En el verano del año 55 a. n. e. se inauguró en Roma el impresionante teatro de Pompeyo, el cónsul de la República. Con ese motivo se celebraron unos Juegos en los que los romanos pudieron asistir, además de a representaciones teatrales o actuaciones musicales, a cinco jornadas de caza de animales salvajes en el circo. En la última de esas jornadas un grupo de hombres armados con lanzas se enfrentó a unos veinte elefantes. El filósofo y político Cicerón, que estaba entre los asistentes, relató en una carta a un amigo que en aquel espectáculo «la plebe alborotada mostró gran asombro, pero ningún placer». Asombro, por ejemplo, ante la precisión de uno de los hombres, cuya lanza atravesó el ojo y alcanzó los puntos vitales de uno de los elefantes, que se desplomó al instante. «¿Qué placer puede hallar un hombre de refinada cultura en que un débil ser humano sea despedazado por una fiera poderosa o en que un noble animal sea atravesado por una lanza?», se preguntó Cicerón.

El escritor y naturalista Plinio el Viejo también dio cuenta de ese día de caza en el libro VIII de su Historia Natural. Unas barreras de hierro impedían la huida de los elefantes; perdida ya la esperanza de conservar sus vidas, y «buscando la compasión del público, comenzaron a suplicar con una actitud indescriptible, llorando por ellos mismos entre lamentaciones, con tan gran dolor del pueblo que, olvidándose del general y de la munificencia desplegada en su honor, se levantaron todos llorando y abrumaron a Pompeyo con imprecaciones que él expió inmediatamente». En la carta a su amigo, Cicerón afirmó que era tan evidente la compasión del público «como la idea de que hay algún tipo de relación entre estos animales y el género humano».

Dos mil años después, una familia austríaca (un hombre, una mujer y sus dos hijos: una chica y un chico) viaja a Namibia para cazar animales. Son algunos de los protagonistas de Safari (2016), un documental del austríaco Ulrich Seidl. En la última jornada el hombre y la mujer avistan con sus prismáticos un grupo de jirafas. El espectador apenas intuye su presencia, la cámara únicamente sigue a los cazadores. El hombre coloca su rifle sobre un soporte fijado al suelo. La precisión es importante. Tras el disparo, un experto que acompaña a la pareja aconseja al hombre bajar el arma: «Espera». Instantes después da su aprobación: «Buen tiro. Un tiro limpio». Probablemente la jirafa ha muerto de un único disparo, como el elefante alanceado en el circo de Pompeyo. «Dale un poco de tiempo. Vale, está cayendo. Hay que tener paciencia. Nos acercaremos lentamente. Vamos.» Entre los arbustos se adivina la figura inmóvil de la jirafa. «Está muerta.»

No está muerta. «Mierda». La jirafa, con su cuerpo fijado al suelo, mueve lentamente su enorme cuello arrastrando la cabeza por la tierra. Tiene los ojos abiertos. La mujer y el hombre, rifle en mano, retroceden. El experto recomienda no disparar más. Es cuestión de tiempo. «Pensaba que se levantaría. Estoy nerviosísima», dice la mujer. El experto se acerca a la jirafa y certifica su muerte: «No quería que volvieras a disparar. Me daba miedo que tuviera una subida de adrenalina y echara a correr». «Felicidades, cazador», le dice la mujer al hombre. Se besan. Están emocionados.

Cuando la jirafa todavía agonizaba, la mujer le dijo al hombre: «Increíble. Siguen ahí. ¿Por qué?». Siete jirafas han presenciado los últimos estertores de su compañera. El espectador puede verlas durante toda la escena, están a unos pocos metros, paralizadas. Quizá están emocionadas. Quizá están llorando como los elefantes acorralados en el circo de Pompeyo. Y la mujer no lo entiende. En esa ignorancia está una de las respuestas a por qué algunos animales sienten placer al matar a otros con premeditación.

En septiembre de 1953 tuvo lugar en Filadelfia la XI Convención Mundial de Ciencia Ficción (en la que se entregaron por primera vez los Premios Hugo). Entre los participantes se encontraba Ted Sturgeon, que presentaba su novela Más que humano. En su intervención, Sturgeon señaló que la ciencia ficción era el único género que era evaluado teniendo en cuenta sus peores ejemplos:

«Cuando la gente habla de la novela de misterio, menciona El halcón maltés y El sueño eterno. Cuando habla de western, se señalan Camino de Oregón y Shane. Sin embargo, cuando se habla de ciencia ficción, se habla de “esas cosas tipo Buck Rogers” y dicen que “el noventa por ciento de la ciencia ficción es basura”. Bueno, tienen razón. El noventa por ciento de la ciencia ficción es basura. De hecho, el noventa por ciento de todo es basura, es el diez por ciento que no es basura lo que importa, y el diez por ciento de la ciencia ficción que no es basura es tan bueno o mejor que cualquier cosa que se haya escrito».

La «ley de Sturgeon» se condensa en un contundente «el noventa por ciento de todo es basura». Una formulación similar se encuentra en la primera novela de Rudyard Kipling, La luz que se apaga (1890), cuyo protagonista dice: «En todas las circunstancias, recuérdalo, las cuatro quintas partes del trabajo de todos deben ser malas». Los porcentajes varían pero la idea de fondo es la misma: la gran mayoría de las cosas que se producen son una auténtica basura, ya sean poesías, series de televisión, experimentos de física cuántica, libros de filosofía o artículos de opinión.

Esta «ley» es una de las que el filósofo Daniel C. Dennett analiza en su libro Bombas de intuición y otras herramientas de pensamiento (2013). Más allá de la cuestión, sin duda banal, del porcentaje de basura que se produce, Dennett señala que «en todos los campos se hace un montón de trabajo mediocre», y extrae una moraleja: «Cuando quieras criticar un campo, un género, una disciplina, una forma de arte... ¡no pierdas tu tiempo, y el nuestro, abucheando a la mierda! Lánzate contra lo bueno, o déjalo en paz».

A cualquiera que esté familiarizado con las redes sociales no le será difícil comprobar cuánta gente (¿el noventa por ciento?, ¿cuatro quintas partes?) dedica su tiempo a discutir sobre algo que es basura. Y es que cuando alguien vive en un estado de indignación permanente es difícil que perciba qué merece la pena ser discutido y qué no.

Dennett analiza otra herramienta de pensamiento que es complementaria a la «ley de Sturgeon»: las «reglas de Rapoport». El psicólogo social y teórico del juego Anatol Rapoport desarrolló unas reglas para exponer comentarios críticos relevantes, que al mismo tiempo pueden servir para reprimir la necesidad que a veces tenemos de discutir sobre cosas irrelevantes (basura):

Intentar hacer nuestras las ideas que queremos discutir y exponerlas con una claridad e imparcialidad tal que el blanco de nuestra crítica no tenga más remedio que reconocer lo bien que hemos captado su punto de vista.

Elaborar una lista de aquellos puntos en los que estamos de acuerdo con las ideas de nuestro oponente, y mencionar cualquier cosa que hayamos aprendido de ellas.

Si decidimos aplicar unas reglas tan exigentes es probable que lo hagamos una vez estemos seguros de que esas ideas que queremos discutir realmente merecen nuestro tiempo. Un efecto que probablemente consigamos al usar esta herramienta de pensamiento es que nuestro oponente perciba tanto nuestra atención a lo que dice como nuestro respeto hacia él, lo que sin duda mejorará la comunicación.

En sus Pensamientos (1670), Blaise Pascal ofreció una herramienta similar y tan potencialmente efectiva como las «reglas de Rapoport»:

«Cuando se quiere reprender de manera útil y mostrar a alguien que se equivoca, es menester observar el lado por el que este considera la cosa, porque ordinariamente es verdadera desde ahí, de forma que hay que declararle esa verdad, pero descubrirle a la vez el lado por el que resulta falsa. Con eso se contentará, pues ve que no se engañaba y que sólo le faltaba ver todos los aspectos. Pues bien, uno no se disgusta por no verlo todo, pero no quiere haberse equivocado, lo que tal vez provenga de que el hombre no puede naturalmente verlo todo, y de que tampoco se puede equivocar de manera natural en el aspecto que considera, de la misma forma que las aprehensiones de los sentidos son siempre verdaderas.»

Pero antes de embarcarnos en discusión alguna y de considerar las «reglas de Rapoport» o los consejos de Pascal, siempre es recomendable tener presente la «ley de Sturgeon» para recordar que «el noventa por ciento de todo es basura». Es el diez por ciento restante el que importa y merece nuestro tiempo.

Sin prejuicios no podríamos vivir. Son una forma de intentar acotar nuestro mundo, de hacerlo más manejable. No tenemos ni tiempo ni capacidad para conocer todos los detalles de todo lo que nos rodea, y por eso ponemos límites, creamos categorías, construimos prejuicios.

Los prejuicios son juicios previos, generalmente negativos, que empleamos para caracterizar a un grupo –y cada uno de sus componentes– por su identidad étnica, nacional, cultural, ideológica, sexual, etc. Son una mezcla de creencias (estereotipos), emociones (miedo, envidia, etc.) y predisposición a la acción (a discriminar). Los prejuicios suelen operar a nivel inconsciente, quizá por eso Nietzsche decía que «todos los prejuicios proceden de los intestinos». Si a eso añadimos que son casi siempre negativos es fácil entender por qué nos cuesta tanto reconocer que tenemos algunos.

Pensadores conservadores como Edmund Burke, Joseph de Maistre o Johann Gottfried von Herder han defendido la necesidad de los prejuicios, en tanto herramientas necesarias para preservar una supuesta pureza de la propia identidad cultural, nacional, etc., frente al Otro, al que es diferente. Herder llegó a afirmar en su 'Filosofía de la Historia' que «el hombre se ennoblece por medio de bellos prejuicios». Frente a la razón abstracta de raíz ilustrada, los conservadores oponían las creencias y los «bellos prejuicios» que se derivan de las tradiciones. Para pensadores como Burke, el intento de justificar racionalmente nuestras creencias más íntimas y necesarias podría conllevar su ruina. Y supongo que ese sería el preludio de la destrucción de la sociedad que las crea y mantiene.

Esa tradición del pensamiento conservador sigue viva en filósofos actuales como Roger Scruton. En nuestras sociedades amordazadas por lo políticamente correcto, una defensa del prejuicio no es una simple provocación, es también una demostración de que se puede ser crítico desde posiciones conservadoras. Toda una advertencia para quienes, desde cierta progresía –y ahogados en su soberbia intelectual y cautivos de prejuicios ideológicos–, creen detentar el monopolio del pensamiento crítico.

La defensa del prejuicio surge como reacción contra la fe en la razón del movimiento ilustrado, que concebía la historia como el lugar donde se rompe progresivamente con la tradición y la costumbre por medio de la reflexión crítica racional. El progreso de la humanidad depende en gran medida de la demolición de los prejuicios. Por eso Voltaire, figura medular de la Ilustración, dijo en su 'Poema sobre la Ley Natural' que «los prejuicios son la razón de los tontos».

Me parece un tanto ingenuo creer que el pensamiento, por sí mismo, puede acabar con los prejuicios. Grandes pensadores han llegado a conclusiones absolutamente contradictorias respecto a la naturaleza y la necesidad de los prejuicios. Esto sólo nos dice que la solución no es fácil de encontrar (suponiendo que exista), lo cual no implica que debamos abandonar la tarea de reflexionar sobre los prejuicios; al contrario, debería servirnos como estímulo para intentar acabar con aquellos que dificulten o impidan la convivencia.

La mayor parte de los prejuicios se construyen sobre la creencia antiintelectualista de que «las cosas son más sencillas de lo que creemos»; es el «no le des más vueltas, todos los X son iguales» (donde esa «X» se puede sustituir por «los políticos», «las religiones», «los murcianos» o lo que usted desee). Tras la indigencia (y la pereza) intelectual de quien dice cosas así, se esconde además la soberbia del que cree que los demás son idiotas por no darse cuenta de algo tan sencillo como evidente. Pero los prejuicios también se ocultan tras el silencio.

En su 'Diccionario crítico de mitos y símbolos del nazismo', Rosa Sala Rose cuenta una anécdota relacionada con los prejuicios. El 14 de septiembre de 1939, apenas dos semanas después de que el Tercer Reich comenzara su ataque a Polonia, el corresponsal de la NBC en Alemania, William L. Shirer, mantuvo una conversación con su criada alemana, asustada por la guerra:

– ¿Por qué los franceses nos están haciendo la guerra? –preguntó la criada.

– ¿Por qué les están haciendo la guerra ustedes a los polacos? –repliqué.

– Hum –dijo ella, con el rostro inexpresivo–. Pero los franceses son seres humanos –repuso finalmente.

– Y quizá los polacos también lo sean –objeté.

– Hum –respondió ella, inexpresiva otra vez.

Decía al comienzo que sin prejuicios no podríamos vivir, pero muchos de ellos dificultan o impiden convivir. ¿Qué hay tras ese «hum» de la criada? ¿Qué creencias, emociones, prejuicios, se esconden tras ese pensamiento inarticulado? Los prejuicios no sólo están hechos de palabras, también de silencio. Debemos aprender a escuchar a los que callan (incluidos nosotros mismos), aprender a escuchar los prejuicios que se ocultan tras el silencio.

El aburrimiento es una forma de experimentar el tiempo. Cuando nos aburrimos sentimos el tiempo, tomamos conciencia de su existencia; y esa experiencia puede ser enriquecedora, plena, pero nuestra sociedad la sanciona como algo de lo que hay que huir, un vacío que hay que rellenar. El aburrimiento es el mal hecho tiempo; un mal que el capitalismo combate sin descanso, porque todo tiempo no empleado en producir (trabajo) o en consumir (ocio) es tiempo malgastado. Y si dentro del capitalismo es difícil vivir sin trabajar, casi lo es más vivir sin ocio, sin pagar para divertirnos, distraernos, entretenernos, etc., en suma, para no aburrirnos, para evadirnos. Pero ¿evadirnos de qué? ¿De nosotros mismos, quizá?

El diccionario de la RAE dice que el aburrimiento es el “cansancio del ánimo originado por falta de estímulo o distracción, o por molestia reiterada”. El aburrimiento se presenta como algo negativo: es un cansancio y, por tanto, es indeseable. Y si el aburrimiento sobreviene porque fuera de nosotros hay una carencia (de estímulos o distracciones) o un exceso de algo (molestias inducidas, por ejemplo, por las personas aburridas), el remedio está claro y, sea cual sea nuestra necesidad, la industria del entretenimiento nos lo puede proporcionar. Posiblemente todos tengamos un vacío interior, pero ¿por qué debemos rellenarlo consumiendo?

La creatividad y los recursos que emplea el capitalismo para evitar que nos precipitemos en las simas del aburrimiento son abrumadores, y superan con mucho los que destina a erradicar la desigualdad social, el hambre o las consecuencias del cambio climático. Es casi un dogma que el aburrimiento es un mal y que debe ser combatido, pero la batalla que el capitalismo libra contra él es pura apariencia. Como decía mordazmente el ilustrado Paul Henri Thiry, Barón de Holbach, “el aburrimiento es la base del comercio”, “el aguijón que hace caminar al mundo”. Si el aburrimiento no existiera el capitalismo se hundiría; por eso casi se podría decir que el aburrimiento, tal como se concibe hoy, es un invento capitalista.

El capitalismo ha conseguido convertir el aburrimiento en negocio, pero ¿por qué arrendamos el solar de nuestro aburrimiento y, en lugar de cobrar por él, tenemos que pagar? Quizá sea hora de reconquistar ese espacio interior hecho de tiempo, de hacernos fuertes en él, y no cederlo tan inconscientemente. Visto de esa manera, aburrirse sin buscar desesperadamente la primera salida, sin consumir, es una de las maniobras antisistema más pacíficas y baratas que puedan imaginarse. Así lo sintetizaba Milan Kundera: “Aquellos que se resisten a los placeres organizados son desertores de la gran lucha común contra el aburrimiento”.

Pero si queremos ser radicales –ir a la raíz del asunto–, la primera pregunta que deberíamos formularnos quizá sea la siguiente: ¿Por qué debemos considerar que el aburrimiento es un mal, casi un delito, y no un bien, una liberación, una oportunidad para mirar y habitar la realidad de una manera renovada, fresca? Se puede pensar que la causa de nuestro aburrimiento proviene del exterior, pero su origen está realmente en nosotros mismos. Dylan Thomas lo condensaba en una hermosa fórmula bumerán: “Alguien me está aburriendo. Creo que soy yo”. Que el aburrimiento sea algo negativo o positivo depende, en gran medida, de nosotros mismos.

Siempre me sorprenden aquellos que, para huir del aburrimiento, justifican la necesidad de estar continuamente haciendo cosas diciendo que la vida es corta y hay que aprovecharla al máximo. Si se pararan a pensar quizá llegarían a la misma conclusión que Jules Renard: “La vida es corta, pero el aburrimiento la alarga”. Así que, querido lector, si quiere vivir más, tiene mucho tiempo que perder: abúrrase, repliéguese sobre sí mismo; sentirá cómo el tiempo se desprende de su existencia y se detiene, se hace materia y le envuelve. El aburrimiento es el camino más corto para acercarnos a la inmortalidad.

En las Conversaciones con Goethe que compiló J.P. Eckermann, el genial autor alemán dijo que «la gente no tiene ni idea del tiempo y el esfuerzo que le cuesta a uno aprender a leer. A mí me han hecho falta ochenta años, y ni siquiera hoy podría afirmar que he alcanzado mi objetivo». No debe ser muy frecuente que la gente ponga en duda si sabe leer. Pero si un gigante como Goethe no lo tenía del todo claro, quizá no sea descabellado que nos preguntemos si realmente sabemos leer.

¿Qué es leer? ¿Qué es lo que hace que alguien sea un buen o mal lector? C.S. Lewis comienza La experiencia de leer señalando que el papel de la crítica es juzgar libros, y que de ahí parece deducirse que el mal lector es el que lee malos libros. Lo que se propone Lewis es darle la vuelta al argumento y fijar su atención no en los libros sino en los lectores o en los tipos de lectura. Así podríamos decir que, antes de comenzar a leer cualquier cosa (novela, ensayo, poesía, cómic, revista… o incluso un artículo como éste), todos tenemos una disposición general, una actitud hacia la lectura. A partir de la articulación de esa idea, Lewis da el salto para hablar de buenos y malos lectores, identificándolos con la minoría y la mayoría, respectivamente. Como yo no estoy capacitado para dar ese salto, me limitaré a ofrecer algunos apuntes sobre las actitudes hacia la lectura, para que después usted extraiga las conclusiones que considere oportunas.

Descartando a aquellos que por el motivo que sea no leen nunca, se podría decir, resumiéndolo quizá excesivamente, que hay dos actitudes opuestas (extremas) hacia la lectura, que dependen de concebirla como una actividad residual (leer es una forma de matar el tiempo que puede ser abandonada en cualquier momento por cualquier otra cosa) o como una actividad esencial (leer es una necesidad vital, y de manera constante se busca tiempo y un espacio adecuado para dedicarse plenamente a ella). Entre esas dos actitudes me he movido siempre: en ocasiones leer es casi tan necesario como comer, y en otras la excusa más absurda me sirve para abandonar cualquier lectura. Pero a pesar de las posibles variaciones creo que todos tenemos una actitud general, más o menos estable, hacia la lectura.

En esa esquemática caracterización de las actitudes ya está implícita la respuesta a una pregunta fundamental: para qué se lee. Si descartamos a los que leen por obligación (estudiantes, correctores, etc.), se puede leer para pasar el rato, por placer, para sacar algún tipo de provecho de la lectura (por ejemplo, para ordenar nuestras opiniones y costumbres, como dice Montaigne)... ¿Es el propósito con el que se afronta la lectura lo que otorga dignidad al lector? A primera vista los límites entre esos propósitos pueden parecer claros, pero los resultados que se derivan de ellos quizá no lo sean tanto. Bien puede suceder que, pretendiendo únicamente matar el tiempo, no se disfrute en absoluto (como le ocurre a aquellos que sienten el extraño deber de finalizar un libro que les disgusta), o que se disfrute y además se aprenda algo esencial con la lectura; y también se puede sentir un aburrimiento cósmico o un placer infinito leyendo cuando sólo se pretende algún beneficio de tipo intelectual.

Lewis hace otra distinción muy interesante: entre los que «reciben» la lectura y los que la «usan». Los que «reciben» la lectura no son pasivos, sino activos de manera obediente, dejan que el autor se exprese, que desarrolle lo que quiere decir. En El lector común, Virginia Woolf también destaca esa idea cuando recomienda que «no le dictemos al autor; intentemos convertirnos en él. Seamos sus compañeros de trabajo y sus cómplices. Si nos retraemos y mostramos reparos y críticas al principio, nos estamos impidiendo sacar el mayor provecho posible de lo que leemos». Es decir, primero leer y recibir esas impresiones, ideas, etc. como el que escucha a un amigo; después dejarlas reposar para, más tarde, volver a ellas ya como juez.

Crear esa especie de vacío mental para recibir plenamente una obra no es una tarea sencilla (a mí me cuesta muchísimo). Fernando Pessoa lo confirma en el Libro del desasosiego: «Nunca he podido leer un libro entregándome a él; siempre, a cada paso, el comentario de la inteligencia o de la imaginación me ha interrumpido la secuencia de la propia narrativa»; o «Leo y me abandono, no a la lectura, sino a mí mismo». Leer separando la lectura del juicio simultáneo es muy difícil, pero sus beneficios son evidentes. Leer de ese modo es como el mirar a través de una ventana diferente en cada lectura: lo que encontremos al otro lado puede gustarnos o no, pero quizá descubramos cosas desconocidas e inesperadas que puedan enriquecernos.

Leer intentando imponerse al autor constantemente, peleando con él, exigiéndole que diga lo que queremos escuchar (y de la forma en que queremos escucharlo) es entender la lectura como el mirarse en un espejo: sólo veremos nuestro propio reflejo, y nada más. Esa es la actitud de los que «usan» la lectura, la de los que se preocupan demasiado por hacer algo con aquello que leen, impidiendo que esa obra les llegue, encontrándose únicamente a sí mismos sin ser conscientes de ello. Es la actitud del que sólo lee para reafirmarse en lo que ya sabe y para indignarse con los que no piensan como él. Georg C. Lichtenberg lo resumió en un brillante aforismo: «Un libro es un espejo; si un mono se mira en él, el reflejado no podrá ser un apóstol. No tenemos palabras para hablar de sabiduría con el necio. Ya es sabio quien entiende al sabio».

Según Lewis, para las personas que carecen de sensibilidad literaria, «la frase “Ya lo he leído” es un argumento inapelable contra la lectura de un determinado libro». El contemplar o no la posibilidad de la relectura podría ser otro criterio para distinguir al buen del mal lector. Y aunque yo no tengo nada claro que ese criterio sirva para algo, lo cierto es que leer un libro debe ser una de las pocas actividades que, habiendo producido gran satisfacción una vez, mucha gente rechaza repetir (si ha producido sufrimiento supongo que sólo un imbécil se embarcará en la relectura).

Igual que habrá quien, como Lewis, considere que el releer es un hábito del buen lector, hay quien afirma que el abandonar las lecturas es propio del mal lector. En ese caso reconozco que soy un mal lector, porque no tengo ningún problema en aparcar provisional o definitivamente cualquier lectura incluso aunque –y sé que esto puede parecer sorprendente– esté disfrutando de ella. Quizá por eso me veo reflejado en lo que dice Montaigne en el capítulo titulado «Los libros» de Los ensayos: «En cuanto a las dificultades, si encuentro alguna leyendo, no me como las uñas con ellas; las dejo en su sitio tras hacer una carga o dos. Si me plantara en ellas, me perdería, y perdería el tiempo. Porque tengo el espíritu saltarín. Lo que no veo a la primera carga, lo veo menos obstinándome».

Otro criterio que se emplea para distinguir al buen del mal lector es el de referirse a la calidad de las lecturas (difícil de medir, si es que es posible) o la cantidad de las mismas (fácil de medir, si uno no miente). Tampoco me parece un criterio muy fiable. Se puede leer a muchos autores más o menos indiscutibles –como Montaigne, Goethe o Pessoa, sin ir más lejos– y ser un mal lector. Además creo que a partir de una valoración errónea de esas variables de la cantidad y la calidad de las lecturas se produce una confusión entre lo que caracteriza a la persona erudita y a la persona culta.

La persona erudita es aquella que, gracias a la lectura incansable, consigue acumular una enorme cantidad de pensamientos ajenos que, por estar superpuestos a los suyos propios, están incomunicados entre sí, sin relación ni coherencia alguna. La persona erudita leerá mucho pero su pensamiento está muerto, cubierto por el polvo, fosilizado, como si se tratara de una gran biblioteca desordenada. La persona culta, sin embargo, no se caracteriza por acumular necesariamente grandes cantidades de pensamientos ajenos, sino por establecer de manera constante numerosas conexiones entre ellos y con los suyos propios. La persona culta puede leer muy poco pero su pensamiento está vivo, en continua mutación, fluye, como si fuera una pequeña biblioteca perfectamente ordenada que no deja de renovarse.

En otro de sus célebres aforismos, Lichtenberg decía que «hay muchísima gente que lee sólo para no tener que pensar». Y Arthur Schopenhauer, en el segundo tomo de Parerga y Paralipómena, explicaba esa misma idea: «el mucho leer quita al espíritu toda su elasticidad, como se la quita a un muelle un peso que lo presiona continuamente; y el medio más seguro para no tener pensamientos propios es echar mano de un libro cada vez que se tiene un minuto libre». Si se lee mucho pero después de la lectura uno no medita sobre lo leído y se abandona al entretenimiento irreflexivo, se perderá la capacidad de pensar. Para que, por medio de la lectura, el pensamiento, sin dejar de ser nuestro, se fortalezca, el proceso no debe ser leer→descansar→leer, sino leer→pensar→leer.

Llegado a este punto quizá ya tenga usted un veredicto sobre si sabe leer o sobre lo que hace de alguien un buen o mal lector. En lo que a mí respecta, en este camino se me han ido aclarando algunas ideas y oscureciendo otras, aunque tal vez no sean realmente mías.

“Esta época, que exhibe ante sí misma su tiempo como si fuera el retorno precipitado de una multitud de festividades, es también una época sin fiestas” (Guy Debord)

A lo largo de la historia, la fiesta, como manifestación superior de la alegría colectiva, ha sido vista por los poderes fácticos con recelo e incluso como algo social y políticamente peligroso. Pero de todas las épocas quizá sea la nuestra en la que de manera más contradictoria y cínica se intenta demonizar cualquier fiesta que no esté promovida, gestionada y rentabilizada (al menos económicamente) por alguna empresa o institución pública o privada.

Cuando digo fiesta me refiero a una actividad colectiva diseñada y ejecutada por los propios participantes (que deben implicarse directamente, ser activos, no meros espectadores) en términos igualitarios (las jerarquías de cualquier tipo se disuelven), en la que hay música, baile y/o cante más o menos organizado, y está bien visto que los participantes usen intensificadores de la experiencia en estado líquido, sólido o lo que se tercie. El propósito principal de la fiesta es celebrar la vida en grupo, y por eso siempre ha sido el mejor y más gozoso medio para romper la sensación de aislamiento del individuo y de reconectarlo con la comunidad.

Los rituales bailados prehistóricos –los antecedentes más remotos de la fiesta, de los cuales tenemos registro en pinturas rupestres– han sido interpretados habitualmente como algo no sólo marginal en la vida de nuestros antepasados (la supervivencia es lo único importante) sino también como un gasto innecesario de energía (no tanto en la ejecución como en la preparación, que dependiendo del caso podía durar meses). Esa interpretación es producto inequívoco de la mentalidad moderna, para la que lo esencial de la vida es únicamente el trabajo y la producción de algo útil. La antropología funcionalista (y usted perdone las groseras simplificaciones a que me veo obligado por falta de espacio, tiempo y capacidad) corrigió en parte esa visión negativa, insistiendo en la función que las fiestas cumplían de dotar de mayor cohesión al grupo, así como de contribuir a aumentar el número de sus componentes.

Los rituales bailados –desde nuestros antepasados prehistóricos, hasta la Grecia clásica o la Roma imperial– servían también como medio para comunicarse directamente con la divinidad; de ahí que muchos fueran rituales extáticos, pues perseguían el éxtasis (es decir, el salir de uno mismo) y el entusiasmo (etimológicamente, tener un dios dentro, sentir una exaltación por algo que proviene de fuera de nosotros). Como señaló Aldous Huxley, “las danzas rituales suministran una experiencia religiosa que parece más satisfactoria y convincente que ninguna otra… Es con sus músculos como más fácilmente obtienen conocimientos de lo divino”. ¡En sus orígenes la religión era bailada, una fiesta! Basta entrar hoy en una iglesia para confirmar, de manera absolutamente irrefutable, la lastimosa involución de cualquier culto religioso.

En sus primeros pasos el cristianismo fue un culto que promocionaba ese tipo de rituales comunitarios y solidarios. Al menos mientras fue un culto reprimido, porque en cuanto se convirtió en Iglesia oficial sus intereses mutaron milagrosamente. ¿Qué es eso de comunicarse directamente con la divinidad (y por medio de la juerga, además)? El negocio cristiano no existiría sin toda su ingeniería del pecado, la penitencia y el perdón, un ciclo económico perfecto gestionado por la jerarquía eclesiástica. Juan Crisóstomo, arzobispo de Constantinopla y uno de los cuatro grandes padres orientales de la Iglesia, lo dijo bien claro a finales del siglo IV: “donde hay un baile también está el demonio”. De promocionar la fiesta extática a comenzar a perseguirla de manera más o menos organizada.

No obstante, tal como cuenta Barbara Ehrenreich en su muy recomendable libro 'Una historia de la alegría. El éxtasis colectivo de la Antigüedad a nuestros días', en las iglesias europeas los bancos sólo aparecieron en algún momento del siglo XVIII, lo que implica que hasta entonces los fieles permanecieron de pie y se movieron libremente por el recinto, lo que sin duda favoreció dinámicas radicalmente diferentes a las que estamos acostumbrados. Y es que hasta finales de la Edad Media el cristianismo seguía siendo, al menos en parte, una religión bailada. A partir del siglo XIII comienza un proceso de desplazamiento de las fiestas en los recintos sagrados a espacios públicos, donde es el pueblo el que se encarga de su gestión (con mayor o menor supervisión de las autoridades eclesiásticas); entre ellas el carnaval, quizá la fiesta por excelencia.

La externalización y secularización de la fiesta forzó a la Iglesia a dotar de mayor atractivo a sus plúmbeas celebraciones, lo que contribuyó a llenar el calendario de fiestas (algunas de las cuales siguen vigentes hoy en día). Pero esa convivencia duraría poco, pues entre el siglo XVI y el XIX el libre mercado de la juerga cedería ante las presiones del duopolio Iglesia-Estado, que en muchas ocasiones actuaron en comandita para suprimir masivamente las fiestas tradicionales. ¿Por qué? La explicación más extendida y mejor fundamentada: la supresión de las fiestas fue un subproducto del capitalismo y la industrialización. Las clases trabajadoras debían disciplinarse para las interminables jornadas laborales en las fábricas o en el campo. Si hay que trabajar todo el año, no queda mucho tiempo para la jarana.

En la Edad Moderna, las formas de diversión de las clases altas comienzan a cristalizar en actividades que deben consumirse en silencio, sentado o inmóvil (como la música o el ballet). Y ese tipo de festividades, de ocio –una nueva forma de consumir el tiempo antes destinado a la fiesta–, en el que el participante suele ser reducido a mero espectador, es esencialmente el que se ha ido imponiendo hasta la actualidad, extendiéndose a todas las clases sociales. Salvo alguna excepción –convenientemente domesticada, como es ahora el carnaval o sus sucedáneos como Halloween– nos dedicamos a consumir, casi inmóviles y en silencio, diferentes formas de entretenimiento comercial perfectamente dosificadas y programadas, desde conciertos a acontecimientos deportivos. Nuestra sociedad (nosotros) ya no generamos actividades masivas destinadas a celebrar la vida, a fomentar la alegría colectiva. Sólo consumimos las que nos ofrecen. Como dice Debord vivimos en una época sin fiestas.

La ética protestante que ha conquistado el mundo occidental no deja espacio para otra cosa que no sea trabajar. Y la sociedad actual ha llegado a un punto de perversión tan escandaloso que los medios de comunicación –aliados con los poderes económicos y políticos de turno– no dejan de bombardearnos con mensajes que: 1) nos animan a emprender, a esforzarnos, y a demonizar la pereza (o la procrastinación, como prefieren decir en las revistas de tendencias); y 2) nos muestran los beneficios del optimismo y de la felicidad (aunque seas parado de larga duración, enfermo terminal, refugiado o vivas en la más absoluta miseria). Se exaltan las bondades del trabajo en grupo, de la creatividad y de la alegría, pero absolutamente nunca para la más genuina confluencia de esos elementos: la fiesta. ¿Cómo es posible que nos dejemos engañar de esa manera tan burda?

Reivindicar la fiesta quizá pueda parecer una ocurrencia fuera de lugar, más en momentos de crisis económica, social, política, etc. Pero en una sociedad como la nuestra, tan individualista (donde lo único que cuenta es la felicidad individual) y tan profundamente jerarquizada (en la que la imparable desigualdad esclerotiza la movilidad social y nos subsume en estructuras neofeudales), quizá deberíamos tomar muy en serio la promoción de cualquier forma de fiesta, de alegría colectiva, que no dañe a los demás.

Si este artículo le ha despertado un poco de interés y comienza a interesarse por la historia de la fiesta (le aseguro que el tema es inagotable y la bibliografía es generosa y muy interesante) quizá llegue a una de las conclusiones a la que he llegado yo: el elemento más hostil contra la alegría colectiva no es la religión o el capitalismo, sino la jerarquía social. En términos abstractos, la fiesta, como ritual que cohesiona el grupo, no es un problema. Sólo es percibido como tal si sus promotores y participantes son subordinados, es decir, de las clases trabajadoras para abajo, donde estamos la inmensa mayoría. Entonces sí puede suponer una amenaza, porque la fiesta es el más accesible y asequible medio que tenemos a nuestro alcance para sentir la vida comunitaria y empoderarnos, como se dice ahora.

Las élites siempre han sido conscientes del poder de la fiesta, por eso desde la Iglesia, pasando por revolucionarios como Robespierre o su compinche Saint-Just, hasta los neoliberales que gobiernan hoy el mundo, todos han temido a los grupos que celebran algo al margen de sus directrices. Históricamente las élites han puesto todo su empeño en dirigir o incluso eliminar cualquier grupo de gente que se una para celebrar la vida sin otro propósito aparente (y no hay mejor ejemplo de esto que la colonización). Porque intuyen que detrás de cualquier fortalecimiento de un grupo más o menos amplio de individuos puede haber, al menos potencialmente, material para una insurrección.

Las raves –posiblemente la última gran fiesta creada por el pueblo– encontraron un obstáculo legal en el Reino Unido cuando el gobierno del conservador John Major promulgó en 1994 la Criminal Justice and Public Order Act, cuya sección 63 convertía en ilegal cualquier concentración de más de diez personas en la que hubiera música caracterizada por la sucesión de ritmos repetitivos. Basta ese ejemplo para entender que la fiesta, como manifestación superior de la alegría colectiva, no es precisamente uno de los elementos de cohesión que promueven las élites. Lo que promueven son los espectáculos de masas (la pasividad) y el miedo. Posiblemente no esté en nuestras manos cambiar el mundo de un día para otro, pero sí lo está el montar una buena fiesta. Y cuando uno se suma a una conga no sabe dónde puede acabar.

Los casos que activan los debates sobre la naturaleza y los límites de la libertad de expresión se propagan como incendios: en cuanto uno se extingue, ya se huele la humareda de otro. En esos debates –tengan lugar en sede parlamentaria, periodística, callejera, o en el, desde ese momento, inestable confort del salón comedor–, suele descollar un individuo que se caracteriza por: 1) su oceánico saber (es experto en todo y siente una inextinguible necesidad de levantar acta de ello a cada instante), y 2) su ubicuidad (siempre está presente). Detrás de tan divina apariencia se suele agazapar la indigencia conceptual («las cosas son más sencillas de lo que crees»), el poderío en la argumentación elíptica («la libertad de uno acaba donde comienza la del otro»), y el sentido común de baja intensidad («cada uno es libre de decir lo que le dé la gana»).

En cuanto un individuo de esos gestiona el debate sobre la polémica de turno las posiciones intermedias se volatilizan y el mundo se divide en dos: bomberos y pirómanos. A medida que avanza la discusión surgen dos seres intermedios: los bomberos pirómanos (dispuestos a apagar la fogata con lanzallamas) y los bomberos toreros (que no sofocan ni avivan el incendio, pero tienen su gracia). Si uno no es un integrista, rápidamente intuye que los bomberos, los pirómanos y los seres intermedios se distribuyen por igual en todo el espectro ideológico. Sí, en los que comparten su ideología –y la mía, si se diera el caso de que usted y yo no la compartimos– también.

Como no tengo respuestas para ninguna de las continuas querellas sobre la libertad de expresión que se suceden casi a diario, a partir de este párrafo comentaré muy sucintamente la historia del concepto «libertad de expresión» y remataré el asunto con algunas preguntas. Si me acompaña hasta el final y acaba con más dudas de las que tenía cuando comenzó a leer, ya seremos dos. Y si a medida que avanza se le amontonan las certezas, hágamelo saber, porque yo ando muy desorientado en este asunto. ¿Cómo? ¿Pretende ejercer de guía jactándose de estar muy desorientado? Sí.

Como concepto, la libertad de expresión nace con la democracia ateniense (y, por tanto, con la filosofía). Los primeros pasos para el establecimiento del concepto están vinculados a la aparición en el siglo VI a.n.e. de la polis, la ciudad-estado, que produce una reconfiguración del orden social, que comienza a regularse por la isonomía (igualdad de participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder: igualdad ante la ley) y la isegoría (igualdad de derecho para el uso público de la palabra en la asamblea: libertad de expresión).

Una de las víctimas más conocidas de la censura fue Sócrates, condenado a muerte por pretender introducir nuevos dioses en la ciudad y corromper a los jóvenes; por socavar las costumbres de la polis al promover la discusión, el debate, la argumentación. Porque Sócrates, además de notoriamente feo, iba de chulo presumiendo de no saber nada y era de natural preguntón (y, tal como demuestra la conducta de los niños, las preguntas pueden ser mucho más inquietantes que las respuestas). A su condena contribuyó de manera decisiva la imagen que se creó de él como sofista, especialmente gracias a Las nubes, la sátira política que contra los sofistas y sus enseñanzas escribió Aristófanes. Y precisamente las sátiras constituyen uno de los géneros (literarios, en artes gráficas, escénicas, etc.) que más han tensado los límites de la libertad de expresión a lo largo de la historia.

La libertad de expresión comienza a ser considerada un derecho universal con el surgimiento de los estados liberales en el siglo XVIII, siendo recogido en distintos documentos de derecho público (los artículos 10 y 11 de la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, Francia, 1789; o la Primera Enmienda a la Constitución de los Estados Unidos, 1791), hasta llegar a la Declaración Universal de los Derechos Humanos promulgada por la ONU en 1948, cuyo artículo 19 dice lo siguiente: «Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión».

¿Cómo se justifica la libertad de expresión como derecho? Pues principalmente porque se considera que del ejercicio de ese derecho se derivan consecuencias deseables, como pueden ser: 1) la promoción de la verdad, 2) la promoción de la autonomía, y 3) la contribución al fortalecimiento de virtudes esenciales para la democracia. Visto así cuesta creer que la libertad de expresión, en tanto derecho, pueda discutirse. Pero los problemas empiezan precisamente aquí, porque a partir de cada una de esas consecuencias deseables, crecen desbocadamente las preguntas y las dudas:

1) La libertad de expresión es un medio esencial para el descubrimiento y promoción de la verdad:

a) Pero ¿quién y desde qué instancia se decide qué es verdad? Según una Encuesta de Percepción Social de la Ciencia presentada en abril de 2015, un 27,5% de los españoles piensa que es el Sol el que gira alrededor de la Tierra y no al revés (en 2006 era el 38,6%, así que estamos saliendo de la crisis cósmica). La libertad de conciencia debe ser inviolable, pero ¿se pueden equiparar, por ejemplo en la legislación educativa, el heliocentrismo y el geocentrismo?

b) ¿Cómo se pueden regular los ámbitos y discursos cuyo objetivo no es necesariamente descubrir la verdad, como por ejemplo el humor o el arte? En los países democráticos los casos de censura a publicaciones satíricas o a obras de arte son relativamente habituales. ¿Se debe poner límite a la libertad de expresión en esos ámbitos? Hace unos meses escuché a un representante político afirmar que todo aquello que ofenda a cualquier persona debería ser censurado. Condición sin duda muy exigente, pues sin ir más lejos a mí esa propuesta me ofende gravísimamente. A no ser que uno se sienta un Franco en miniatura (valga la redundancia), sería recomendable buscar soluciones más democráticas. Pero ¿cuáles serían esas soluciones si lo que está en juego no es el esclarecimiento de la verdad?

c) Si la verdad puede surgir de una competición de ideas, ¿no parten con ventaja los grandes medios de comunicación y los que los controlan o tienen influencia en ellos? En España, tanto los grandes medios de comunicación como los principales núcleos de influencia intelectual y económica apuestan diestramente y sin enrojecerse por la asimetría ideológica. Si, como parece evidente, la libertad de mercado de bienes y servicios no impide que existan monopolios u oligopolios, ¿cómo se puede garantizar el pluralismo en el libre mercado de las ideas? Puesto que los Estados no tienen visos de desaparecer en los próximos días, su papel en este punto seguirá siendo decisivo, para bien o para mal (que le pregunten a Edward Snowden).

2) La libertad de expresión es un instrumento fundamental para la promoción de la autonomía (el autogobierno personal, la autonomía política, etc.). Pero ¿qué debemos hacer si la afirmación de esa autonomía, propulsada por la libertad de expresión, se concreta en el desprecio a otras personas o colectivos? ¿Dónde ponemos los límites?

3) La libertad de expresión contribuye a fortalecer virtudes esenciales para la democracia:

a) Para que los ciudadanos podamos entender y participar en los procesos políticos, parece imprescindible que se proteja y se promocione la pluralidad en la información política (y aquí le invito a releer lo comentado en el punto 1c). Pero, amparándose en el derecho a la libertad de expresión, ¿se puede extender esa promoción de la pluralidad a otros ámbitos, tales como la publicidad, la literatura o el cine? ¿Cómo justificar la protección de la libertad de expresión para la difusión de contenidos pornográficos, violentos, etc.?

b) Si uno de los propósitos esenciales de la libertad de expresión es el fomento de virtudes democráticas, ¿tiene sentido limitar o incluso censurar los discursos antidemocráticos? ¿Cómo se puede censurar en nombre de la democracia, de la libertad de expresión, sin caer en contradicciones?

El número de preguntas a responder sobre el tema de la libertad de expresión crece a medida que uno reflexiona. Y la dificultad no reside en darles respuesta, sino en hacerlo de manera meditada, rigurosa, honesta y al servicio del bien común; tarea que requiere, como condición necesaria, pensar libremente, y no echando mano de los infames argumentarios de los partidos políticos o su prolongación informativa en los medios de comunicación afines.

Manuel Azaña escribió que «si los españoles hablásemos de lo que entendemos, y nada más, habría un gran silencio que podríamos aprovechar para el trabajo». Eso de emplear el silencio para trabajar no me convence, pero disfrutar de ese silencio por sí mismo, en toda su extensión y profundidad, haciendo un paréntesis en la ensordecedora avalancha de opiniones de la que vivimos rodeados, sería sin duda un gran alivio.

Baruch Spinoza, uno de los más grandes filósofos de la historia, decía que no podemos dejar de pensar, pero tampoco podemos dejar de sentir. La razón y los afectos –el amor, el odio, la compasión, la ira, la esperanza, etcétera– son, y deben ser, complementarios, pues ambos forman parte de nuestra naturaleza. No obstante, lo que nos mueve a actuar no es la razón, sino el deseo, al que los afectos dan forma. Por eso Spinoza afirmaba que el deseo es la esencia humana.

«Conócete a ti mismo», la célebre inscripción que se encontraba en el frontón del templo de Delfos dedicado al dios Apolo, condensa en apenas cuatro palabras la gran tarea del ser humano. Y para intentar llevar a término tan colosal faena, el conocimiento de los deseos no es cosa menor, o dicho de otra manera, es cosa mayor. La razón debe maniobrar sutilmente para conocer –y colaborar con– los afectos y deseos que nos mueven, para así poder vivir tranquilos e incluso felices.

La importancia decisiva del autoconocimiento aparece en todas aquellas narraciones en las que sus protagonistas se enfrentan a la situación de poder realizar sus deseos. Es bien conocido el mito griego del rey Midas, al que no se le ocurrió otra cosa que pedirle al dios Dioniso que le concediera convertir en dorado oro todo aquello que tocase. Deletérea cualidad que, por sus muy funestas consecuencias, es una advertencia para todos los avariciosos que en el mundo son.

El cuento del frotador de lámparas Aladino no acaba tan trágicamente porque, como se sabe, sus apetitos eran de naturaleza doméstico-conyugal, a priori menos censurables. Casi todas las fábulas de este pelaje están adobadas con un moralismo un tanto indigesto. Por eso yo prefiero historias como esta que Jean-Claude Carrière recoge en su fantástico libro El círculo de los mentirosos:

«El genio liberado le dice al pescador:

- Pide tres deseos y yo te los daré. ¿Cuál es el primer deseo?

- Helo aquí –dijo el pescador–. Me gustaría que me hicieses lo bastante inteligente para hacer una elección perfecta de los otros dos deseos.

- Hecho –dijo el genio–. Y ahora, ¿cuáles son tus otros deseos?

El pescador reflexionó un momento y contestó:

- Gracias. No tengo más deseos».

He aquí un sabroso ejemplo de cómo la razón, cooperando con los afectos, satisface inmediatamente un deseo produciendo tranquilidad y felicidad. El único problema: casi parece ciencia-ficción. Y hablando de ciencia-ficción llego a donde quería, porque debo confesarle (y lo hago de buena fe, y confiando en su benevolencia) que yo sólo quiero hablar de Stalker, una película soviética, presuntamente de ciencia-ficción, dirigida por Andrei Tarkovski en 1979.

El caso es que he escrito toda la parrafada precedente para poder justificar este antojo mío, y quizá he sido muy torpe en mi proceder, pues: 1) ya he fundido más de la mitad del espacio que se me concede para mis ocurrencias y todavía no he dicho nada de Stalker, y 2) no tengo nada claro que lo que he escrito más arriba le anime a continuar; pero como eso depende sobre todo de su voluntad lectora y, en menor medida, de mi habilidad escritora, no pienso enredarme más y doy paso sin más dilación al siguiente párrafo donde prometo centrarme, si nada me lo impide, en la película ya mencionada.

La acción de Stalker se sitúa en un tiempo y un lugar indeterminado (aunque uno intuye que no debe estar lejos de la URSS setentera) tras el supuesto impacto de un meteorito en lo que, desde ese momento, se conocerá como la Zona. Las autoridades, en su burocrático afán de secretismo, decidieron impedir el acceso al lugar de la catástrofe. Pero como de lo desconocido surge lo misterioso sin apenas esfuerzo, al poco tiempo comenzaron a circular rumores que afirmaban que en la Zona había una Habitación en la cual, simplemente por entrar, tu deseo más íntimo se haría realidad.

Así, de lo misterioso se pasó a lo milagroso y eso disparó las esperanzas de muchos. Como el acceso a la Zona estaba prohibido, surgieron unos individuos, los stalkers, que, por unos dineros, conducían clandestinamente a desesperados a la Zona y a la Habitación. Los protagonistas de la película son un «Stalker» y sus dos clientes, dos personajes también sin nombre: «Profesor» y «Escritor». Las más de dos horas y media de película se sustancian en: 1) un prólogo de preparación para el viaje, 2) la excursión propiamente dicha por la misteriosamente banal y aparentemente peligrosa Zona, y la llegada a la Habitación, y 3) un epílogo.

Es fundamental tener en cuenta que en la Habitación no se concede (supuestamente) el deseo que se cree tener y que se pide, sino que se concede el deseo más profundo e íntimo sin que sea necesario explicitarlo. Habrá quien piense que entre lo que se cree desear y lo que realmente se desea no hay diferencia alguna. Para poner en duda esa seguridad, en la película se cuenta la historia de un individuo –otro stalker al que llaman «Puercoespín»– que contribuyó a la muerte de su hermano en la Zona. Devastado por el arrepentimiento decidió entrar en la Habitación para que se le concediera el deseo de ver a su hermano resucitado. Cuando llegó a su casa no encontró precisamente a su hermano, sino un buen montón de rublos. «Puercoespín» no entendió que la Habitación no era una ventana a otro mundo ideal, sino un espejo que le devolvió una imagen tan terrible de sí mismo (la de un soviético rey Midas en potencia) que, una semana después, decidió ahorcarse. Quién sabe, quizá nuestro deseo más íntimo es una cosa absolutamente trivial, o peor todavía, algo que nos horrorizaría conocer e incluso podría arrasar nuestra vida, como le sucedió a «Puercoespín».

Si no ha visto la película debo decirle que es la más sublime y aburrida de la historia. Esto, que puede parecer contradictorio, no lo es en absoluto, como intentaré explicar a continuación. Stalker resulta extremadamente aburrida por la acción casi nula que se desarrolla en todo el metraje, porque dicha acción se ejecuta a velocidad de paseo (es una road movie a ritmo de caracol), porque los diálogos son muy profundos (ni rastro de humor, todo es muy filosófico y muy serio) y, por si fuera poco, es terriblemente ambigua (aunque esto también puede ser una virtud).

Lo sublime de Stalker reside precisamente en todo lo que la hace majestuosamente tediosa: si ese hastío inicial (y mi vandálico comentario del párrafo anterior) no le desanima y tiene paciencia, la película puede comenzar a despertar su interés; si tampoco desiste en esa fase, quizá descubra que su aburrimiento se va convirtiendo poco a poco en una forma de atención de especial intensidad. Llegado ese momento, probablemente le falte poco para convertirse en uno más de ese grupo de peregrinaje a la Habitación. Y si resiste hasta el final le aseguro que usted, sí, usted, no sólo verá la Habitación, sino que incluso entrará en ella. Así que será mejor que antes de dar el último paso reflexione acerca de si se conoce lo suficiente a sí mismo, si se siente preparado para que –posiblemente, quién sabe– su deseo más íntimo, más profundo y quizá más desconocido, se pueda hacer realidad.

La pereza es el talento –ya sea heredado o adquirido a golpe de descanso– que nos permite prever el futuro, evitar un derroche atolondrado de energía y abandonarnos a la molicie antes de que el cansancio nos derribe.

(Este artículo es un elogio de la pereza. En su concepción se ha procurado evitar todo esfuerzo argumentativo que no se considerara imprescindible. Para garantizar que la indolencia natural del autor no sufriera lesión alguna, el artículo ha sido realizado en la máxima horizontalidad que permite una chaise longue).

Los prejuicios de todas las épocas siempre se han ensañado vilmente con la pereza. Pero si es analizada en su misma esencia, y se aquilatan los múltiples beneficios que de ella se derivan, cuesta creer que se le dediquen tan injuriosas palabras en lugar de loas y alabanzas sin tasa. Fíjese cómo la define el DRAE: «negligencia, tedio o descuido en las cosas a que estamos obligados» y «flojedad, descuido o tardanza en las acciones o movimientos». Y siglos antes del reproche de los académicos de la Lengua, nos topamos con la condena eterna ejecutada por el cristianismo, que considera la pereza como uno de los pecados o vicios capitales.

Un vicio capital es, según Tomás de Aquino, «el que se ordena a un fin muy apetecible, de tal modo que, al apetecerlo, el hombre llega a cometer muchos pecados». La teología nos dice que la pereza es una fuente inagotable de pecado. El Aquinate dijo también que la naturaleza humana está especialmente inclinada a los vicios capitales. Pero si tenemos en cuenta que el Sumo Hacedor nos forjó a su imagen y semejanza, no sería una locura suponer que Él es el campeón de la pereza. He aquí la sencilla tesis de Paul Lafargue: «Jehová, el dios barbudo y huraño, dio a sus adoradores el supremo ejemplo de la pereza ideal; después de seis días de trabajo, descansó por toda la eternidad». A la vista de estas pruebas, la pereza no debería ser considerada un vicio, sino una virtud, incluso una virtud divina.

Como soy consciente de que las demostraciones teológicas no gozan de gran aceptación ni resultan convincentes en estos tiempos de descreimiento y pérdida de valores, a continuación le ofreceré un ramillete de argumentos secularizados con el objeto de defender la pereza como remedio gratuito e inagotable para diferentes trastornos.

El estrés y la depresión, dos de los grandes males contemporáneos, no son sino un cansancio producido por la sobreabundancia de uno mismo. Un agotamiento inducido por nuestra forma de vida, con sus incesantes llamadas al emprendimiento, la competitividad, la actividad sin fin. Esas llamadas –pérfidamente camufladas bajo los ropajes del desafío (¡tú puedes!) o la sugerencia publicitaria– son interiorizadas y, como resultado, nos convertimos en nuestros propios explotadores, estresados y deprimidos negreros de nosotros mismos. Para aliviar esos males se puso en marcha el muy lucrativo negocio de la autoayuda, el pensamiento positivo, etc. Pero, ¿por qué pagar por los consejos de unos bribones cuando la pereza es gratis e insuperable en su eficacia?

La pereza es el talento –ya sea heredado o adquirido a golpe de descanso– que nos permite prever el futuro, evitar un derroche atolondrado de energía, y abandonarnos a la molicie antes de que el cansancio nos derribe. La pereza es un decidido sí al descanso, la vida muelle y la inutilidad; es el único antídoto contra las exigencias de este estúpido mundo en que nos ha tocado vivir, un mundo obsesionado por el esfuerzo, el trabajo y la utilidad. Por eso la pereza es una virtud, pues es una resistencia pasiva, el rechazo de la obsesión por el pasado y el futuro, la clave para disfrutar del presente sin desgaste. La pereza no es una fuente inagotable de pecados, sino un surtidor supremo de libertad y felicidad.

La pereza es el gesto más lujoso imaginable, pues representa el grado máximo de la inutilidad. El perezoso es el que se zafa voluptuosamente del totalitarismo de lo útil, que no es sino la dictadura de que cualquier acción debe producir un resultado mensurable, cuantificable. Nuestra sociedad concibe lo útil como un medio para conseguir algo (si son monedas, mejor), de ahí que la pereza sea tan censurada, pues la pereza no es una herramienta para obtener nada que se pueda medir, sino un fin en sí mismo, ya que no está al servicio de nada, no se puede someter ni esclavizar.

La pereza ya sería una virtud aunque únicamente fuera un simple apoltronarse, un no-hacer, ociosidad. Pero es que la pereza, gracias a la placidez a que conduce, es además un medio excelente para desarrollar la inteligencia y la capacidad de observación, para aprender a mirar. En la terrible actividad a que estamos sometidos diariamente –en muchos casos con jornadas laborales extenuantes y absurdas, si es que se tiene la suerte/desgracia de trabajar–, es de todo punto imposible desarrollar una vida humana, una vida que no se reduzca a sobrevivir o a ser un mero consumidor.

Jean-Jacques Rousseau dijo que «después de la de conservarse, la primera y más poderosa pasión del hombre es la de no hacer nada», y que «sólo se trabaja para llegar a descansar». ¿Que el trabajo dignifica? ¡En absoluto! El trabajo no es más que un medio –desagradable, porque de lo contrario no estaría remunerado– para conseguir un fin: lo que dignifica la vida humana no es el trabajar, sino el descansar. Y por eso la pereza es la virtud más necesaria.

Platón llamaba pensar al «discurso que el alma tiene consigo misma sobre las cosas que somete a consideración». Pensamiento y lenguaje son inseparables pues pensamos con palabras: pensar es dialogar con uno mismo, re-flexionar (flexionarse, replegarse sobre uno mismo). Y pensar es un proceso, una actividad que no tiene fin, ya se entienda fin como término o conclusión, o como propósito u objetivo. Por eso el individuo que comienza el año henchido de propósitos no suele incluir entre ellos el pensar más y/o mejor, sino que contempla actividades con un fin claramente delimitado como ir a muscular al gimnasio, chapurrear idiomas o hacer postres veganos.

Con estremecedora perspicacia Pascal señaló que todos los problemas de la humanidad tienen su origen en la incapacidad del hombre para estar solo tranquilamente en una habitación. Pero lo cierto es que hoy se suele considerar que la quietud es un terrible mal, pues los que saben certifican que el sedentarismo engorda, lo que nos incita a corretear al aire libre o en la cinta del gimnasio. Y la soledad mata, diagnóstico del que muy probablemente derivan tanto el apego por las tabernas y la vida social beoda, como la afición a las redes sociales.

Las modas prescriben estar en movimiento perpetuo haciendo lo que sea, y ejecutarlo rodeado de semejantes. Parece que la vida moderna no ofrece resquicio alguno para replegarse sobre uno mismo, para pensar. Pero la naturaleza, más sabia que los sabios, se guarda un as en la manga para obligarnos a hacer un alto y estar con nosotros mismos, porque nos obliga, queramos o no, a dedicar unos minutos diarios a estar en el retrete. Y cuando digo retrete me refiero, tal como indica el DRAE, al «aposento dotado de las instalaciones necesarias para orinar y evacuar el vientre». De ese modo y manera, tanto la naturaleza —vía satisfacción de necesidades fisiológicas—, como la cultura —gracias a la invención del retrete, majestuoso triunfo de la higiene— nos invitan a estar quietos y solos en una habitación, condiciones perfectas para pensar.

Entre los grandes creadores hay una bien documentada tradición de reivindicar la cabaña como lugar de retiro ideal. Esa cabaña que, alejada de la civilización, incrustada en lejanos bosques, en una soledad áspera, vastísima, se erige, en su humildad, como espacio definitivo de la creación y del pensar. La lista de gigantes que se han recluido en una cabaña con esos fines (amén de otros que no suelen detallar) es impresionante: Henry David Thoreau, Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Knut Hamsun, Virginia Woolf, Dylan Thomas, Gustav Mahler, Edvard Grieg, etc. Pero ¿quién dispone de una cabaña para tan altas misiones espirituales? El retrete es, qué duda cabe, un habitáculo menos poético, pero mucho más asequible.

Fíjese en esta otra definición de retrete, ya en desuso, que también nos brinda el DRAE: «Cuarto pequeño en la casa o habitación, destinado para retirarse». Por eso no es imperativo retirarse al silencio y la soledad de una cabaña para percibir las voces más íntimas. Y tampoco es obligatorio alejarse del mundo para teorizar sobre lo que dicho mundo es o debe ser. Con alcanzar el retrete y hacerse fuerte en él es más que suficiente. Porque el retrete es el único reducto de genuina privacidad del que se dispone en una casa, un espacio de quietud y soledad. Por tanto, ha llegado la hora de reivindicar abiertamente, en voz alta, con orgullo, el retrete como espacio de reflexión, como casa del pensamiento.

Aquí es obligado señalar —y esto es realmente lamentable— que, tal como señala la ONU, «2.400 millones de personas no cuentan con buenas letrinas y mil millones aún defecan al aire libre», con lo que eso conlleva de aumento de riesgo de enfermedades y todo tipo de abusos derivados de la falta de privacidad. Es triste pensar que, tanto usted como yo, seamos privilegiados por disponer de algo tan esencial como un retrete. Para llamar la atención sobre esta situación, desde 2013 la ONU propone celebrar cada 19 de noviembre el Día Mundial del Retrete. Y desde 2005 la misma ONU decidió celebrar cada tercer jueves de noviembre el Día Mundial de la Filosofía, lo que provoca que cada X años retrete y filosofía se unan oficialmente. En 2015 se dio esa mágica coincidencia. Pero no esperemos a que tan feliz evento se repita y dediquemos ya a pensar los minutos de recogimiento en ese retrete que, quizá en breves momentos, tengamos que visitar.

La idiotez es como un gas que uno siempre cree que producen los otros, algo que nos envuelve y que respiramos pero que, de tan acostumbrados a su hedor, acabamos por no percibir.

El filólogo alemán Werner Jaeger cuenta que en la Atenas del siglo VI antes de nuestra era se comenzó a establecer la distinción entre dos espacios en la vida del ciudadano: el de lo particular, lo privado, lo que es propio (ἴδιον, ídion), y el de lo que es de todos, lo público, lo común (κοινόν, koinón). Es decir, el ciudadano es más o menos «idiota» (ἰδιώτης, idiótes) en la medida en que se centre en su felicidad particular, en sus asuntos privados, y se desentienda del bien común, de los asuntos públicos que a todos conciernen. Se pensaba que, por salud democrática, era tan necesario que el ciudadano poseyera y desarrollara sus destrezas e intereses personales, como que ejercitara una virtud general ciudadana que le conectara con los demás.

Pero no tema, amigo lector, no me voy a disfrazar de politólogo agorero para comparar la democracia ateniense con la actual. Mi propósito es mucho más trivial: lo que me interesa es rehabilitar y reivindicar una palabra. Porque a partir de los hermosos cimientos helénicos de lo «idiota», hemos construido un edificio destartalado: idiota es en español un simple insulto y, por si fuera poco, uno banal, sin fuste. Esta cochambrosa obra de arquitectura lingüística exige una demolición controlada.

Si no perdemos de vista su etimología (y a ese mástil me ataré hasta el final), el idiota es el que, atiborrado de sí, se desentiende rumbosamente de lo común, es el egoísta sin tasa, el individualista enloquecido. Como es lógico, la idiotez admite gradación: se puede ser idiota en unos ámbitos y en otros no, a tiempo parcial o a jornada completa. Por eso intuyo que todos, en mayor o menor medida, somos idiotas. Y aunque es muy cierto que el idiota parece un individuo muy siglo XX –y todavía más siglo XXI–, el número de idiotas se distribuye con exquisita equidad en todas las épocas, países y clases sociales. Ahora bien, no todos los idiotas tienen idéntico poder destructor, pues eso dependerá esencialmente de su espacio de influencia: así, un presidente de Gobierno idiota es mortífero, por la sencilla razón de que sólo buscará el beneficio de una minoría a costa de la mayoría.

El idiota es un ser intermedio entre el estúpido y el malvado. El estúpido es irracional y, al no tener patrones de conducta regulares, es impredecible; en su caótico proceder fastidia a los demás y también a sí mismo. El comportamiento del malvado, en cambio, sí es previsible porque opera pérfida pero racionalmente; siempre obtiene sus beneficios perjudicando a los demás. El idiota sólo es racional en parte, pues su egoísmo suele ser puramente pasional, lo que le lleva a cometer errores de cálculo. Por eso el idiota, como el estúpido, se puede bastar a sí mismo para arruinar su vida y la de los demás. ¿Es idiota aquel que encuentra el placer chapoteando en su miseria si con eso multiplica el beneficio común? No, en todo caso es un idiota invertido. ¿Y es idiota el que para procurarse una ganancia ayuda a los demás? ¡En absoluto! Si todos los idiotas fueran así, nuestro planeta sería el paraíso y el neoliberalismo nunca hubiera existido.

Idiota es el que, cegado por sus intereses, cree que (se) debe competir y batallar contra todo(s) para provecho propio. El que considera que los demás existen únicamente como medios para conseguir sus fines. Es el yonqui de la competitividad. Por eso el idiota es enemigo incansable de la justicia, la igualdad y la democracia (que paradójicamente es la única forma de gobierno que permite al ciudadano elegir a un idiota como presidente y así perpetuar ad infinitum la idiotez en el poder).

El idiota es el que, en cuanto siente la tenue brisa de la crítica, sentencia huracanado «es que yo soy así», ¡como si, para nuestra suerte, pudiera ser otro! El idiota, ya borracho de sí, se embriaga aún más cuando va «con la verdad por delante», ignorando que si convirtiéramos esa máxima en imperativo categórico kantiano, la vida en sociedad sería aún más insoportable de lo que ya es. Porque la espontaneidad o la naturalidad pueden ser valiosas, pero sólo los idiotas las superponen al respeto, la nobleza o la fraternidad.

Debemos recuperar la idea que en la Grecia clásica se tenía sobre la preocupación por uno mismo: no la zafia preocupación actual por el propio bienestar, sino la preocupación por ser consciente de lo que uno es realmente, por conocerse por medio de la razón. Y el autoexamen, el interminable trabajo de conocerse, es lo más alejado que hay del egoísmo idiota, pues uno se conoce, y sobre todo es, gracias a los otros. Ya lo advertía Séneca: «No puede vivir felizmente aquel que sólo se contempla a sí mismo, que lo refiere todo a su propio provecho: has de vivir para el prójimo si quieres vivir para ti».

Si queremos estar a la altura de los tiempos debemos reflexionar seriamente sobre el chándal.

El individuo social es un individuo vestido pues antes de emprender acción alguna se viste —excepto el nudista y el despistado—. Y la moda es un signo —«el símbolo más enérgico», según Balzac— y uno de los lenguajes de la sociedad. Por eso Umberto Eco señalaba, siguiendo a Roland Barthes, que el vestido posee un valor funcional, pero que su valor comunicativo es todavía más importante. La ropa habla de quien la lleva y, entre otras cosas, permite lecturas e interpretaciones ideológicas. Y qué mejor ejemplo de ello que los uniformes… o la ropa deportiva.

La ropa deportiva triunfó primero entre los estadounidenses porque al parecer son gente de natural aventurero y emprendedor, y eso exige un atuendo cómodo. Si el chándal solo hubiera conquistado Burundi ahora estaríamos correteando en jubón y calzas, o algo peor. A la condición vírica de cualquier ocurrencia yanqui súmele la aparición del deporte como fenómeno masivo y televisivo desde mediados del siglo XX, y ya tiene las principales causas de la invasión cósmica del chándal.

Un chándal es un traje de chaqueta y pantalón concebido originalmente para su uso deportivo. Alejado de dicho uso, el chándal se considera indicio de extravío y dejadez en el vestir. El  'chandalismo' es un fenómeno de extrarradio (motivo por el cual suele ser demonizado, tal como podrá ver en este escalofriante experimento sueco): el chándal es el uniforme del rapero y la tonadillera, del mafioso y el delincuente aficionado, del cani, la choni y el lumpen en general. Y todos ellos se empeñan en sabotear la intrínseca liviandad y confort del chándal al añadir contundentes plomadas a su atuendo en forma de anillacos, cadenones o cualquier otro complemento centelleante. Porque ontológicamente el chándal es, en su pura forma —como esencia o Idea platónica, esto es, independientemente de sus distintas texturas, colores, etc.—, un ente que demanda austeridad, ya que fue concebido para facilitar el movimiento e incluso el nomadismo.

¿Es el chándal, en su uso extradeportivo, incompatible con la elegancia? Los caudillos de lo fashion así lo certifican. Y sus huestes, impenitentes devoradoras de revistas de tendencias, blogs de moda, etc., asienten irreflexivamente. Creen poseer una especie de máquina de la verdad de la elegancia o 'eleganciómetro' (sospecho que de naturaleza mental) que les impele a emitir sentencias y aforismos basados únicamente en sensaciones e intuiciones, imposibles de condensar en definiciones analizables y discutibles racionalmente, tal como exige asunto tan decisivo.

Ortega y Gasset afirmaba que en latín antiguo «el acto de elegir se decía elegancia como de instar se dice instancia». Es decir, que el elegante es el «eligente», el que elige, el que ejercita la libertad, el que no se deja arras(tr)ar por el azar o el capricho: en suma, el inteligente. El elegir, la elegancia, es por tanto lo contrario del antojo, de la frivolidad, ¡de las modas! Y cómo saber si quien sigue la corriente de las modas lo hace por voluntad propia, eligiendo, libremente…

Lo que la elegancia sea depende de cada tiempo y lugar; es, en consecuencia, asunto relativo y variable. Adán y Eva vestían una discreta pero eficaz hoja de parra, indicio incuestionable de que la historia de la moda y la elegancia comenzó con una apuesta decidida por la comodidad y el atuendo deportivo. En nuestros días la elegancia repele excesos y exuberancias medievales y ha regresado a la sencillez edénica. Así, la elegancia es hoy sinónimo de sobriedad y simplicidad (pocas cosas más sobrias y simples que un chándal). La elegancia es armonía (en tanto traje el chándal cubre con textil armonía y homogeneidad todo nuestro cuerpo). La elegancia repugna el esfuerzo y el sacrificio, y celebra la comodidad y el bienestar (ninguna prenda esclaviza menos el cuerpo que un chándal); solo en nombre de la inelegancia se sacrifica el bienestar en el altar de la vanidad (véanse a tal efecto esos tacones de aguja que comprometen la verticalidad y por ende la salud de sus sufridas usuarias). Sobriedad, simplicidad, armonía, comodidad, bienestar… El chándal es el paroxismo de la elegancia. ¡Admirable!

Los hay que en cuanto se recluyen en el hogar se enfundan el chándal, pero reniegan de él en cuanto salen al ancho mundo, pues se dejan llevar por oscuras y erráticas doctrinas de lo fashion. La mala conciencia textil les atenaza, y se afanan por esconder en el ámbito privado lo que consideran una desviación en el ámbito público, como si coleccionaran especies en peligro de extinción. Pero la persona verdaderamente elegante no desprecia ni sanciona al inelegante. Solo el pseudoelegante se siente amenazado por el chándal (su mera existencia es para él una agresión), pues en su fuero interno teme rendirse a su comodidad, etc., lo que le hace vivir una genuina tragedia estética y moral.

Y ahora, si me disculpa, debo intentar recuperar el control de mi vida. Tarea olímpica que intuyo me va a llevar su tiempo, así que será mejor encararla libremente y a todo confort. En chándal, por supuesto.

He venido a ofrecerle cuatro consejos para (no) discutir. Casi unos derechos humanos del discutidor.

Si lo primero fue la palabra, lo siguiente tuvo que ser la discusión. Porque el ser humano es, por naturaleza, el animal discutidor.

Aristóteles, que era un individuo que gustaba de pasar el día definiendo todo lo que se le ponía por delante, afirmó que el ser humano es el animal que tiene logos (palabra y razón, esto es, podemos hablar e incluso pensar), y que es político (porque somos seres sociales que, mal que bien, convivimos con nuestros semejantes en la ciudad, en la polis). Y un animal que puede hablar y que vive en la ciudad con otros de su especie, inevitablemente acaba discutiendo.

Siguiendo con los argumentos de autoridad, debo mencionar a las Vainica Doble, dos mujeres que de la naturaleza humana sabían tanto o más que los autores del Nuevo Testamento y Aristóteles; y cantaban mejor (esto es especulación mía). En su primer disco (Heliotropo, 1973), Vainica Doble incluyeron una canción titulada 'Dos españoles, tres opiniones'. De entrada se puede pensar, y con razón, que esas cuentas no salen. Salvo para un español.

No voy a citar ejemplos de nuestra innata capacidad para la discusión —que sin duda usted ya tiene en mente—, porque yo he venido a ofrecerle una reflexión de cosecha propia: cuatro consejos para (no) discutir. Casi unos derechos humanos del discutidor:

1) En los lances verbales es de vital importancia no atacar las limitaciones naturales del adversario (su inteligencia, su humor, su físico, etcétera), ni consentir que nos asalten por un frente tan alejado de nuestra voluntad. Los conocimientos, en la medida en que su adquisición depende del esfuerzo de cada cual, deben delimitar el campo de juego. No embista a las personas (no recurra a los argumentos ad hominem), enrede con sus ideas. Y deje de regatear la excelencia en el decir y el pensar de los demás cuando es de ley reconocerla.

2) Es una gran ventaja saber que las ideas que revolotean en nuestra mente son casi como seres vivos: nacen, crecen, algunas se reproducen, y mueren. Por tanto, aquel que jura amor inmortal a una idea acaba desprendiendo hedor conceptual tarde o temprano. Sea fiel a pensar y disfrutará siendo infiel a las ideas.

3) El que considera que (y actúa como si) las discusiones debieran vencerse es un tipo infame. Aléjese de él. Conceder, convenir, condescender, consentir, y todo verbo de similar pelaje que se le ocurra, son de imprescindible conocimiento y ejecución si quiere forjar, fortalecer y conservar amistades tras un intercambio de palabras. De nada sirve guerrear como si se fuese a conquistar un país ni llevar la contraria por deporte, aunque a veces tiene su gracia.

4) En un debate es el bien de más alto valor desatar hostilidades contra la seriedad, ya sea propia o ajena. Los que se emboscan tras la gravedad y la circunspección no suelen ser más que bribones que se sirven de su recia fachada para oscurecer el lamentable andamiaje de sus ideas. Si precisa de un arma de puntiagudo talante, siempre presta para pinchar sin necesidad de cortar, avituállese de humor y dispénselo con moderación.

Tengo la sensación de que sólo aplico estos consejos cuando discuto conmigo mismo. Pero por algo se empieza.