Y absurdamente, al mismo tiempo que los paisajes rurales se están quedando sin sus sonidos naturales, en las urbes —que ya los perdieron casi al completo— el ruido ha crecido hasta niveles ensordecedores, por mucho que la UE pretenda, ahora, renaturalizarnos. Dicho de otro modo: en el campo vamos acallando las voces que nos dan vida (incluida la del ser humano), mientras que en la ciudad toleramos todo tipo de estruendos desagradables.

El ruido urbano es una de las injusticias más cotidianas y evidentes: unos lo producen y otros lo sufren. Y hasta la fecha ninguna mayoría corporativa municipal ha querido —o sabido— ponerle freno, amparándose en que crea empleo. Al contrario. Coches, motos, furgonetas del comercio electrónico, camiones, autobuses, el martilleo de las obras y las terrazas y bares nocturnos disfrutan de una obscena impunidad. En pocas décadas hemos sido capaces de construir motores más potentes que reducen al mínimo el consumo de combustible, pero el ruido que emiten sigue siendo enorme. Tal vez porque muchos lo consideran una molestia menor, e incluso les gusta.

Sin embargo, el cuerpo humano no está diseñado para vivir permanentemente con esta desafinadísima melodía urbanícola. La OMS lleva años advirtiéndonos de que el ruido metropolitano es dañino por encima de los 65 decibelios, y que la exposición prolongada provoca estrés, ansiedad, trastornos del sueño, hipertensión, enfermedades cardiovasculares, pérdida auditiva crónica, deterioro cognitivo y, en los más jóvenes, problemas de aprendizaje. Lo saben bien los sufridos vecinos de las zonas de ocio o de tráfico constante.

Señores alcaldes, señores fabricantes de las máquinas, señores hosteleros: el ruido es un asesino silencioso que acorta la vida del ciudadano y, aunque no se vea, tiene efectos graves y permanentes sobre la salud física y mental, comparables a la contaminación del aire. Los más vulnerables son los niños y los ancianos. Y los más estúpidos los del acelerón chirriante, los del claxon airado, los moteros del estruendo por capricho, los ediles que firman ordenanzas que no hacen cumplir, las policías locales que miran (o escuchan) hacia otro lado, los hosteleros que reclaman derechos para molestar y los gamberros que se divierten a costa de no dejar dormir en paz.

Resulta insufrible que las ciudades actuales acaben pareciéndose tanto en este aspecto. Aunque sus monumentos sean diferentes, todas ofrecen lo mismo. Las corporaciones locales se han rendido al turismo, a que sus habitantes soporten el ruido o se muden al extrarradio si pueden. A lo fácil. En lugar de generar tejido social, nuevos modelos productivos y condiciones favorables para el pequeño comercio —que es el que menos ruido genera y más ciudad construye—, se promueven grandes superficies y un turismo desmedido.

Al mismo tiempo, las estrategias municipales “venden” a su ciudad como abierta, acogedora, paraíso del buen vivir y del buen comer, escenario perfecto para cine y televisión, sede de eventos multitudinarios, paradigma de la sostenibilidad y protectora de sus vecinos y su medio ambiente. Pero la realidad es otra: las ciudades cada vez están peor administradas para garantizar una vida saludable para sus ciudadanos. Solo piensan en atraer visitantes e inversores externos. Y ese éxito marketiniano termina por erosionar la convivencia y la habitabilidad.

Lo ha dejado escrito Pedro Bravo en su último libro: la vida urbana se está convirtiendo en un espectáculo para disfrute de unos públicos que asisten a él como clientes y no como habitantes. Me da lo mismo Nueva York, Ámsterdam, Barcelona, Londres o Logroño: todas ofrecen a sus vecinos la misma masificación, hábitos de usar y tirar y sonidos abusivos.

Mientras tanto, el campo sufre la incongruencia de estar quedándose mudo. Investigaciones recientes nos ha revelado un secreto a voces: en Europa, casi el 80% de las aves de los medios agrarios ha reducido su presencia en apenas una década; España está entre las regiones más afectadas. El uso excesivo de pesticidas y fertilizantes agrícolas, la eliminación de linderos, setos y barbechos, el cambio climático y los monocultivos son las principales responsables de esta pérdida tan abusiva como absurda.

Los cantos de las aves, los de los saltamontes y grillos, siguen desapareciendo sin apenas hacer ruido social, mientras que en las ciudades se abusa de los cláxones y altavoces. Tal vez por ello convendría recordar que, desde 1996, cada último miércoles de abril se celebra El Día Internacional de Concienciación sobre el Ruido. Una efeméride demasiado silenciosa.

No hablamos aquí de la izquierda como bloque homogéneo, sino de una izquierda institucionalizada cuya lógica de funcionamiento —ministerios, partidos, gabinetes técnicos, fundaciones— ha cristalizado en una cultura propia, cada vez más autónoma respecto a las condiciones materiales de quienes no habitan ese ecosistema. Este fenómeno no es nuevo ni excepcional. La sociología política ha mostrado cómo las organizaciones, cuando se estabilizan, tienden a reproducir dinámicas internas que priorizan la coherencia administrativa y simbólica frente al contacto directo con su base social.

Pierre Bourdieu ya advirtió del riesgo de la teorización teoricista: un discurso que, en su búsqueda de pureza conceptual, pierde contacto con el sentido práctico que guía la vida cotidiana. Hoy, esa desconexión adopta formas concretas y medibles. Mientras casi la mitad de los jóvenes españoles de entre 25 y 34 años vive aún en el hogar familiar —un mínimo histórico que la crisis de vivienda no hace sino profundizar (Observatorio de Emancipación, CJE, 2024)—, una parte del discurso progresista parece más concentrada en depurar su lenguaje y resolver disputas internas que en ofrecer respuestas materiales urgentes y creíbles a una generación bloqueada. Se proclama la vivienda como derecho en abstracto, mientras se ignora la desesperación concreta de quien, tras años de ahorro, ve cómo el precio de la entrada de un piso se le escapa cada mes un poco más.

A esta brecha contribuye un fenómeno gemelo: la gobernanza por expertos y su lenguaje tecno-administrativo. Como ha analizado el politólogo Ivan Krastev, la desafección democrática no es solo rechazo a la corrupción, sino también a una élite que ha convertido la deliberación política en una conversación técnica inaccesible. La movilidad intergeneracional, la transición energética justa o la reforma fiscal progresiva son conceptos legítimos, pero cuando no se traducen a propuestas con rostro y calendario —este barrio tendrá un consultorio médico público en 2025 o esta ley hará que tu factura de la luz baje un 10% el próximo invierno— se convierten en un ruido blanco que aliena. La izquierda institucional, en su aspiración de ser seria y de gobierno, ha adoptado con frecuencia este léxico, olvidando que la política, antes que un asunto de ingeniería social, es una cuestión de narrativa compartida y promesas creíbles.

Esta brecha no es solo una cuestión de retórica; es también burocrática y regulatoria. El tejido productivo español está compuesto en un 99,8% por pymes y autónomos (DIRCE, INE, 2023), muchos de ellos en una situación de supervivencia precaria. Sin embargo, la lógica administrativa y fiscal —a menudo impulsada desde posiciones progresistas en nombre de una justicia formal— tiende a tratar con la misma brocha gorda a la frutería de barrio y al gigante tecnológico. El resultado es una asfixia administrativa que supone, de media, 200 horas anuales y 3.000 euros en trámites para un autónomo (ATA, Barómetro 2025). Una regulación diseñada para controlar al gran capital termina aplastando al pequeño, erosionando precisamente el tejido social que sostiene la vida económica local.

A esta distancia contribuye también un factor raramente nombrado en el debate público: la posición material de buena parte de quienes diseñan, ejecutan y evalúan políticas dentro del aparato administrativo. No como grupo ideológicamente homogéneo ni como grupo moralmente reprochable, sino como colectivo que disfruta de una seguridad estructural cada vez más excepcional en un mercado laboral marcado por la incertidumbre. Estabilidad contractual, ingresos previsibles, horarios protegidos y una relación mediada con el conflicto económico cotidiano generan, inevitablemente, una percepción distinta del riesgo. Cuando las políticas públicas se diseñan, ejecutan y evalúan mayoritariamente desde esa posición, existe el peligro de que la realidad social se traduzca en expedientes, indicadores y cuadros de mando, y no en biografías concretas. No por mala fe, sino por efecto de una cultura administrativa que premia el cumplimiento procedimental y la coherencia normativa por encima del impacto vivido en el barrio, en la persiana que baja o en la familia que no llega a fin de mes. Esta perspectiva filtrada por la seguridad estructural es el tamiz a través del cual se diseñan las políticas, y explica por qué una regulación, en teoría justa, puede terminar aplastando a la frutería de barrio con la misma brocha gorda con la que debía regular a Amazon.

Esta lógica genera dos nociones de éxito que operan en universos paralelos y rara vez se encuentran. Para el técnico de una consejería, el éxito puede ser que el 85% de los municipios hayan presentado su Plan de Vivienda antes de la fecha límite establecida en el BOE. Se trata de un logro cuantificable, verificable y administrativamente perfecto. Para el vecino que duerme en el sofá de su hermana, el éxito sería una llave en la mano. La primera noción de éxito es abstracta, procesual y se evalúa en informes. La segunda es visceral, material y se toca. El divorcio entre ambos es lo que convierte la gestión pública, a menudo, en una eficiencia fantasma: se cumple el expediente mientras se perpetúa el problema.

Tomemos el caso de un almacén de fruta y verdura con diez empleados. Cuando un decreto impone una subida salarial lineal —necesaria para combatir la inflación—, esa empresa no dispone de los márgenes ni de la ingeniería fiscal de una gran cadena de supermercados. Su dilema es brutal: o asume una pérdida que compromete su viabilidad, o reduce plantilla. Aquí no hay una contradicción entre justicia social y realidad económica, sino un desajuste de escala: políticas pensadas en términos macro que no se traducen adecuadamente en experiencias micro. La inteligencia política consistiría en acompañar estas medidas con incentivos fiscales escalonados, líneas de liquidez ágiles y simplificación administrativa para quien crea empleo estable. No distinguir entre la renta extractiva del oligopolio y la renta sudada de la pequeña empresa local supone ceder todo ese territorio político y vital a otros actores.

El filósofo Mark Fisher describió en Realismo capitalista la sensación de que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Hoy, una parte de la izquierda parece atrapada en una variante de ese bloqueo: es más fácil imaginar un horizonte normativamente perfecto que articular políticas factibles que mejoren, aquí y ahora, las condiciones de vida de la gente. Este perfeccionismo genera un relato poblado de enemigos internos —el que no usa el lenguaje correcto, el que prioriza unas luchas sobre otras— y empobrecido de soluciones tangibles para problemas básicos.

En contextos de pérdida de hegemonía y debilidad material, los grupos políticos tienden a reforzar rituales de pureza interna como mecanismo defensivo. La antropología ha documentado ampliamente cómo, cuando un colectivo percibe amenazada su capacidad de transformar el mundo, desplaza su energía hacia el control de fronteras simbólicas internas. El problema es que esta lógica, comprensible como reacción, resulta políticamente letal cuando sustituye la acción material por la vigilancia discursiva. 

La escala de lo que está en juego no admite distracciones: el 10% más rico de España captura el 34,5% de la renta nacional mientras el 50% menos afortunado se reparte apenas el 21,1% (World Inequality Database, datos 2021), y España perdió en 2024 cerca de 9.400 millones de euros por elusión fiscal de grandes fortunas y multinacionales (Tax Justice Network, 2024). 

La paradoja se agudiza en la transición ecológica, un ámbito donde la izquierda debería ejercer una hegemonía indiscutible. Sin embargo, cuando el discurso se reduce a un catálogo de prohibiciones y costes individuales —sin una oferta pública, masiva y accesible de alternativas—, deja el terreno libre a un relato reaccionario que sí es concreto. Ecologismo de élite contra gente normal, repite la derecha, mientras para una familia trabajadora la transición justa no se traduce en informes de la OCDE, sino en la factura de la luz que sube mientras espera subvenciones que nunca llegan. La evidencia comparada muestra que las transiciones ecológicas solo generan consenso social cuando desplazan el coste desde el individuo hacia el Estado y los grandes emisores.

El resultado de esta brocha gorda es una desafección silenciosa pero profunda. Estudios en barrios tradicionalmente progresistas muestran un voto de frustración material: ciudadanos que comparten valores igualitarios, pero que, ante la falta de respuestas palpables a urgencias como el alquiler, la luz o la burocracia cotidiana, se abstienen o buscan refugio en opciones que al menos nombran esos problemas sin rodeos. La derecha populista opera aquí con una eficacia devastadora: identifica un malestar material concreto y lo reinterpreta mediante una apropiación estratégica del descontento, dirigiéndolo hacia un enemigo simple y emocional —el inmigrante, lo woke, la élite abstracta—. Sus soluciones son falsas, y sus programas económicos lo demuestran, pero su relato es nítido y reconocible.

Este primero de mayo, mientras desfilan las pancartas, convendría hacerse una pregunta incómoda: ¿a cuántas de las personas que trabajan en esa frutería de barrio, o llevan cuarenta y siete horas semanales como autónomos, o duermen en casa de sus padres a los treinta años, les interpela todavía ese desfile? No como reproche, sino como diagnóstico. 

Como ha señalado Nancy Fraser, la izquierda solo puede reconstruir su potencia política si logra articular las luchas por la redistribución económica y las luchas por el reconocimiento simbólico sin que una anule a la otra. Ningún proyecto emancipador puede sostenerse únicamente sobre la corrección cultural si no construye, al mismo tiempo, legitimidad material en la vida cotidiana de quienes dice representar. La izquierda no puede permitirse seguir pintando con brocha gorda. Mientras se debate la pureza del color, hay demasiada gente viviendo en casas que se caen a pedazos. El reto es volver a empuñar el pincel fino de lo concreto, antes de que el cuadro entero quede reducido a la caricatura que otros ya están pintando sobre él.

Como el derecho a la vivienda es el problema más grave de los españoles, según las encuestas, viene a cuento recordar que en Logroño una mujer y su hijo de catorce años podrán permanecer en su piso de alquiler hasta el 29 de mayo, así consta en la orden de desahucio. La propietaria de la vivienda es la SAREB (sociedad de gestión de activos procedentes de la reestructuración), o si lo entienden mejor, rescate bancario; o sea, aquél banco malo que se apropió de pisos que muchos trabajadores no pudieron pagar, cuando perdieron sus empleos en la crisis de 2010). Aquellas entidades se adueñaron de miles de viviendas y en 2026, quieren cambiar aquellos “activos” por otros más rentables.

Los dueños sean la SAREB, sean fondos buitres, no tienen rostro, ni cuerpo. No son humanos, son carroñeros, de ahí el nombre de buitres.

El pasado lunes 20 de abril, el sindicato de la vivienda en esta comunidad y un puñado de vecinos, apoyaron a la mujer que se encontraba en su domicilio esperando a la jueza y a la policía. El menor no estaba. Lo suyo es que a los catorce años estuviera en el instituto. 

Pónganse en la piel del chaval, conoce lo que pasa en su familia, la situación en la que están viviendo su madre y él (del padre no sabemos nada). Lo normal es que sus compañeros de clase de una forma u otra también conozcan el problema, al igual que sus profesores. La película 'En los márgenes', dirigida por Juan Diego Botto e interpretada por Penélope Cruz y Luis Tosar, refleja lo que pasa por la mente de un niño cuando ve sufrir a su madre y cuando sabe que les van a echar de casa. (Muy recomendable para los que desahucian).

Personalmente, me gustaría, y supongo que no soy la única, que este adolescente se convierta en un hombre de provecho tanto si va a la universidad, como si aprende un oficio del que pueda vivir con dignidad. Si las administraciones que formamos todos tenemos que ayudar, para eso estamos, para que nuestros impuestos reviertan en el colectivo social, sobre todo en el que menos oportunidades económicas tiene.

En la página web del Gobierno de La Rioja, dentro del apartado de Vivienda hay una sección que se refiere al alquiler con apartados para los casos de “desahucios y de personas en situación de especial vulnerabilidad”. Los últimos datos que constan en esta web son de 2017 y si van a ella podrán leer: “En 2017 se favoreció que, al amparo de este programa, (alquiler de viviendas), 223 familias encontraran una vivienda adaptada a sus necesidades”. Para el Gobierno de esta comunidad el mundo se paró tres años antes de la fatídica pandemia. Y es normal que parase. Seguro que lo hizo por extenuación, porque 223 familias en la Comunidad más pequeña y menos poblada de España son casi el 2,3 por ciento de la población.

Si en la anterior Utopía me refería, entre otras cosas, a la desorganización existente en las administraciones me temo que la desactualización de la página web del Gobierno de la Rioja me da la razón, no toda, solo un «trocito». La descoordinación por despachos y pasillos es inmensa. Los que trabajan allí lo saben y los que dirigen debieran de saberlo. Otra explicación es que: «Los que tienen que hacer, no hacen». Volvemos a lo mismo, «no todos, solo una parte del todo».

El pasado 22 de abril supimos que La Rioja acepta el Plan estatal de vivienda. Una aceptación meritoria porque en esta España nuestra y con muchos “españoles patriotas”, los proyectos se aceptan si los elabora el partido que a cada ejecutivo le interesa. En caso contrario se rechazan a voz en grito. Lo mismo ocurre con las partes intervinientes. Por ejemplo, el sector de la construcción, (la CPAR o la patronal de la construcción, para entendernos todos), ya ha asegurado que: “Este plan no ataca los problemas principales del mercado”. Estoy convencida de que es verdad, pero dudo que con 119 millones de euros que, según la Delegada del Gobierno, llegarán a nuestra Rioja querida, no se pueda hacer nada. Entre «no atacar los problemas principales del mercado» y rechazar el plan como han hecho otras comunidades, hay un trecho tan grande que «una parte del problema, no todo», se podría solucionar.

Tal vez este adolescente de 14 años sea uno de los que podrían beneficiarse. Todo depende de que constructores, sindicatos, ayuntamientos, Gobierno de la comunidad y de la nación, practiquen el “humanismo social” y piensen que los Derechos Humanos y los constitucionales vinieron para avanzar y para hacernos más iguales, dentro de la “bendita diversidad individual»”. 

El 1 de mayo es un buen día para para recorrer nuestros pueblos y ciudadades, calle a calle, plaza a plaza, bache a bache. Es una actividad saludable para el cuerpo y para el cerebro. Un recorrido que se puede hacer antes, durante o después de la manifestación. La libertad de cada uno está para eso y mucho más. La libertad de cada uno está para eso y mucho más. Está, también, para reconocer que la guerra no beneficia a nadie. Ni a los constructores, ni a los gobiernos, ni a los niños, ni a los trabajadores, ni a las mujeres, ni a la mayoría de cuantos conformamos esta suma de individuos, esta comunidad: plural, bendita y diversa.

Claude Lévi-Strauss sostenía que el trabajo del antropólogo no consiste en explicar lo exótico, sino en volver extraño lo familiar. Mirar nuestras propias prácticas como si no nos pertenecieran. Si aplicamos ese método a la normalidad contemporánea, el resultado es inquietante: lo que hoy llamamos normal no es un estado natural de las cosas, sino una construcción cultural extremadamente reciente, frágil y funcional al mantenimiento de relaciones de poder muy concretas.

Pero el extrañamiento no es solo un método antropológico; es también una técnica literaria. El formalista ruso Viktor Shklovski lo llamaba ostranénie —hacer extraño— y lo consideraba esencial para romper la automatización de la percepción. Cuando el lenguaje y los hábitos se vuelven rutinarios, dejamos de ver el mundo. La literatura, decía Shklovski, debe rasgar el velo de la familiaridad para que volvamos a sentir la textura de las cosas. Hoy, esa misma operación es urgente en lo social y lo político: rasgar el velo de la normalidad.

Ninguna sociedad se limita a describir el mundo tal como es. Todas lo clasifican, lo jerarquizan y lo dotan de sentido. La normalidad cumple exactamente esa función: no dice cómo son las cosas, sino cómo deben ser percibidas para que el sistema resulte habitable —o al menos soportable—.

Hoy se considera normal, por ejemplo, que una persona destine la mitad del salario al alquiler en las grandes ciudades europeas; que encadene contratos temporales sin horizonte vital; que posponga indefinidamente la emancipación, la maternidad o cualquier proyecto a largo plazo; que viva en un estado de cansancio crónico sin nombre ni responsable. O peor, culpabilizando al que sufre esos rigores. Los datos son conocidos, medidos y públicos. Lo relevante no es su existencia, sino el hecho de que ya no provocan escándalo.

Esta naturalización de lo insostenible se ve reforzada por un fenómeno paradójico: la medicalización del malestar estructural. Según la Organización Mundial de la Salud, los trastornos de ansiedad y depresión aumentaron un 25% a nivel global durante el primer año de la pandemia, un incremento directamente relacionado con factores como la inseguridad laboral y el aislamiento social —niveles que, según la OCDE, siguen sin recuperar los valores previos a 2020—. Sin embargo, la respuesta dominante ha tendido a psicologizar el sufrimiento, desplazando la mirada desde las condiciones colectivas hacia la gestión individual del estrés. El burnout, reconocido por la OMS como fenómeno ocupacional en 2019, es ejemplo de ello: se diagnostica como síndrome del individuo, pero su causa última reside en la estructura del trabajo asalariado. Así, la normalidad no solo nos hace tolerar lo intolerable, sino que nos convence de que la reparación es una tarea privada —una terapia, una aplicación de mindfulness— y no un cambio estructural.

Desde una mirada extrañada, esto resulta difícil de explicar. En la mayoría de sociedades humanas documentadas, la imposibilidad de reproducir la vida —material, simbólica o generacionalmente— habría sido interpretada como una señal clara de disfunción colectiva. En la nuestra, en cambio, se presenta como ajuste inevitable. Como madurez. Como realismo.

El sentido común opera aquí como una tecnología cultural de adaptación. No busca comprender las causas estructurales de los problemas, sino hacerlos psicológicamente tolerables. Siempre ha sido así, es lo que hay, peor están otros no son argumentos: son fórmulas rituales destinadas a cerrar la conversación y restablecer el orden simbólico.

Los mitos no se definen por su falsedad, sino por su función: resolver contradicciones irresolubles en el plano material. La normalidad contemporánea funciona como un mito de este tipo. Media entre una promesa que ya no se cumple —progreso, estabilidad, movilidad social— y una realidad que desmiente esa promesa de forma sistemática. El mito no niega la contradicción; la anestesia.

Por eso cualquier cuestionamiento profundo de lo normal se percibe como una amenaza desproporcionada. No porque sea incorrecto, sino porque pone en riesgo el frágil equilibrio emocional que permite seguir adelante sin cambiar nada esencial.

Toda normalidad necesita un exterior. Algo —o alguien— que encarne la desviación. Hoy, ese papel lo ocupan figuras móviles y acumulativas: el inmigrante, el que no quiere trabajar, el pobre sospechoso, el activista exagerado —y, por supuesto, sesgado, no como nosotros—, lo woke. Categorías lo suficientemente vagas como para absorber frustraciones diversas y lo suficientemente visibles como para convertirse en blanco legítimo del malestar.

El extrañamiento revela aquí una paradoja central: quienes más sufren las condiciones normalizadas son a menudo quienes más las defienden, siempre que puedan señalar a un otro como responsable del deterioro. No es un fallo moral individual; es una lógica cultural. Defender la normalidad se convierte en una forma de defender la propia identidad en un mundo que ya no garantiza nada más.

No hace falta ir lejos para observar este mecanismo. Basta abrir la sección de comentarios de cualquier vídeo de YouTube o los de cualquier noticia de un diario digital que toque temas sociales, políticos o migratorios. Allí, la normalidad se reproduce en estado puro: en el meme que convierte la exclusión en humor, en el clic automático del me gusta a frases repetidas, en la avalancha de respuestas que castigan a quien introduce un dato o una duda.

Esta cohesión tribal digital no es espontánea, sino amplificada algorítmicamente. Investigaciones como las del MIT sobre desinformación demuestran que las noticias falsas —a menudo basadas en estereotipos que refuerzan el nosotros contra ellos— tienen un 70% más de probabilidades de ser retuiteadas que la información veraz, y la verdad tarda seis veces más en alcanzar la misma audiencia. Los algoritmos priorizan el contenido que genera engagement, es decir, reacciones viscerales de indignación o adhesión identitaria. Así, la plaza digital no es un ágora neutra: es un campo de batalla donde la arquitectura técnica favorece la reproducción automática de la normalidad y castiga la disidencia reflexiva con invisibilidad.

Precisamente por eso, ese espacio es una de las nuevas ágoras donde se fabrica comunidad simbólica fuera de las instituciones formales. Y también es allí donde el ostranénie puede operar como gesto político mínimo: no dar like, preguntar ¿en qué te basas?, devolver una biografía donde se esperaba un estereotipo. No para convencer —los algoritmos no premian la duda—, sino para introducir una fisura en la repetición.

Sin embargo, esta posibilidad de extrañamiento está desigualmente distribuida. La capacidad de tomar distancia crítica presupone un mínimo de seguridad material y tiempo no productivo que, en sí mismo, es un privilegio dentro del orden normalizado. Según Eurostat, en 2024, el 21% de la población de la UE estaba en riesgo de pobreza o exclusión social —cifra que en España asciende al 25,8%, casi doce millones y medio de personas—. Para quienes viven en el umbral de la supervivencia, la pregunta ¿de verdad esto es lo normal? puede resultar un lujo inalcanzable; la urgencia es sobrevivir dentro de las reglas del juego. Reconocer esto evita convertir el extrañamiento en un gesto elitista. Su verdadero potencial político no surge en la distancia individual, sino cuando se articula colectivamente: cuando la fisura se comparte, se nombra y se organiza. No en forma de programa —el extrañamiento no produce manifiestos—, sino como práctica cotidiana de negativa. Negarse a aceptar que lo dado es lo posible. Negarse a administrar el malestar en privado. Hay experiencias que ensayan esa negativa desde abajo —cooperativas, redes de cuidado mutuo, formas de vida que cortocircuitan la lógica mercantil— no como alternativas al sistema, sino como fricciones dentro de él, recordatorios de que la normalidad no es la única forma de estar juntos.

El extrañamiento no ofrece soluciones técnicas ni programas cerrados. Ofrece algo más modesto y más incómodo: la posibilidad de no confundir costumbre con naturaleza, adaptación con justicia, normalidad con dignidad. En un contexto donde casi todo empuja a aceptar lo dado como inevitable, esa distancia es ya una forma de resistencia.

Observar nuestra vida cotidiana —y nuestros propios comentarios en redes— como si pertenecieran a otra sociedad, una que acepta sin protestar su propio empobrecimiento vital, no nos hace superiores ni lúcidos por defecto. Pero nos devuelve una pregunta esencial, previa a cualquier ideología: ¿de verdad esto es lo normal?

Tal vez no sepamos aún qué vendrá después. Pero aprender a extrañarnos de lo que hoy se presenta como incuestionable es, como mínimo, una forma de no colaborar activamente con su perpetuación. Y en tiempos de lenta quiebra, eso ya no es poca cosa.

Pero cuando se juntan los nombres no siempre se juntan las bondades y el Santiago Abascal de ahora es ese que en un mitin lleno de jóvenes llama «mierda» a Pedro Sánchez y «rata» a Marlaska porque su exigua conexión neuronal confunde prioridad nacional con prioridad de los nacionales, aquellos de ¡muera la inteligencia!, algo que el propio Abascal acostumbra a reiterar con sus constantes manifestaciones de violencia, por ahora verbal, contra todo y contra todos. 

A Juanma Moreno, el presidente de la Junta de Andalucía, le ha llamado Juanma “Moruno” y a Alfonso Fernández Mañueco, presidente de la Junta de Castilla y León le ha dedicado el ingenioso improperio de Alfonso Fernández “Marrueco”. Parece que la Providencia le dotó de algunas virtudes que quizás algún día nos muestre pero no de la de la ironía fina ni la del humor inteligente que debió autodestruirse junto con la propia inteligencia. Y ya que ha cogido carrera, como el otro Abascal pero él por la pista de la bravuconería, no ha dejado fuera de su inquina ni a la propia Iglesia católica, a pesar de su preconciliar fervor religioso. Hasta el secretario general de la Conferencia Episcopal, Francisco César García Magán, ha acusado recientemente al líder de Vox, de “injurias” por sugerir que la Iglesia se enriquece con la inmigración. Olvida el líder de Vox que antes que ser creyente es preciso ser creíble y eso tiene que ver con la confianza no con la ignorancia que puede llevarle al infierno, ya que lo de “Santiago y cierra, España” era una divina expresión ardorosa que no iba necesariamente por los migrantes.

Prioridad nacional es aportar razones y no insultos, esgrimir argumentos y no emolumentos, conocimientos sólidos y no bulos volátiles, practicar el eufemismo y no el matonismo que además del líder ejercen sus hinchas como recientemente llevó a cabo el representante de la ultraderecha en el Congreso, José María Sánchez, después de que este se encarase con la Presidencia del Parlamento. También podemos recordar en el ámbito provincial el provinciano “cállate progre” que el siempre enfurruñado diputado de Vox Héctor Alacid profirió contra la diputada de IU, Henar Moreno, en el Parlamento de La Rioja. Incluso el ahora purgado líder Javier Ortega Smith practicó con entusiasmo el insulto voxiferante, entre otros, contra la concejala del Ayuntamiento de Madrid por Más Madrid Rita Maestre a la que se refirió como “despechugada”, o contra Gerardo Pisarello el congresista d'En Comú Podem al que llamó “montonero tucumano”.  

Prioridad nacional es no permitir que un partido político institucionalice el insulto como estrategia de oposición por muchos votos que tenga porque se puede tener razones y no tener razón, pero no se puede tener sinrazones para asaltar la razón. Prioridad nacional es impedir que su machismo atemorice, su xenofobia intimide, su ignorancia asuste y su vesania espante. Prioridad nacional también es comprender que hay generaciones que pueden considerar todo ese desatino como una forma de convivencia, o sea, una forma de acabar con la convivencia. 

El escritor y político Gaspar Melchor de Jovellanos, uno de los más ilustres representantes de la Ilustración española, decía que un patriota era el que quería una escuela para los hijos de la nación, que quiere decir ponerles el sol de cara más que ponerlos cara al sol. Y aunque me imagino que su respuesta sería que “Jovellanos es un mierda”, no se debe olvidar que “Nadie está libre de decir estupideces, lo malo es decirlas con énfasis” como dijo el filósofo Michel de Montaigne, una “rata” francesa. Y de la estupidez se puede salir. Prioridad nacional.

Esta jornada viene siendo promovida por la ONU desde 2009 con un objetivo claro: recordarnos que el bienestar humano depende de nuestra armonía con la Naturaleza. Calentamiento global, contaminación por tierra, mar y aire y pérdida generalizada de biodiversidad forman parte del mismo problema. Un auténtico y colosal “tres en uno” de los desafíos ambientales que exige soluciones integradas.

La ONU lo intenta de esta y otras maneras. Sin embargo, el esfuerzo global no avanza o lo hace con lentitud exasperante e indiferencia manifiesta. País a país seguimos generando desigualdades, déficits democráticos, problemas de redistribución de la riqueza, mermas de derechos humanos, conflictos armados, desequilibrios demográficos y desastres ambientales. Fenómenos distintos pero profundamente conectados, como lo está todo en la Madre Tierra. Desaciertos de tamaño abismal más fáciles de definir que de medir. En situaciones así conviene recordar una idea sencilla atribuida al físico británico Lord Kelvin: “Lo que no se define no se puede medir. Lo que no se mide, no se puede mejorar”. Por eso, si queremos cuidar el planeta, primero necesitamos medir cómo lo estamos tratando.

Y para eso existe un indicador que a mí me gusta: la huella ecológica. Índice que utiliza para su cálculo la superficie de tierra y agua necesarias para generar los recursos que consume un individuo o una población (ciudad, región o país) y absorber los residuos que genera. Se expresa en hectárea globales y ofrece una radiografía bastante acertada de nuestra relación con el planeta. Y la imagen actual que proyecta no es tranquilizadora. Los humanos consumimos recursos como si dispusiéramos de 1,75 planetas Tierra. En otras palabras, estamos agotando el capital natural en lugar de vivir de los muchos intereses que genera.

Pero, como ya sabes, no todos en la Madre Tierra consumimos lo mismo ni de la misma manera. En los primeros puestos del ranking mundial del despilfarro planetario se encuentran Qatar, Luxemburgo, Emiratos Árabes Unidos, Bahréin, Kuwait, Estados Unidos, Canadá, Australia, Dinamarca, Bélgica, Singapur o Corea del Sur. Si toda la humanidad derrochara como ellos, necesitaríamos entre cuatro y ocho madres Tierra adicionales. Su huella ecológica por persona es descomunal y gastan naturaleza como si fuera confeti. Alemania aparece también en la parte alta. Francia no se queda muy atrás. Italia y España ocupan posiciones intermedias.

Nuestra huella ronda las cuatro hectáreas globales por persona. Es menos que en el norte industrial. Pero consumimos muy por encima de lo sostenible. La Madre Tierra dispone de unas 1,6 hectáreas productivas por habitante. Todo lo que supera esta cifra está en déficit ecológico. En el mundo entramos en ese débito en los años 70, cuando nos dio por consumir masivamente todo tipo de productos de “usar y tirar”, se consolidó la “obsolescencia programada” de las máquinas y practicamos el turismo masivo hasta los lugares más recónditos.

Por el contrario, la mayoría de los países africanos y varios asiáticos se encuentran con la menor huella ecológica per cápita. La huella ecológica revela así una contradicción incómoda: el bienestar material suele venir acompañado de mayor presión sobre la biosfera. Sin embargo, también señala caminos para reducirla. Los países con mayor huella deben reducir consumo y emisiones. Los países con menor huella deben desarrollarse usando tecnologías sostenibles desde el inicio. Energías renovables, descarbonización, transferencia tecnológica limpia a países en desarrollo, economía circular, consumo responsable, restauración de ecosistemas, agricultura regenerativa, urbanismo eficiente, movilidad sostenible y educación ambiental forman parte de las soluciones y podrían aplicarse ya. El problema es la escala del desafío.

Ocho mil millones de personas aspiran a vivir mejor. Y con razón. La cuestión es cómo hacerlo sin necesitar tres o más planetas. La ciencia tiene algunas respuestas. La política (con permiso de los imperios tecnológicos y de inversión) decide si se aplican. El tiempo ecológico, mientras tanto, sigue corriendo. Y el planeta, de momento, no dispone de repuesto. La Madre Tierra ya no tiene un auténtico “tres en uno” capaz de arreglarnos tanto y tan continuado estropicio humano. 

El martes 7 de marzo, Marea Blanca organizó una manifestación en Logroño en defensa de la Sanidad Pública. Ponían el acento en la Atención Primaria: en los centros de salud, en reclamar que la cita para ser atendido por tu médico de familia no sobrepase las 48 horas. Es una reivindicación bondadosa, es deliciosamente infantil. No hay nada que reivindicar. Sí mucho que exigir y recordar. El artículo 43 de la constitución española “reconoce el derecho a la protección de la salud” y da un paso más al añadir que “compete a los poderes públicos organizar y tutelar la salud pública a través de medidas preventivas y de las prestaciones y servicios necesarios”.

Está claro que si después de tantos años los poderes públicos: instituciones gobiernos, siguen amparándose en la falta de médicos para justificar lo que, a mi juicio, es injustificable porque no han cumplido con su trabajo. El deber de organizar y tutelar la salud pública no lo han cumplido. Ellos sabrán por qué y sus explicaciones nos tendrían que dar. Están obligados a dárnoslas.

No nos podemos quedar con la muletilla de “faltan médicos”. Si faltan, que pongan medios para que eso no ocurra, empezando por organizar y coordinar bien las funciones de cada uno en su puesto de trabajo.

Dice muy poco a favor de los gestores de la sanidad pública que tarden dos meses en citar a los pacientes para hacerles pruebas médicas. A muchos nos ha pasado y podemos demostrarlo; no es hablar por hablar o criticar por criticar. No se entiende que una resonancia magnética privada, la hagan de un día para otro y en el SERIS te tengan esperando bastante tiempo y de las listas de espera para las operaciones, mejor lo dejamos para otro día.

“Faltan médicos” ¿Cuántos años hace que “faltan médicos”? ¿Por qué no los han cubierto en su momento? Dirán que por qué no había, ¿por qué no han eliminado barreras para el acceso a la medicina pública? Barreras burocráticas, no de formación de los profesionales. Si la solución es la contratación de profesionales extranjeros, por qué no se han entregado a la homologación de títulos y la formación pertinente de quienes vienen de fuera, en vez de decirnos por activa, pasiva y perifrástica: “faltan médicos”.

Siempre van a faltar si no se toman medidas. Entre ellas, pagarles en función a la importancia del trabajo social que realizan.

Y como no todo ha de ser negativo desde aquí felicidades al servicio de oncología del hospital San Pedro de Logroño. Son un ejemplo a seguir por otros médicos y enfermeras y felicitaciones también a los que desde las urgencias hospitalarias salvan la vida a los que llegan con un ictus o un infarto. En esos casos extremos, cada uno cumple con su trabajo y sabe qué tiene que hacer. 

Todas y todos estamos obligados a saber, que nuestro sistema General de Sanidad es universal y gratuito. Está descentralizado en las comunidades autónomas y se financia públicamente, (con los impuestos que pagamos todos o debiéramos de pagar todos en función a los ingresos y bienes que cada uno de nosotros tengamos).

En esas concentraciones y manifestaciones de Marea Blanca, habría que preguntar a quienes no cumplen con el deber de organizar, coordinar y tutelar e insisten en que no vayamos al servicio de Urgencias: qué hemos de hacer si en el centro de salud no nos atienden y la neumonía avanza, el apéndice se rompe y la infección de orina no se trata a tiempo. 

Todas las personas tenemos derecho a una atención sanitaria de calidad en condiciones de igualdad, pero este principio se ha incumplido por diversas decisiones políticas, amparadas en las crisis económicas. En 2009 se implantaron tales recortes presupuestarios en el sistema público de salud que aún no nos hemos recuperado de aquella situación. En 2012, el Gobierno retiró la tarjeta sanitaria a más de 750.000 personas, gran parte de ellas inmigrantes en situación irregular. El caos administrativo fue mayúsculo, la información no llego a todas las dependencias sanitarias por igual y no todos los funcionarios sabían qué tenían que hacer. Después vino la pandemia y el desastre creció.

Los recortes de 2009 fueron injustificables. La retirada de la tarjeta sanitaria también, aunque se subsanó en el 2018. El caos de la COVID comprensible. Que seis años después sigamos en las mismas es dejadez, apatía, descoordinación. 

Pasa en la sanidad y ocurre en todas las áreas administrativas. Los derechos de todos están en declive: sanitarios, educativos, de administración de justicia, de acceso a la vivienda, de expresión, de opinión… No debiéramos renunciar a nuestros derechos. Sí debiéramos exigir el cumplimiento a ultranza de los mismos. Lo que es público, lo pagamos todos con nuestros impuestos (o debiéramos). Lo que es privado se lo paga cada cual con lo que tiene. ¡Enhorabuena!. 

Desde lo público beneficiar a lo privado no se puede permitir. Defender lo nuestro, nos compete a todos y esta guerra sí es la nuestra.

Este no es un caso aislado, sino el síntoma de una maquinaria cuyo combustible es una amnesia identitaria masiva. Para entenderla, hay que mirar al Servicio de Inmigración y Control de Aduanas, el ICE. Desde su creación en 2003, su presupuesto no ha dejado de crecer, superando los diez mil millones de dólares anuales en 2024 y disparándose hasta los 85.000 millones tras la aprobación de la One Big Beautiful Bill Act en julio de 2025. Pero su verdadero poder no radica en el dinero, sino en un mandato que ha convertido la frontera en un fantasma móvil. Bajo programas como Secure Communities, la colaboración entre policías locales y el ICE transformó una multa de tráfico en un condado de Kansas en el posible inicio de un procedimiento de deportación. La frontera ya no está solo en el Río Grande; se internalizó, haciéndose presente en cualquier interacción entre un cuerpo leído como sospechoso y la autoridad. El resultado lo cuantifica el centro TRAC de la Universidad de Syracuse: bajo la administración Trump, las detenciones de inmigrantes sin antecedentes penales aumentaron un 40%. No se perseguía un delito, sino una condición: la de ser un cuerpo fuera de lugar en el relato nacional.

Y aquí surge la primera gran disonancia. ¿Quién define ese lugar? La respuesta se teje en los pliegues olvidados de la historia estadounidense. La retórica de Make America Great Again y el movimiento MAGA se alimentan de la nostalgia por una homogeneidad blanca y anglosajona que es, ante todo, un mito. Como explica la historiadora Roxanne Dunbar-Ortiz, Estados Unidos fue fundado como un Estado colonial de colonos, un proyecto expansionista –el Destino Manifiesto– que requirió el exterminio de poblaciones nativas y la esclavitud masiva de africanos. La grandeza nunca fue pura; se cimentó sobre un genocidio y un sistema de castas raciales. El país de las oportunidades, sí, pero solo para algunos. Sin embargo, el mito es más fuerte que el hecho. Un estudio de la Universidad de Wisconsin-Madison encontró que los seguidores de Trump tienden a renegociar los hechos históricos para alinear el pasado con una identidad nacional positiva y sin mancha, minimizando la esclavitud o la segregación. La amnesia no es un descuido; es un requisito de pertenencia. Esta misma lógica amnésica opera en la obsesión por la blancura pura, una obsesión que no se detiene en lo simbólico, sino que desciende, con una literalidad casi clínica, hasta el cuerpo mismo. La moda del blanqueamiento anal —cuya demanda ha crecido de forma significativa en la última década, según un informe de 2022 de la Academia Americana de Dermatología— lleva esa lógica a su expresión más grotesca y reveladora: la necesidad de purificar incluso lo que no se ve, reflejo de una ansiedad identitaria que necesita borrar cualquier rastro de diferencia.

Esta dinámica de olvido y pertenencia explica la segunda y más profunda disonancia: la de aquellos que, para encajar en el sueño blanco, tuvieron que aprender a odiar su propio reflejo. En los siglos XIX y principios del XX, oleadas de inmigrantes irlandeses, italianos, judíos ashkenazis y eslavos llegaron a Estados Unidos y no fueron recibidos como blancos. La ciencia racial de la época y los informes del Congreso, como el Informe Dillingham de 1911, los clasificaban como razas separadas e inferiores, menos aptas para la autogobierno. Su camino hacia la blancura, como detalla la historiadora Nell Irvin Painter, fue un lento y doloroso proceso de asimilación que implicó un pacto fáustico: ganar aceptación significó distanciarse activamente de los negros, adoptar la jerarquía racial anglosajona y dirigir hacia abajo el desprecio que antes recibían. Aprendieron que para ser considerados blancos, a veces hay que disparar contra el espejo de la propia historia. Esta tensión se encarna de forma irónica en la propia biografía del artífice de la retórica MAGA. La familia de Donald Trump desciende de inmigrantes alemanes; su abuelo, Frederick Trump, nació en Kallstadt, Alemania, y emigró a Estados Unidos en 1885. El apellido original era Drumpf, una germanidad que fue anglicanizada en el proceso de asimilación. El líder que hoy encarna la defensa de una América blanca y autóctona es, él mismo, producto de esa misma ola migratoria que una vez fue mirada con recelo.

Hoy, la demografía del apoyo a Trump y al MAGA está impregnada de este legado. No es el voto uniforme de una élite económica blanca, sino, como muestran los datos del Pew Research Center, el de blancos sin título universitario de zonas rurales y pequeñas ciudades, muchos de ellos descendientes de aquellos inmigrantes blanqueados. Su apoyo no se explica solo por la economía, sino por una ansiedad profunda sobre el estatus y la identidad en un país que cambia demográficamente. Para ellos, la retórica de Trump no inventó un enemigo; canalizó un miedo ancestral y les ofreció un guion heroico: ya no son los recién llegados en busca de aceptación, sino los verdaderos estadounidenses, los nativos auténticos sitiados por una nueva invasión. Es la inversión final de la historia: el colonizado internaliza tan completamente la mentalidad del conquistador que se apropia incluso del estatus de víctima originaria.

Desde la asimilación forzosa hasta el apoyo activo: el mecanismo encuentra su expresión política más retorcida en una nueva disonancia. No se trata solo de hijos de inmigrantes que votan por políticas que habrían expulsado a sus abuelos; en la coalición de Trump, este síndrome adopta formas aún más paradójicas. Un análisis del Pew Research Center de 2020 reveló que, si bien los votantes latinos en su mayoría apoyaron a Joe Biden, Trump incrementó su porcentaje de voto entre los hispanos en comparación con 2016, logrando cerca del 38% según algunas encuestas a pie de urna. Este apoyo, aunque minoritario, es significativo. Se concentra en sectores que, tras haber logrado un estatus económico o legal precario, buscan distinguirse de los recién llegados, repitiendo el viejo patrón de asimilación a través de la exclusión del otro más vulnerable. Pero la paradoja se profundiza al cruzar fronteras. 

Figuras como María Corina Machado, oposición venezolana de línea dura, encontraron en la retórica trumpista de América First y en su demonización del chavismo un aliado poderoso, a pesar de que la política migratoria de ese mismo aliado era notoriamente hostil hacia venezolanos y otros latinoamericanos en busca de asilo. El desenlace confirmó lo que la lógica ya anunciaba: Trump deportó a venezolanos a El Salvador, negoció con los aliados de Maduro cuando le convino, y dejó a Machado sin el respaldo que había convertido en eje de su estrategia. Este alineamiento nunca fue pragmatismo geopolítico. Fue la lógica del colonizado que internaliza la mentalidad del conquistador hasta el punto de justificar su propia subordinación: víctimas de un proyecto imperial anterior buscaron la protección del poder hegemónico contemporáneo, y ese poder los redujo exactamente a lo que siempre hace con sus vasallos: peones útiles mientras convienen, prescindibles en cuanto no.

La narrativa de la invasión, amplificada miles de veces en medios como Fox News, sirve para sellar este pacto. Presenta al inmigrante latinoamericano, y por extensión a cualquier persona de apariencia no blanca, como una amenaza existencial para la nación. Esta lógica ignora deliberadamente que grandes extensiones del suroeste estadounidense, como el Arizona donde viven los Tohono O'odham, fueron arrancadas a México por la fuerza en el siglo XIX. En este relato, el verdadero invasor es quien cruza la línea hoy, no quien la dibujó a sangre y fuego ayer. La paradoja se resuelve entonces no con la razón, sino con la fuerza bruta. El Proyecto de Leyes de Odio del Southern Poverty Law Center documenta cómo los grupos de odio se han multiplicado bajo este clima, muchos abrazando la teoría conspirativa del gran reemplazo. La violencia es el corolario inevitable. El tiroteo masivo de El Paso en 2019, donde el asesino viajó cientos de kilómetros para atacar a mexicoamericanos citando la invasión hispana, no fue un acto de locura aislada, sino la ejecución lógica de un discurso político que deshumaniza. Los crímenes de odio motivados por prejuicios contra la etnia hispana o latina alcanzaron en 2023 los 812 incidentes registrados por el FBI, un 42,7% más que en 2020 y el dato más alto desde que la agencia comenzó a recopilar estadísticas.

Esta gramática del poder, que deshumaniza para después negar, no se limita a los votantes o a las figuras extranjeras; se institucionaliza en el corazón mismo del Estado. En 2025, un año récord para la agencia, 32 personas murieron bajo custodia o a manos del ICE, entre ellas Renee Nicole Good, poeta y madre de tres hijos disparada por el agente Jonathan Ross en Mineápolis el 7 de enero de 2026 mientras actuaba como observadora ciudadana en una redada —su muerte fue el noveno tiroteo de agentes del ICE desde septiembre de 2025—. La respuesta de la secretaria de prensa de la Casa Blanca, Karoline Leavitt, cuando un periodista preguntó por esas 32 muertes no fue una aclaración, sino un ritual de purificación discursiva. Al tachar al periodista de activista de izquierdas por el simple hecho de nombrar los hechos, ejecutó la operación definitiva: convertir la evidencia de la violencia de Estado en un síntoma de la parcialidad de quien la menciona. La cifra deja de ser un dato verificable para convertirse en un arma ideológica. Es la amnesia activa traducida a táctica de comunicación: no se discute lo ocurrido, se descalifica el derecho a preguntar sobre ello. Así, el círculo de la disonancia se cierra sobre sí mismo. La maquinaria que produce la violencia (ICE) y la que la justifica (la narrativa oficial) se sincronizan para silenciar cualquier reflejo incómodo, incluso —o especialmente— cuando ese reflejo es el rostro de una poeta asesinada o una estadística de muertes en custodia. La ficción se defiende declarando la realidad como un acto de guerra partidista.

El votante descendiente de sicilianos que pide un muro más alto y el agente que detiene al nativo Tohono O'odham no son hipócritas inconscientes. Son los centinelas de una ficción necesaria: la blancura como identidad, que es en sí misma una construcción movediza, un club cuyas reglas de entrada exigen olvidar la propia procedencia. El nativo detenido en su tierra es el espejo que este sueño no puede quebrar. Su mera existencia, anterior a cualquier frontera, es la prueba viviente de que la América blanca es un castillo de arena construido sobre una fosa común. Por eso la violencia debe ser constante: para negar, una y otra vez, el reflejo incómodo. Y mientras esa ficción se sostenga, el último acto de la colonización seguirá repitiéndose en el vasto desierto de Arizona, en una calle nevada de Mineápolis, en cualquier lugar donde un cuerpo considerado fuera de lugar se cruce con el aparato del Estado.

Aunque, no nos engañemos, Hungría no se ha despertado siendo un país progresista, ni su Parlamento refleja hoy una pluralidad ideológica amplia. La izquierda, de hecho, sigue sin tener espacio y presencia real. Pero algo se ha movido. La victoria de Péter Magyar no es una revolución, pero sí una grieta. Y a veces, la historia empieza precisamente así, con una grieta. 

Cuando un gobierno decide convertir a una minoría en un problema, no solo cambia las normas. Esas normas cambian el aire. Hacen que lo cotidiano pese más. Que un gesto, una palabra, una mirada, se carguen de significado. Y eso no creo que desaparezca de un día para otro por un resultado electoral.

El ejemplo más evidente lo hemos podido ver en el colectivo LGTBIQ+ húngaro, que durante estos años, no solo ha visto recortados sus derechos en leyes concretas sino que, sobre todo, ha vivido algo mucho más difícil de medir, pero mucho más corrosivo: un ambiente, un clima hostil en el que mostrarse era exponerse. En el que callar era, muchas veces, la única forma de protegerse. En el que una ley no solo regulaba, sino que señalaba.

Por eso conviene no precipitarse con los diagnósticos optimistas. Porque lo que se abre ahora no es una etapa de victorias rápidas, sino algo más delicado como es la posibilidad de empezar a recomponer. Igual que cuando una casa ha estado años deteriorándose. Primero hay que asegurar la estructura, ventilar, dejar entrar la luz. Luego, ya vendrán las reformas.

Durante mucho tiempo, Europa ha tratado el caso húngaro como quien aparta una piedra del camino, con cierta incomodidad, pero sin detenerse demasiado. Se hablaba de “anomalía”, de “caso aislado” pero, si somos honestos, no lo era tanto. Porque lo que estaba ocurriendo en Hungría era, en realidad, la expresión más visible de una tensión que sigue atravesando a toda Europa y que nos obliga a preguntarnos hasta qué punto estamos dispuestos a defender de verdad nuestros propios valores. Y aquí, hay que decirlo sin rodeos, la Unión Europea ha fallado. Ha llegado tarde. Ha dudado demasiado. Y, sobre todo, se ha atado a sí misma las manos.

El sistema de unanimidad que en su momento tenía sentido, se ha convertido en una especie de candado. Un candado que permite que quien vulnera las reglas del juego pueda, además, bloquear cualquier respuesta como ha hecho Orbán en estos años. Una paradoja difícil de explicar… y aún más difícil de justificar por cuanto en medio de ese bloqueo institucional, hay personas concretas. Con nombres, con vidas, con miedos muy reales.

El resultado electoral en Hungría dibuja una ventana que, aunque no sea perfecta, abre en Europa, por primera vez en mucho tiempo, la posibilidad de avanzar en dos terrenos que parecían completamente atascados.

Por un lado, el de repensar de verdad los mecanismos de decisión en la Unión Europea; porque si algo ha quedado claro es que no se puede defender el Estado de derecho con herramientas que lo hacen inviable.

Y por otro, y quizá más importante, dar un paso adelante en la consolidación real de los derechos fundamentales. Pero no con declaraciones bonitas. No escribiéndolos como principios que suenan bien en los tratados. Sino garantizando que sean efectivos, medibles y exigibles.

Podríamos pensar que con reducir la hostilidad es suficiente. Que con rebajar el tono, con dejar de señalar, con permitir un mínimo de convivencia, ya hemos avanzado bastante. Y sí, algo se avanza, pero no basta. Porque vivir sin ser atacado no es lo mismo que vivir con derechos. Porque tolerar no es lo mismo que reconocer y porque existir sin miedo no debería ser el techo, sino el punto de partida.

Europa tiene ahora la oportunidad y la responsabilidad de ir más allá de ese mínimo; de construir un marco en el que los derechos no dependan del gobierno de turno. En el que no haya que mirar cada elección con incertidumbre. En el que nadie tenga que preguntarse si mañana volverá a ser cuestionado.

A veces hablamos de Europa como si fuera solo un entramado de normas, de equilibrios, de despachos en Bruselas. Pero Europa, en el fondo, es otra cosa. Es la idea sencilla, casi elemental, de que nadie debería sentirse extranjero en su propia vida. De que la dignidad no se negocia. De que hay límites que la política no debería cruzar. Suena básico. Y, sin embargo, hemos visto lo fácil que es olvidarlo.

Hay motivos para mirar lo que ha pasado en Hungría con cierta esperanza. Sería injusto no reconocerlo. Para muchas personas, simplemente bajar la intensidad del conflicto, recuperar un poco de aire, ya es un alivio enorme. Pero, al mismo tiempo, conviene no perder de vista que nada de esto está garantizado.

Hemos visto claramente que los derechos no son irreversibles y que, cuando retroceden, lo hacen deprisa. Por eso, más allá de celebrar el momento, lo que toca ahora es decidir qué hacemos con él.

Si Europa vuelve a conformarse, si vuelve a gestionar en lugar de transformar, si vuelve a posponer las decisiones difíciles, esta oportunidad se cerrará. Y, probablemente, volveremos a encontrarnos en el mismo punto dentro de unos años, en Hungría o en cualquier otro país.

Hungría nos ha puesto frente a un espejo. No solo para ver lo que ha pasado allí, sino para preguntarnos qué tipo de Europa queremos ser. Una que reacciona tarde y a medias.

O una que entiende, de una vez, que los derechos no son un accesorio del proyecto europeo, sino su razón de ser.

La Constitución de la República Española fue aprobada por las Cortes Constituyentes el 9 de diciembre de 1931 y por primera vez se reconocía en un texto constitucional la igualdad de derechos de mujeres y hombres en un régimen de libertad y de justicia y entre otras muchas propuestas de avance social la educación se convertía en el elemento esencial de equidad a través de la escuela unificada convirtiendo a la enseñanza primaria en gratuita y obligatoria y a los maestros, profesores y catedráticos de la enseñanza oficial en funcionarios públicos. Además la República se comprometía a facilitar a los españoles económicamente necesitados el acceso a todos los grados de enseñanza, una enseñanza laica inspirada en ideales de solidaridad humana. Y, conviene resaltarlo, el artículo 48 de esa constitución reconocía a las Iglesias el derecho a enseñar sus respectivas doctrinas en sus propios establecimientos. 

En la República culminó la Edad de Plata de la cultura, reflejada en la Institución Libre de Enseñanza el proyecto de cambio educativo más importante de la España contemporánea que este año cumple 150 años. Su influencia social, política y cultural fue extraordinaria ya que desde 1876 hasta 1936 la Institución Libre de Enseñanza se convirtió en el centro de gravedad de toda una época de la cultura española y en un cauce para la introducción en nuestro país de las más avanzadas teorías pedagógicas y científicas que se estaban desarrollando fuera de las fronteras españolas. El sueño institucionista pasaba por que España figurase en el mapa europeo del desarrollo científico y cultural y, por supuesto, educativo. Por ello, además de asesinar y depurar a los docentes, el franquismo eliminó todos los aspectos de renovación y avances educativos conseguidos con anterioridad.

Fue la República la que impulsó el hermoso proyecto de las Misiones Pedagógicas que dirigido por el riojano Manuel Bartolomé Cossío se convirtió en una experiencia pedagógica única en la historia de España buscando acercar la cultura a los pueblos , sobre todo a los más pobres y necesitados abandonados. No olvidemos que el Gobierno de la Segunda República se encontró con la situación de un millón de niños sin escolarizar y la necesidad de crear alrededor de 27.000 escuelas. Sólo en el primer año se crearon más de 7.000 nuevas escuelas, a la vez que se propiciaba el ritmo constante de creación de bibliotecas en cualquiera de sus formas, permanentes o ambulantes. En las zonas rurales el 70% de los hombres eran analfabetos y la cifra resultaba más elevada en el caso de las mujeres, así que las Misiones Pedagógicas pretendían fomentar la cultura general mediante bibliotecas populares, organización de lecturas, sesiones cinematográficas y musicales o exposiciones de arte a través museos itinerantes. 

La Segunda República Española no fue una improvisación rupturista de un grupo de iluminados, sino que tenía tras de sí un elaborado proyecto de futuro inmerso en la necesidad de cambio exigido por tantos siglos de desigualdad y atraso. Y como ello ofendió a aquellos que entendían la detentación del poder como un privilegio secular, hereditario y eterno, la respuesta fue la rebelión militar y la posterior difamación que identificó a la Segunda República con desorden, caos y guerra.

En estos días en los que florece un revisionismo neoconservador que se atribuye, sin ningún sonrojo, la defensa exclusiva de los valores democráticos adueñándose de la palabra “libertad” desde un sesgo excluyente, conviene recuperar el espíritu del republicanismo en su sentido histórico y conceptual. Porque el término república nos remite a la res pública (cosa de todos), es decir a si los seres humanos somos capaces de dotarnos a nosotros mismos de instrumentos de gobierno o dependemos necesariamente de alguna fuerza externa que nos dé forma y nos guíe en nuestra andadura histórica. Es en la Grecia clásica donde se produce, por primera vez, la reflexión sobre si la sociedad es un producto propiamente humano y serán los autores clásicos quienes señalen a la república como el régimen político más óptimo capaz de garantizar la felicidad y la justicia. Para los antiguos griegos, no es que la comunidad fuese más importante que el individuo, es que el individuo sólo podía desarrollarse en comunidad cívica. A partir de este principio la cuestión de cómo se organiza esa comunidad se convierte en el elemento clave sobre el que el ser humano ejerce de sí mismo, es decir, de ser racional y autónomo. Y la forma de organización que conocemos como república recorre el vínculo existente entre los derechos del individuo y la sociedad que los posibilita al preguntarse por el poder y por las propias posibilidades de participar y formar parte de ese poder equitativamente. 

El republicanismo, por tanto, se constituye en una tradición milenaria que arranca en el mediterráneo antiguo clásico y reaparece en el mundo moderno impregnando los movimientos políticos de cambio. El filósofo Inmanuel Kant lo precisó en su obra La paz perpetua afirmando la necesidad de que todos los países se doten de constituciones republicanas, ya que estas posibilitan a los ciudadanos la toma de decisiones como la del consentimiento para declarar la guerra. Pero no sólo Kant. Pericles, Protágoras, Platón, Aristóteles, Montesquieu, Locke, Rousseau, Jefferson, Marx y otros muchos mantuvieron el debate sobre el republicanismo y su esencia: ser libre consiste en no tener que pedir permiso a otro para existir socialmente ejercitando la virtud de la ciudadanía frente a la condición de súbdito.

El republicanismo como pensamiento y la república como forma política garantizan la ecuanimidad en el proceso de acceso al poder. La democracia también consiste en que cualquier miembro de la polis tenga la posibilidad de gobernarla porque la cualidad de ciudadano también se expresa en el desempeño posible, concreto, real y continuo del poder. Y, a diferencia de la monarquía, el proyecto republicano se basa en una doble soberanía, individual y colectiva, y en el hecho de que todos somos “soberanos”.

Hoy 14 de abril cumple años una aspiración que convenía en la necesidad de dignificar la vida pública, defender la libertad y sostener la igualdad entre los seres humanos, promoviendo su desarrollo cultural y científico. El modelo republicano se acerca más al lejano sueño de acceder a las magistraturas del Estado en términos de igualdad social y la posibilidad de una transición hacia una república (con todos los cuándos que se le quieran añadir) puede tomarse como una evolución natural de las formas de organización política si somos capaces de superar el perímetro de los afectos ya que cuando el debate entre monarquía y república se sitúa en el plano de lo conveniente se convierte en una disputa estéril. Y como nuestro país tiene un lúgubre pasado acerca de lo que resulta más oportuno, la discusión debe situarse en el campo de lo racional y, por tanto, de lo utópico. Tal vez un monarca nos represente a todos pero, además, nos gustaría poder darle (o no) nuestra representatividad. 

En una reciente entrevista Luis Arroyo, presidente del Ateneo de Madrid afirmaba que no es tan complicado que en España haya una república porque basta con una reforma constitucional. Viniendo de un ateneísta suena muy bien porque los ateneos desde su defensa de la investigación científica y el cultivo del arte y de las letras siempre estuvieron ligados a ese sentimiento de igualdad social que emana del republicanismo. Ojalá esos deseos sean órdenes en su sentido más significativo: el de colocar las cosas en el lugar que les corresponde.

En cualquier caso, la ilusión republicana entraña mucho más que una mera crítica a la monarquía y otra república posible, al igual que la utopía, también está en el horizonte. El resto pertenece al viento de la historia que ahora se detiene en el soplo de esperanza que atravesó España aquel 14 abril de 1931. Hoy es el día de la República, hoy es siempre todavía. Lo dijo un poeta republicano que amaba “mundos sutiles, ingrávidos y gentiles como pompas de jabón”.

Resistirte te señala.

La narrativa de la utilidad es el arma principal. Se presenta como un hecho natural, pero es una construcción política. Los números lo avalan sin margen para la duda. Según el informe más reciente de la Fundación CYD sobre inserción laboral de egresados universitarios (2025), los titulados en Artes y Humanidades presentan la menor tasa de afiliación a la Seguridad Social a los cuatro años de graduarse: un 63,5%, frente al 87% de los graduados en Informática o al 94% en Medicina. Su salario medio —27.185 euros anuales de base de cotización— es el más bajo de todas las ramas, un 35% inferior al de Medicina y un 20% por debajo de Ingeniería. Casi cuatro de cada diez humanistas trabajan a tiempo parcial. Esta brecha no nace de manera natural; es el fruto de un modelo que decide qué conocimiento vale. Los Presupuestos Generales del Estado destinan fondos a universidades, pero su distribución sigue la lógica de la excelencia medible: patentes, transferencia tecnológica, colaboración con empresa. La ANECA evalúa a un catedrático de Ética con las mismas métricas que a un ingeniero de telecomunicaciones —publicaciones en revistas de alto impacto, proyectos competitivos—, una cuadratura del círculo que ignora que el impacto de la filosofía o la historia es social, cultural y a largo plazo, no patentable en un registro de la propiedad industrial.

La presión es tan enorme que las propias facultades de Humanidades traicionan su esencia. Proliferan másteres en Gestión Cultural o Humanidades Digitales que, en el mejor de los casos, convierten el pensamiento crítico en una habilidad blanda para el mercado y, en el peor, en una burocracia de la creación. La Fundación CYD, en su ranking anual, sitúa siempre a las politécnicas en lo más alto de la contribución a la transferencia. El mensaje cala: lo valioso es lo que se puede convertir en producto, en servicio, en beneficio contable inmediato.

Esta brecha salarial no es un daño colateral; es un mecanismo disuasorio perfecto. La inseguridad material no es un accidente: es la herramienta maestra. Un estudio de la Fundación La Caixa sobre condiciones laborales de artistas y profesionales de la cultura (2022) revela que cerca del 60% de los trabajadores del sector gana menos de 1.500 euros mensuales de su actividad principal, muy por debajo del salario medio nacional, y que más de la mitad declara dificultades para vivir de ella. Solo el 5% cree que la sociedad considera su trabajo esencial. Cuando un joven elige carrera, no lo hace en libertad. Lo hace bajo el peso de un cálculo de supervivencia, amplificado por la familia, el orientador académico y el ruido mediático: ¿de qué vas a vivir? La pregunta que debería hacerse —¿en qué sociedad quiero vivir?— ha sido borrada del guion. El efecto es una autoselección de clase: solo los hijos de las élites pueden permitirse el lujo de estudiar Filosofía o Historia del Arte sin que el fantasma de la pobreza les persiga. Las humanidades, antaño vía de emancipación, se arriesgan a ser un club para ricos o un gueto precarizado.

La paradoja es que el desprecio institucional al sector cultural coexiste con un volumen económico que debería avergonzar a sus detractores. Según la Cuenta Satélite de la Cultura del Ministerio de Cultura (Revisión 2024), la cultura aportó en 2023 el 2,2% del PIB español —el 3,4% si se suman las actividades vinculadas a la propiedad intelectual—, más que industrias que nadie cuestiona. El sector genera empleo para más de 755.000 personas —un 3,5% del empleo total—, movilizó en 2023 más de 34 millones de viajes turísticos con un gasto asociado superior a los 32.500 millones de euros, y sostiene más de 185.000 empresas, el 87% de ellas en sectores como la edición, los museos, el audiovisual o las artes escénicas. A pesar de ello, el gasto que la Administración General del Estado destinó a cultura en 2024 apenas alcanzó los 1.248 millones de euros, un 0,08% del PIB. Un sector que aporta el 2,2% de la riqueza nacional recibe a cambio el 0,08% en inversión pública. Las reglas son simples: o eres clase productiva, o eres clase extractiva. Y para este sistema, la cultura pertenece a la segunda categoría no porque no genere riqueza, sino porque genera la riqueza que otros se llevan.

Y cuidado, esta lógica extractiva no perdona ni a las ciencias. Golpea con saña a su corazón: la investigación básica. España destinó a I+D un 1,50% de su PIB en 2024 —máximo histórico según el INE, sí, pero todavía lejos del 3% que los sucesivos gobiernos han prometido y del 2,26% de media de la UE—. El problema es cualitativo tanto como cuantitativo. La mayor parte de ese gasto se concentra en investigación aplicada y desarrollo experimental con demanda empresarial directa: las empresas financian el 47,7% del total, y su dinero fluye de forma abrumadora hacia Ingeniería y Tecnología, que absorbe más del 21% del gasto en I+D universitaria, mientras Humanidades aparece en los últimos puestos del reparto. No se financia la curiosidad; se financia la utilidad. Un proyecto de física de materiales con aplicación en baterías tendrá más opciones que uno sobre cosmología teórica. Un estudio de sociología encargado por una multinacional para optimizar su plantilla se priorizará sobre una investigación etnográfica sobre las condiciones laborales en los almacenes de Amazon. La convocatoria de proyectos del Ministerio de Ciencia evalúa la transferencia y retorno socioeconómico. ¿Cómo calcula el retorno un proyecto de arqueología que desmonta los mitos fundacionales de un nacionalismo? ¿O una investigación en bioética sobre los límites de la inteligencia artificial? ¿O programas poéticos en la tierra que alardea de la lengua o de Gonzalo de Berceo como bandera identitaria? El sistema es coherente: promueve una ciencia que aceita la maquinaria y margina la ciencia que examina el diseño de la máquina y se pregunta si no deberíamos desmontarla.

El resultado se proyecta directamente en el espacio público. Basta encender la televisión: economistas ortodoxos y politólogos del establishment copan las tertulias de prime time, mientras las voces de las humanidades aparecen, si aparecen, como anécdota, efeméride o toque poético desprovisto de peso analítico. No es casualidad: el espacio mediático reproduce y amplifica la jerarquía que el sistema educativo y financiero ha establecido previamente. Se habla del déficit con la frialdad de un contable, pero no se debate el modelo social que ese déficit sostiene. Se analiza la competitividad sin preguntarse competitividad para qué y para quién. Ha triunfado la tertulización de la razón: todo debe ser rápido, simple y contundente. La duda, el matiz, la profundidad histórica son enemigos del formato. Y sin ese contrapeso, el discurso público queda cautivo de la tecnocracia y el populismo, dos caras de la misma moneda que desprecian por igual la reflexión pausada.

El antídoto, por tanto, no es la nostalgia. Es una reconceptualización radical que debe traducirse en hechos. El pensamiento crítico no es un lujo: es una infraestructura de salud democrática, tan esencial como el alcantarillado o la red eléctrica. Esto exige una financiación pública blindada para la investigación básica en todas las disciplinas, con criterios de evaluación diferenciados que valoren el impacto social y cultural, no solo el económico. Implica reformular la orientación académica, no como un servicio de recursos humanos para empresas, sino como un espacio de exploración vocacional y compromiso cívico. Pasa por crear estructuras estables de apoyo a creadores e investigadores —no becas-proyecto con fecha de caducidad, sino financiación sostenida que los libere de la tiranía de la utilidad inmediata— y por exigir a los medios que traten a filósofos, historiadores y científicos básicos como voces autorizadas en los debates de fondo, no como adornos de temporada.

El problema real no es entre ciencias y letras. Es entre un modelo que fabrica especialistas sumisos y otro que aspira a formar ciudadanos lúcidos. Entre una sociedad que contrata pensamiento a medida y una que cultiva el pensamiento libre, aunque sea incómodo. Cuesta imaginar qué país sería este sin Averroes, Cervantes, Ortega y Gasset o María Zambrano: cada uno, a su manera, traspasó las fronteras del idioma y la cultura nacional para convertirse en patrimonio del pensamiento mundial. Su legado demuestra que, cuando las circunstancias lo permitieron, el pensamiento español no fue periférico, sino central y vanguardista.

Desmontar la fábrica de la obediencia empieza por negarse a aceptar que el precio de pensar sea la irrelevancia económica. Empieza por recordar, con los datos en la mano, que una sociedad que deja de financiar a sus poetas, sus filósofos y sus científicos más inconformistas no está ahorrando dinero. Está desmantelando, ladrillo a ladrillo, su propia capacidad de imaginar un futuro diferente. Al final, lo que llaman carreras sin salida son, en realidad, las únicas que podrían señalarnos la salida.

A Trump, Netanyahu, Vladimir Putin, Marco Rubio, Viktor Orban, o Milei no les pidas un revés liftado, ni siquiera que intenten colocar la bola junto a la línea. No lo van a entender. Como, probablemente, tampoco entenderán el mecanismo de un buen libro. Uno observa la geopolítica internacional y descubre que la única estrategia es destruir la pista de juego. Hay martillazos, insultos y amenazas. La fuerza sustituye a la inteligencia. La fuerza sustituye a la búsqueda de la belleza, como si las relaciones internacionales consistieran en romper la raqueta contra la tierra batida esperando que les concedan el punto porque sí, porque el torneo es de su propiedad.

Los genocidas, los amantes de la guerra, o la ultraderecha se parecen poco al revés de Federer y más a un pelotazo sin intención, que lo mismo da si la pelota bota dentro o fuera de la pista o derriba la red. Siempre encontrarán justificaciones para hacerse con el punto a su favor. Frente a la exquisitez del gesto técnico, el ruido; frente a la precisión, la brocha gorda.

Y ahí surge el falso planteamiento político de las soluciones fáciles para los problemas complejos, que viene a ser el golpeo garrote con una raqueta en la mano. El problema es que ese estilo no se queda en las redes sociales, en las televisiones afines o en los discursos de dos horas. Se filtra y llega más allá -más cerca, más aquí- de los déspotas mundiales.

Y de pronto aniquilar una civilización es una opción; invadir un país vecino es algo normal y sin consecuencias, y aplicar el genocidio de una población a través de las bombas, el hambre o la sed puede repetirse una y otra vez.

El revés de Federer era exactamente lo contrario de todo eso. Era la demostración de que la fuerza sin inteligencia tan sólo es ruido y destrucción; de que la belleza no está reñida con la eficacia. De que se puede responder a la violencia -de la pelota- con algo mejor que más violencia.

Quizá por eso resulta tan incómodo comparar. Porque en un lado está la idea de que el mundo puede hacerse con precisión, con talento, con cierta armonía. Y en el otro, la convicción de que basta con golpear más fuerte, más alto, más veces, hasta que algo -lo que sea- ceda o desaparezca.

El problema del garrote es que, a diferencia del revés de Federer, no deja nada bello detrás. Solo la sensación de que el partido, así, no merece la pena jugarlo. El revés de Federer era paciencia en un mundo acelerado. Era la prueba de que se puede ganar sin generar destrozos, sin levantar la voz, sin convertir cada intercambio en una guerra.

Hay golpes que no se olvidan porque no son solo deporte, son una manera de ordenar el mundo. El revés de Roger Federer era uno de ellos. Lo que no recuerdo es porqué guardé el vídeo del golpeo a cámara lenta en la galería del móvil. Quizá nostalgia de una época en que tratábamos de imitar al suizo. Sin lograrlo, claro. Tengo que verlo más.

Es un gusto comprobar como en la Universidad de La Rioja, las alumnas y alumnos son curso a curso más diversos. Los estudiantes de origen extranjero no solo están accediendo a estudios superiores, sino que sus calificaciones son brillantes.

Escuchar a estos jóvenes de origen pakistaní y marroquí, entre otros, exponer sus trabajos ante profesores y compañeros, conversar e interesarse por asuntos de los más variado, incluida la actualidad, de la que nosotros huimos para no ver la parte fea de nuestro mundo occidental, es una actividad gratificante. 

Convendría que los logroñeses acudieran a esos seminarios en los que quienes tienen todo el futuro por delante se forman en lo académico y también en lo personal. 

Estos actos son abiertos al público en general, aunque suelen pasar desapercibidos. Quizás por desconocimiento. ¡Una pena!, porque podríamos comprobar que no todos los jóvenes, son una banda de mal educados, enganchados a las redes sociales y capaces de abusar, robar y maltratar, con el único objetivo de colgar esas escenas deplorables en X o en Tik Tok.

Además de las guerras y genocidios, además de las declaraciones irracionales de algunos políticos, también nos asusta el número creciente de niños y adolescentes que están enganchados a las pantallas y que cada vez a edades más tempranas acceden a la pornografía. “Esta sí es nuestra guerra”.

Los últimos datos oficiales destacan que: “uno de cada cuatro niños accede al porno antes de los doce años, con una edad de inicio que ya es a los ocho. La mitad de los menores de entre doce y quince y el 70 por ciento de los que tienen entre quince y diecisiete años lo consumen con regularidad”. 

Son cifras que han llevado al gobierno a poner en marcha: “una estrategia para regular el acceso de los niños y adolescentes a los contenidos pornográficos y frenar la creciente influencia de estos en la educación afectivo-sexual”. Este párrafo entrecomillado, lo suscriben profesores, psicólogos y psiquiatras en general. Es una afirmación en la que todos coinciden. 

De la misma manera quienes trabajan con menores afirman que: “entre las consecuencias de esta mala educación, está la normalización de la violencia contra las mujeres a las que la pornografía cosifica y deshumaniza. 

Evidentemente algo hemos hecho mal en los últimos años, para que nuestros menores actúen así y algo seguimos haciendo mal cuando esas mismas estadísticas oficiales, en este último mes de bombardeos muestran que los adolescentes utilizan cada vez más la inteligencia artificial para estudiar fuera del control de padres y profesores. Familias y expertos reclaman que se regule esta herramienta con riesgo para niños y adolescentes y aseguran que, con la IA les está pasando lo mismo que con las redes sociales.

Quiero contraponer las dos cuestiones: la de los jóvenes de origen inmigrante que saben aprovechar las oportunidades que nuestra sociedad les brinda, frente al desencanto de nuestros adolescentes y jóvenes que no encuentran satisfacción en lo que sus familias y la sociedad les ofrecemos. Han tenido todo desde el primer momento, sin dar nada a cambio y el esfuerzo, la paciencia y la reflexión son términos que desconocen. Quieren seguir teniéndolo todo y de forma inmediata. 

La educación, “la mala educación” es una las asignaturas pendientes de la democracia. Hay ejemplos palmarios: las despedidas de solteros en la calle Laurel de Logroño y el comportamiento antisocial de esas cuadrillas. Los insultos y gritos de unos cuantos, en los campos de fútbol, que no van a disfrutar del deporte y del juego, sino a dar rienda suelta al odio que llevan dentro. 

Odio, a los que no son como ellos, ni como sus hijos, pero son mejores futbolistas y ganan más dinero que ellos y sus hijos. Ni la policía local de esta ciudad se gana el sueldo, cuando permite a los bárbaros destrozar los lugares por los que pasan. Ni se ganan el sueldo los altos mandos de las federaciones de fútbol, sean la española o la que corresponda según la categoría del partido. 

Si el último martes de marzo, la Federación española de fútbol, los árbitros y los responsables del campo, hubieran suspendido el España-Egipto, cuando los bestias empezaron a abuchear el himno de los jugadores visitantes, no hubiéramos tenido que avergonzarnos al día siguiente, cuando todo el mundo supo como somos en este país. Evidentemente no somos todos, pero meten tanto ruido que parecen mayoría. La fuerza bruta, la testosterona, del macho ibérico, necesita del mensaje fácil, del capricho inmediato del me das o lo cojo por la fuerza. Necesitan de “abascales”,“matamoros”, “acaballo” que les griten lo que quieren oír y de “derechistas” “joseantonianos” y “franquistas” que se quedan en aquella España en blanco y negro que nos hundió en la miseria, aunque a unos más que a otros. 

Ojalá que entre procesión y procesión haya habido tiempo para la reflexión y para que el milagro de la resurrección sea también el milagro de la reconversión. 

Uno de ellos es Paul Gilroy, un sociólogo británico de origen caribeño que dedicó su obra a desmontar la idea de raza. Demostró que no es un hecho biológico —la genética lo confirma— sino una tecnología política, una herramienta inventada para justificar la jerarquía y la explotación. Su batalla contra lo que llamó absolutismo étnico, la creencia en culturas puras y aisladas, resuena como un trueno en nuestro presente. Cuando hoy un tuit convierte el jamón en prueba de españolidad, o habla de esencia nacional amenazada por invasiones, no estamos ante un debate sobre tradiciones. Estamos ante la misma lógica descrita por Gilroy: la construcción de un nosotros que necesita un ellos para existir. La raza biológica ha sido desacreditada, pero la matriz racial —clasificar, jerarquizar, excluir— se recicla en ropajes culturales con idéntica eficacia letal.

Para entender la ansiedad que alimenta esa búsqueda de enemigos, resulta indispensable Zygmunt Bauman, un sociólogo polaco que sobrevivió al Holocausto y dedicó su vida a analizar la fragilidad moderna. Acuñó el término modernidad líquida para describir un mundo donde lo sólido —el empleo estable, las comunidades duraderas, las identidades fijas— se derrite. En ese vacío, el miedo se privatiza: es una angustia que cada cual gestiona en soledad. Nuestra crisis del tiempo suspendido —generaciones enteras que no pueden proyectar una vida estable por la precariedad y la vivienda inalcanzable— es el paisaje perfecto para esta profecía. Como Bauman anticipó, esa ansiedad líquida no se dirige hacia causas complejas (la financiarización, la globalización asimétrica), sino que busca chivos expiatorios sólidos: el inmigrante, el diferente. Los proyectos políticos que triunfan hoy no son los que ofrecen soluciones a la liquidez, sino los que venden fortalezas identitarias: la nación como bunker, la tradición como muralla. Ofrecen, sobre todo, la certeza emocional de pertenecer a un club exclusivo en un mundo que te hace sentir insignificante.

Pero, ¿cómo se decide quién merece protección dentro de ese club y quién queda fuera? Aquí las obras de Judith Butler, filósofa estadounidense, y Frantz Fanon, psiquiatra y revolucionario martiniqués, son iluminadoras. Butler preguntó: ¿qué hace que una vida sea llorable y otra desechable? ¿Qué marcos sociales determinan qué muertes nos conmueven y cuáles normalizamos? ¿Por qué la prensa nos da el nombre de unas víctimas y no de otras? Fanon, desde su experiencia en Argelia colonizada, diseccionó el gesto fundamental del opresor: despojar al otro de humanidad, reducirlo a una categoría (el árabe, el negro) para poder dominarlo sin culpa. Se debate con vehemencia la presunción de inocencia de un hombre acusado de violencia machista, mientras se normaliza la detención sin juicio de un migrante en un CIE. Nos conmovemos con una tragedia cercana y normalizamos un bombardeo lejano. La desnudez reductora que sufren hoy inmigrantes, pobres o disidentes —convertidos en cifras, vagos o traidores— es el mismo gesto analizado por Fanon: borrar la biografía del otro para justificar su exclusión.

Este proceso no sería tan eficaz sin la capa más invisible y poderosa: la que describió Pierre Bourdieu, sociólogo francés. Él la llamó violencia simbólica: la imposición de categorías de pensamiento que hacen que el mundo injusto parezca natural. Es el poder que no necesita golpear, porque convence a la gente de que su lugar en el escalón más bajo es merecido. La gramática del odio que hoy inunda discursos y redes no es más que esa violencia hecha carne. Cuando un chiste xenófobo se comparte como humor o se estigmatiza al pobre como vago por sistema, se está ejerciendo una violencia simbólica. Y cuando esa violencia se viste de sentido común —cuando deja de percibirse como violencia—, el camino hacia la violencia física ya está allanado. Bourdieu nos recuerda que la batalla decisiva a menudo no es la de las leyes, sino la de las categorías: quién define lo normal, lo legítimo, lo amenazante.

Estos mapas son poderosos, pero necesitan ser traducidos. Construidos desde la biblioteca y la panorámica histórica, ganan un espesor distinto cuando se aplican al territorio concreto: a la España de hoy, a sus barrios periféricos, a sus crisis de convivencia cotidiana. Aquí se aprende que el racismo rara vez es biológico; es culturalista, nostálgico, y sobre todo digestivo: se absorbe sin esfuerzo en la sobremesa, en el grupo de WhatsApp, en el comentario que nadie rebate porque hacerlo costaría demasiado. Que esa parálisis no es solo un fenómeno de guerras lejanas, sino la experiencia del mileurista con tres trabajos que no puede proyectar su vida más allá del próximo recibo. Y, sobre todo, que la resistencia más eficaz no siempre es la gran movilización: a veces es el gesto microscópico e incómodo, la negativa a reír un chiste en la barra del bar, la interrupción del mantra tribal, el acto cotidiano de renombrar al otro como vecino y no como amenaza. Esa traducción no es una traición a los gigantes. Es el único modo de que sus ideas respiren. 

Dialogar con estos gigantes, entonces, es un acto de responsabilidad cívica. En un mundo intoxicado por discursos simples y odios prefabricados, sus marcos teóricos son herramientas de desescombro. Nos permiten ver que el presunto sentido común que nos rodea no es inocente, sino un campo de batalla donde se libra una guerra por nuestro miedo y nuestra lealtad. Que la rabia identitaria no brota de la nada, sino de una liquidez económica y existencial hábilmente explotada por arquitectos del resentimiento.

La tarea, por tanto, no es citarlos con solemnidad, sino usar sus lentes para mirar nuestro presente con mayor claridad y menos autoengaño. Es traducir sus ideas complejas al lenguaje de lo cotidiano y, a la inversa, elevar la rabia concreta del barrio al nivel de un análisis que revele sus resortes ocultos. Su legado más valioso es una invitación a dejar de ser esas personas que rehacen el mundo desde cero con cada prejuicio, y a elegir, en cambio, la labor más humilde y necesaria: aprender a nombrar con precisión los mecanismos que nos deshumanizan. Porque solo cuando identificamos con claridad los engranajes del odio, tenemos alguna posibilidad de desactivarlos. En ese trabajo titánico y cotidiano, los gigantes no caminan por nosotros, pero nos prestan la posibilidad de auparnos a sus hombros para ver, al menos, un poco más allá de nuestra corta cotidianidad.

Y donde hoy se alzan hasta casi tocar los cielos, en muchas ocasiones, antes hubo una iglesia románica que, lustros atrás, otros asentaron sobre las piedras de una mezquita, un templo visigótico o unas termas romanas; y todas, una tras otra, siglo a siglo: sobre un templo pagano. A los bosques les pasa algo parecido. Desde la última glaciación, el paisaje ibérico ha ido levantándose como una catedral viva. Primero llegaron los bosques abiertos de coníferas y abedules; luego, con el clima templándose, saucedas y matorrales; más tarde, robles y, al final, los hayedos del norte. Mientras tanto, el sur se llenó de encinas, quejigos y alcornoques.

El resultado no fue un bosque uniforme, sino un mosaico de claros y arboledas que, como las viejas catedrales, nunca dejaron de reformarse con el paso del tiempo. Y aunque a los urbanitas nos cueste reconocerlo, los grandes bosques “naturales” que hoy admiramos en España no son los primeros ni son vírgenes. Son preciosos paisajes culturales que conviven con aprovechamientos milenarios (o gracias a ellos), acumulando memoria forestal del mismo modo que en las catedrales se acumula memoria espiritual. Y, como valiosos paisajes humanizados que son, deben gestionarse garantizando la “persistencia de la masa” y la biodiversidad, sin cometer excesos ni plantar árboles donde “nunca” los hubo.

En España, cuya superficie arbolada (incluidos los cultivos de coníferas, eucaliptos y chopos) ha venido creciendo desde hace décadas a un ritmo promedio superior al 2% anual, el problema no es que falten masas forestales, pues, en porcentaje, nuestro país está cerca de la media europea. Pero desde hace décadas, el éxodo rural ha generado mucha masa forestal, tanto por reforestación como por recolonización natural.

El resultado es que el 70 por ciento del terreno arbolado actual son bosques seminaturales, más o menos densos y ricos en diversidad biológica y, el 30 por ciento restante, monótonas y extensas reforestaciones mucho menos biodiversas y más vulnerables a las sequías, los megaincendios, los grandes vendavales y las plagas que, cada vez con más fuerza y recurrencia, amplifica el calentamiento global. También en esto nos ha vuelto a pillar el tren del clima y la merma de biodiversidad. Hace mucho que la gestión forestal de los técnicos, administraciones y propietarios particulares quedó anticuada por ignorar lo que ya definió como un “problema urgente” en 1979 la Primera Conferencia Mundial sobe el Clima.

En España (salvo excepciones) no hacen falta más masas forestales sino gestionar correctamente las que hay. Y como sucede con las viejas catedrales que no se atienden a tiempo, cada nueva intervención implica ya decisiones técnicas, económicas y culturales más complejas, en las que hay que huir de las propuestas “salvadoras”, hijas, como casi siempre, del cortoplacismo político, la improvisación, los intereses particulares y el reduccionismo corporativista de los profesionales. Estamos ante un problema multidisciplinar y no creo que el remedio pueda ser rápido, ni fácil, ni uniformemente aplicable en todos los lugares, y no llegará a tiempo a todos los bosques necesitados; ni, quizá tampoco, a todas las catedrales.

El 21 de marzo se celebró el Día Mundial de los Bosques.    

Puede que el carácter concluyente de la muerte nos interrogue más, o que haya determinado más la cosmovisión de todas las variadas tradiciones culturales, pero admitamos que la muerte (natural) carece de misterio: es un irrefutable y prosaico hecho biológico que nos alcanza a todos y, por tanto, es perfectamente razonable y justo, en el sentido de igualitario (otra cosa es que nuestra inteligencia, tan bellamente dotada de capacidad creadora como para imaginar el futuro, y en particular un futuro de ultratumba, no acepte que esa prodigiosa capacidad no se corresponda con una naturaleza lo bastante divina; y que nuestra conciencia no pueda sino escandalizarse, por estremecedor contraste, ante los cuerpos despojados de conciencia). Sin embargo, el sufrimiento sí es un misterio, pues es totalmente arbitrario, y por eso condiciona, remueve la experiencia humana de forma más radical: su afectación es intempestiva y veleidosa e inescrutable, y de este modo, perfectamente irrazonable e injusta, o al menos odiosamente discriminatoria. 

La muerte nos angustia porque no podemos evitarla y nos conmociona porque no podemos vencerla. El sufrimiento nos angustia porque no podemos evitarlo y nos violenta porque no podemos comprenderlo. Pero que el sufrimiento no pueda comprenderse, como no puede entenderse la maldad (a pesar de los esfuerzos psicoanalíticos de tantos libros y películas que, guiados por un determinismo que niega el libre albedrío y las probabilidades terapéuticas de la ciencia, la fe o el arte, terminan motivando la más abyecta psicopatía en recónditos traumas supuestamente insuperables), no significa que no pueda reaccionarse contra él y vencerlo, es decir, dominarlo paliativamente o, incluso, sanarlo felizmente. Una sociedad que se resigna al sufrimiento es una sociedad derrotada, una sociedad muerta. La sociedad riojana todavía no se ha resignado al sufrimiento, como acreditan los Premios Kilómetro Cero que entrega este periódico, pues los ganadores (Proyecto Hombre, El Llavero, RioxaNostra y el profesor Iván Fernández) se rebelan, comprometen y trabajan para restañar tantas ausencias y carencias, tantos padecimientos de distinta clase.  

No obstante, la controversia pública sobre el ejercicio de la eutanasia por Noelia Castillo ha permitido que asomen algunos signos preocupantes de resignación al sufrimiento o, como mínimo, de vacilación ética al respecto. No voy a polemizar sobre la eutanasia ni sobre su aplicación a este caso concreto, entre otras razones porque, como jurista, su legalidad ha sido avalada judicialmente y por los informes técnicos preceptivos. Lo que voy a criticar es su tratamiento desenfocado en el foro o ágora de la discusión social y mediática (ya ven que la conformación de una conversación democrática madura es una de mis obsesiones). El debate se ha parapetado o enmascarado sustancialmente, y no de forma inocente (por la resonancia social o política y no sólo personal de su decisión), detrás del sufrimiento biográfico de la joven (padres divorciados, desahucio, internamiento en un centro de menores, agresiones sexuales, consumo de drogas, intento de suicidio), un sufrimiento que, no sólo por acumulación o aplastamiento, apela a nuestra más honesta ternura. Se ha justificado la decisión en esa atribulada biografía (me refiero, insisto, a la opinión más frecuente, no al procedimiento administrativo), en la narración de sus desgracias, más que en una enfermedad grave, crónica e irreversible o en las limitaciones intolerables de la autonomía funcional cotidiana, que son los requisitos que exige la ley; desgracias contra las que otros se enfrentan y de las que, bien ayudados por profesionales y familiares y amigos, y con un esfuerzo encomiable, tratan de recuperarse y habitualmente lo consiguen. El debate se ha reorientado intencionalmente para inflamarlo de melodrama. 

Es intelectualmente contradictorio y moralmente pueril que se confunda la compasión con la que nos debe conmover cualquier sufrimiento (o, incluso, con la que nos debe conmover, antes de su depuración fáctica, la percepción subjetiva que cada individuo pueda tener sobre su sufrimiento), con el apoyo institucional a que los sufrimientos biográficos, siempre irrazonables y arbitrarios, puedan convertirse en causa suficiente y justa de una muerte asistida con recursos sanitarios públicos. Y, sin embargo, esa confusión se ha prodigado en demasiadas conversaciones durante los últimos días, de manera más abierta o subrepticia. Salvo quienes infligen sufrimiento de manera consciente y voluntaria, nadie merece sufrir en ningún grado, precisamente porque tal sufrimiento siempre será anormal e injusto; pero es harto peligroso que nos resignemos a que la muerte sea la primera o una de las prioritarias soluciones al sufrimiento de una persona con una trayectoria vital turbulenta o abstrusa (y si nos resignamos, ¿a partir de qué momento deviene en la única solución?). Lo denuncio con dureza: esa tesis equivale a defender el suicidio, no la eutanasia. La muerte no es una alternativa o salida para el sufrimiento (biográfico), es la alternativa y la salida de la vida. 

Esa confusión acabaría conduciendo, además (y la amenaza es igualmente intimidante), a que se promueva la revisión sobre cómo debe intervenir el Estado ante los sufrimientos de sus ciudadanos. ¿Acaso anhelamos que nos suministre medios que garanticen la prevención y corrección de todos los sufrimientos que puedan cernirse cobre nosotros…? Por mi parte, me conformo con que las Administraciones Públicas no acentúen los sufrimientos inherentes a cualquier itinerario vital. Y por eso me irrita que el mismo Estado que cumple eficazmente con la eutanasia solicitada por una ciudadana para acabar con su sufrimiento, permita que, cuando revisan incapacidades, los equipos médicos de la Seguridad Social se comporten como tribunales de tortura, tan alejados de la deontología que debería inspirarlos (alejados no por el juicio científico, que podrá depurarse, sino por la actitud inmisericorde: no les importa humillar al paciente). Y por eso me ofende que ese mismo Estado (en este caso, la gestión autonómica del Gobierno vasco del PNV y del PSOE) fomente una interpretación tan desviada del beneficio penitenciario de la semilibertad, que esté conllevando que terroristas de ETA que no se han arrepentido ni han colaborado con las autoridades, y que en algunos casos (como el de ‘Anboto’) han cumplido sólo el 1% de su condena, regresen entre vítores a las mismas calles donde viven los familiares de los asesinados. 

Quien quiere o necesita politizar el dolor sólo buscará incrementar tu sufrimiento. 

Apenas hay espacio entre los sillones y portasueros de los pacientes, que ocupan todas las paredes formando una especie de corro, como si de una sala de estar se tratara, y las pocas sillas disponibles para acompañantes dificultan a los celadores el traslado en silla de ruedas de los enfermos. Precisamente en uno de esos trayectos, atisbo otra sala mucho más grande llena de camas sin separación, con los acompañantes concentrados en un grupo de sillas junto a la entrada, y confío en no tener que pasar la noche en esa suerte de hospital de campaña. 

Cuando llega la hora del cambio de turno de enfermería, es imposible no escuchar el parte médico del resto de pacientes porque el puesto de control apenas está separado de nuestra pequeña estancia llena de sillones. Así me entero, involuntariamente y con incomodidad manifiesta, de que a mi derecha se sienta una paciente oncológica cuyos dolores se han intensificado; enfrente, un hombre de mediana edad que sospechan que puede tener piedras en el riñón; y un poco más allá, una chica joven que va a ser derivada a urgencias de ginecología. Por suerte, una breve llamada de teléfono me evita seguir conociendo más detalles médicos ajenos. 

Si no hubiera llegado a urgencias por mi propio pie y no supiera que estoy en uno de los principales hospitales de referencia de nuestro país, pensaría que he tenido la mala suerte de caer enfermo en un lugar empobrecido, sin recursos para actualizar y redimensionar unas instalaciones sanitarias que han ido envejeciendo sin apenas inversión durante décadas. Pero esto es Madrid, donde abunda el dinero y también la libertad, que en este caso es una invitación a que quien pueda haga uso de la sanidad privada, para poder seguir bajando los impuestos.

La visita de Ayuso a las urgencias abarrotadas de este hospital es tan improbable como su encuentro con un hombre pidiendo dinero en el metro, porque en su universo ideológico la sanidad pública es una prestación de beneficencia para quienes no tienen seguro privado y un servicio de último recurso para situaciones de mayor complejidad o gravedad en las que la sanidad privada no responde. Una propuesta política nunca enunciada abiertamente pero que ha cosechado gran éxito en un Madrid cada vez más segregado: al alejar a una parte relevante de los votantes de los servicios públicos, es posible dejar que se degraden sin apenas coste político, ofreciendo a cambio rebajas fiscales y ampliando las oportunidades de negocio de un puñado de empresas privadas. Y a quienes no tienen más remedio que seguir utilizando esos maltrechos servicios públicos, se les anima a seguir esforzándose para liberarse ellos también de la beneficencia en el paraíso de la libertad.

La primera acepción lo define como el hábito de comenzar una actividad como si nadie la hubiera ejercitado anteriormente. Esto es exactamente lo que hace el Adán de barra: fundar cada día su propio relato desde el minuto cero. En su memoria, el barrio era un lugar homogéneo y silencioso hasta que llegaron los otros. Borra de un plumazo las oleadas migratorias que han construido el país, las tensiones históricas siempre existentes, las luchas sociales que le han dado los derechos de los que disfruta y cualquier complejidad anterior a su propio malestar. Para él, la historia comienza con su agravio. Este adanismo fundacional es un acto de olvido activo y de apropiación del territorio narrativo. Convierte el espacio compartido en una esencia pura que debe ser defendida, y a los recién llegados, los iluminados, los pijos universitarios, en meros perturbadores de una paz que solo existió en el relato sesgado de los poderes que lograron imponerse. Es la misma lógica que, a escala mayor, justificó mitos de origen y pureza en la construcción de las naciones.

La segunda acepción lo equipara al desnudismo, práctica de la desnudez. Y aquí reside uno de sus mecanismos más dañinos. El adanismo no es la desnudez liberadora, sino la desnudez reductora. Consiste en despojar al otro de toda capa de humanidad, contexto o dignidad. El inmigrante es reducido a una cifra; el vecino de ideología distinta, a un traidor; el pobre, a un vago. Se le quita la ropa de la biografía para dejarlo en pura categoría, en pura amenaza. Esta desnudez no es íntima, es pública y humillante. Se practica en la conversación de bar, en el comentario de redes, en el chiste que estigmatiza. Es el prejuicio expuesto sin pudor, normalizado como sentido común. Adán, en su barra, desnuda a los demás para señalarlos mejor, y se desnuda a sí mismo, mostrando sin filtro su miedo. Es la misma operación de deshumanización que hemos visto aplicada a otras escalas.

La tercera acepción es circular: adamismo. Véase adanismo. Esta autorreferencia perfecta captura el ritual de la repetición en el que se sustenta el fenómeno. El adanismo no es un discurso analítico; es un mantra grupal. Las mismas frases —esto ya no es lo que era. Habría que echarlos a todos— se repiten noche tras noche, entre las mismas personas, en el mismo lugar. Esta repetición no busca persuadir con argumentos, sino solidificar una verdad tribal mediante el eco. Cada repetición hace el relato más familiar, más real e impermeable al dato externo. El que calla, asiente. El que asiente, se convierte en cómplice. Así se teje la comunidad identitaria: no en torno a lo que se construye juntos, sino en torno a lo que se excluye unánimemente. Es la hooliganización de lo político, trasladada al ámbito vecinal.

Frente a este triplete tóxico —el olvido fundacional, la desnudez deshumanizante y la repetición ritual—, se suele oponer la gran teoría, el dato macro, la declaración institucional. Y fracasa. Porque el adanismo es inmune a los argumentos que no vibren en su misma frecuencia: la de lo local, lo vivido, lo cotidiano.

Aquí es donde la antropología deja de ser solo una herramienta de análisis para volverse un imperativo ético. La necesidad de participar no es solo cívica; es antropológica. El ser humano es, por definición, un animal social que se constituye en y por el grupo. Pero cuando el grupo se define por la exclusión y el relato autista, se convierte en una patología social. La participación, por tanto, no es un complemento de la democracia; es la práctica fundamental que impide que la tribu devore a la polis.

Esta participación, sin embargo, no puede ser genérica. Debe ser glocal: global en conciencia, local en gesto. Consiste en interrumpir el ritual en su mismo altar. No se trata de dar un mitin en el bar, sino de plantar una semilla de duda en el lenguaje de la barra. Es el arte de renombrar, frente a quien solo sabe nombrar para excluir. Devolver la historia donde hay olvido: ¿seguro que este barrio fue siempre así? Mi abuela recuerda cuando decían lo mismo de los que vinieron de los pueblos o de otras provincias. Devolver la humanidad donde hay desnudez: ese “moro” del que hablas es Karim, el que ayudó a mi padre a arreglar la furgoneta. Y, sobre todo, romper la repetición con una disonancia: dejar de asentir, cuestionar el chiste, ofrecer un matiz.

Esta intervención es incómoda. Exige salir de la comodidad del espectador —otra forma de adanismo, la de quien cree que puede observarlo todo sin ser parte de nada— y arriesgar el propio capital social en el grupo. Pero es el único antídoto real. Porque el adanismo no se combate con decretos, sino con presencia contraria. Con la testaruda insistencia en que el vecino no es una categoría, sino una biografía; que el barrio no es una fortaleza, sino un cruce de caminos; y que la identidad no es un patrimonio que se guarda, sino un diálogo que se sostiene.

Y luego está el otro Adán: uno mismo. En mi caso, un tipo que estudia, pasea, dibuja y escribe poemas en una ciudad de provincias; que habla de cuestiones que otros, más preparados, han tratado más y mejor, y que sin embargo tiene esa pulsión de dejar constancia de sus pensamientos, por si pudiesen ser útiles para los demás.

El Adán bíblico recibió la tarea de nombrar el mundo. Los Adanes de las barras de los bares han aceptado esa tarea, pero han nombrado mal: han llamado amenaza a lo que era solo diferente. Nuestra tarea, quizá la única útil, es renombrar el mundo a su lado. Palabra a palabra. Barrio a barrio. 

No para vencerles, sino para recordarles —y recordarnos— que ningún lugar habitable se construyó jamás levantando muros, sino tejiendo conversaciones. Y que la primera piedra de cualquier convivencia es la valentía de decir, en voz baja pero clara, en el momento preciso: en eso no te acompaño.

La transformación más importante no se decreta en el parlamento ni se viraliza en las redes. Sucede en la barra del bar, cuando el Adán de turno suelta su verdad y alguien, quizá alguien como tú o como yo, decide que hoy no va a pasar. Que hoy, en esta barra concreta, el odio se queda sin su eco más cómodo. Esa es la participación mínima, esencial y revolucionaria. La que no espera a que cambie el mundo, sino que lo cambia empezando por su propia esquina.

El canibalismo, la guerra, la lapidación, la muerte en la hoguera, la esclavitud, el machismo, son tradiciones execrables, más execrables cuanto más tradicionales. Y sin embargo “La tradición es la tradición” o “No se puede romper una tradición” fueron los principales argumentos esgrimidos por varios cofrades de Sagunto para justificar su rechazo a que las mujeres puedan procesionar con ellos en la Semana Santa. La votación celebrada en una ermita en la que participaron solo hombres, arrojó el resultado de 267 votos en contra y 114 a favor de modificar un artículo de los estatutos para cambiar la palabra “varones” por la de “personas”. Al parecer hay 267 varones (28 cofrades más que hace cuatro años) que no se sienten personas o que necesitan sentirse varones para hacer impersonales a otras personas llamadas mujeres. Resulta curioso porque la palabra varón proviene del latín y originalmente significaba “hombre esforzado o valiente”. Sin embargo, no parece que el esfuerzo intelectual de estos varones ni su valentía moral sea acorde al sustantivo por ellos votado desde otro sustantivo masculino denominado machismo.

Ninguna herida es un destino si tenemos la cura que pueda cauterizarla y nos alejamos de la parálisis que la tradición parece haber puesto en nuestro devenir. Ninguna tradición es un destino y menos cuando es un desatino. Hay tradiciones estúpidas, tradiciones trágicas, tradiciones asesinas, tradiciones respetables y tradiciones muy traicioneras. Puesto que la palabra tradición y la palabra traición tienen la misma raíz latina aprovechémosla para recordar que debemos traicionar las tradiciones que atentan contra la igualdad. Y que, asimismo, deberíamos no traicionar el hecho de que esa misma igualdad debe pesar más en la identidad de una sociedad que el conjunto de todas sus tradiciones. No podemos seguir haciendo lo mismo cuando nada es lo mismo porque la transformación de nuestros hábitos es algo que forma parte de nuestro modo de ser tan modificado y tan modificable en el largo transcurrir de la especie humana.  

Decía el filósofo Ortega y Gasset que las revoluciones se hacen contra los usos, no contra los abusos porque, si son únicamente contra los abusos, se quedan en meras revueltas que arreglan muy poco debido a que se mantienen los usos habituales en el país que ocurren. Y hay usos que debemos poner en desuso por los abusos que conllevan. Por encima de las tradiciones están los derechos y muchos de esos jóvenes que ahora enarbolan su ignorancia en forma de costumbre han podido estudiar gracias a que se pudo romper la vieja tradición de que solo unos pocos podían acceder a la educación. Ellos también se enfrentan cada día a muchas tradiciones que cercenan su forma de relacionarse esgrimiendo que forman parte de otra generación y que viven en un mundo que cambia a una velocidad vertiginosa.

“Hay cuatro obstáculos para alcanzar la verdad que acechan a todos los hombres, pese a su erudición, y que raramente permiten a nadie acceder con títulos claros al conocimiento; a saber: la sumisión a una autoridad indigna y culpable, la influencia de la costumbre, el prejuicio popular y el ocultamiento de nuestra propia ignorancia acompañado por el despliegue ostentoso de nuestro conocimiento”. Lo dijo el filósofo y escolástico inglés Roger Bacon allá por el siglo XIII, pero aún conserva intacta su vigencia para este tiempo y para este lugar. Algunas veces ir contra la tradición es hacer una enmienda a la “tontalidad” de quien más que cofrade es “con fraude” de ley, como sentenció en un caso similar el Tribunal Constitucional en aplicación, entre otros, del principio de igualdad establecido en el artículo 14 de la Constitución que pone en su sitio a la tradición. Y, mientras tanto, el arzobispado de Valencia, siguiendo la tradición, guarda un sepulcral y blanqueado silencio, algo extraño con lo aficionada que es la jerarquía de la Iglesia católica a opinar de lo divino y de lo humano. Quizás espere a la Procesión del Silencio para que alguna mujer lo rompa a ritmo de saeta: “¿Dónde vas, paloma blanca,/ con ese vuelo tan sereno? /Voy a quitarle los clavos/a Jesús, el Nazareno”. Urge desclavar las tradiciones enclavadas en la dureza de las tablas que permanecen fuera de la ley. 

Echarse unas risas es un acto profundamente serio. No lo parece, porque se practica en bares, cocinas, chats de WhatsApp y pasillos de oficina, pero tiene algo de ingeniería emocional. Uno entra al trabajo con la cara de quien ha dormido mal, ha discutido con el despertador y ha perdido una batalla con el café, y de pronto alguien suelta una tontería y todo se recoloca. No mejora el sueldo, no desaparecen los correos pendientes, pero el mundo deja de apretar tanto. Es como aflojarse la corbata del alma.

En las familias, echarse unas risas es la versión doméstica de la diplomacia internacional. Hay tensiones, hay silencios, hay ese comentario que podría escalar hasta convertirse en un conflicto generacional, y entonces aparece la risa como un mediador suizo. Un cuñado que imita a otro, una madre que exagera una anécdota, un padre que cuenta el mismo chiste por vigésima vez con la convicción de que sigue siendo nuevo. Y funciona. No porque sea brillante, sino porque es oportuno. La risa tiene esa capacidad de convertir un posible drama en una sobremesa.

Con los amigos, la cosa adquiere otra dimensión. Ahí la risa no solo alivia, sino que construye memoria. Uno no recuerda exactamente qué dijo nadie, pero sí recuerda haberse doblado sobre la mesa, haber tenido que pedir otra ronda solo para recuperar el aliento, haber salido a la calle con la sensación de que el mundo, durante un rato, había sido un lugar perfectamente habitable. Echarse unas risas con amigos es una forma de ahorro, se guardan para cuando vengan mal dadas.

Lo curioso es que nadie planifica echarse unas risas. No hay agenda, no hay KPI, no hay PowerPoint. Sucede. Alguien tropieza con una palabra, alguien interpreta mal una frase, alguien se equivoca con una solemnidad impecable y el resto entiende que ahí hay oro. La risa nace muchas veces del error, que es el único terreno verdaderamente democrático, porque todos fallamos, luego todos podemos reírnos.

Echarse unas risas también tiene su riesgo. Una mala risa -fuera de lugar, fuera de tiempo- puede ser más peligrosa que el silencio. Pero cuando acierta, cuando se produce ese pequeño milagro colectivo de reírse juntos, el efecto es inmediato, se rebaja la gravedad, se humaniza la escena, se recuerda que, antes que empleados, padres, hijos o contribuyentes, somos gente intentando sobrevivir al día sin dramatizarlo todo.

Quizá por eso la expresión es tan precisa. No dice `reírse’, dice ‘echarse unas risas’, como quien se lanza a una piscina sin comprobar la temperatura. Hay algo voluntario, casi valiente, en decidir que, a pesar de todo, hoy toca reír.

En un mundo que se toma demasiado en serio a sí mismo, echarse unas risas es casi un acto subversivo. Una manera de decir que no todo merece solemnidad, que no todo necesita un discurso, que hay momentos que solo piden una carcajada compartida y el pequeño alivio de saber que, al menos por un rato, todo está bien.

Y luego está Donald Trump, que asegura que puede bombardear un país y asesinar a civiles por diversión, por echarse unas risas.