuvo un proyecto de ciudad y la determinación y la valentía necesarias para hacerlo realidad. Respetó y ponderó el trabajo de quienes le precedieron, pero supo dejar una huella propia que, durante generaciones, formará parte del Logroño que disfrutamos. Probablemente haya sido uno de los alcaldes que mejor entendió esta ciudad.

Por eso duele que la ciudad no supiera reconocer en su momento toda su valentía y toda su determinación. Duele que no fuera tan generosa con él como él lo fue con Logroño. Pero aun confío en que el tiempo ponga las cosas en su sitio.

Porque el legado de Julio Revuelta no necesita grandes discursos para permanecer. Está en las calles, en los espacios, en la manera de entender Logroño como una ciudad pensada para las personas. Está también en una forma de hacer política basada en el trabajo, en el rigor, en la honestidad y en la convicción de que el interés general siempre debía estar por encima de otros intereses.

No sé si algún día su nombre ocupará el lugar de honor que merece en esta ciudad. Sinceramente, espero que sí. Pero, aunque ese reconocimiento llegue tarde o incluso no llegue nunca, la historia acabará haciendo justicia. Porque las ciudades conservan la memoria de quienes las hicieron mejores, aunque a veces tarden años en darse cuenta.

Siempre he pensado que el verdadero valor de una persona se mide cuando decide hacer lo correcto aun sabiendo que tendrá que pagar por ello. Julio lo hizo muchas veces. Fue valiente cuando era mucho más cómodo callar. Fue generoso cuando otros solo pensaban en sí mismos. Fue coherente cuando la coherencia tenía un coste. Por eso engrandeció la política, en un tiempo en el que demasiadas veces la política se empequeñece por culpa de quienes la entienden como una forma de poder y no como una forma de servir.

Por eso, para mí, Julio Revuelta pertenece a esa estirpe de logroñeses que pusieron a su ciudad por delante de sí mismos. Del mismo modo que otros defendieron Logroño con las armas frente al invasor en 1521, Julio la defendió en su tiempo con las únicas armas que conocía: la honestidad, el trabajo, la inteligencia, el diálogo y una lealtad inquebrantable a sus convicciones. Las circunstancias fueron distintas, pero el compromiso con Logroño fue igual de absoluto.

Descansa en paz, querido Julio. Espero que allí te encuentres con Raquel y sigáis riendo juntos con esa risa limpia que tanto disfrutamos en las campañas.

Ha sido un privilegio caminar un trecho de la vida a tu lado. Gracias por todo lo que me enseñaste. Gracias por tu confianza. Gracias por tu amistad. Gracias por tu ejemplo.

Sinceramente, no me preocupa que Zapatero haya podido condenar a sus hijas por haber intentado salvarlas, por haberse afanado en que su influencia pudiera despejar una trayectoria profesional que, de lo contrario, se auguraba más ardua (aunque me perturba, porque me parece una conducta imprudente que no encaja con mi comprensión de la paternidad). Intuyo que esa preocupación herirá la intimidad de Zapatero; es más, estoy convencido de que la soberbia (todo corrupto peca, en primer lugar, de soberbia, hasta que llega al delirio de la impunidad: se cree un superhombre nietzscheano) vacilará ante la compasión que le inspiran sus hijas. Y ese enfoque es el que interesa al artista, porque entraña una yuxtaposición trágica, un oxímoron moral que sin embargo construye una clara y rápida identificación emocional, particularmente apta para armar una narración atractiva. Pero el compromiso cívico que alienta mis columnas (o lo anhelo) se detiene en una inquietud que proyecta una resonancia pública (ética) y no meramente privada: cómo perjudica a la familia, en tanto que institución y símbolo, que se la utilice como atenuante, sino incluso eximente, de la corrupción (hablo en términos de discurso social o mediático, no jurídico).

Se repite que la corrupción daña la confianza en las instituciones, y es cierto, pero se piensa en el tejido organizativo estatal. Sin embargo, la familia, con un arraigo tan profundo en la cultura mediterránea a la que pertenecemos, es la institución más determinante, personal y socialmente, de todas cuantas en las que participamos; pero no se la considera dentro de ese entramado al que la corrupción impugna. Entre la visión edulcorada de la familia como “fuente de la que se busca la verdadera paz, que desempeña un papel primordial e insustituible como educadora de la paz”, que proclama el Papa León XIV; y la visión nihilista que escupió Marlon Brando en 1 uno de sus monólogos de El último tango en París (“¡Santa familia! Donde los niños son torturados hasta que mienten por primera vez… ¡Tú, puta familia!”); media una realidad que no puede objetar ninguna creencia o ideología: que es el primer y más permanente entorno relacional. Y ese entorno relacional no sólo se envilece cuando se le instrumentaliza como agente corruptor (otro neologismo diseñado para esconder o disolver las culpas), sino también cuando, después, se le instrumentaliza como piadosa razón parcialmente expiatoria, insisto, en término personales, no legales (es lo que pretende Zapatero, e incluso tantos ciudadanos, ya devotos, ya disidentes, que reconocen que, en ese sentido, pueden llegar a comprender al expresidente). La corrupción de Zapatero, y el truco sofista que está difundiéndose para que esa corrupción se vea como más natural o amable o digerible (que se corrompió, en buena medida, por amor a sus hijas), impugna el valor institucional de la familia. ¡Respétenlo!

Sería ingenuo si negara que el apellido puede condicionar, y muy sustancialmente, el progreso laboral, de la misma manera que sería inocente que deseara que no sucediera (¿Cómo se legisla la prohibición de la discriminación por apellido?). Pero esa injerencia, aunque enojosa, no resulta del todo injusta, o al menos resulta suficientemente tolerable, porque posee un inevitable componente azaroso: no puede obligarse a nadie a que oculte su apellido. Lo que sí puede y debe evitarse es que la familia sirva de preferente canal clientelar, además de que ese impulso se presente como espontáneo o común, porque ambas decisiones, intencionales y queridas, agrietan las sospechas sobre qué es y cómo debe interpretarse la familia en tanto que institución social: si una comunidad asistencial o una reunión de intereses. Si se expone a la familia y se la percibe como una reunión de intereses, entonces esos intereses deberían evaluarse como legítimos o ilegítimos, como lícitos o ilícitos; y, en los segundos casos, las normas deberían cortar o restringir o cauterizar esos vínculos, lo que terminaría conduciendo a un individualismo feroz. ¡Aquí el peligro cívico!

Sólo faltaría que, entre las voces que apoyan a Zapatero, alguien parafraseara el aforismo de Lord Acton para resumir (y justificar) su escandalosa intriga: “El amor absoluto por los hijos corrompe absolutamente”. Pero, más allá de que el original y su versión esquiven peligrosamente la conciencia personal en la adopción de decisiones y deleguen esa responsabilidad en mecanismos jurídicos (que raramente llegan a anticipar, por su fundamento en un consenso democrático, lo que una integridad bien orientada descubre desde el primer segundo), resulta moralmente repugnante, además de intelectualmente contradictorio y socialmente arrasador, que se reconozca a un bien armónico como causa directamente engendradora de un mal. ¡Aquí la inquietud ética! Por tanto, y más allá de su defensa procesal, honoraría al expresidente Zapatero que concediera un último servicio público: bastaría con que confesara ante los ciudadanos que, como Walter White, no se corrompió por sus hijas, sino que lo hizo por él.

La filosofía clásica ya anticipó esta tensión. Para Aristóteles, en Ética a Nicómaco, el deseo (ὄρεξις, orexis) solo conducía a la eudaimonía —la felicidad entendida como florecimiento— cuando era guiado por la razón y la virtud hacia el bien común. Spinoza, siglos después, radicalizó esta idea: el deseo no es una carencia, sino la esencia misma del ser, y su política debería consistir en buscar aquello que nos une y aumenta nuestra potencia de actuar juntos. Martha Nussbaum, desde un marco contemporáneo, añadiría que los deseos son juicios de valor sobre lo que consideramos importante; una sociedad justa tiene la responsabilidad de educarlos para que se dirijan a bienes humanos genuinos, no a espejismos. Conviene precisar algo aquí, porque lo que sigue podría malinterpretarse: cenar fuera, viajar o buscar pareja en una aplicación no son, en sí mismos, deseos alienados. El problema no está en el contenido del deseo, sino en el momento en que una sola forma de satisfacerlo se convierte en la única imaginable —cuando el deseo legítimo de vínculo solo puede tramitarse por algoritmo, o el deseo legítimo de ocio solo puede ejercerse a costa del descanso ajeno. Sin embargo, la racionalidad económica dominante de las últimas décadas ha producido un efecto tan eficaz como perverso: el deseo más auténtico ha terminado coincidiendo, para buena parte de quienes lo sienten, con aquel que aísla, endeuda y, paradójicamente, debilita. Terminamos anhelando precisamente lo que disminuye nuestra potencia colectiva —la obsesión por la optimización personal, el consumo como identidad, la relación afectiva como contrato de servicios—, generando así lo que Spinoza diagnosticaría como una tristeza pasiva, un malestar difuso y paralizante.

Este secuestro opera, en primer término, a través de la transformación del deseo en el motor perfecto del consumo ilimitado. La socióloga Eva Illouz ha desentrañado cómo el capitalismo no solo vende productos, sino emociones y narrativas románticas. El deseo ha sido emocionalizado para vender mejor, y las emociones, a su vez, han sido mercantilizadas para crear nuevos mercados. Los datos son elocuentes, aunque de un modo más sutil de lo que parece a primera vista: el endeudamiento total de los hogares españoles está, según el Banco de España, en mínimos de los últimos 25 años. Pero el crédito al consumo —el destinado a coches, viajes, imprevistos, el que no compra un techo sino un deseo— crece en 2025 al ritmo más intenso en siete años, un 20% interanual, en máximos desde 2007, justo cuando la tasa de ahorro de las familias se desploma. No es optimismo: es deuda de sustitución, contratada para sostener un nivel de vida que la renta real ya no cubre. El deseo, financiarizado hasta la supervivencia. Ya no anhelamos un objeto por su utilidad, sino por la promesa de identidad o pertenencia que vende su publicidad, una publicidad cada vez más afinada por el neuromarketing para apuntar a nuestros resortes cerebrales más primarios. La literatura académica sobre autenticidad de marca —desde Beverland hasta los estudios más recientes sobre confianza y lealtad del consumidor— confirma algo que cualquiera intuye: el mensaje de autenticidad genera más confianza y más vínculo con la marca incluso cuando el producto es masivo y la promesa, vacía. Anhelamos, sobre todas las cosas, sentirnos auténticos, y el mercado vende precisamente ese espejismo.

Este deseo mercantilizado de autenticidad y conexión social no es abstracto; se impone materialmente en el espacio público, generando un conflicto donde la libertad de consumo de unos cancela la libertad fundamental al descanso de otros. La hostelería es su templo. Cualquier vecino de la ciudad lo conoce de memoria: una noche de julio, ventana entreabierta porque hace calor, y desde la calle Bretón de los Herreros sube, mezclada, la conversación de las terrazas, el tintineo de los vasos, alguna risa que se alarga más de lo necesario; son las dos de la madrugada y mañana hay que trabajar. Ese vecino no está contra el pincho ni contra la fiesta: solo querría, alguna noche, poder dormir. En Logroño, la presión del sector y del turismo etílico gastronómico choca con las quejas vecinales por ruido y suciedad: tan grave es la situación que el propio Ayuntamiento reconoció en pleno municipal, en julio de 2024, la enorme sensibilidad que suscita en este momento la contaminación acústica en Logroño y el gran número de quejas de la ciudadanía residente en el centro histórico, lo que le obligó a ampliar a todo el Casco Antiguo la prohibición de beber en la calle de madrugada, hasta entonces limitada a Laurel y aledañas. La asociación vecinal Demanda Casco Antiguo lleva meses documentando, con fotografías y denuncias administrativas, incumplimientos sistemáticos de la ordenanza de terrazas que la propia administración no sanciona. Paralelamente, la ciudad —y la región entera— se promociona con un potente atractivo gastronómico: La Rioja suma ocho estrellas Michelin, la proporción más alta por habitante de toda España, y tres de los cuatro restaurantes riojanos con una estrella están en el propio Logroño. Un turismo de consumo intensivo que convive, calle por medio, con el insomnio de quien vive encima del pincho. El discurso político a menudo enmarca cualquier regulación como un ataque a la libertad y a la cultura. Este guion se repite a mayor escala en Madrid, donde la presidenta regional, Isabel Díaz Ayuso, elevó el derecho a tomarse una caña a eslogan político durante la pandemia, defendiendo un modelo de ocio y negocio que prioriza la actividad económica sobre el bienestar vecinal. El Libro Blanco del Ruido del propio Ayuntamiento de Madrid (2022) cifra en 648.000 los madrileños que viven con niveles nocturnos superiores a los 65 decibelios recomendados por la OMS. Y hay un detalle revelador: el propio mapa municipal en que se basa ese informe no contabiliza el ruido de terrazas y ocio nocturno —solo el del tráfico—, de modo que la cifra real, la que de verdad sufren barrios como Malasaña o Chueca, queda oficialmente invisibilizada por diseño.

Este mecanismo alcanza su máxima expresión en la esfera de las relaciones humanas, que han sido sometidas a una lógica de plataforma. Las apps de citas, como Tinder, operan con algoritmos de matching que clasifican y segmentan a los usuarios en mercados de afecto. El propio CEO de Tinder, Sean Rad, confirmó en una entrevista de 2016 la existencia de un sistema de puntuación interno —el llamado Elo score, prestado del mundo del ajedrez— que clasificaba a los usuarios según su “deseabilidad”. La compañía retiró oficialmente ese sistema en 2019, aunque el mecanismo de fondo, rebautizado como dynamic scoring, sigue cumpliendo la misma función bajo otro nombre. La persona se convierte en un perfil optimizable, y el encuentro, en una transacción evaluada por su potencial de rendimiento. El filósofo Byung-Chul Han lo identifica como la lógica de la autoexplotación en pos del rendimiento social. La paradoja, perfectamente cuantificada, es que esta supuesta libertad de elección total conduce a la parálisis. El Pew Research Center (2023) halló que un 37% de los usuarios de apps de citas cree que estas ofrecen demasiadas opciones de pareja, y que más de un tercio de los usuarios recientes se siente abrumado por el volumen de interacciones que recibe. El deseo, puesto en libertad en un catálogo infinito, se vuelve contra sí mismo y se anula.

Esta dinámica de deseo impuesto como norma social se visualiza en rituales colectivos convertidos en espectáculos de consumo. Vigo es un caso paradigmático con su iluminación navideña, promocionada como una de las más extensas de Europa. En 2024, la ciudad instaló más de 11 millones de bombillas LED en unas 420 calles y plazas, con un presupuesto de 2,37 millones de euros solo ese año —parte de un contrato de casi 9,5 millones a cuatro años—, mientras el ayuntamiento defiende que la inversión “se recupera con creces” por el atractivo turístico generado. Lo que se vende como magia y atracción turística genera un conflicto vecinal que rara vez aparece en los balances económicos: el coste en insomnio, saturación logística y derecho a la oscuridad de quienes viven bajo el espectáculo no figura en ninguna partida presupuestaria. El deseo colectivo (o impuesto) de festejo y la promoción económica se esgrimen para justificar la invasión del espacio doméstico, creando una nueva forma de contaminación lumínica normalizada donde la libertad de disfrutar del espectáculo anula la libertad básica a un entorno saludable.

Esta mecanización prepara el terreno para la última transformación: la sustitución del vínculo por el contrato. El pensamiento neoliberal, como analiza Wendy Brown, convierte al ciudadano en homo oeconomicus, un ser que evalúa todos los ámbitos de la vida —incluidos los afectos— en términos de inversión, riesgo y retorno de la inversión. El deseo de seguridad y previsibilidad juridifica la intimidad. Según el Consejo General del Notariado, las capitulaciones matrimoniales crecieron un 21% solo entre 2021 y 2022, y en 2023 el 92,3% de las parejas que las firmaron optaron por la separación de bienes frente al régimen de gananciales: la prueba notarial de que el vínculo se blinda antes incluso de vivirse. El deseo romántico, así, se formaliza en cláusulas. Simultáneamente, como revela la Encuesta Mundial de Valores, el auge de los valores individualistas y autoexpresivos corre en paralelo a una erosión de la confianza en las instituciones que sostenían lo colectivo, incluida la familia como proyecto común. El deseo de libertad personal absoluta choca frontalmente con las necesidades básicas de dependencia y cuidado mutuo.

El resultado de esta doble operación —mercantilización y contractualización— es una epidemia de aislamiento que desmiente la retórica de la hiperconexión. Las instituciones europeas llevan años alertando de la soledad como problema de salud pública. En España, el Barómetro de la Soledad No Deseada (Fundación ONCE y Fundación AXA, 2024) cifra en una de cada cinco personas (20%) quienes la sufren, con un pico alarmante entre los 18 y los 24 años, donde la cifra sube al 34,6%. Un informe previo del mismo observatorio, El coste de la soledad no deseada en España (2023), calculó su impacto económico en 14.141 millones de euros anuales, el 1,17% del PIB. El deseo de conexión, exacerbado por las pantallas, se estrella contra la imposibilidad de generar vínculos sustantivos en un ecosistema diseñado para la interacción superficial y el rendimiento. La salud mental paga el precio: distintos informes vinculan el aumento del estrés y la ansiedad en adultos jóvenes con la presión por una autosuficiencia imposible y la comparación social constante.

Este patrón no es casual ni limitado al sector privado; está codificado en una aplicación selectiva de las normas que revela una jerarquía de deseos. Mientras se multa (o no) a un vecino por una fiesta, infraestructuras estatales generan un ruido de fondo crónico e inapelable. En Madrid, el propio Defensor del Pueblo reprendió formalmente al Ayuntamiento por el ruido del tráfico en la M-30 a la altura de la Avenida de la Paz, recordándole que, como titular de esa infraestructura, está obligado a respetar los mismos límites de ruido que exige a sus vecinos —y que no lo estaba haciendo—. Un informe municipal posterior identificó hasta 33 “puntos negros” de ruido en la ciudad, varios de ellos en la propia M-30, con registros superiores a los 70 decibelios. En Logroño, el soterramiento de las vías del tren —ejecutado solo en su primera fase, con la segunda y la tercera todavía sin construir— deja a buena parte de la ciudad esperando, año tras año, la solución a los niveles de contaminación acústica y vibraciones que ADIF arrastra sin resolver. La Ley 37/2003 del Ruido establece objetivos de calidad acústica, pero su aplicación es laxa cuando el responsable es una administración pública o una gran infraestructura de interés general —tan laxa que hace falta la intervención del Defensor del Pueblo para que la propia administración se aplique la norma que exige a los demás—. El mensaje es claro: el deseo (o la necesidad impuesta) de movilidad y conectividad económica tiene una primacía política que anula el derecho a la salud de quienes viven en su trayectoria. La libertad de circulación y desarrollo se ejerce como un privilegio territorial sobre la libertad de paz en el hogar.

Occidente ha confundido la libertad con la liberación de todo lazo, y el deseo con la pulsión de consumo. Pero esta pulsión rara vez es libre; es dirigida, financiarizada y, sobre todo, territorialmente impuesta. La libertad de la terraza se paga con el insomnio del vecino; el deseo de espectáculo lumínico, con la ansiedad del residente; la necesidad de infraestructuras, con la salud erosionada de barrios enteros. Y sin embargo, el deseo compartido no es una utopía por inventar: ya existe, casi siempre a pequeña escala y casi siempre fuera del mercado. Una romería organizada por una cuadrilla, una huerta comunitaria que se reparte por turnos, una biblioteca de barrio que sostienen sus propios vecinos, una asamblea que decide en común cómo repartir un presupuesto: en esos espacios el deseo no se mide en clientes ni en engagement, sino en la potencia que solo aparece cuando se actúa de verdad juntos, ese mismo conatus del que hablaba Spinoza convertido en gesto cotidiano. Frente a esto, una auténtica política del deseo —una que honre las intuiciones de Spinoza y Nussbaum— no sería represiva, sino redistributiva y democrática en su esencia. No se trataría de prohibir la caña, el brillo o el tren, sino de crear marcos donde la potencia colectiva —la capacidad de actuar juntos— priorice el bien común sobre la imposición del deseo más rentable o vocal. Esto exige una democratización radical del espacio y la normativa: que la voz del vecino pese tanto como el lobby hostelero, que el impacto en la salud cuente más que el récord turístico, que el trazado del tren o las carreteras dialogue con quienes lo sufren. Solo así el deseo podrá dejar de ser un arma de dominación para volver a ser, quizás, un puente hacia una convivencia donde la libertad de uno no sea la sentencia del otro.

Los silencios y los miedos que genera crecer siendo diferente, que muchas veces se acumulan en una mochila pesada, se ignoran de un plumazo, en una muestra de desconocimiento y falta de empatía en el mejor de los casos. Porque la discriminación tiene muchas caras, algunas de ellas casi imperceptibles a primera vista, y la invisibilidad —que es indisociable de la presunción de que el otro se ajusta a la norma o expectativa social— es una de ellas. Por eso, despreciar los esfuerzos para construir entornos de trabajo más diversos e inclusivos no solo perpetúa una discriminación sino que la agrava, al levantar un nuevo muro de silencio entre quien manifiesta el desprecio y quien necesita un espacio seguro en el que mostrarse tal y como es.

Derribar esos muros invisibles pero ubicuos es una tarea colectiva que requiere no solo orgullo y empoderamiento sino también reconocimiento de la diversidad y empatía, y probablemente es en este último ámbito en el que más camino queda todavía por recorrer. En las cámaras de eco de las redes sociales y en las burbujas analógicas en las que muchas veces habitamos casi sin darnos cuenta, las identidades y los símbolos se izan o se desdeñan, las disquisiciones teóricas se debaten apasionadamente o se ridiculizan, pero apenas hay espacio para el diálogo entre diferentes y, sobre todo, para compartir y escuchar las vivencias humanas que se esconden detrás de toda identidad. Y así es difícil que florezca la empatía.

La ausencia de nieve en la sierra y la irregularidad de las lluvias han marcado los últimos años y han puesto a prueba la capacidad de respuesta y de adaptación del territorio.

La Rioja vive un tránsito palpable hacia un clima más cálido y más árido. La metáfora del verano triásico cobra sentido cuando se observa cómo la región encadena periodos secos cada vez más prolongados como ocurrió en aquella lejana época de la historia de nuestro planeta. 

En 2023 la cuenca del Iregua llegó a estar en situación de emergencia por falta de precipitaciones y los embalses riojanos perdieron en un año un volumen equivalente a casi todo el González Lacasa, que almacena treinta y un hectómetros cúbicos según los datos de la Confederación Hidrográfica del Ebro. 

La situación mejoró de forma temporal con las lluvias del otoño de 2023 que permitieron que el embalse de Mansilla duplicara sus reservas en apenas tres semanas y pasara del cuarenta al ochenta y cuatro por ciento de su capacidad.

A comienzos de 2024 los grandes embalses riojanos alcanzaron una media del sesenta y siete por ciento de ocupación aunque la situación fue muy desigual en los pantanos pequeños. El de Castroviejo en el río Yalde se situó en torno al veintisiete por ciento de su capacidad y su nivel generó preocupación porque abastece de agua potable a unos cuantos municipios del valle del Najerilla. La irregularidad hídrica se ha convertido en un rasgo estructural del clima riojano y no en una anomalía puntual.

Este escenario exige una lectura técnica del territorio y aquí la figura del geólogo adquiere un papel esencial porque la geología profesional explica cómo se comporta el agua en los acuíferos del Iregua o del Oja por ejemplo, cómo evolucionan los suelos agrícolas del valle del Ebro sometidos a estrés hídrico y cómo responden las laderas de las sierras de la Demanda y de los Cameros ante episodios de lluvias torrenciales. 

La geología permite comprender por qué algunas zonas de la región son más vulnerables a la erosión y por qué ciertos valles presentan mayor riesgo de deslizamientos cuando se encadenan sequías y tormentas intensas. El ejemplo más claro y preocupante fue el gran deslizamiento de Arnedillo del año pasado aunque cada año también los hay por ejemplo en la carretera LR-113 en las Siete Villas.

El conocimiento geológico es hoy una herramienta de adaptación climática. Las decisiones deben tomarse con información precisa sobre la disponibilidad real de agua (superficial y subterránea), la capacidad de recarga de los acuíferos y la estabilidad de los terrenos en cualquier escenario climático donde se proyectan infraestructuras o desarrollos urbanos. 

La Rioja ya ha activado planes de emergencia para periodos prolongados de sequía severa en sistemas como el del Bajo Iregua que abastece a más de treinta y cinco mil habitantes y que requiere coordinación entre municipios y el Consorcio de Aguas y Residuos para garantizar el suministro en periodos críticos.

La geología aporta realismo a la planificación porque recuerda que el territorio tiene memoria histórica y límites cada vez más marcados. La adaptación climática no depende solo de tecnología sino de comprender cómo ha funcionado la tierra durante millones de años y cómo responde cuando se altera el equilibrio entre agua, suelo y clima. 

La Rioja afronta un futuro más cálido y más seco y las ciencias de la tierra serán decisivas para evitar errores en el desarrollo de planes, programas y proyectos que comprometan la seguridad y la calidad de vida de los riojanos y riojanas en las próximas décadas.

Citas y fuentes consultadas.