Para mí es importante valorar positivamente el cine español, porque soy de la época de películas bastante deplorables por el contenido y por lo que representaban. Me gustaba tan poco el cine español que por iniciativa propia no iba nunca y si podía convencía a quien me acompañaba para ver otro metraje, normalmente estadounidense, aunque también francés, del Reino Unido o sueco, por aquello de las películas de Bergman.

Poco a poco fui entrando en el cine español y en estos momentos, me quedo boquiabierta con las películas que se hacen aquí. Tenemos actrices como la “copa de un pino” y Victoria Luengo, protagonista femenina de El ser querido ,es una de ellas.

Vean la peli, porfa, véanla por ver a Victoria Luengo y véanla también, por ver a Javier Bardem. Los dos se salen de la pantalla. De Javier Bardem no nos extraña. Nos tiene acostumbrados. De Victoria Luengo, ¡qué bien!, ¡qué gozada!, ¡qué gustazo!...

De Rodrigo Sorogoyen, qué maestría, a mí me lo parece, empezar con esos primerísimos planos de los dos actores, ese zoom cerrado de una y otro alternativamente, porque es muy íntimo el momento en el que un padre y una hija se ven después de trece años. Muy acorazado el encuentro de un hombre que abandonó a su hija y de una mujer joven que ve a su padre 13 años después del abandono. Muy distinto el recuerdo de las mismas vivencias, para uno agradables, placenteras, para la otra, las pesadillas de su infancia y juventud.

La película cambia, cobra ritmo, el zoom se abre y muestra la vida de la joven, la relación con su madre… Empieza el rodaje.

Javier Bardem, el padre, interpreta a Esteban Martínez, un aclamado director de cine que quiere contratar a esa hija abandonada, Emilia, Victoria Luengo, para que sea la protagonista femenina de su próxima película, a la que quiere titular: Desierto. Estamos en el cine viendo una película y conociendo los interiores del rodaje de otra película. La que vemos en el cine es de verdad. La que se rueda es ficción.

Es la excusa perfecta para continuar con la narración de la convivencia laboral entre el padre director y la hija actriz. En el relato se desvelan las personalidades de los dos. La soberbia del padre que se convierte en violencia con los trabajadores a sus órdenes y la fragilidad de la hija, la inseguridad que no le deja ser ella misma.

Todo atrapa: el desierto, el calor agobiante, las tiendas de lona en cuyo interior el director y su directora de fotografía se protegen del sol y del aire para hacer su trabajo. Los actores que soportan horas y repeticiones de la misma escena bajo un sol abrasador y no solo los actores, también la legión de trabajadores que requiere el rodaje de una película. (Nos lo podemos imaginar leyendo los interminables créditos. Nos lo demuestra Sorogoyen en su 'Desierto' encerrado en 'El Ser querido'.

La música. ¡Maravillosa banda sonora!.

La desértica isla de Fuerteventura y el Atlántico que aquí es tranquilo, lento, como el transcurrir de los años en una niña que no entiende ni la violencia verbal, psicológica, gestual y física de un padre tirano acostumbrado a mandar, a ordenar y a que nadie le contrarie.

Interesante el papel de la directora de fotografía que interpreta la actriz Pepa Gracia. Solo una mujer se enfrenta al dictador y le deja plantado en mitad del rodaje porque no tolera el despotismo con el que Esteban Martínez trata a sus inferiores.

Y más que significativo el guiño a la traición del Gobierno de España al pueblo saharaui, cuando en 2022 claudicó ante Marruecos y reconoció que el desierto africano, colonia española durante décadas y abandonada a su suerte en 1975, pasaba a ser región autónoma de reino alahui.

Casualidades de la vida: España abandonó al Sahara por aquella Marcha Verde que los mayores recordamos y que fue la invasión de Marruecos a España, o sea, al Sahara. Engañó a los saharauis, porque en cuarenta años fuimos incapaces de convocar un referendum de autodeterminación y permitimos a esos pobladores del desierto que se doblegasen al gobierno marroquí. En agosto de 2026 se estrena en los cines la última película de Rodrigo Sorogoyen y los dos últimos días de julio, Marruecos permite la invasión de 70.000 personas, a la ciudad autónoma de Ceuta. Pero esto ya no es cine.

Nos enseñaron que esto se explica solo: menos oferta, misma demanda, sube el precio. Una ley, nos dijeron, casi física, casi meteorológica. Pero la ley no explica por qué ese libro concreto y no otro de la misma tirada; no explica por qué alguien paga de más por una mancha de humedad en la portada si viene firmada, ni por qué una primera edición sin nada especial vale menos que una segunda con una errata célebre. La oferta y la demanda cuentan una parte. La otra parte —la que decide qué mancha vale y cuál no— no es economía. Es antropología.

Karl Polanyi lo llamó embeddedness: la economía, decía, no flota sola, viene incrustada en relaciones sociales concretas, y solo muy recientemente en la historia humana se ha intentado que funcione como si pudiera separarse de ellas y regirse por sus propias leyes. El mercado autorregulado no es el estado natural del intercambio; es una invención con fecha de nacimiento, y bastante tardía.

Marshall Sahlins fue más lejos: la escasez misma, esa que sostiene toda la lógica de la oferta y la demanda, no es un dato de la naturaleza sino una forma cultural de mirar. Estudiando sociedades cazadoras-recolectoras, mostró que la supuesta pobreza material convivía con abundancia relativa y jornadas de trabajo cortas —lo que llamó, no sin ironía, la sociedad opulenta original—. La escasez, en muchos casos, se fabrica: se decide qué contar como necesidad y qué no, y esa decisión ya viene cargada de cultura antes de que ningún precio se fije.

Si la oferta y la demanda bastaran para ajustar solas cualquier bien, no haría falta forzar nada más. Pero ahí está el petróleo: en 2018, Estados Unidos se retiró del acuerdo nuclear con Irán y reimpuso sanciones a su sector energético, lo que redujo drásticamente las exportaciones oficiales del país y lo empujó a sostenerse mediante flotas que operan fuera de los canales formales. El 28 de febrero de 2026, Estados Unidos e Israel lanzaron una guerra abierta contra Irán; meses después, sigue sin cerrarse, y la Guardia Revolucionaria iraní respondió bloqueando el estrecho de Ormuz, por donde pasaba antes uno de cada cinco barriles de petróleo del planeta. Con Venezuela, el patrón fue más directo: una intervención militar estadounidense en Caracas derrocó a Nicolás Maduro el 3 de enero de 2026, y semanas después Washington levantó las sanciones al sector petrolero venezolano para el gobierno que la sustituyó. La misma potencia que llevaba años bloqueando las transacciones con Venezuela abrió el grifo en cuanto puso a alguien de su lado al otro extremo. Si el mercado se autorregulara como promete la curva, nada de esto haría falta —ni la guerra, ni el bloqueo naval, ni el cambio de gobierno—. Y esta misma semana ha cerrado la cuenta: un acuerdo que le da a Estados Unidos el 55% de la producción de la nueva petrolera y más del 20% de las reservas probadas del país. La escasez que impuso durante años y la abundancia que ahora administra no son dos políticas distintas: son la misma política con la etiqueta cambiada. Que haga falta es la prueba más clara de que la escasez y la abundancia no se descubren: se imponen.

David Graeber remató el mito por otro flanco: el relato escolar dice que el dinero nació para sustituir al trueque, que antes de la moneda la gente cambiaba directamente una gallina por dos sacos de grano. No hay evidencia histórica de que ese trueque generalizado existiera nunca. Lo que sí hay, documentado en sociedades muy distintas, son sistemas de deuda y crédito social: te debo, me debes, la cuenta se salda con el tiempo y con relación, no con moneda al contado. El mercado no nació de la necesidad de intercambiar cosas; nació, en buena parte, de la necesidad de medir deudas entre personas que ya se conocían.

Con los alimentos y los medicamentos ocurre la misma operación que con el petróleo, aunque haga menos ruido: alguien decide qué cuenta como escaso, y de esa decisión depende a veces comer o curarse.

Y aquí es donde vuelve el libro de la librería. Marcel Mauss, en su ensayo sobre el don, explicó por qué un objeto puede valer más cuando lleva encima la huella de quien lo dio: el regalo obliga, ata, lleva un pedazo de quien lo entrega. Un objeto de segunda mano no es un objeto neutro esperando precio; es un objeto que ha pasado por manos, y esas manos —a veces literalmente, con una firma— se cotizan. Pierre Bourdieu, mucho después, le puso nombre a la operación completa: capital simbólico. El gusto no es un juicio inocente sobre la calidad de las cosas, es una forma de clasificación social que se aprende, se hereda y se exhibe. Cuando alguien paga de más por una primera edición, no está pagando papel: está comprando un lugar en un mapa de distinción que no aparece en ninguna etiqueta de precio.

Pasa lo mismo con los coches. Pueden venderse menos coches en general y, al mismo tiempo, dispararse la producción de Ferraris. No es una paradoja de la oferta y la demanda: es la misma curva funcionando en dos capas distintas, la del transporte y la del prestigio, que no se rigen por las mismas reglas aunque compartan cuatro ruedas.

Detrás de esas dos capas de precio hay algo que ninguna curva nombra.

Karl Marx tenía una palabra todavía más incómoda para esto: fetichismo de la mercancía. La mercancía, decía, esconde el trabajo y las relaciones sociales que la produjeron, y aparece ante nosotros como si su valor le fuera propio, natural, casi mágico —como si el objeto valiera por sí mismo y no por la trama de personas y decisiones que lo trajeron hasta el escaparate—. Oferta y demanda es, en ese sentido, el resumen más pulido del fetichismo: convierte una relación social en una curva, y una curva no pregunta quién produce, quién distribuye ni quién decide qué mancha de humedad vale una firma.

Antes, al menos, había alguien detrás del precio a quien preguntar por qué. El librero, el sumiller, el marchante. Hoy buena parte de esa decisión la toma un algoritmo: el precio de un vuelo cambia según quién lo mira y desde qué dispositivo, la entrada de un concierto sube en tiempo real según cuánta gente la está comprando en ese instante, la luz se factura por horas según una curva que muy pocos entienden del todo. El fetichismo que describía Marx se vuelve más eficaz cuanto menos rostro tiene: si antes el precio ocultaba el trabajo detrás de un objeto, ahora oculta además la decisión detrás del propio precio, ejecutada sola, sin que nadie pueda señalar a una persona concreta y preguntarle por qué. No es que no haya nadie: hay empresas que diseñan el algoritmo, datos que lo alimentan, decisiones de negocio que lo afinan. Pero esa autoría queda repartida entre tantas manos que el efecto es el mismo que si no hubiera ninguna.

A veces el propio mapa comete el error que denuncia: confunde lo personal con lo general, la experiencia de una sola mesa con el retrato de un país entero. Ocurre. El mapa también se equivoca, y forma parte de su naturaleza de boceto, no de plano técnico. Lo mismo pasa con la oferta y la demanda cuando se cuenta como ley: toma un caso —este libro, esta firma, esta escasez fabricada— y lo generaliza hasta que parece física, cuando en realidad es una biografía particular disfrazada de curva.

No se trata de negar que la oferta y la demanda expliquen algo. Explican, por ejemplo, por qué hay menos ejemplares y por qué eso empuja el precio hacia arriba. Lo que no explican es por qué el precio se dispara más por una firma que por una escasez real, ni por qué dos objetos igual de raros valen sumas completamente distintas según de quién vengan. Ese resto —el que la curva no cubre— es justo el territorio que la antropología lleva un siglo cartografiando: el don que obliga, la deuda que ata, el gusto que clasifica, el trabajo que se esconde detrás del precio.

Nada de esto es solo arqueología. Las monedas locales, los bancos de tiempo, las condonaciones de deuda que de vez en cuando alguna administración se atreve a plantear —todo eso son formas actuales de lo que Graeber documentó en el pasado—: acordar el valor entre personas, no dejarlo caer solo en una curva. No son la solución, son la prueba de que la curva nunca fue la única forma posible.

El libro sigue ahí, en la estantería de segunda mano, con su mancha y su precio triplicado. La oferta y la demanda dirían que así son las cosas. La antropología pregunta, en cambio, quién decidió que esa mancha valiera, y por qué seguimos llamando ley natural a una decisión tomada entre personas.

No recuerdo exactamente sus palabras, pero el mensaje fue muy claro:

—Paco, ahora que estás en este puesto tienes que convertirte en otra persona, en otro profesional.

Y ahí estaba el problema.

Porque el fondo de lo que quería decirme no era malo. Determinadas responsabilidades exigen prudencia, medir mejor nuestras palabras, entender el impacto de nuestras decisiones y aprender a movernos en entornos diferentes.

En eso tenía razón.

Pero no fue eso lo que sus palabras me dijeron.

Me estaban invitando, de alguna manera, a dejar atrás a la persona y al profesional que había construido durante tantos años. Precisamente la persona y el profesional que, sin lugar a dudas, habían contribuido a que me ofrecieran aquel puesto.

Aquella conversación me dejó una pregunta que me ha acompañado desde entonces:

¿Hasta qué punto adaptarnos significa dejar de ser uno/a mismo/a?

Y también un aprendizaje importante para quienes tenemos la responsabilidad de liderar personas: no basta con pensar en lo que queremos decir. Tenemos que ser conscientes de lo que nuestras palabras pueden provocar en quien nos escucha.

Porque las palabras importan.

Una conversación puede ayudar a alguien a crecer o hacerle pensar que, para hacerlo, tiene que dejar de ser quien es.

Y creo que esa diferencia es una de las bases del liderazgo humanista: entender que delante de nosotros/as no hay únicamente profesionales o equipos.

Hay personas.

Personas con su historia, sus valores, sus dudas y sus expectativas.

Quizás ahora, después de unos días de vacaciones, sea también un buen momento para pensar en nosotros/as mismos/as.

Las vacaciones nos dan algo que durante el resto del año parece escasear: tiempo.

Tiempo para descansar, compartir, desconectar… y pensar.

Pensar si estamos viviendo la vida que queremos.

Si estamos disfrutando, o no, del camino.

Si la persona y profesional que somos se parecen a quienes queremos llegar a SER.

Porque el tiempo pasa muy rápido.

Y, casi sin darnos cuenta, vamos avanzando.

Somos muchas cosas a lo largo de nuestra vida, hijos, hijas, amigos, amigas, padres, madres, profesionales, responsables, líderes…

Vamos ocupando puestos.

Asumiendo responsabilidades.

Cumpliendo objetivos.

Podemos hacer todo eso dejando que la vida avance y simplemente subirnos a ella. Seguir adelante, sin llegar nunca a pilotarla.

Podemos ser.

O podemos SER.

Para mí, ahí está la diferencia.

Ser es ir viviendo. Ir respondiendo a lo que llega. Ir avanzando, a veces sin preguntarnos demasiado hacia dónde.

SER, en cambio, exige conciencia. Exige parar de vez en cuando y mirarnos.

Preguntarnos si seguimos siendo coherentes con nuestros valores.

Si nuestras decisiones nos acercan a la vida que queremos.

Si estamos evolucionando sin dejar de reconocernos.

Porque evolucionar no significa convertirse en otra persona.

Podemos cambiar nuestras formas sin cambiar nuestros códigos.

Podemos asumir responsabilidades sin perder la cercanía.

Podemos aprender a adaptarnos sin tener que escondernos.

Y quizá esta sea una reflexión que no deberíamos hacer únicamente después de unas vacaciones.

Deberíamos volver a ella una y otra vez.

Preguntarnos:

¿Sigo siendo quien quería ser?

¿Me reconozco en la persona en la que me estoy convirtiendo?

¿Estoy construyendo solo una carrera o también una vida que merece la pena vivir?

Porque cuando nos damos cuenta, la vida ha pasado muy rápido.

Y sería una pena haber construido una carrera, alcanzado objetivos y ocupado puestos importantes para descubrir que, por el camino, hemos dejado de disfrutar de las personas, de los momentos, de nuestra propia vida, de nosotros/as mismos/as.

Así que, ahora que quizás has tenido unos días para parar y pensar, me gustaría dejarte esta pregunta.

¿Quieres simplemente ser… o vas a SER?

Tres colegios públicos de Logroño tienen el ascensor fuera de servicio: el Ayuntamiento asegura que estarán para la vuelta al cole

Ayer 1 de septiembre, el Claustro del CEIP Villa Patro en Lardero, La Rioja, empezó su curso escolar con unas instalaciones a las que nadie había pasado un trapo (ni un escobón) en todo el verano. El profesorado inició el curso con ilusión, pero también con vergüenza y frustración por la situación en la que se encontraba el centro: polvo, hojas, pelusas, manchas, papeles en aulas y despachos, baños y cristales sucios, telarañas, cucarachas, mosquitos, mal olor.

La responsabilidad de la limpieza del centro es del Ayuntamiento de Lardero, que lleva años haciendo oídos sordos a las quejas y solicitudes por parte del Equipo Directivo y del Consejo Escolar, de que se mantengan unas condiciones de limpieza y salubridad que garanticen la seguridad del alumnado y del personal que trabaja en el centro. Tanto es así, que en once años no se ha hecho una sola limpieza general.

Por si esto no fuera poco, podemos sumarle las altas temperaturas, que también se llevan denunciando los últimos cuatro años. Tomar medidas parece necesario para garantizar el adecuado desarrollo de las niñas y niños de la localidad. El silencio administrativo agota cuando está en juego la salud de la infancia. Temperaturas superiores a 30 grados en las aulas, comedor sin persianas, falta de espacios de sombra o de recursos que mitiguen la excesiva exposición al sol. Necesitamos soluciones que garanticen unas condiciones de educación y trabajo dignas, y las necesitamos antes del 9 de septiembre.

“Higiene y salud, Ayuntamiento de Lardero, Higiene y salud”.

Y esas opiniones generalmente las compartimos con otros, lo cual muchas veces también es necesario, porque es la manera que tenemos de protegernos como especie. Si el grupo me dice “no te fíes de fulanito” está evitando que yo y otros seamos víctimas de fulanito.

Pero etiquetar supone reducir a alguien en una definición. Entonces, el problema no está en poner etiquetas sino en hasta dónde definen a la persona en cuestión. No hablo de cuando hay difamación o mala intención, hablo de cómo afectan esas opiniones que tenemos y hacemos de la gente y que nos parecen “normales”. Si creo que mi abuela, por ser mayor, es frágil, la excluiré de algunas conversaciones y eso puede que la haga sentirse inútil o aislada y me perderé su sabiduría.

Por eso hay que tener en cuenta que estas opiniones o etiquetas van a condicionar cómo nos comportemos con los demás.

Y ¿Qué pasa cuando esta etiqueta queda obsoleta?

El otro día vi que faltaban las llaves de casa de la mesa de la entrada, supuse que un invitado muy querido que está pasando las vacaciones con nosotros se las había llevado. Al momento entré en pánico. Mi invitado tiene la etiqueta de “todo lo pierde”, así ha sido desde niño, y mis llaves son complicadas para hacer copias. Cuando lo vi le pregunté por las llaves y me confirmó que se las había llevado y que estaban en su bolsillo. Me sinceré mostrándole la preocupación que había tenido porque sé que pierde las cosas constantemente, a lo que me respondió muy seriamente “llevo cuatro años sin perder nada”. Luego, su madre me confirmó que había trabajado para cambiar eso y que así era.

El problema es que una etiqueta se parece mucho a una fotografía. Puede reflejar cómo era alguien, pero las personas no somos una foto, somos una película.

La pena es que somos muy eficaces conservando opiniones antiguas sobre las personas. Una persona que tuvo dificultades para tomar decisiones en una etapa de su vida y pasa a ser «el indeciso». Otra persona reaccionó mal en un conflicto y queda convertida en «la agresiva». Alguien necesitó mucha ayuda cuando llegó a un trabajo y, años después, quienes lo conocieron entonces siguen tratándolo como si todavía no supiera arreglárselas solo. No necesariamente existe una mala intención. Muchas de las etiquetas que más limitan no se hacen para hacer daño, simplemente se instalan, dejan de cuestionarse y empiezan a funcionar como si fueran hechos objetivos. Y ahí se puede producir una situación injusta.

Además, una vez que nos hemos formado una opinión sobre alguien, tendemos a fijarnos especialmente en lo que la confirma. Si pensamos que una persona es desorganizada, recordaremos fácilmente el día que olvidó una cita y daremos menos importancia a las ocasiones en las que planificó bien. Los hechos que contradicen nuestra opinión suelen parecernos excepciones y los que la respaldan se convierten en pruebas. De este modo, la etiqueta se va reforzando a sí misma, incluso cuando la realidad empieza a cambiar.

¿Y qué pasa con las etiquetas que nos ponen a nosotros y no nos gustan?. Decir «yo ya no soy así» no es suficiente, para cambiarlo hay que entregar evidencia nueva. En coaching decimos “la acción mata el juicio”, es decir, cambia tu manera de actuar si quieres que los demás cambien determinada opinión sobre ti; demuestra con actos que están en un error.

Por eso la responsabilidad es compartida. Quien observa debe conservar la disposición a revisar sus etiquetas. Quien ha cambiado debe generar comportamientos que permitan percibir ese cambio. Para actualizar una relación suelen ser necesarios los dos movimientos: alguien que muestre quién es hoy y alguien dispuesto a dejar de mirar únicamente quién fue ayer.

La próxima vez que pienses «es que siempre ha sido así» o «ella nunca cambiará», quizá merezca la pena detenerte un momento y preguntarte: ¿estoy mirando a la persona que tengo delante o sigo mirando una fotografía tomada hace años?

Esta crítica no puede entenderse sin recordar qué fue la Bauhaus (1919-1933) y su legado. Fundada por Walter Gropius, la escuela promovió la fusión entre arte, artesanía y tecnología bajo la máxima la forma sigue a la función. Su enfoque racionalista y su estética minimalista —defendida por figuras como Mies van der Rohe y Le Corbusier— se exportó tras su cierre, especialmente a Estados Unidos, donde dio forma al International Style. Este estilo dominó el skyline de ciudades como Nueva York y Chicago, con rascacielos de líneas limpias y fachadas de vidrio que simbolizaban progreso, universalismo y eficiencia capitalista. Sin embargo, como criticaría más tarde la propia antropología del diseño, este estilo internacional era, en realidad, profundamente local: un producto cultural occidental, blanco y masculino, que se imponía como neutral y universal, borrando otras formas de habitar y construir. Jane Jacobs, en su obra fundamental Muerte y vida de las grandes ciudades americanas (1961), ya denunció cómo esta planificación vertical y segregadora destruía el tejido social vivo de los barrios.

Aquí es donde la mirada de la antropología del diseño —una disciplina que dialoga con la Teoría del Actor-Red (TAR) del sociólogo Bruno Latour— amplía y profundiza la crítica. No se limita a la estética o a la función, sino que analiza el diseño como una práctica cultural y política profundamente encarnada. Pregunta, como haría un antropólogo, por las relaciones de poder, los significados simbólicos y las consecuencias sociales materializadas en objetos, espacios e interfaces. Esta mirada revela algo más insidioso que la mera imposición estética de la que hablaba Wolfe: un poder que ya no baja desde el estudio del arquitecto, sino que se disuelve en cada objeto cotidiano. Ya no se trata solo de un poder vertical, sino de tecnologías de poder entretejidas en la trama misma de lo cotidiano. Esta perspectiva se nutre también de visiones decoloniales, como las de Arturo Escobar en su libro Diseños para el pluriverso (2018), que cuestionan el diseño occidental como único camino y abogan por ontologías relacionales que reconozcan otras formas de conocimiento y habitar. A esta crítica se suma la filósofa María Lugones, cuyo concepto de colonialidad del género revela cómo el diseño moderno/colonial ha sido una herramienta clave para imponer no solo un orden espacial y material, sino también una jerarquía corporal, sexual y racial que naturaliza la exclusión y fragmenta los modos de estar en común.

Wolfe se burlaba de la silla Barcelona como símbolo de un dogma estético. Hoy, el símbolo es más mundano y penetrante: el teléfono inteligente sellado, diseñado para fallar (obsolescencia programada), para no ser reparado y para crear adicción mediante interfaces que emulan las tragamonedas —un patrón documentado por investigadores como Natasha Dow Schüll en su obra Addiction by Design (2012)—. Este diseño extractivo no solo genera consumidores perpetuos; nos despoja de autonomía material y fomenta una relación infantilizada con la tecnología. La jaula, aquí, no la construye solo un arquitecto en su estudio; la construimos nosotros al aceptar la dependencia como precio de la comodidad, desvalorizando el conocimiento práctico que nos haría libres.

Esta dinámica se espacializa de forma brutal en el urbanismo, un campo donde la psicogeografía —término acuñado por el situacionista Guy Debord para describir el estudio de los efectos precisos del entorno geográfico sobre las emociones y el comportamiento— ofrece una lente clave. Wolfe criticaba la uniformidad impuesta por el International Style, pero hoy enfrentamos una topografía más agresiva y psicológicamente cargada. La arquitectura hostil —bancos con divisores, pinchos en cornisas— es un diseño que literalmente expulsa a los pobres y sin hogar de la vista pública. Es la antítesis del espacio público: un poder que no modela el gusto, sino que niega la existencia misma. Su contraparte elegida es el urbanismo de la seguridad privatizada: urbanizaciones cerradas, comunidades valladas. Este diseño segrega por clase como una característica, no un error, y fractura el espacio común. Si los arquitectos de Wolfe diseñaban para la gente (aunque fuera desde la arrogancia), estos diseños urbanos diseñan contra la gente, o al menos contra una parte de ella. Y, sin embargo, su éxito reside en que muchos eligen voluntariamente este autoencierro, movidos por un miedo internalizado y mercantilizado, tal como analiza la geógrafa feminista Leslie Kern en Feminist City (2019), al señalar cómo el diseño urbano a menudo refleja y reproduce dinámicas de género, clase y raza. En esta línea, la historiadora y teórica feminista Silvia Federici —en obras como Calibán y la bruja (2004) y El patriarcado del salario (2018)— nos recuerda que la expropiación de los comunes y la división sexual del trabajo sentaron las bases materiales para un diseño que segrega, controla y mercantiliza la vida cotidiana, transformando lo que antes era colectivo en cercado y transable.

En este paisaje, los centros comerciales se erigen como catedrales del consumo: pseudo-públicos que imitan la plaza con fuentes y bancos, pero donde la conducta está estrictamente controlada por la propiedad privada. Reemplazan el ágora democrática por un simulacro mercantil, un fenómeno estudiado por la socióloga Sharon Zukin en The Cultures of Cities (1995). Y es aquí donde el marketing, la ingeniería del deseo y la identidad, sella los barrotes de la jaula. Ya no anuncia productos; construye mundos y normaliza estilos de vida. El mito del emprendedor vende la precariedad laboral como libertad heroica. El wellness como moral convierte la obsesión por un cuerpo sano y productivo en un camino de autorrealización ética, ocultando su función de optimización para el mercado, un proceso que la teórica feminista Rosalind Gill analiza en el contexto de la cultura del empoderamiento neoliberal. El consumo ético permite a las clases medias ilustradas un lavado de conciencia, sintiéndose bien al comprar sin cuestionar el modelo de sobreproducción y extracción, una dinámica que el académico Raj Patel, autor de Cuando nada vale nada, critica como la forma en que el mercado convierte incluso la justicia social en una casilla más que marcar en el recibo y que la teórica política Nancy Fraser enmarca en su análisis de un capitalismo caníbal: un sistema que devora las bases mismas de la vida social, la naturaleza y la capacidad de cuidado, convirtiendo en nicho de mercado incluso la crítica ética.

Los límites éticos de este marketing son profundos y están documentados. El neuromarketing explota respuestas cerebrales involuntarias; la segmentación algorítmica, como reveló una investigación de ProPublica en 2016, ha permitido discriminación en publicidad al permitir a anunciantes excluir por etnias afines; el greenwashing engaña a consumidores con falsas promesas de sostenibilidad, una práctica constatada en un barómetro de 2021 de la Comisión Europea, que halló que el 42% de las declaraciones ambientales en línea eran exageradas o falsas. Como admitió Sean Parker, expresidente de Facebook, estas plataformas se diseñaron para explotar una vulnerabilidad en la psicología humana. Este no es el poder dogmático y visible que ridiculizaba Wolfe; es un poder líquido, adaptativo, que moldea el deseo en su origen y convierte la vida íntima en un campo de persuasión comercial.

Frente a esta maquinaria surge una resistencia desde el diseño crítico y los comunes, a menudo inspirada por perspectivas feministas y decoloniales que priorizan el cuidado, la reproducción de la vida y los saberes locales sobre la lógica extractiva. El movimiento Right to Repair, con victorias legislativas recientes en la Unión Europea y algunos estados de EE.UU., lucha por devolver el control y la durabilidad a los usuarios, desafiando la obsolescencia programada.

Esta resistencia es también profundamente local, encarnada y globalmente conectada. Colectivos como Assemble en Londres, ganadores del Turner Prize en 2015, practican una arquitectura comunitaria y participativa que recupera solares abandonados para crear espacios como el Granby Four Streets, donde los vecinos coproducen sus viviendas y talleres. En Barcelona, las experiencias de urbanismo feminista —como las supermanzanas o los planes de cercanía— rediseñan la ciudad desde la lógica de los cuidados, priorizando la peatonalización, los encuentros casuales y la seguridad frente a la velocidad del tráfico.

Estas prácticas no surgen en el vacío. Hace apenas una década, conceptos como urbanismo táctico, ciudades cuidadas y acupuntura urbana irrumpieron en la agenda política municipalista, especialmente en España. Inspirados por el movimiento Tactical Urbanism y por pensadores como Mike Lydon o Jaime Lerner, estos enfoques proponían intervenciones rápidas, de bajo coste y alta participación para transformar espacios públicos de manera reversible y experimental. Pintar un cruce peatonal, instalar bancos con palés, plantar macetas o peatonalizar una calle temporalmente eran gestos que buscaban demostrar que otra ciudad era posible antes de hacerla permanente. Fue una política del prototipo, donde la ciudadanía no era solo consultada, sino que se convertía en codesarrolladora del espacio. Esta ola, visible en políticas de ayuntamientos como los de Madrid, Barcelona o Valencia entre 2015 y 2019, mostró que la resistencia al diseño hostil podía institucionalizarse como innovación democrática. Sin embargo, también reveló sus límites: cuando estas experiencias no se consolidaban en cambios estructurales o se cooptaban como mera estética de participación, el riesgo era que la táctica se quedara en decoración, sin alterar las jerarquías profundas del poder urbano.

Pero esta batalla por el espacio es también, y sobre todo, una guerra contra la imaginación. El diseño extractivo no se limita a extraer recursos o tiempo de atención; extrae futuros posibles. Al sellar los teléfonos, vallar o aislar los barrios y mercantilizar cada deseo, lo que se cerca es la capacidad de imaginar otros mundos materiales, otras formas de convivir. El urbanismo hostil es la cartografía física de esa clausura cognitiva: un paisaje que enseña, día a día, que no hay alternativa. Por eso, resistir desde el diseño no es solo una cuestión de accesos o reparaciones; es un acto de imaginación radical, una reapropiación de la capacidad de proyectar lo común.

En España, el barrio de Los Lirios del Iregua en Logroño libra una batalla urbana que es un manual vivo de esta antropología del diseño aplicada —y un mapa preciso de cómo se libra la guerra contra la imaginación en el territorio. Su topografía hostil puede esquematizarse así: 1. La amputación metropolitana: el barrio forma parte de un conjunto de nueve barrios que han quedado amputados del centro de Logroño por una circunvalación obsoleta (la LO-20 y la A-13), una infraestructura que actúa más como frontera que como conector. 2. El peligro lineal: dentro de este enclave, el camino escolar más directo hacia la ciudad es una franja peatonal a pie de esa autovía, donde conviven niños, mayores y carritos con tráfico pesado y mercancías peligrosas (ese trazado vial está integrado en el circuito RIMP). 3. Los bloques herméticos: a ambos lados, dos mega-manzanas actúan como murallas: al oeste, la parcela del Seminario Diocesano (más de 140.000 m²); al norte, el Centro Comercial Berceo (96.500 m² de superficie construida). 4. Los desvíos forzados: para evitarlo, las alternativas circunvalar esas infraestructuras o cruzar una plazuela comercial y una pasarela privada que pertenecen al centro comercial, internalizando así la lógica del pseudo-público mercantil. La cronología de la reivindicación vecinal es tan elocuente como el propio diseño hostil. En 2015, el Ayuntamiento de Logroño y el Gobierno de La Rioja aprobaron para el barrio un colegio —todavía sin construir— y un centro de salud que abrió sus puertas sin médico ni enfermera de cabecera asignados. Entre 2017 y 2019, la asociación de vecinos denunció ante el Seprona, Adif, el Ayuntamiento y el Gobierno de La Rioja que trenes con mercancías peligrosas —cloro líquido entre ellas— realizaban paradas prolongadas a menos de diez metros de las viviendas, a escasos veinte metros del solar donde estaba previsto ese mismo centro de salud; llevaron el caso hasta Bruselas antes de lograr que se eliminaran las paradas técnicas en la zona. En 2023, la misma asociación capitaneó la reivindicación de una farmacia para el barrio, y consiguió que se abriera esa (2024), dos más en Logroño y otra en Haro. No son victorias completas —el colegio sigue sin construirse, el centro de salud sigue sin personal fijo—, pero trazan el mapa de una comunidad que no se ha limitado a sufrir el diseño hostil, sino que lo ha ido desmontando pieza a pieza, con denuncias, con Bruselas de por medio, con una farmacia conseguida a pulso.

Frente a esto, la asociación de vecinos no solo reclama servicios públicos y accesos seguros; reclama el uso lúdico y libre de sus calles, transformando la demanda de infraestructura en una reivindicación de soberanía urbana. Su lucha no es aislada; está enraizada en una fuerte articulación vecinal y social, conocida por las fiestas comunitarias y el buen ambiente que ha cohesionado al barrio. Al igual que en Londres o Barcelona, los vecinos de Los Lirios están rediseñando desde abajo el código hostil de un urbanismo que los marginó, en un acto de desobediencia civil urbana cotidiana y persistente: un proceso de reapropiación colectiva del espacio que demuestra que otra ciudad es posible cuando la comunidad se organiza.

Otras formas de desobediencia civil urbana —colchones sobre pinchos, guerras de jardinería— reclaman físicamente la ciudad para todos reescribiendo con actos concretos el código hostil del espacio, una práctica que recuerda a las tácticas de los situacionistas para desviar (dérive) el uso previsto de la ciudad.

La pregunta de Wolfe era, en el fondo, quién temía al poder feroz del diseñador. La antropología del diseño, con sus miradas feministas, decoloniales y psico-geográficas —y ejemplos concretos desde Londres y Barcelona hasta Logroño—, nos lleva a una pregunta más inquietante y esperanzadora: ¿quién teme al usuario consciente, a la comunidad que, dejando de ser un mero consumidor, empieza a reparar, a habitar en común, a desear y a diseñar de otra manera? Leer el mundo con esta mirada rigurosa y crítica no es solo un ejercicio intelectual; es el primer paso para desmontar la jaula, cuyos barrotes hemos ayudado a erigir. El verdadero Bauhaus feroz ya no es una escuela de diseño histórica; es la lógica extractiva, colonial y patriarcal invisible que habita el bolsillo, el barrio y el sueño de cada uno. Y reescribir su código exige algo más que rechazar un estilo: exige recuperar, colectivamente, la soberanía sobre lo material, lo espacial y lo imaginario.

Este año, mis vacaciones de verano no van a tener playa, ni grandes viajes, ni planes programados de antemano. Y, al principio, reconozco que contemplaba con cierto temor la posibilidad de que el aburrimiento acabara apoderándose de alguno de esos días que, precisamente por ser de vacaciones, deberían servir para descansar.

Estamos tan acostumbrados a llenar nuestros días que, cuando de repente no tenemos nada que hacer, parece que algo no funciona. Una mañana sin planes. Una tarde demasiado larga. Un día en el que no ocurre nada especial. Y entonces aparece esa pregunta incómoda: - ¿Y ahora qué hago?

Hace unos años, poco antes de morir, mantuve una conversación con mi padre que estos días he recordado varias veces. Había cumplido ya 103 años, sus limitaciones físicas le impedían hacer muchas de las cosas con las que antes ocupaba su tiempo como leer, escribir, investigar, pasear..., así que pasaba buena parte del día sentado en su sillón, aparentemente ensimismado en sus pensamientos. Aquella tarde le pregunté:

- ¿Te aburres? Me respondió inmediatamente:

- No.

- Pero nunca te aburres? , insistí.

- No. Nunca me aburro. Siempre encuentro algo en que ocuparme.

Entonces le pregunté cómo lo hacía. Me miró como si la respuesta fuera abolutamente evidente y dijo:

Desde entonces he pensado muchas veces en aquella frase. Quizá porque yo no siempre sé hacerlo. Cuando no consigo concentrarme en lo que estoy haciendo, todo se me hace más pesado. Incluso cuando no hago nada, puedo llegar a sentir que estoy perdiendo el tiempo. Como si cada minuto tuviera que estar ocupado por algo útil, entretenido o productivo.

Y quizá ahí esté una de las razones por las que nos cuesta tanto aburrirnos. No sabemos estar sin hacer nada. Vivimos rodeados de estímulos. Miramos el teléfono mientras esperamos un café, escuchamos algo mientras caminamos, encendemos una pantalla cuando tenemos dos minutos libres y buscamos inmediatamente qué hacer cuando aparece un hueco inesperado.

Hemos convertido el tiempo vacío en una especie de enemigo. Por eso las vacaciones pueden ser una buena oportunidad para enfrentarnos a él. Porque quizá aburrirse de vez en cuando no sea necesariamente algo malo.

Quizá sea simplemente una señal. Una invitación a detenernos y preguntarnos por qué estamos aburridos. Qué necesitamos. Qué nos apetece. Qué hemos dejado pendiente. Qué nos gustaría recuperar. O, sencillamente, qué podemos hacer con ese rato que de repente tenemos delante.

A veces la respuesta será algo tan poco extraordinario como ordenar un armario, planchar, cuidar las plantas, leer unas páginas de un libro, escribir, pasear o retomar aquella pequeña tarea que llevamos meses aplazando. Y otras veces puede que decidamos no hacer absolutamente nada. También eso puede estar bien. Porque no todo el tiempo improductivo tiene que ser tiempo perdido. Hay una gran diferencia entre perder el tiempo y disponer de él. Decidir, conscientemente, qué hacer con él.

Así que cuando siento que empieza a rondarme el aburrimiento, intento recordar las palabras de mi padre: vivir el momento. No escapar inmediatamente de esa sensación buscando cualquier cosa que la haga desaparecer.

Quedarme un poco ahí. Mirar, escuchar, pensar... Y, a veces, ocurre algo curioso, porque cuando dejo de intentar combatir el aburrimiento, descubro que quizá no estaba aburrido.

Quizá simplemente estaba desacostumbrado a estar conmigo mismo. En esos momentos aparecen pensamientos que normalmente no tienen sitio en mi agenda. Ideas que no había considerado. Recuerdos. Preguntas. Incluso proyectos que creía olvidados.

El aburrimiento se convierte entonces en una oportunidad para vivir alerta, para acoger con agradecimiento todo lo que de bueno me proporciona la vida y para organizarme, ver las cosas más claras y tomar decisiones de cara al futuro más inmediato. Vivir el momento, me permite ser consciente incluso del riesgo que conlleva aburrirme y darme cuenta de que su significado, positivo o negativo, solo va a depender del valor que yo mismo le otorgue.

No siempre lo consigo, pero es cierto que el silencio deja espacio para que aparezcan cosas que el ruido cotidiano mantiene escondidas. Por eso empiezo a pensar que las vacaciones no deberían medirse solamente por el tiempo que pasamos en la playa, por los lugares que visitamos, las cosas que hacemos o las experiencias que acumulamos.

También deberían medirse por los momentos en los que no ocurre nada. Por esas horas que no estaban previstas. Por esa tarde en la que no sabemos muy bien qué hacer. Por ese rato en el que podemos mirar alrededor, mirar con atención a quien vive a nuestro lado y darnos cuenta, ser conscientes de que, en realidad, tenemos mucho, muchísimo más de lo que creíamos.

Mi padre, con 103 años y sentado en su sillón, probablemente tenía muchas menos posibilidades que cualquiera de nosotros para llenar un día. Y, sin embargo, no se aburría. No porque tuviera más cosas que hacer, sino porque sabía estar donde estaba. Porque vivía con plena consciencia.

Quizá esa sea una de las cosas que más necesitamos recuperar. Aprender que no todos los huecos de nuestra vida necesitan ser rellenados. Que no todas las horas tienen que producir algo. Que no todo silencio necesita una pantalla. Y que una tarde aparentemente vacía puede esconder una conversación pendiente con nosotros mismos.

Así que este agosto, cuando el aburrimiento amenaza, en lugar de preguntarme qué puedo hacer para que desaparezca, trato de preguntarme qué quiere decirme. Y recordando a mi padre (“Vivo el momento.”), encuentro respuestas que me sorprenden.

Y es que, a veces, las respuestas más sencillas son las que más tiempo nos lleva aprender.

En cuanto a los niños, esos menores 26 días después tenían que estar ya en territorio peninsular. Alojados en internados, jugando en patios y calles, comiendo cinco veces al día e incluso recibiendo clases de alfabetización. En España hay edificios que fueron grandes colegios con grandes internados que con muy poco acondicionamiento podrían recibir a esos menores. Hay ONGs y Asociaciones de voluntarios que están esperando a que les digan cuando pueden empezar.

Ya sé que esta medida la rechazan de lleno muchas instituciones y colectivos sociales. No he dicho que sea algo definitivo. Sí me gustaría que fuese una solución transitoria. También estoy convencida de que entre andar sin rumbo por las calles y tener una cama y un techo en el que descansar la diferencia es enorme, además el trabajo de los funcionarios sería más fácil y rápido. Ni que decir tiene que cuando la emergencia apremia, los trámites se agilizan. Si los gobiernos no lo hacen es porque no saben hacerlo, porque no tienen ni idea, porque sus asesores son teóricos de mucho máster y poco oficio.

Hasta aquí la cuestión de humanidad. En cuanto a la crisis de gobierno… Esa no tiene nombre, ni apellidos. Los ministros Robles y Marlaska ofreciendo versiones contrarias del mismo hecho. ¡Por favor!. Alguno de los dos está mintiendo. ¿Qué actuación política es esa?: es una actuación chapucera. Que el presidente Pedro Sánchez vaya a comparecer en el Congreso el 3 de septiembre es vergonzoso y que la gran Europa con su presidenta Ursula Von der Leyen al frente sean tan cobardes es para sentir vergüenza. Del rey de Marruecos, de su Gobierno y de su gran aliado EEUU, resaltar su coherencia: actúan como piensan.

Hasta aquí he escrito con las tripas. Es verdad. También con la razón. Esta última me ampara. Ahora voy con la solución política: Pedro Sánchez tiene que dimitir ya. No tiene que convocar elecciones. Sí dejar que la presidencia la asuma otra persona: Carlos Cuerpo, vicepresidente primero, Sara Aagesen, vicepresidenta tercera… Cualquiera de los dos haría un buen trabajo. Son jóvenes y están preparados y capacitados. Para que esto se consiga el PSOE tiene que dar grandes muestras de generosidad y aceptar que ahora mismo el gobierno de Sánchez y el partido que fundó Pablo Iglesias, están acorralados, sobrepasados y tan exhaustos que no pueden seguir así.

No soy partidaria de unas elecciones generales inmediatas porque la alternativa ultraderechista del PP y VOX me aterran. Me da tanto miedo el resurgimiento del nazismo que, en español castizo, sigue siendo franquismo, que aludiendo a la Utopía de esta columna abogo por unos meses de transición hasta las elecciones generales. En la esperanza de que encontremos o encuentren una solución a tanto despropósito.

Sé que mi amiga Tere Alonso estaría de acuerdo con el final de esta Utopía. Lo anterior lo habría dicho con la elegancia que le ha caracterizado. En lo esencial, sobre todo en lo político, siempre hemos estado de acuerdo. En la expresión verbal, hemos sido el día y la noche. Y durante este verano hemos tenido ocasión de hablarlo.

¡Va por ti, Tere!. Un beso enorme. Hasta siempre.

CEESRIOJA reivindica una sociedad capaz de defender la seguridad sin renunciar a los derechos humanos, recuperar el valor del consenso y seguir creyendo, incluso en tiempos de fractura y desconfianza, en la dignidad y la capacidad de encuentro del ser humano

Hay algo más peligroso que tener miedo: acostumbrarnos a vivir gobernados por él. El miedo es humano. Nos protege, nos avisa, nos hace prudentes. Todos hemos sentido alguna vez esa necesidad de buscar refugio cuando creemos que algo amenaza nuestra seguridad, nuestra familia o nuestra forma de vida.

El problema comienza cuando alguien descubre que ese miedo también puede utilizarse para decidir por nosotros.

Entonces dejamos de preguntarnos qué es justo y comenzamos a preguntarnos únicamente quién es de los nuestros. Y ahí empieza todo.

Empiezan las vidas que parecen valer más que otras. Las víctimas que tienen nombre, rostro y biografía frente a aquellas que apenas llegan hasta nosotros convertidas en cifras. Empiezan las fronteras morales. Los muertos propios y los muertos ajenos. La violencia que condenamos y aquella que aprendemos a justificar.

Quizá una de las grandes preguntas de nuestro tiempo sea precisamente esta: ¿somos capaces de defender nuestros principios cuando hacerlo resulta incómodo?

Porque los derechos humanos son relativamente fáciles de defender cuando hablamos de las personas con las que estamos de acuerdo. Su verdadero valor aparece cuando debemos reconocerlos también en quien piensa distinto, pertenece a otra cultura, profesa otra religión o vive al otro lado de una frontera. Por eso debemos ser capaces de sostener varias verdades al mismo tiempo.

Los asesinatos y secuestros perpetrados por Hamás el 7 de octubre de 2023 fueron atroces y merecen una condena inequívoca. Las personas tomadas como rehenes y sus familias merecen justicia. Y reconocerlo no debería impedirnos mirar el sufrimiento de la población palestina. No tenemos que elegir qué dolor merece conmovernos.

Podemos rechazar el terrorismo y exigir al mismo tiempo que cualquier Estado respete el derecho internacional humanitario. Podemos preocuparnos por la seguridad de Israel y defender la dignidad y la vida de los palestinos. Podemos criticar severamente al régimen iraní sin asumir que bombardear preventivamente otro país deba convertirse en una herramienta normal de las relaciones internacionales.

Esto no debería ser una cuestión de izquierdas o derechas. Debería ser una cuestión de humanidad. Porque el día en que aceptemos que nuestros principios cambien dependiendo de quién lanza el misil, quién cruza la frontera o quién ocupa el despacho estaremos dejando de defender principios. Estaremos defendiendo intereses.

Y el derecho internacional nació precisamente para evitar eso: que la fuerza terminase convirtiéndose en la única razón. También debemos aprender a separar algo que demasiadas veces mezclamos. Un Gobierno no es un pueblo y una religión no es un Gobierno. Una ciudadanía no puede hacerse responsable colectivamente de las decisiones de sus dirigentes.

Criticar las políticas del Gobierno de Benjamin Netanyahu no autoriza ninguna forma de antisemitismo. Cuestionar las decisiones de Donald Trump no convierte en responsables a millones de estadounidenses. Denunciar la represión del régimen iraní no significa señalar a su ciudadanía. Y combatir el terrorismo jamás puede justificar convertir a millones de musulmanes en sospechosos.

Parece elemental. Pero quizá necesitemos recordarlo más que nunca. Porque cuando una sociedad empieza a construir enemigos colectivos resulta mucho más sencillo dejar de mirar personas y comenzar a mirar etiquetas.

Musulmán. Judío. Migrante. Palestino. Israelí. Marroquí. Europeo. Refugiado. Palabras capaces de esconder algo infinitamente más importante: detrás hay seres humanos.

Personas que quieren llegar a casa. Madres que esperan una llamada. Niños que quieren jugar. Jóvenes que desean estudiar. Familias que tienen miedo. Personas que aman, sufren, se equivocan y sueñan exactamente igual que nosotros.

Trabajo desde hace muchos años en la Educación Social y quizá por eso me resulta difícil renunciar a una convicción sencilla: las personas somos mucho más que la peor etiqueta que alguien pueda colocarnos.

Lo aprendemos constantemente en nuestros barrios, centros educativos, proyectos sociales y espacios de convivencia. Cuando las personas se encuentran de verdad, muchos prejuicios empiezan a resultar ridículos. Y esa pequeña experiencia cotidiana contiene, probablemente, una enorme lección política.

Europa también tiene que decidir qué quiere ser. Puede convertirse en una fortaleza asustada, obsesionada con encontrar amenazas fuera mientras erosiona lentamente los valores que dice proteger. O puede intentar algo mucho más difícil: defender su seguridad sin renunciar a la dignidad humana, exigir responsabilidades sin deshumanizar pueblos y reclamar el cumplimiento del derecho internacional con independencia de quién sea nuestro aliado.

La coherencia cuesta. También para España. No podemos exigir escrupuloso respeto a nuestra soberanía territorial y mirar hacia otro lado cuando la legalidad internacional afecta a otras poblaciones. Ceuta y Melilla merecen toda la protección jurídica y democrática del Estado español. También merecen respeto los derechos del pueblo palestino y del pueblo saharaui.

Los principios tienen una característica incómoda: para que sean principios deben servir para todos. Sé que vivimos tiempos de enormes desencuentros.

Parece que cada conversación necesita un vencedor y un derrotado. Que escuchar equivale a ceder. Que reconocer una parte de razón al otro nos hace más débiles. Creo exactamente lo contrario. Necesitamos recuperar el valor del consenso.

No ese consenso que consiste en fingir que pensamos igual, sino uno mucho más difícil y hermoso: aceptar que podemos discrepar profundamente y seguir reconociéndonos como seres humanos.

Podemos discutir sobre inmigración, seguridad, fronteras, Israel, Palestina, Irán, Marruecos o Europa. Debemos hacerlo.

Pero hay una frontera que nunca deberíamos cruzar: la que convierte al adversario en alguien cuya dignidad deja de importarnos. Porque cuando deshumanizamos al otro quizá ganemos una discusión, unas elecciones o incluso una guerra.

Pero todos perdemos algo bastante más importante. Nuestra humanidad. Por eso sigo teniendo esperanza. No una esperanza ingenua que niegue los conflictos, la violencia o las enormes contradicciones del mundo. Una esperanza mucho más humilde: la que he visto aparecer tantas veces cuando personas diferentes se sientan alrededor de una misma mesa y empiezan a escucharse.

Quizá el futuro no dependa solamente de grandes tratados, presidentes o ejércitos. Quizá también dependa de algo aparentemente pequeño. De nuestra capacidad para mirar a quien tenemos enfrente y reconocer, antes que cualquier bandera, religión, ideología o frontera, a otra persona.

Porque la verdadera seguridad no consiste en conseguir que nadie pueda hacernos daño. Consiste en construir sociedades en las que cada vez menos personas quieran hacerlo. Y para alcanzar algo así no necesitaremos más miedo.

Necesitaremos educación, justicia, diálogo, instituciones fuertes y una extraordinaria valentía para seguir creyendo en el ser humano. Incluso —y especialmente— cuando resulte difícil.

Me quedé pensando en esa segunda frase —el gesto se ensucia en cuanto pide factura— porque es una idea que damos por evidente y que en realidad tiene poco de evidente. Asumimos que dar y querer que se reconozca lo que diste son dos cosas separables, y que la pureza del primero depende de que el segundo no aparezca. Pero la antropología del don lleva un siglo discutiendo justo eso, y no se ha puesto de acuerdo.

Marcel Mauss fue el primero en desmontar la idea del regalo desinteresado. En las sociedades que estudió, ningún don llegaba solo: exigía, tarde o temprano, una devolución. No por contrato explícito, sino porque el propio acto de dar generaba una deuda simbólica, y esa deuda era lo que mantenía unidos a quienes la sostenían. Desde esa lectura, el que cocina y quiere reconocimiento no está haciendo trampa: está pidiendo la segunda mitad de un intercambio que la comida, como forma de don, ya presuponía desde el principio. El esfuerzo fue la ofrenda. El qué rico es el regreso que esa ofrenda esperaba. Reclamarlo no rompe el gesto, lo termina.

Pero Pierre Bourdieu, que leyó a Mauss con más sospecha, dio un giro que también encajaba en esta charla de amigos. Para él, el don funciona porque las dos partes aceptan no mirar el interés que hay detrás. Es un desconocimiento colectivo y necesario: yo sé que espero algo, tú sabes que esperas algo, pero ninguno lo dice, y esa ficción compartida es precisamente lo que permite que el gesto se sienta como generosidad y no como negocio. El problema no llega cuando el que cocina desea reconocimiento —eso, según Bourdieu, ya estaba ahí desde la primera cebolla picada—. Llega cuando lo dice en voz alta. Me he pasado la tarde por vosotros no crea el interés, lo expone. Y lo que incomoda de esa frase no es el egoísmo que revela, sino la ficción que rompe.

Pero esa ficción no es neutral para todos los que dan. Quien cocina y lleva años haciéndolo sin que nadie le pregunte cuánto tiempo le costó no rompe la misma ficción que rompería alguien cuyo trabajo nunca estuvo puesto en duda. En la mayoría de las casas que conozco, quien cocina y termina pidiendo el qué rico es la mujer, y quien lo recibe sin haberlo pedido nunca es el varón — y esa asimetría no es un detalle del ejemplo, es parte de lo que está en juego. Cuando quien lleva toda la vida invisibilizada dice “me he pasado la tarde currando por vosotros”, no está exponiendo un interés que antes se disimulaba entre iguales: está nombrando un trabajo que nunca se contó como tal. Ahí el gesto no se ensucia al pedir factura. Se limpia.

Ahí es donde entra Marshall Sahlins, que ordenó estos intercambios en un espectro según la cercanía del vínculo. En el círculo más íntimo —la familia, la pareja— se espera lo que llamó reciprocidad generalizada: nadie lleva la cuenta, nadie espera que lo que dio hoy se le devuelva mañana, y hacerlo explícito se siente casi como una traición a la naturaleza del lazo. En el otro extremo, entre desconocidos, la reciprocidad se vuelve equilibrada y hasta calculada: yo te doy esto, tú me das aquello, y ambos sabemos que el trato existe. El que cocina y exige gratitud puede estar, sin saberlo, desplazando a su familia de un extremo del espectro al otro, tratando el vínculo íntimo como si fuera un intercambio entre casi-desconocidos, aunque nadie lo haya llamado así.

Lo interesante es que Mauss, Bourdieu y Sahlins no dicen lo mismo, y ese desacuerdo es más útil que cualquiera de las tres respuestas por separado. Mauss diría que el proveedor tiene derecho a su reconocimiento porque el ciclo del don lo exige. Bourdieu diría que tenía ese derecho todo el tiempo, pero que perdió algo al reclamarlo en voz alta. Sahlins diría que la pregunta real no es si merece gratitud, sino en qué tipo de relación cree estar —y que puede llevar años sin darse cuenta de que ya cambió de lugar en el espectro—.

Hay algo más que el ciclo de Mauss no resuelve del todo: no está claro que el reconocimiento cierre nada. Quien cocina y recibe un qué rico cocina distinto al día siguiente. Quien cocina y no recibe nada, con el tiempo, aprende a cocinar solo para sí mismo, o deja de cocinar. Puede que la gratitud no sea el pago que cierra la deuda del don, sino el combustible que permite que el don se repita —y que pedirla, entonces, no sea querer cobrar, sino asegurar que haya una próxima vez—.

Vuelvo a la mesa donde empezó todo esto. Ninguno de los cuatro amigos tenía razón del todo, ni falta. La que defendía al proveedor tenía a Mauss de su lado: dar sin esperar nada a cambio no es generosidad, es una ficción que ni siquiera las sociedades que estudiamos como modelo de reciprocidad se permitían. El que sospechaba del reconocimiento tenía a Bourdieu: no es que pedir gratitud sea egoísta, es que decirlo en voz alta convierte en transacción algo que solo funcionaba mientras nadie lo nombraba. El tercero, el que decía que cocinaba sin esperar nada, tenía la posición más cómoda de las cuatro, la de quien nunca había cocinado para nadie más que para sí mismo. La cuarta, la que habló apenas, no necesitaba que ningún antropólogo le explicara lo que ya sabía: que en su casa el problema no era pedir reconocimiento, sino tener que pedirlo siempre ella. Y quizá la pregunta que ninguno de los tres hizo, la de Sahlins, es la más incómoda de todas: ¿en qué momento, exactamente, dejamos de cocinar para los nuestros y empezamos a cocinar para que los nuestros lo vieran?

Luisa era militante sindical del Gremio de Cigarreras de Logroño, una de las obreras más activas y documentadas de cuantas sufrieron la represión franquista en la región. Su muerte quedó registrada dos veces en los libros del Ayuntamiento: la primera el día 22, cuando los camilleros que retiraron el cuerpo la identificaron; la segunda el día 23, cuando fue su hermano quien tuvo que reconocerla. Dos partidas de defunción para una misma mujer, un pequeño detalle burocrático que, sin pretenderlo, resume bien el desorden y la brutalidad de aquellos días: ni siquiera la muerte de Luisa Marín se gestionó con el mínimo cuidado que merece un ser humano.

Luisa no murió sola. En La Rioja, el Censo de represaliados del Gobierno regional recoge cuarenta y dos mujeres asesinadas tras el golpe de Estado, sin contar los casos —como el de las hermanas Faustina y Francisca Ruiz, fusiladas en San Sebastián y transmitidos solo por vía oral— que ni siquiera llegaron a los archivos oficiales.

De esas cuarenta y dos, más de sesenta por ciento no tenían una filiación política conocida. No eran, en su mayoría, dirigentes ni militantes destacadas: eran vecinas, esposas, hijas, hermanas. Algunas sí pertenecían a la CNT, a la UGT, al Partido Socialista o a organizaciones republicanas, pero la inmensa mayoría fue eliminada por otros motivos, mucho más domésticos y mucho más terribles: por estar casadas o emparentadas con hombres de izquierdas, por una discusión con un cacique del pueblo, por “ayudar a huidos”, por “vivir en amancebamiento”. El umbral para matar a una mujer, en aquellos meses, era mínimo. Las edades de las víctimas, de los quince años de Carmen Gurrea a los setenta y dos de Nieves González Roldán, desmienten cualquier relato que quiera limitar la represión a la “militancia activa”. Aquí no hubo una lógica exclusivamente política: hubo control social, venganza vecinal y castigo ejemplarizante contra familias enteras, como la de Pilar Fernández, fusilada junto a sus dos hijas adolescentes, Carmen y Dolores Gurrea.

Conviene decir sus nombres, porque nombrarlas es la manera más sencilla de devolverles algo de la dignidad que se les arrebató: Esperanza Escribano Martínez, Dolores y Carmen Gurrea Fernández, María Sacramento Ochoa Díaz, Emilia Arnedo Moreno, María Armas García, Pilar Fernández, Victoria Huergo Tofé, Amalia Ortega Lafuente, Rufina Pérez Castillo, Gabriela Lorente Sáenz, Segunda Fernández-Maeztu Bernedo, Otilia Arpón González, Estefanía Magaña Lozano, Teresa Pérez Ruiz, María Luisa Garabina Olmedo, Manuela Aróstegui Otaño, María del Rey Rivera, Felipa Martínez González, Marina Argentina García Tourman, Rosario Azofra Nájera, María Benito de la Concepción, María Restauración Gasco Romer, Consolación Martínez Sánchez, Ana María Romero Bartolomé, Enriqueta Santamaría Gómez, Irene y Margarita Cordón Ortiz, Saturnina Gil Álvarez, Resurrección Martínez Sánchez, Julia Soldevilla Rada, Purificación Marzo Gil, Tomasa González Moreno, Carmen Cornago Arriazu, Nieves González Roldán, Luisa Marín Lacalle, Victoriana Torres Rodríguez, Consuelo Velasco Ortega, Josefa Díez, Juana Moreno Gil, Carmen Villar Aguado y Julia Zanza Raya. Detrás de cada apellido hay una historia truncada, y en varios casos, como el de Ana María Romero Bartolomé y su hija María Restauración Gasco, o el de Pilar Fernández y sus hijas, familias enteras que fueron borradas del mapa.

La violencia contra las mujeres, sin embargo, no se detuvo en el fusilamiento. El memorialista Patricio Escobal recordaba en sus escritos carcelarios que en La Industrial de Logroño llegó a haber cerca de noventa presas, incomunicadas del resto de reclusos por una verja de hierro y un guardia permanente. Procedían sobre todo de los pueblos cercanos, aunque también había cigarreras de la propia ciudad, y su calvario tenía dos partes bien diferenciadas: primero los insultos, escupitajos y pedradas durante el traslado desde los calabozos municipales; después, ya en Logroño, la purga con aceite de ricino y el corte de pelo al rape antes de ingresar en prisión. Es un episodio del que apenas quedan rastros documentales, porque la represión sobre las mujeres que no fueron asesinadas se sostiene casi exclusivamente sobre la memoria oral, mucho más frágil y mucho más fácil de perder con cada generación que pasa.

Y luego estaba el rapado, quizá la humillación más extendida y menos castigada de todas. En pueblos como San Vicente de la Sonsierra, Cenicero, Fuenmayor o Haro se cortaba el pelo al rape a mujeres señaladas (muchas veces por vínculos familiares, no por actividad política propia) y se las exhibía después por las calles, a veces con música, a veces obligándolas a acudir a misa para que todo el vecindario pudiera contemplar su castigo. El testimonio de Ignacia, tía de Eustaquia López y madre de dos militantes de CNT asesinados en San Vicente, es estremecedor: la llevaron al cuartel, la raparon, la purgaron con ricino hasta el punto de que volvió a su casa “cagándose por la calle” mientras otras vecinas se burlaban de ella. Otra mujer de Haro contaba cómo, al defender a su familia frente a una vecina carlista, estuvo a punto de correr la misma suerte, y solo se libró porque un teniente coronel que había perdido un brazo en la guerra pidió que dejaran de una vez de hacerla sufrir. Sobrevivir, en aquellos años, dependía muchas veces de un golpe de suerte tan arbitrario como el propio castigo.

Todas estas mujeres (las fusiladas, las rapadas, las que pasaron por La Industrial, las que fueron señaladas sin que su nombre llegara jamás a ningún censo) sostenían la vida cotidiana de sus pueblos: hacían el pan, cuidaban de niños y ancianos, hacían cola en las puertas de las cárceles, mantenían en pie lo que la guerra iba destruyendo. Y fueron, precisamente por eso, un objetivo tan claro de la represión como sus maridos, sus padres o sus hijos.

Recuperar sus nombres, sus edades, las circunstancias exactas de su muerte o su humillación no es un ejercicio de erudición no afán de revanchismo: es una forma de justicia tardía frente a un olvido que, durante décadas, resultó tan eficaz como la propia represión. Mientras sigamos contando estas historias, Luisa Marín, las hermanas Gurrea, Ignacia, Eustaquia y tantas otras dejarán de ser solo un nombre en una lista para volver a ser, aunque sea por un momento, lo que realmente fueron.

Pero el recuerdo que mejor conservo de aquel encargo es el síndrome de la página en blanco que sufrí al escribir el artículo: aunque tenía varias declaraciones y algunos datos generales sobre el programa de campamentos del Gobierno, no conseguía encontrar un ángulo noticiable que diera a la contraportada más interés que la anecdótica visita. Después de varios intentos, y urgido por la necesidad de cerrar la página en hora, llegué a la conclusión de que mi bloqueo mental estaba relacionado con la responsabilidad que implica la autoría y pensé que, si tomaba distancia del texto y dejaba de sentirme su autor, sería más sencillo escribirlo.

El resultado fue un artículo titulado “Vacaciones para recordar” que arrancaba calificando la visita del consejero como “muy especial” y que apareció publicado sin firma, no como muestra de protesta, sino como técnica psicológica para superar el bloqueo de la página en blanco. No sé si aquellos jóvenes recordarán todavía sus vacaciones de 2008 en Castellón, como prometía el título, ni si la visita del político regional les pareció especial o más bien anodina, pero lo bueno de enajenarse como autor es que, al fin y al cabo, ¿a quién le importa?

El caso es que hoy en día, gracias a la inteligencia artificial, esa técnica de sustraerse como autor se ha perfeccionado sustancialmente: ahora es posible no solo aligerar el peso de la responsabilidad sino también eludir la tarea engorrosa de tener que escribir como si fueras otro o nadie. Una escritura despersonalizada, requerida en muchos casos por obligaciones laborales, que ni es nueva ni ha aparecido repentinamente con la IA. Y, sin embargo, muchas reflexiones sobre los riesgos de la inteligencia artificial —que ciertamente son numerosos e inquietantes— parecen asumir un pasado idealizado en el que la escritura ha sido siempre un ejercicio personal y humanizante. Cuando el filósofo francés Éric Sadin advierte que el uso de sistemas de inteligencia artificial para escribir discursos políticos acarrea “el riesgo de desnaturalizar el espíritu en sí de lo político”, no puedo evitar pensar también en el alivio para esos escribientes en la sombra obligados durante años a producir manualmente discursos y discursos llenos de palabras vacías.

Pero volviendo a mi propia enajenación de hace dieciocho veranos, el omnipresente consejero que protagonizó aquella contraportada, en la que aparecía sonriente mientras una joven le pintaba la cara en el campamento (la foto era lo más atractivo de la página), ha dado el salto a las contraportadas de los periódicos nacionales como divulgador de la cultura clásica y experto en oratoria. Una progresión vital digna de un artículo con gancho asegurado sin necesidad de enajenarse como autor ni de buscar ayuda en la inteligencia artificial.

Carlos Echapresto, Premio Nacional de Gastronomía al Mejor Sumiller, cumple este año treinta temporadas al frente de Venta Moncalvillo, en Daroca de Rioja –el pueblo más pequeño del mundo en tener una estrella Michelin–, y acaba de aterrizar en Haro, junto a su hermano Ignacio, para gestionar el restaurante de un hotel cinco estrellas. Es un tipo sensato, sin postureo. Cuando le preguntan por la crisis del vino, responde con una frase que debería estar enmarcada: esto no es una crisis. Es un cambio de paradigma.

Y tiene razón, pero no del todo.

Porque los datos son tozudos. El consumo mundial de vino cayó en 2025 a su nivel más bajo desde 1957, con 208 millones de hectolitros, un 2,7% menos que el año anterior. Desde 2018, la caída acumulada es del 14%. España no es una excepción: el consumo cayó un 5,2% en 2025, hasta los 9,4 millones de hectolitros. Y el consumo per cápita ya ha caído por debajo de los 20 litros anuales, muy lejos de los 53 litros de Portugal o los 35 de Francia e Italia.

Sin embargo, en el restaurante de Echapresto, el consumo no baja. Salimos a más de una botella por persona, dice. Y su proveedor de vinos para alta restauración le confirma que nunca le había ido tan bien.

¿Cómo se explica esta dualidad? ¿Es que el sumiller vive en una burbuja o es que los datos mienten?

Ni una cosa ni otra. Lo que ocurre es más interesante: el vino se está convirtiendo en un objeto de culto para unos pocos mientras deja de ser el lubricante social de todos.

Echapresto lo dice sin tapujos: beber por beber, el chiquiteo por el chiquiteo que nosotros hemos vivido, ahora está mal visto.

Esa atracción por la ebriedad no es solo cultural, es evolutiva. La llamada hipótesis del mono borracho, propuesta por el biólogo Robert Dudley, sostiene que la afinidad humana por el alcohol es una herencia de nuestros ancestros primates, frugívoros durante millones de años. El etanol que se forma de manera natural en la fruta madura actuaba como una señal olfativa de energía disponible, y quienes lo detectaban y toleraban mejor obtenían una ventaja calórica. Un estudio de este año con chimpancés salvajes en Guinea confirmó que consumen a diario savia de palma fermentada de forma natural, con una graduación cercana al 7%, equivalente a una cerveza fuerte. Beber, en cierto sentido, es más viejo que ser humano.

Esa frase merece un alto. El chiquiteo era, ante todo, un ritual de integración, y desde la antropología clásica esa función no es casual. Los rituales de embriaguez han sido estudiados como mecanismos de cohesión social que permiten, en palabras de Victor Turner, acceder a un estado de communitas: un vínculo humano espontáneo e igualitario que suspende temporalmente las jerarquías. Beber juntos no era un acto menor, era una forma de decir que se pertenecía a algo, de compartir un riesgo sin necesidad de explicarlo. La ebriedad ritual, lejos de ser un exceso, era una válvula de escape controlada que gestionaba tensiones y reforzaba la identidad del grupo. El chiquiteo español, sin saberlo, reproducía ese esquema milenario, un espacio donde las diferencias se diluían, donde el camarero, el arquitecto y el jubilado compartían la misma barra y el mismo vino. Conviene no idealizarlo del todo: aquel ritual también arrastraba su lado oscuro, el exceso disfrazado de camaradería, la presión social del uno más, los desplazamientos en coche que no debieron ocurrir nunca. Y, durante décadas, un espacio donde la presencia femenina fue apenas residual. Pero el vínculo que creaba, con todo, es lo que se está perdiendo.

Pararse en una barra, pedir un vino, compartir una tapa, repetir. Sin agenda, sin justificación. Era el pegamento de la sociabilidad española. Y ese pegamento se está secando.

La Organización Internacional de la Viña y el Vino, OIV, lo confirma en su informe: el descenso del consumo responde a cambios en los hábitos de consumo, estilos de vida cambiantes y diferencias generacionales en la forma de beber. Entre los jóvenes, el alcohol ha perdido popularidad de forma estructural.

El cuerpo ha dejado de ser un vehículo de excesos para convertirse en un proyecto. Y el vino, con sus calorías y sus efectos, no encaja bien en ese proyecto.

El organismo internacional aborda el consumo con una posición clara. Su Resolución OIV-SECSAN 729-2025, específica sobre adolescentes, establece que los menores no deben consumir bebidas alcohólicas y que los jóvenes que decidan hacerlo deberían hacerlo con moderación; la OIV recomienda además potenciar mensajes basados en la moderación, implantar programas de prevención para jóvenes en situación de riesgo y fomentar la investigación sobre la influencia de la educación parental. Una resolución anterior, la OIV-SECSAN 679-2022, ya había sentado las recomendaciones generales que hoy guían buena parte del sector: restringir el consumo a las comidas, alternarlo con agua, ofrecer información específica para grupos de riesgo como las mujeres embarazadas.

El vino no desaparece, pero su lugar en la sociedad cambia. Deja de ser un hábito automático para convertirse en una elección consciente, informada y, por tanto, más restrictiva.

Pero si el consumo cae, ¿por qué en la alta restauración sube? Porque allí el vino conserva algo que el resto ha empezado a perder: la codificación de estatus. Ya los romanos trazaron esa frontera. Consideraban que el límite del cultivo de la vid marcaba el límite mismo de la civilización, y despachaban la cerveza –bebida de germanos, galos y legionarios rasos– como un vino corrompido: vini corruptus, la llamó el historiador Diodoro Sículo. Tácito describió la bebida de los germanos como un brebaje fermentado de cebada o trigo con un lejano parecido al vino, y hasta un emperador, Juliano el Apóstata, escribió un poema comparando su olor con el de una cabra. Los romanos sí bebían cerveza –la bebían las legiones en la frontera, los esclavos, los libertos–, pero la reservaban a quien no podía permitirse otra cosa. El vino, desde el principio, fue una forma de trazar una línea.

El consumidor ya no quiere esos vinos que saben todos igual, sentencia Echapresto. Y tiene toda la razón. La OIV describe un fenómeno que llama premiumización: el consumidor busca vinos de mayor calidad, autenticidad y que ofrezcan una experiencia única. El consumo se ha desplazado del consumo masivo de vino de mesa económico hacia variedades más caras.

En España, este fenómeno es especialmente visible. Mientras el consumo total cae, el valor del mercado se mantiene gracias a la premiumización. El consumidor que sigue bebiendo lo hace con criterio, buscando autenticidad frente a los vinos estandarizados.

La OIV describe a España como un caso atípico: un mercado híbrido donde la cerveza domina en bares y terrazas, mientras el vino mantiene su peso en la gastronomía y entre los consumidores de más edad.

El dato es revelador: mientras el vino cae un 5,2%, la cerveza alcanza los 53 litros por persona, con el 63% del consumo en hostelería. España se ha convertido en uno de los ejemplos más claros de cómo el lugar de consumo determina la bebida: la cerveza manda en la barra; el vino resiste en la mesa.

El propio Echapresto lo admitía en una entrevista reciente: en su restaurante, de cada diez botellas que maridan, seis o siete son blancas. Porque la gente come más verduras, más pescado, más ligero. El tinto, el gran símbolo de la tradición vinícola española, ha quedado relegado a un papel secundario en la mesa cotidiana.

Hay una pregunta que sobrevuela todo esto. Si beber era un ritual de unión, ¿qué pasa cuando ese ritual desaparece?

El auge de las alternativas sin alcohol –kombuchas, sodas naturales, fermentados– que Echapresto ofrece en su carta responde a una demanda real, la gente quiere estar junta, celebrar, compartir, pero sin beber. Quiere no ser excluida del acto social. Y esa comunidad nueva no es solo ausencia de la vieja: la cata compartida, el vermú de las doce, el grupo que compara notas sobre un vino natural también crean vínculo, solo que con otro pulso, más lento y menos etílico.

Pero, ¿acaso la exclusión no era parte del acto? En el fondo, el chiquiteo también separaba: separaba a los que bebían de los que no, a los que se dejaban llevar de los que vigilaban. Hoy queremos una sociabilidad sin grietas, donde quepamos todos, donde nadie quede fuera. Es más inclusiva, sí. Pero quizás también más estéril.

Porque la comunidad, la de verdad, a veces necesita un poco de desinhibición. Y el vino, con todos sus problemas, era un atajo para llegar a ella.

La OIV lo dice claro: el futuro del vino no está en el volumen, sino en el valor, la diferenciación y la autenticidad. Los productores que sepan alinear calidad, narrativa y estrategia encontrarán crecimiento incluso en un mercado en contracción, y eso vale tanto para la bodega centenaria como para el viticultor que cuida su parcela y sabe contar su historia.

Echapresto lo ve igual: muchas bodegas, grandes y pequeñas, desaparecerán. Las estandarizadas, las que no tengan historia que contar, las que sigan apostando por el volumen frente a la identidad. El que produzca para llenar estanterías de supermercado no tendrá salida.

España está dejando de ser un país de borrachos sentimentales para convertirse en un país de sibaritas reflexivos. Y el vino, que durante siglos fue el agua de la conversación, se ha convertido en el tema de conversación.

¿Es mejor así? Depende de a quién se pregunte. Para el sector, es un desafío. Para la cultura, una metamorfosis. Para los que aún buscan en una botella no solo un sabor, sino una forma de estar juntos, quizás sea una pérdida.

Pero, como dice Echapresto, no es una crisis. Es un cambio de paradigma. Y los cambios de paradigma siempre duelen, pero también enseñan.

Cavafis imaginó una ciudad que necesitaba bárbaros a las puertas para saber quién era. Aquí no hay murallas ni enemigo esperado: la civilización del vino se está retirando de sí misma, por decisión propia, sin que nadie llame a la puerta. Puede que esa sea la verdadera diferencia con Roma: entonces hacía falta un otro al que oponerse para trazar la línea. Ahora basta con decidir, cada uno en su copa, dónde se traza.

Digo esto porque, circunstancias de la vida, me está tocando ver a bebés, a niños de corta edad, a algunos más mayorcitos e incluso a quienes se acercan a la mayoría de edad y están guapísimos. (Utilizo el masculino por una cuestión lingüística y gramatical, pero me refiero a los dos sexos). Tengo, incluso algunas anécdotas de personas mayores que se paran en la calle, para hacer fiestas al bebé y resaltar la guapura del infante, que se dedica a sonreír y a enseñar el primer diente que le acaba de salir…si se trata de críos que caminan, corren, parlotean...todo nos hace gracia y los que han crecido algo más…vaya cosas que se les ocurren, qué conversaciones tienen y qué preguntas hacen. Son más interesantes que los padres o los abuelos.

En cambio, con los que han llegado a España, (a Ceuta en concreto) … ¿qué hacemos con ellos? El verano pasado nos preocupábamos por los niños de Palestina. Había un grito en las manifestaciones: «Cada niño muerto, es un niño nuestro». Un año después no sabemos nada de los niños de allí y parece no importarnos nada los niños de aquí. (Los de Ceuta, quiero decir).

Si estamos a la política, a la soberanía nacional, a los movimientos migratorios, a la diplomacia…los menores de hoy se harán adultos. Yo no los veré, claro, porque la eternidad y yo no somos compatibles, pero los que creen que vivirán más de cien años y estarán en plena forma, ¿qué les dirán a los que hoy desprecian?

El Gobierno de España tiene un problema grave desde que Pedro Sánchez accedió a la Presidencia. Se llama falta de información. No informa y cuando parece que quiere hacerlo recurre a la propaganda política. Ni el más ignorante de los españoles se cree que 70.000 personas pasaron de Marruecos a Ceuta y muchos se tiraron al mar para llegar a España y los marroquís no se enteraron de nada y los españoles no vieron nada.! ¡Hombre, por favor!

El caso es que muchos regresaron como si tal cosa, como si yo me voy mañana dando un paseo a Lardero, me tomo un café con hielo y vuelvo a Logroño tan tranquila. Sólo que conmigo pasean 69.999 personas más.! ¡Es tan ridículo!

El problema es que en España se han quedado muchos menores y con declaraciones absurdas y con visitas protocolarias y con peticiones de que comparezcan o dejen de comparecer en el Senado en el Congreso o dónde quieran…los menores siguen en situación inhumana. Eso es lo que no debemos permitir y por eso, porque no es un problema político, si no de humanidad tenemos que exigir y conseguir que esos niños vengan a la península…se les atiendan y acojan en La Rioja, en Madrid, en Andalucía, en Castilla y León, en Cataluña, en Galicia....en las 17 comunidades del Estado español. 17 comunidades del País que lidera el crecimiento económico de la Unión Europea.! Hombre, por favor.!. Parece mentira que en La Moncloa aún no se hayan enterado de que con la verdad se va a todas las partes, que si cuentan la verdad la entenderemos todos, hasta los más ignorantes. En cambio, si nos cuentan cuentos chinos… ¿Quién se beneficia?: Ni el gobierno, ni la oposición…se beneficia la indignación, la desafección, la animadversión.

Si Pedro Sánchez y sus ministros se paran a pensar y a escuchar no es difícil entender que un Gobierno puede y debe contar la verdad a sus ciudadanos. ¡Puede y debe decir a Italia, a Dinamarca y al resto de países de la Unión europea que! basta ya! puede y debe decir a Marruecos que su amistad con Estados Unidos no tiene que ser una agresión a España.

El gobierno con Pedro Sánchez a la cabeza tiene que ser firme con Europa y exigirles el cumplimiento de las normativas en materia de extranjería y de protección de menores. No solo las comunidades autónomas españolas han de ser solidarias. Europa tiene la misma obligación. No solo hay que decir no a Estados Unidos. Hay que decir no a Marruecos y sobre todo a la FIFA. Si un mundial de fútbol con los miles de millones de euros que acarrea va a ser el causante de que miles de personas sean utilizadas por Marruecos y Estados Unidos y puedan morir porque hay quienes quieren enriquecerse mucho más, habrá que decir no al mundial de 2030 en Marruecos, Portugal y España.

Que lo organice Marruecos y si quiere Portugal, que lo organicen juntos, pero que España se descuelgue. Aquí no estamos ni a los sucios negocios del

Fútbol, ni a la política cobarde y «chanchullera». Aquí estamos a los derechos humanos, a la democracia, y a la igualdad. Estamos a llamar a las cosas por su nombre y decir claro y alto que, si no queremos a los menores hacinados hoy en Ceuta, es ante todo y sobre todo porque son moros y negros, porque somos racistas vaya.

Así que señores del gobierno pónganse las pilas, por favor, aceleren todos los trámites y resuelvan con agilidad. Gobierno de España, por favor, informen de las relaciones con Marruecos y con Argelia, de las conversaciones con el Rey alauí y con el Gobierno de aquel país y díganle a la Unión europea que estamos ante una cuestión de Humanidad.

Más allá de su infantilismo, tan característico de este tiempo averso a la ambigüedad (esto es, a la inteligencia), el rótulo admonitorio que precede a la secuencia inicial del largo (“En una época de magia aparente”) condensa la paradoja que la ambivalencia de Nolan no ha sabido resolver, y por la que su Odisea termina resultando frustrante o insatisfactoria; o quizá, más que de ambivalencia, haya adolecido de una cierta falta de coraje para apostar decididamente por su revisión del clásico. El director no podía preservar fielmente la secuencia de sucesos del poema, y sin embargo el guion la sigue fundamentalmente, si pretendía despojarle de ese componente mágico para trasladar a Ulises al contexto antropológico del Occidente de 2026, pues la historia original depende y está engarzada por tantos deus ex machina, en un sentido no sólo figurado sino literal de directa intervención de los dioses, que la coherencia del relato se desmadeja cuando se reniega de esa comprensión mistérica (mitológica) de la realidad. Es más, la película sale airosa del episodio de las sirenas porque abandona su inane equilibrismo y abraza sin complejos esa comprensión antigua: a través de dos recursos cinematográficos puros e intuitivos de fuera de campo, opta por no revelar aquello que no puede revelarse, y con ello desafía nuestra contemporánea gnoseología cientificista.

No es que la civilización micénica fuera una “época de magia aparente” (afirmación que también peca de cierto desdén intelectual, de cierta superioridad moral presentista), sino de magia verdadera: la cosmovisión de aquellos griegos se articulaba a través de la mitología porque, entre cosas a falta de un desarrollo más extenso de la técnica y la tecnología, el pensamiento mágico les suministraba una explicación sólida para dominar tantos fenómenos, ambientales y también auspiciados por humanos, que no dominaban (esa insaciable obsesión por la previsibilidad sobre la que se ha construido la evolución, a pesar de que debamos rendirnos a que la única certeza es la certeza de lo incierto). La psicología moderna describe el pensamiento mágico como una distorsión cognitiva que dibuja falsas causalidades, pero no lo era para aquellos griegos que vivían y creían en la magia no como algo ficticio, sino como algo real; no como una excusa evasiva (en la medida en que serían conscientes de su insuficiencia) para alcanzar el sentido último de un hecho, sino como su explicación más cabal y concluyente, correcta; y por eso, incluso la filosofía ateniense del Siglo de Pericles integró la mitología, y no sólo la experiencia empírica, en su racionalización del conocimiento del universo.

De hecho, Heródoto nos cuenta cómo un eclipse solar total, el primero documentado con exactitud cronológica, interrumpió una batalla entre los medos y los lidios, contendientes que, inspirados por ese mensaje o presagio divino, finalmente firmaron la paz (año 585 a.C.). El historiador asegura que Tales de Mileto lo había pronosticado, dato que probablemente atesora un valor más simbólico que fáctico (signo de la transición de la interpretación religiosa a la observación y búsqueda de las leyes naturales); pero, en cualquier caso, el relato descubre que la cosmovisión mitológica no sólo respondía a carencias tecnológicas, sino también a una elección de perspectiva para afrontar esas manifestaciones: interesaba más su significado, que el estudio de cómo se habían producido. En la preeminencia de ese enfoque radica una diferencia esencial que se le escapó a Nolan (o no se atrevió a plasmarla porque implica una denuncia incómoda para los espectadores): que aquella sociedad griega era eminentemente narrativa, mientras que nuestro actual Occidente es exasperantemente expositiva.

El eclipse solar total de este verano podría servirnos para reconocer que hemos socavado esa perspectiva hasta vaciarla o anularla, y por eso nuestras sociedades están impregnadas de una pegajosa abulia, de un nihilismo nostálgico y paralizante, pues los procesos se agotan en sí mismos, mientras que el significado narrativo (mitológico) trasciende. En este sentido, Jung sostiene que “la persona que ha perdido la capacidad de admirarse ya no es una persona, es una pieza del engranaje” (El hombre y sus símbolos). La ciencia ha analizado la “psicología del eclipse”: produce una brecha de información que activa la red neuronal por defecto, lo que conduce a una suspensión del juicio lógico que insufla curiosidad y estimula el aprendizaje y la imaginación.

Aunque ya hemos colmado el conocimiento científico del fenómeno, sigue irradiando una fascinación que nos impulsa a ir más allá, a imbuirnos de un asombro (sublime) que explore nuevas dimensiones especulativas y creativas de un suceso que estrictamente ya no encierra misterio, pero que sigue sugestionándolo o proyectándolo. Creo que éste es el motivo por el que estamos acogiéndolo con tanta expectación, con tanta delectación: porque enciende una genuina capacidad de maravillarse que la saturación de información está atrofiando; porque legitima un hermoso paréntesis de la incredulidad como actitud ilustrada para relacionarnos con los demás y el entorno. La psicología del eclipse nos permite recuperar el pensamiento mágico, que hemos ridiculizado hasta arrinconarlo, como una aproximación complementaria y ampliatoria (por supuesto, ya no única ni exclusiva ni principal), y desde luego más poética, a todos los significados de la realidad.

Claro que el rescate de esa perspectiva hermenéutica de la realidad que se nos ha amputado no configura un juego de suma cero: como pueden apreciar, reivindico su valor cuando amplía la visión, no cuando la postra al reduccionismo. Y es que el eclipse también puede servirnos para reconocer que nos hemos acostumbrado a que demasiados discursos públicos utilicen el pensamiento mágico para purgar o expiar los pecados que descubre el contraste riguroso del pensamiento crítico. Cuando la crisis de la vivienda se achaca a una serie de catastróficas desdichas (y no a la negligencia en la ordenación urbanística de las Administraciones Públicas: hablo en primera persona, que llevo esperando durante meses a que el Ayuntamiento de Logroño emita un informe favorable para que se complete la licencia de primera ocupación de mi piso); cuando la propagación de los incendios se compara con una plaga bíblica, siquiera de manera subyacente; o cuando el ministro Marlaska describe la invasión de Ceuta, y sus múltiples violencias en las calles y sus cadáveres en las playas, como “Cosas que ocurren”, está invocándose el pensamiento mágico en la versión reduccionista y tribal que suponíamos superada. Pueril, torpe triquiñuela la del “cierren los ojos” o “miren para otro lado” mientras se ejecuta el truco.

Y es que, en fin, este eclipse debería postular, socialmente, una metáfora del asombro que impulsa la indagación de la verdad, pero no de la oscuridad de un (nuevo) apagón.

Ese mismo año, la estación agrometeorológica de Alfaro anotó 42 jornadas con máximas por encima de los 38 °C. Tres décadas antes, en el periodo 1981-1990, esos días extremos no llegaron a diez en toda la década. Los modelos climáticos regionalizados del proyecto CLIMPY, impulsado por las administraciones del Pirineo, proyectan para 2050 entre 40 y 60 días adicionales de ola de calor al año en la cuenca del Ebro riojana, con un aumento de la temperatura media estival de hasta 2,5 °C. Mientras, la lluvia se retira. Según datos de la Agencia Estatal de Meteorología (AEMET), la precipitación anual media en la estación de Logroño-Agoncillo pasó de los 483 mm en el periodo 1971-2000 a 387 mm en las dos últimas décadas. En Rincón de Soto, la estación agroclimática de La Recueja lleva dos décadas registrando el pulso del valle: la precipitación media de abril y mayo, la ventana crítica para el cultivo, ha caído un 22% entre la década 2005-2014 y el periodo 2015-2025, mientras la evapotranspiración anual —la sed del aire— ha crecido un 7%.

El humo y el calor escriben su química en la atmósfera. El 7 de julio de 2023, la misma estación de La Cigüeña, de la Red de Vigilancia de la Calidad del Aire del Gobierno de La Rioja, midió picos de ozono troposférico que superaron durante cinco horas consecutivas el umbral de protección de la salud. Este oxidante potente, invisible, reduce la capacidad pulmonar y acelera el envejecimiento de las plantas. Su mapa no es neutral. En España, reproduce la cartografía de la renta: los barrios con menor poder adquisitivo se agrupan junto a las rondas de circunvalación y los polígonos industriales; los más ricos, en las laderas altas donde el viento limpia, Logroño en su valle, no tiene montañas a las que encaramarse y mira a la sierra. La contaminación es un fenómeno social antes que meteorológico. La historiadora de la ciencia Naomi Oreskes afirma que todo régimen de sacrificio –quiénes soportan el coste– define una civilización. Este régimen de sacrificio climático tiene un mapa: los barrios obreros respiran el ozono de las autopistas, las comunidades rurales ven envenenados sus acuíferos por los purines y, sobre todo, los países del Sur global –los que menos han contribuido al problema– reciben los ciclones más feroces. Reconocer este mapa es también una disección moral del régimen que lo traza. En el valle del Aguasvivas, aragonés, el Registro Estatal de Emisiones y Fuentes Contaminantes contabiliza decenas de miles de cabezas de ganado porcino en explotaciones intensivas. Los nitratos de sus purines han contaminado masas de agua subterránea, superando en la mayoría de los puntos de control el límite de 50 mg/l establecido por la Confederación Hidrográfica del Ebro. El amoníaco que emana de estas granjas viaja por el aire y se deposita en los bosques, acidificando el suelo y debilitando los pinos. La cadena es perfecta y circular: producción industrial de carne → nitrógeno volátil → bosque enfermo y seco → incendio devastador → olor a pino quemado en una ciudad a doscientos kilómetros. El sacrificio ecológico no tiene fronteras administrativas.

Frente a esta lógica, la respuesta psicológica de los más jóvenes es lúcida y devastadora. Una encuesta internacional publicada en The Lancet Planetary Health en 2021, que consultó a diez mil jóvenes de diez países, encontró que más de la mitad cree que la humanidad está condenada y que tres de cada cuatro consideran aterrador el futuro que les espera. La eco-ansiedad, término acuñado por la comunidad psicológica para describir el trauma crónico ante el colapso ambiental, no es una patología individual, sino una respuesta racional a una amenaza colectiva y verificable. Cuando se les pide que imaginen su ciudad en 2040, una mayoría dibuja calles inundadas o paisajes desolados. La playa, para muchos, ya no es un lugar de goce, sino un testimonio de pérdida: más sucia, más lejana cada año. En el sur de la Región de Murcia, estudios de erosión costera han documentado retrocesos de hasta dos metros al año en algunas de sus playas. El dato técnico confirma lo que la experiencia sensible ya sabe.

Necesitamos, por tanto, nuevos ritos colectivos para metabolizar esta pérdida y convertir la conciencia del desastre en energía política. Propongo uno, tan sencillo como subversivo: que el primer día del año en que la temperatura supere los 40 °C en la capital de cada provincia, se decrete un minuto de silencio cívico. Se detendría el tráfico aéreo y rodado, y sonaría una sirena única. No para celebrar un récord, sino para escuchar el vacío que hemos creado, para hacer tangible el umbral que hemos cruzado. No sería un acto aislado. En 2019, Islandia celebró un funeral oficial por el glaciar Okjökull, declarado muerto. Colocaron una placa que reza: este monumento es para reconocer que sabemos lo que está sucediendo y lo que hay que hacer. Solo tú sabrás si lo hicimos. Estos nuevos ritos –el minuto de silencio por el grado crítico, el funeral por el glaciar– son mecanismos culturales de duelo activo, muy distintos de la teatralidad de los plenos de ayuntamientos o parlamentos que aprueban proposiciones no de ley con la intención de no ejecutarlas, análogos más bien a los que las sociedades tradicionales desarrollaban para aplacar a un volcán o pedir lluvia. La diferencia radical es que ahora el agente a aplacar no es una deidad, sino la consecuencia material de nuestra propia acción. El ritual ya no pide clemencia a la naturaleza; exige responsabilidad a la política.

La verdadera desobediencia, sin embargo, no está en el luto: está en la construcción de alternativas que desactiven la lógica del colapso. La ciudad de Valladolid recuperó en 2017 la gestión pública de su ciclo integral del agua, poniendo fin a veinte años de concesión privada en manos del grupo Agbar. Desde entonces, la empresa municipal Aquavall ha mantenido las tarifas congeladas y ha convertido lo que antes era un canon de 5,6 millones de euros para el Ayuntamiento en más de 11 millones de euros de beneficio público, reinvertidos en la propia red. Diez sentencias judiciales han respaldado el proceso frente a los intentos de revertirlo. En Sevilla, el proyecto europeo Powerty instaló placas solares sobre dos colegios públicos del barrio de Torreblanca, uno de los más empobrecidos de España: catorce familias vulnerables reciben ya energía gratuita, con ahorros de hasta el 40% en su factura eléctrica. Estos proyectos son actos de reconfiguración política. Muestran que la distancia entre la mera resiliencia –que pide al individuo que aguante el shock– y el renacimiento –que exige cambiar el sistema para que el shock deje de ser rentable– es, precisamente, la distancia de la democracia.

El 2 de noviembre de 2023, una lluvia intensa limpió el aire de Logroño. Precedida por el petricor, ese olor a tierra mojada que es mezcla de geosmina y aceites vegetales, la lluvia fue un recordatorio de que la atmósfera también puede curar. Ese olor a petricor, tan celebrado poéticamente, es en realidad la firma química de un diálogo: las bacterias del suelo liberan geosmina al humedecerse, y las plantas aceites. Es el olor de la Tierra respondiendo, de un sistema vivo que aún busca su equilibrio. Nos recuerda que formamos parte de un metabolismo vivo, un órgano hipertrofiado y disfuncional dentro de un sistema que también busca su equilibrio. La cura, si llega, será el restablecimiento de una conversación química que hemos interrumpido a gritos. En dos horas, el acuífero subterráneo recibió el equivalente al agua que consumen miles de personas en una semana. No bastó para compensar el déficit, pero devolvió, durante unas horas, el olor a tierra viva y borró el rescoldo de aquel julio.

El cambio climático se ha convertido en una nueva y brutal gramática de la realidad. Aprende a hablar en olores inéditos y en silencios donde antes había el rumor de un río o el canto de un pájaro; sus días, incluso, empiezan a quedarse sin nombre en el calendario tradicional. Adaptarnos pasivamente a este lenguaje no basta: hay que traducirlo –con rabia, con precisión, con amor– sin perder la capacidad de indignación. Si el siglo XX fue el de la proclamación de los derechos humanos, el XXI será el de la asunción de los deberes con la atmósfera que nos permite existir. Pero unos y otros solo cobrarán sentido si aprendemos a nombrar la herida sin convertirla en mercancía, en espectáculo o en estadística fría. La filósofa Isabelle Stengers llama a esto intrusión de Gaia: la Tierra, como entidad geofísica, irrumpe ahora con sus propias condiciones, actor y ya no escenario silencioso de nuestros dramas. No podemos negociar con ella. Solo podemos, como sugiere Stengers, hacer frente a su intrusión, lo que significa, en última instancia, hacer frente a nosotros mismos y a la organización letal de nuestro mundo común.

Frente a esta intrusión geofísica, la arquitectura política diseñada para gestionarla es activamente saboteada, más allá de su fracaso funcional. Los grandes marcos de gobernanza climática –el Acuerdo de París, los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) de la Agenda 2030– se incumplen de forma crónica. El último Informe sobre la Brecha de Emisiones del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) calcula que, con los compromisos actuales, el mundo se dirige a un calentamiento catastrófico de 2,8 °C. Los países históricamente responsables –el G20 genera en torno al 78% de las emisiones globales, según el propio PNUMA– siguen expandiendo su infraestructura fósil. En este vacío de acción, la propia Agenda 2030 ha sido convertida en el blanco de una campaña de deslegitimación global que no tiene un único origen: la alimenta la máquina de desinformación de la derecha republicana en Estados Unidos, que tilda los ODS de socialismo global; la alimentan Vox en España y el gobierno de Viktor Orbán en Hungría, que los rechazan como inmigracionismo; la alimentan los think tanks libertarios y negacionistas, desde el Heartland Institute en Chicago hasta la Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales (FAES) en Madrid, que los pintan como una agenda globalista para restringir libertades. Esta demonización es un mecanismo de sabotaje perfecto: consigue que la conversación pública deje de versar sobre cómo cumplir los objetivos climáticos para discutir si existe siquiera una emergencia. Mientras el incendio se extiende, el debate se reduce a discutir la existencia del fuego. La paradoja es letal: nunca hemos tenido un diagnóstico científico más claro ni unos instrumentos de cooperación más detallados, y nunca la acción concreta ha estado más lejos de la urgencia declarada, bloqueada por una ficción política que confunde soberanía con negación.

Mientras tanto, cada vez que abra la ventana y llegue, de nuevo, el olor a pino quemado, recordaré que el trabajo consiste en no acostumbrarme: en hacer que ese olor –íntimo, penetrante, colectivo– sea tan políticamente intolerable como lo fue, en su día, el humo que salía de las chimeneas donde se decidió quién merecía vivir y quién no. La atmósfera ha empezado a hablar. Lo que queda por ver es si conseguimos escucharla, y responderle, antes de que deje de respirarnos.

En el mismo informativo radiofónico contaban la respuesta de algunos países de la Unión Europea a España. Muy mala, por cierto. El comunicado del Rey Felipe VI: ni fú, ni fá, ni chicha, ni limoná. La declaración de Pedro Sánchez agradeciendo a Marruecos su colaboración para la repatriación de los invasores: de no ser tan grave y de no haber vidas humanas de por medio, resultaría gracioso. Marruecos, ese vecino, amigo, peligroso que tiene a España entre la espada y la pared.

Lo correcto es decir a Pedro Sánchez que Feijóo y Abascal tienen la solución porque a ellos, no hay monarca alahui que les intimide. Las soluciones del PP y Vox a la entrada masiva de personas a Ceuta son éstas, según sus propias declaraciones: por parte del PP, su secretario general Miguel Tellado exige desplegar “todas las fuerzas y cuerpos de seguridad del Estado en Ceuta para que no quede ni uno de los inmigrantes que han entrado de forma ilegal”.Como desconozco cuál es el número exacto de policías, guardias civiles y militares que hay en España… lo primero que he hecho al llegar a casa, ha sido preguntar a la IA: me dice que en 2024, entre Policía Nacional y Guardia Civil había 156.463 agentes. Me parece que tantas personas no caben en Ceuta, pero no soy quién para rebatir las palabras del Sr. Tellado.También le he pedido a la IA los detalles del aeropuerto de Ceuta y me he quedado pasmada porque la respuesta ha sido clara y ha corroborado lo que yo sabía: “Ceuta no tiene aeropuerto comercial como tal. Lo que tiene es un helipuerto sin pista para aviones”. Bueno, soy comprensiva y entiendo que todo el mundo se equivoca y también el Sr. Tellado se ha podido confundir.

Aquí vuelvo al capítulo soluciones y cito la del Sr. Abascal, capaz de acabar con esta crisis “militarizando permanentemente la frontera y el cierre permanente del paso fronterizo hasta que Marruecos nos dé garantías”. También exige Santiago Abascal la “identificación y devolución inmediata de todos los que han entrado en Ceuta”. Nuevamente me quedó ojiplática porque a “1 de enero de 2025 España tenía 116.739 militares en servicio activo”. Vamos que tampoco caben en Ceuta y que transportarlos hasta allí, en avión es imposible… Claro, que Santiago Abascal es un hombre fuerte, de hombros anchos y espalda cuadrada…bien podría convertirse en águila que extiende sus alas y lleva a los soldados sobre sus plumas. Algo parecido se cuenta en el Deuteronomio.

El caso es que ya en mi refugio doméstico, un remanso de paz, sin drones, ni misiles, ni buques de guerra, ni soldados entrenados para matar, le he comentado a un amigo que tal vez, mi próxima utopía, ésta que estoy redactando ahora, se titulase ·“Disparen a matar”. A mi amigo le ha parecido bien el título y ha continuado refiriéndose al número de muertos también mujeres y niños en edad “no militar” que han perdido la vida por esta barbaridad.

Poco después una amiga me ha escrito: “Vamos hacia el sálvese quien pueda” y como ella estaba viendo en RTVE play la película «Perfect days», no he querido seguir molestándola. En resumidas cuentas, he decidido que la utopía número 50 va a llevar dos títulos: “Disparen a matar y sálvese quien pueda”». En honor a mis dos amigos porque yo también se ser muy amiga de mis amigos. Y no como Trump, el Rey de Marruecos, Infantino, Netanyahu y otros secuaces…

De aquí al 12 de agosto lo que voy a hacer es conseguir unas gafas homologadas para ver el eclipse. Ya he pensado en dos o tres lugares en los que se podrá ver estupendamente, e iré a comprobarlo antes de esa fecha. No los voy a desvelar porque no quiero verme rodeada de personas defensoras del terraplanismo, que vayan sin gafas y se queden ciegas delante de mí. No. No. No lo quiero ni pensar que luego viene Trump y le dice al Rey de Marruecos que la final del mundial de fútbol de 2030 se va a jugar en Rabat y que nuestros vecinos del Norte de Africa tendrán todo lo que necesiten para prosperar: se construirán carreteras y autovías en Marruecos, aeropuertos, macro puertos, hoteles de lujo, para los que vayan a ver la gran final, restaurantes en cuyas cocinas estarán los mejores chefs. Trump es muy generoso con sus amigos, y el Rey de Marruecos está entre ellos, como lo está Infantino, el presidente de la FIFA que el pobre está pasando malos momentos por querer privatizar el mundial de fútbol 2030, siguiendo órdenes de su amigo pelirrojo.

En fin, españoles de bien, decidme: ¿Qué hacemos con los chavales y los niños que pululan por las calles de Ceuta, y no los queremos en las ciudades de nuestra península? ¿Seguimos la ley de Dios y la declaración de los Derechos Humanos o disparamos a matar y que se salve el que pueda? Espero respuesta para ciudadanos con capacidad de comprensión normal, ni listos, ni tontos, una cosa del montón. Y deseo menos declaraciones de los políticos porque creo haber demostrado que sólo dicen tonterías.

La primera exige muy poco. Basta con levantar la voz, señalar al enemigo y repetir, una y otra vez, que España se rompe. La segunda obliga a algo mucho más incómodo como es hacerse responsable de España cuando España necesita ayuda.

Durante los últimos días de julio, tras la grave crisis migratoria vivida en Ceuta, hemos asistido a un auténtico desfile político por sus calles que ha vuelto a dejar al descubierto esa diferencia.

Es lógico que el presidente del Gobierno acudiera a Ceuta. Es su obligación institucional y, ante una situación de extraordinaria gravedad, corresponde al máximo responsable del Ejecutivo garantizar la seguridad, coordinar los recursos del Estado y transmitir confianza a la población.

También desfilaron por sus calles quienes, una vez más, se presentaban como los únicos defensores de la patria, de la Constitución y de la integridad territorial de nuestro país.

La ciudad se llenó de dirigentes políticos que llegaron apresuradamente para proclamar que Ceuta es España. Como si alguien lo hubiera puesto alguna vez en duda.

Escuchamos discursos solemnes sobre la defensa de nuestras fronteras, la soberanía nacional y la integridad del territorio. Vimos banderas ondeando con entusiasmo y declaraciones cargadas de épica. Parecía que la patria estuviera en peligro y que solo ellos hubieran acudido a rescatarla. Hasta ahí, nada nuevo.

Lo verdaderamente interesante empieza cuando se apagan las cámaras y cuando contrastamos los discursos con los hechos, porque defender Ceuta no consiste únicamente en proteger su frontera. Defender Ceuta significa también ayudar a los ceutíes cuando soportan una presión que ninguna ciudad española puede afrontar sola. Y ahí es donde ese patriotismo tan ruidoso empieza a quedarse sorprendentemente mudo.

Porque cuando Ceuta pide solidaridad para atender a los menores migrantes que han llegado solos a territorio español, los grandes guardianes de la patria descubren de repente que la solidaridad tiene fronteras. Entonces ya no hablan de España. Hablan de competencias, de que el Gobierno pretende imponer un reparto, de cupos, de costes. Hablan de que “los reciba otro”.

¡Qué curioso! En ese momento, Ceuta, Melilla o Canarias dejan de ser “España” para convertirse simplemente en un problema ajeno. España parece indivisible cuando hay que agitar la bandera, pero se convierte en diecisiete compartimentos estancos cuando toca repartir responsabilidades.

Cuando se trata de exigir más vigilancia fronteriza, Ceuta representa el honor nacional. Cuando se trata de compartir el esfuerzo que esa frontera genera, Ceuta pasa a ser una ciudad sola. Es un patriotismo extraordinariamente selectivo que les sirve a algunos para exigir sacrificios, nunca para asumirlos.

Durante estos días hemos visto desfilar por Ceuta a Alberto Núñez Feijóo, a Santiago Abascal y a otros referentes de una extrema derecha cada vez más entregada a la competición por ver quién envuelve con más fuerza sus discursos en la bandera nacional.

Todos coincidían en un mensaje: ¡a Ceuta hay que defenderla! Un grito con el que estoy completamente de acuerdo. Pero la pregunta es de quién hay que defenderla. ¿De quienes intentan cruzar una frontera? ¿O también de quienes, desde la comodidad de cientos de kilómetros de distancia, se niegan sistemáticamente a compartir el esfuerzo que esa frontera genera?

Porque la realidad es tozuda. Ceuta no pide discursos, pide ayuda. No reclama más fotografías, reclama que el resto de España asuma la parte que le corresponde en una responsabilidad que es de todos. Y esa ayuda debe llegar en forma de recursos, de coordinación institucional y, cuando es necesario, del reparto solidario de menores migrantes entre comunidades autónomas.

Nos hablan constantemente de unidad nacional, pero esa unidad desaparece cuando implica repartir responsabilidades. Invocan la Constitución mientras rechazan uno de los principios que mejor la sostienen: la solidaridad entre todos los territorios del Estado. Y, sobre todo, se olvidan deliberadamente de que aquí no estamos hablando únicamente de política migratoria. Estamos hablando de menores. De niños y adolescentes que, independientemente de cómo hayan llegado hasta aquí, están bajo la protección del Estado de Derecho y de una legislación que obliga a las administraciones públicas a garantizarles una atención digna. Y no porque lo diga un partido. No porque lo decida un gobierno, sino porque lo exige la ley. La española y la europea. Y, sobre todo, porque lo exige algo todavía más importante como es el más elemental sentido de humanidad y decencia.

Se puede defender un mayor control de las fronteras. Se puede reclamar una política migratoria distinta. Se pueden exigir más medios para evitar la inmigración irregular. Todo eso forma parte del debate democrático, pero lo que resulta mucho más difícil de justificar es utilizar a Ceuta como símbolo cuando interesa y abandonarla cuando pide ayuda. Porque entonces ya no estamos ante una posición política coherente, estamos ante un ejercicio de cinismo.

Quizá el verdadero patriotismo no consista en viajar apresuradamente hasta Ceuta para hacerse una fotografía junto a una valla. Quizá consista, sencillamente, en entender que Ceuta es España siempre, también cuando necesita que el resto de España esté a su lado.

Si Ceuta es España para pedir firmeza, también lo es para pedir ayuda. Si Ceuta merece la protección de todos cuando su frontera se ve sometida a presión, también merece la solidaridad de todos cuando esa presión desborda sus capacidades. Lo contrario tiene un nombre. No es patriotismo. Es oportunismo envuelto en una bandera.

Y quizá esa sea la gran mentira de nuestro tiempo, confundir el amor a un país con el ruido que algunos hacen alrededor de su bandera.

Porque querer a un país no consiste en agitar su bandera y señalar constantemente dónde termina su territorio. Consiste, sobre todo, en no abandonar nunca a quienes viven dentro de él.

Durante la primera mitad del siglo XX, la disciplina se consolidó en dos grandes escuelas. En Gran Bretaña, Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard desarrollaron la teoría de la filiación: el parentesco explicaba cómo los linajes unilineales (patrilineales o matrilineales) organizaban la sucesión, la herencia y la alianza política en las colonias africanas. En Francia, Claude Lévi-Strauss propuso la teoría de la alianza: el matrimonio no era un capítulo doméstico sino un mecanismo cósmico que obligaba a los grupos a intercambiar mujeres y, por tanto, a crear sociedad a partir del tabú del incesto. Años después, la antropóloga feminista Gayle Rubin señalaría que ese intercambio no era neutro: convertía a las mujeres en el objeto, no en el sujeto, de la transacción fundacional, una crítica que ya apuntaba a que el parentesco produce jerarquías de género antes que vínculos naturales. Ambas perspectivas clásicas compartían, en todo caso, la confianza de que existía un sistema de parentesco que podía compararse, taxonomizarse y traducirse a diagramas de genealogía.

El punto de inflexión llegó en 1949 con George Murdock y su estudio comparativo masivo. Al cruzar datos de más de 250 sociedades —ampliados luego a 1.170 en su atlas etnográfico—, Murdock demostró que muchas de las correlaciones estadísticas que los clásicos daban por sentado eran endebles. Peor aún: los mismos conceptos de matrimonio, filiación o incesto variaban tanto que resultaban inútiles para la comparación. A partir de los años 60, Rodney Needham y David Schneider radicalizaron la crítica: Needham concluía que el parentesco no existe como categoría analítica universal, mientras Schneider mostraba que la idea occidental de sangre como vínculo natural era una proyección cultural que impedía comprender lo que los nuer llamaban thok dwiel o los yap tabinau. El parentesco, advertía Schneider, no era un objeto neutro: era el lugar donde Europa había escondido sus propios prejuicios sobre naturaleza, reproducción y propiedad.

La crisis teórica iniciada por Schneider encontró un eco fundamental en la obra de la antropóloga británica Marilyn Strathern. A principios de los noventa, Strathern argumentó que las nuevas tecnologías reproductivas (NTR) —como la fertilización in vitro— estaban provocando un cambio epistemológico: desagregaban los componentes naturales de la procreación (óvulo, esperma, útero) y los convertían en hechos técnicos susceptibles de elección y combinación. Este proceso, que ella llamó desagregación y reagregación, hacía del parentesco un campo de opciones deliberadas, desafiando la idea de un vínculo dado por la naturaleza. La pregunta ya no era ¿de quién es este niño? en términos biológicos, sino ¿qué combinación de conexiones genéticas, gestacionales, legales y sociales constituye la parentalidad?

Esta crisis teórica coincidió con transformaciones sociales que hicieron aún más visible la fragilidad del edificio clásico. Las nuevas tecnologías reproductivas —inseminación artificial, gestación subrogada, criopreservación de embriones— desplazan la maternidad y la paternidad fuera del cuerpo y del coito, multiplicando los candidatos a ser padres o madres en función de criterios genéticos, gestacionales, afectivos, económicos o jurídicos. Los movimientos LGTBIQ+ y las familias homoparentales obligan a los estados a rediseñar partidas de nacimiento que hasta hace dos décadas solo admitían la casilla madre y padre. En abril de 2023 la revista ¡Hola! mostró la primera foto de Ana Sandra Lequio Obregón, la nieta-bisnieta que la actriz Ana Obregón presentó como mi hija a los 68 años. El bebé fue gestado en Miami con óvulos de una donante anónima y semen que Aless Lequio —fallecido en 2020 a los 27 años tras un cáncer— había almacenado en 2018 en el laboratorio FIVIR (Madrid) antes de iniciar la quimioterapia; la ley española 14/2006 no resultó de aplicación porque la muestra se conservó ante mortem. El acta de nacimiento de Florida figura a Ana Obregón como mother en virtud de la cláusula de gestación subrogada validada por el notario (cap. 742.15 Florida Statutes). Cuando la actriz solicitó la inscripción en el Registro Civil de Madrid, la Dirección General de Seguridad Jurídica y Fe Pública aceptó la filiación materna pero rechazó la paterna respecto a un progenitor fallecido no cónyuge; la niña obtuvo, no obstante, la nacionalidad española por opción al acreditar descendencia de ciudadano (art. 20.1.a Código Civil). El episodio ilustra cómo la criopreservación y la gestación subrogada despliegan temporalidades que rompen la secuencia clásica de generaciones, mientras que los estados intentan re-ensamblar con códigos decimonónicos parentescos que ya no caben en sus propios formularios. De hecho, el cauce que permitió aquella inscripción ya no existe: en abril de 2025 la Dirección General de Seguridad Jurídica y Fe Pública lo cerró mediante una instrucción técnica que no abrió ningún telediario. Esa decisión tuvo, sin embargo, más efecto sobre el parentesco contemporáneo que muchos tratados de antropología: desde entonces, ningún nacimiento por gestación subrogada en el extranjero puede inscribirse en España mediante certificación, declaración o sentencia extranjera; solo caben la filiación biológica probada judicialmente o la adopción posterior.

El caso Obregón-Lequio ejemplifica cómo, en la práctica, el parentesco contemporáneo es producido activamente por una red de actores no familiares. Desde la perspectiva de la gobernanza corporal, analizada por autoras como Sonia Corrêa y Rosalind Petchesky, estos actores —clínicas de fertilidad privadas (como FIVIR en Madrid), legislaciones nacionales en competencia (España vs. Florida), notarios y agencias de gestación subrogada— operan como fábricas de parentesco. Ellos definen, mediante contratos y certificados, quién cuenta como madre o padre, transformando vínculos afectivos y proyectos reproductivos en realidades legales. Este mercado global de la reproducción, con centros nodales como Miami, California o Ucrania, crea nuevas geografías del parentesco donde la filiación depende de la ruta jurídica y comercial elegida, priorizando a menudo la voluntad contractual y la libertad de empresa sobre los modelos biogenéticos tradicionales. El caso de la clínica BioTexCom en Kiev muestra hasta qué punto la metáfora de la fábrica puede ser literal: cuando la invasión rusa de 2022 impidió viajar a cientos de padres contratantes —entre ellos más de trescientas parejas españolas que acuden allí cada año—, decenas de recién nacidos quedaron semanas bajo el cuidado de enfermeras en un búnker subterráneo, a la espera de que sus padres legales pudieran cruzar la frontera. El parentesco, en ese instante, no dependía de ningún vínculo afectivo todavía establecido, sino de un contrato ya firmado y de la logística de una guerra.

Sin embargo, esta capacidad de elegir y ensamblar el parentesco a través de la tecnología y el contrato no es democrática, sino que está profundamente estructurada por la brecha económica global. El costo de un ciclo de FIV con óvulos de donante y gestación subrogada en Estados Unidos puede superar los 150,000 dólares, situando estas opciones como un lujo accesible solo para una élite transnacional, como ilustra el caso de Miami. Esta dinámica crea una nueva forma de estratificación reproductiva, donde la parentalidad se convierte, para algunos, en un proyecto de consumo biomédico de alta gama. Frente a esto, los estados y las clínicas actúan como gatekeepers que, de facto, privatizan el derecho a formar una familia bajo ciertos modelos. Lo que Rubin denunciaba en el intercambio de mujeres se reactualiza aquí en otra escala: ahora son óvulos, úteros y embriones los que circulan como bienes transaccionales, y quienes gestan o donan vuelven a ocupar, en la cadena de valor parental, el lugar del objeto antes que el del sujeto. Esta desigualdad radical contrasta con los contextos donde la innovación en el parentesco no nace de un catálogo de servicios, sino de la necesidad de asegurar la descendencia, redistribuir recursos o mantener la cohesión social frente a la esterilidad, la migración o la mortalidad, como veremos a continuación.

Las adopciones transnacionales, las migraciones laborales y las redes digitales de cuidado han convertido los lazos de parentesco en flujos que atraviesan fronteras, idiomas y plataformas de mensajería. Pero la crisis del parentesco no es patrimonio exclusivo de laboratorios o de legislaciones occidentales: también surge cuando el cuerpo, la palabra o el alimento reordenan la filiación de modo que ningún test de ADN podría predecir quién ejerce la paternidad o la maternidad social. En los lagos del oeste de Tanzania los haya cultivan el café y el plátano bajo una regla que los colonialistas llamaron paternidad múltiple potencial: el coito póstumo del parto —una relación sexual obligada entre la esposa y el marido una vez finalizado el período de abstinencia— confiere al esposo derechos sobre el próximo niño que nazca, aunque la mujer haya tenido después otras uniones. Se ha documentado que, si la esposa decide públicamente atribuirse un amante, el primer hijo de esa nueva unión será registrado como descendiente del marido anterior, con lo que hombres estériles pueden obtener hijos mediante simple declaración y pago de bridewealth. La antropóloga Françoise Héritier concluyó que esta institución equivale funcionalmente a una inseminación con donante y a una gestación por encargo, solo que mediada por la palabra y el intercambio de ganado, no por catéteres ni contratos.

Mucho más al sur, los tupi-kawahib del río Machado (Brasil) llevan la indiferenciación al extremo: varias esposas del mismo hombre —que pueden ser hermanas o madre e hija— crían indistintamente a todos los niños del grupo doméstico. Lévi-Strauss anotó en los años cincuenta que las mujeres no parecen preocuparse de saber si el niño que cuidan es suyo o no; lo importante es que el alimento y el cariño circulen dentro de la casa común. El parentesco se efectiva entonces por la práctica cotidiana del cuidado, no por el parto, y un mismo individuo puede ser hijo de quien le amamantó, sobrino de quien le llevó al río y ahijado del capitán del río que lo nombra a los cuatro días de vida.

En la Micronesia occidental, los chuukese de las islas Carolinas han desarrollado un sistema adélfico en que la hermana mayor (maama) ejerce sobre sus hermanos menores una autoridad equiparable a la del padre. Beatriz Moral mostró en un estudio reciente que los niños reciben de ella los nombres de los ancestros, los primeros tatuajes y el acceso a los campos de taro; en cambio, el padre biológico se convierte más bien en un proveedor externo que no tiene potestad disciplinaria. Cuando los jóvenes emigran a Guam o Hawái, continúan remitiendo sus primeros sueldos a la maama, no al progenitor, reforzando así un parentesco que se activa por residencia, comensalidad y control de recursos antes que por concepción.

Frente a estos desafíos, el estudio del parentesco ha virado hacia una antropología de la parentalidad que combina etnografía multisituada, análisis de políticas públicas, documentación legal y datos biomédicos. El reto ya es comparar sin universalizar: entender cómo distintos actores —jueces, clínicas de fertilidad, gestantes, donantes, niños, apps de genealogía— movilizan definiciones contradictorias de vínculo verdadero y cómo esas definiciones moldean la vida cotidiana. Lejos de desaparecer, la disciplina se reconfigura como un campo donde se negocia el sentido mismo de vida, herencia y pertenencia en el siglo XXI.

Este complejo panorama de parentesco globalizado contrasta con la evidencia inmediata de los pueblos, donde la filiación era un hecho público, narrado y heredado en el cuerpo y en el apodo. En esos mundos de veredas estrechas —como el pueblo a orillas del Ebro de tantos veranos— uno no era un individuo aislado, sino uno de los nietos del Gardacho, el taxista. La identidad venía dada por el mote familiar, el parecido físico indisimulable, la memoria compartida de la plaza. No hacía falta preguntar ¿y tú de quién eres?, porque todos ya lo sabían. Ese parentesco, hecho de miradas cruzadas y biografías entrelazadas, se desvanece ante la lógica del contrato, la criopreservación y la filiación transnacional. Sin embargo, su fantasma persiste como la medida de lo que hemos perdido —o transformado— en el tránsito de la casa común al laboratorio y al registro civil.

Así, el viaje de la antropología del parentesco revela una paradoja profunda. Los prejuicios naturalistas que David Schneider identificó en el núcleo de la teoría clásica —la creencia en la sangre como esencia del vínculo— no han desaparecido, sino que se han replanteado y confrontado. Hoy emergen en los debates públicos sobre si el vínculo verdadero en una gestación subrogada es el genético, el gestacional o el intencional; en la resistencia de algunos registros civiles a inscribir más de dos progenitores; o en el valor social aún privilegiado del parecido físico como prueba de filiación, cada vez más desplazado por el veredicto instantáneo de un test doméstico de ADN que revela hermanos, padres o donantes desconocidos; o en el cierre registral español de 2025, que volvió a fiarlo todo a la filiación biológica y judicial. La tarea actual, por tanto, no es solo documentar la diversidad, sino rastrear cómo los fantasmas que Strathern vio reagregarse en elecciones deliberadas sobre la naturaleza, la reproducción y la propiedad adaptan su lenguaje —ahora mezclado con términos como ADN, contrato e intención— para persistir en la negociación del parentesco del siglo XXI.

Escribo esto mientras Ceuta cuenta sus muertos. Puede parecerles que no tiene mucho que ver, pero les invito a acompañarme hasta el final. Como saben, el jueves entraron de forma masiva unas 60.000 personas desde Marruecos, la cifra más alta desde 2021. Detrás de esas cifras hay una monarquía que concentra poder político y religioso, con periodistas y activistas encarcelados —según documenta Human Rights Watch— y una población joven sin derechos ni futuro.

Después de estos datos recientes, volvemos al inicio. Es necesario porque estos días circula una comparación tramposa: llamar a esto “una nueva Marcha Verde”. La idea la lanzó en marzo el analista estadounidense Michael Rubin, exasesor del Pentágono, en un artículo donde pedía a Marruecos “excavadoras en la frontera” para entrar en Ceuta y Melilla. Pero esta comparación no resiste el análisis: el Sáhara era territorio colonial pendiente de descolonizar; Ceuta y Melilla nunca lo han sido. Pero, como historiadora, entiendo la tentación: la historia ni se repite ni rima, solo jugamos con ella para ver si encaja con lo que pensamos hoy. Y lo hacemos a izquierda y derecha, según la ocasión. En este caso, lo único que conecta ambos episodios no es el objeto de la reivindicación, sino el mecanismo: usar civiles como presión sobre un Estado.

Ya lo vivimos en mayo de 2021: España acogió por razones humanitarias al líder del Polisario, Brahim Ghali, y Marruecos respondió relajando el control fronterizo. Más de 8.000 personas cruzaron en dos días, según denunció el Parlamento Europeo, que habló de “instrumentalización de la migración”. En junio de 2022, otro episodio en Melilla dejó al menos 37 muertos, en circunstancias que Amnistía Internacional calificó de uso desproporcionado de la fuerza.

Marruecos, además, no juega solo. En 2020, Trump reconoció su soberanía sobre el Sáhara a cambio de que normalizara relaciones con Israel. Desde entonces Israel ha desbancado a Francia como segundo vendedor de armas a Marruecos, con tecnología usada contra el Polisario. Ese mismo eje Washington-Tel Aviv-Rabat es hoy el que más fricciona con España: por el rechazo español a subir el gasto militar al 5% del PIB de la OTAN —Trump amenazó en junio con “cortar todo el comercio con España”—, por las bases de Rota y Morón, y por el reconocimiento español del Estado palestino, que llevó a retirar a nuestro embajador en Israel en marzo.

A esto se suma una tercera variable: el rédito político que gobiernos de derecha europeos han sacado de la crisis. Italia y Dinamarca han hablado de la exclusión de España del espacio Schengen, algo que exigiría un acuerdo conjunto inexistente hoy, y Finlandia acusó a España de haber “fracasado completamente”. Piden lo imposible para parecer duros sin asumir el coste de conseguirlo. Y, de paso, alimentan sus propios programas y agendas mientras azuzan el fuego de las reacciones emocionales de unos y otros. Esto también lo conocemos: la política actual se nutre de reacciones emocionales más que de discursos sesudos. No debería sorprendernos.

Todo converge en una pregunta incómoda: ¿en qué condiciones hemos delegado el control de nuestra frontera sur? Marruecos ha recibido más de 13.000 millones de euros en fondos europeos en quince años, y entre 2022 y 2023 Bruselas destinó entre 500 y 624 millones específicamente al control fronterizo. A cambio, Europa creyó comprar algo que nunca puede garantizar del todo: la voluntad política de un tercero. Cuando decae, la frontera se abre.

Quizá la pregunta no sea solo qué hacer con la valla esta semana, sino si tiene sentido seguir gestionando nuestra frontera exterior como un favor que se compra a un régimen autoritario, en lugar de como una responsabilidad compartida y capaz de acoger con dignidad. Pero no les voy a engañar: para responder a esta pregunta no solo necesitamos los datos de nuestra historia reciente, sino también dejar de responder según lo que nos piden las tripas ante una crisis como esta. No olvidemos que lo que está en el fondo de la cuestión es el uso de personas como arma para provocar reacciones viscerales, irreflexivas o incluso violentas.