El Centro de la Cultura del Rioja acoge este año el Festival Internacional del Vino ‘Planeta Rioja’, una cita que reúne a más de 40 bodegas de toda España del 10 al 13 de septiembre

Por tercer año consecutivo, Logroño vuelve a ser el epicentro de la enología con un encuentro entre bodegas, consejos reguladores y amantes del vino. Una combinación que marida los espectáculos, las catas temáticas y las propuestas culinarias gourmet, con lo mejor del vino de nuestra tierra y de todo el mundo. Como novedad este año se traslada el festival al Centro de la Cultura del Rioja.

En la programación de este año, destacan las catas temáticas y las delicias gastronómicas, así como los encuentros en los que diversos invitados de primer nivel del mundo del vino intervendrán en ponencias, conversaciones y debates. En estos tres días también habrá espacio para distintos espectáculos como monólogos científicos en torno al vino o música jazz entre otros.

Más de 40 bodegas participarán en las diferentes catas, desde asociaciones vinícolas, como Menudas Bodegas de La Rioja, hasta denominaciones invitadas como la DO Txakoli de Álava darán a conocer sus vinos y sus distintas propuestas.

Asimismo, se hará entrega del III Premios Planeta Rioja, un galardón que busca distinguir referentes en el mundo del vino de muy distintos ámbitos. Entre los reconocidos de anteriores ediciones, destaca el Consejo Regulador de la Denominación de Origen Calificada Rioja, el creador musical Chema Purón -autor de “Beberte un Rioja”, himno de PLANETA RIOJA- junto a los Centros Riojanos en España o la revista nacional “Tapas”.

La política moderna nació de la promesa de representar la voluntad general, de traducir el deseo y el dolor de la gente en instituciones. Pero ¿qué ocurre cuando esa traducción falla? Cuando el puente entre la vida vivida y la ley promulgada se resquebraja, surge una duda radical: ¿para qué sirve un Estado que no reconoce a sus propios ciudadanos en su diversidad más íntima —la del oficio, la del barrio, la del sueño modesto—? No se trata de un llamamiento al libertarismo (pero, ¿por qué no?), sino a una pregunta más antigua y urgente: ¿puede la maquinaria estatal, con su lógica homogeneizadora, dar cabida a la heterogeneidad radical de las experiencias económicas? Quizás el problema no sea el Estado en sí, sino el tipo de Estado que hemos construido: uno que gestiona poblaciones, pero no habita biografías.

El autónomo que madruga para abrir su comercio, la dueña de la pyme que negocia una línea de crédito, el joven que monta un estudio de diseño desde su habitación, no buscan solo subvenciones o simplificación burocrática. Buscan, ante todo, reconocimiento. Quieren que su esfuerzo —esa mezcla de inversión temporal y económica, sudor, riesgo y terquedad— sea dignificado por un relato social más amplio. Sin embargo, la sensación mayoritaria es la de una invisibilidad política. Según el informe Empresarios y sociedad, de tú a tú de Grant Thornton (2025), el 76% de los ciudadanos cree que los pequeños y medianos negocios reciben poco apoyo institucional, frente al 55% que considera que las grandes corporaciones están más favorecidas. Este dato no habla solo de percepciones económicas, sino de un vacío simbólico. Cuando la política no nombra tu lucha, no ritualiza tu sacrificio ni te otorga un papel en su narración del futuro, buscas otros espejos donde mirarte. Y esos espejos están hoy pulidos por el capitalismo financiero y digital: la épica del emprendedor que pasa del garaje al unicornio, la mitología del disruptor que cambia el mundo con una aplicación. Son relatos individualistas, sí, pero tienen una potencia narrativa que la izquierda ha despreciado o abandonado.

Parte de esta renuncia puede rastrearse en la transformación interna de los partidos progresistas desde finales del siglo XX. Los datos oficiales de afiliación confirman el vaciamiento de las estructuras de base: el PSOE pasó de unos 600.000 militantes en 2004 a 190.000 en 2018 —una caída del 68%, según registros del propio partido y del Tribunal de Cuentas— mientras el PCE, que llegó a tener 233.000 afiliados en 1977, cuenta hoy con apenas 10.000, una caída superior al 95%. Este giro tecnocrático priorizó la gestión presuntamente experta sobre la movilización emocional, y la comunicación se orientó hacia frames normativos y metas de política pública, en lugar de narrativas identitarias colectivas. Paralelamente, la izquierda abrazó con entusiasmo la narrativa de la globalización como horizonte inevitable, compró el discurso, descuidando los marcos simbólicos locales que daban sentido a las economías de proximidad. Como señala el politólogo Ignacio Sánchez-Cuenca en La izquierda: fin de un ciclo (2019), la socialdemocracia ha retrocedido entre 12 y 14 puntos en 25 años en los países desarrollados, un declive que relaciona con una crisis de representación más amplia que la izquierda no ha sabido nombrar ni ritualizar en los espacios tradicionales de encuentro (círculos, sindicatos, asociaciones de barrio, casas del pueblo), dejando a amplios sectores de la economía real sin un relato político que reconociera su existencia más allá de como variables de ajuste o beneficiarios de ayudas. Una dinámica que recuerda al concepto de multiplicación del trabajo que Sandro Mezzadra desarrolla junto a Brett Neilson en La frontera como método (2013): las fronteras del capital —desde los polígonos industriales hasta los negocios migrantes— se multiplican y reconfiguran sin que exista ya un ritual de reconocimiento colectivo que las acompañe. Esta renuncia no fue solo narrativa. En no pocos casos, la propia izquierda gestionó con criterios que sus bases vivieron como una traición material, no únicamente simbólica: recortes, reformas laborales que precarizaron el empleo que decían proteger, políticas de austeridad asumidas como inevitables en nombre del realismo. El vaciamiento del relato y el vaciamiento de la lealtad de clase no son dos procesos paralelos: son el mismo proceso visto desde dos ángulos.

La economía nunca es solo un intercambio de bienes; es también un sistema de significados que responde a preguntas profundas: ¿para qué trabajamos? ¿Qué huella dejamos? ¿Qué comunidad construimos con nuestro oficio? El capitalismo, con todas sus contradicciones, ha sabido responder con un relato simple y eficaz: trabajas para triunfar, para escalar, para ser dueño de tu destino. La socialdemocracia contemporánea, en cambio, a menudo responde con un mensaje defensivo y administrativo: trabajamos para mantener el Estado de bienestar, para cumplir con la normativa, para ser sostenibles. Son respuestas legítimas, incluso necesarias, pero carecen de la chispa movilizadora que convierte una política en un proyecto de vida. El Informe GEM España confirma la tendencia de fondo: el emprendimiento por oportunidad —frente al emprendimiento por pura necesidad— se ha mantenido establemente en torno al 70% de la actividad emprendedora total desde 2010 (68,5% frente a 28,3% en la edición 2017-2018). La edición más reciente (2024-2025) matiza el retrato: aumenta la ambición emprendedora, con motivaciones como marcar una diferencia en el mundo o crear riqueza ganando peso, mientras el miedo al fracaso —aunque en descenso— sigue siendo el mayor freno declarado por la población española. No se trata de egoísmo, sino de una jerarquía de significados. La izquierda no ha sabido conectar su vocación igualitaria con ese deseo profundo de autonomía; ha dejado que sea el neoliberalismo quien lo capitalice, ofreciendo una versión mercantilizada y solitaria de la libertad. Una renuncia que recuerda a la crítica de Nancy Fraser en Capitalismo caníbal (2022): el capitalismo financiarizado canibaliza las condiciones de posibilidad de su propia reproducción —cuidados, naturaleza, bienes públicos, trabajo concreto— sin que se le exijan cuentas por ello.

Este divorcio se agrava porque la política ha dejado de habitar los rituales cotidianos de la economía real. Para quien regenta un pequeño negocio, la política se vive como algo externo, que llega en forma de ley publicada en el BOE o de una inspección inesperada. No como una conversación entre iguales que parte de su realidad material. El CIS lo confirma desde otro ángulo: en su IV Encuesta sobre la calidad de la democracia en España (2026), el 75,3% de los ciudadanos está muy o bastante de acuerdo en que los políticos no se preocupan de lo que piensa la gente. La política ha abandonado los espacios donde se forja el sentido: el mostrador donde se charla con el cliente, la preocupación por llegar a fin de mes, el orgullo por un producto bien hecho, el miedo a una quiebra que sería también un fracaso identitario. Al no nombrar estos rituales, al no incorporarlos a su narrativa, la izquierda ha cedido ese territorio. Y en ese vacío crece no solo la desafección, sino también la adhesión a relatos reaccionarios que, al menos, nombran el malestar —aunque sea para dirigirlo contra chivos expiatorios— y ofrecen una identidad clara, aunque sea basada en la exclusión. Este proceso de desafección y captación por relatos excluyentes no es espontáneo; encuentra un terreno abonado por una ofensiva discursiva y material de décadas contra el propio concepto de lo colectivo. No es un fenómeno exclusivamente español. El Latinobarómetro 2024 registra un apoyo a la democracia del 52% en la región —un repunte de cuatro puntos, el mayor desde 2010, tras más de una década de deterioro— pero también revela que la creencia de que la democracia puede funcionar sin partidos ha crecido del 31% en 2013 al 42% en 2024. La crisis es de representación, y trasciende la dicotomía izquierda/derecha: cuando la política no ritualiza la vida económica, el vacío lo ocupa el malestar.

Un discurso que caricaturiza a sindicatos, asociaciones de vecinos y cooperativas como estructuras anquilosadas o privilegiadas, promoviendo la sospecha sobre lo común. Sin embargo, los datos revelan una paradoja: mientras se estigmatizan las paguitas a la ciudadanía, son las grandes empresas y fortunas las que reciben el grueso de las ayudas públicas y los beneficios fiscales. Según el análisis de Funcas sobre la ejecución de los fondos europeos Next Generation EU, de cada 100 euros de ayudas concedidas a empresas españolas, las grandes acaparan el 59,3% frente al 40,7% que reciben las pymes —un desequilibrio que se agrava hasta el 64% en las ayudas gestionadas directamente por el Estado. Además, Oxfam Intermón calcula que el fraude fiscal cuesta a España cerca de 60.000 millones de euros anuales, de los que el 72% corresponde a grandes empresas y fortunas —unos 43.200 millones de euros—, una cifra que multiplica por más de siete el presupuesto ejecutado en 2025 para el Ingreso Mínimo Vital, unos 5.773 millones de euros hasta noviembre de ese año (El Economista, 31/01/2026, con datos del Ministerio de Seguridad Social). Su informe más reciente (2026) añade que el Impuesto sobre el Patrimonio pierde 8 de cada 10 euros de su recaudación potencial por exenciones que benefician sobre todo a las grandes participaciones empresariales, más de 6.700 millones de euros anuales solo por la llamada exención de empresa familiar. Este doble rasero —criminalizar la protección social mientras se subsidia y perdona fiscalmente a los grandes capitales— no solo debilita materialmente lo colectivo, sino que intoxica el imaginario social: hace pasar por sentido común la idea de que toda solidaridad organizada es sospechosa, y que el único mérito reconocible es el éxito individual en un mercado supuestamente libre. Una lógica que explica por qué, incluso en contextos de gobiernos progresistas como los de Lula en Brasil o Sheinbaum en México, la priorización de la estabilización macroeconómica sigue dejando en un segundo plano —y sin narrativa— las épicas locales y el esfuerzo de la economía real. Esta lógica tiene un correlato macroeconómico: la prioridad absoluta es la estabilización fiscal (FMI, Actualización de Perspectivas de la Economía Mundial, enero de 2026: crecimiento previsto de Brasil, 1,6%; de México, 1,5%), lo que condena a un crecimiento moderado y posterga nuevamente cualquier épica local. Y, de nuevo, como señala Nancy Fraser en Capitalismo caníbal (2022), esta es la renuncia definitiva: subsumir lo productivo y lo concreto en un financiarismo puramente simbólico y gestionario.

Existen, sin embargo, destellos de cómo podría ser una repolitización poética de lo económico. No desde la nostalgia, sino desde la reinvención. En Cleveland, Estados Unidos, el movimiento de Community Wealth Building ha convertido a pequeñas empresas y cooperativas locales en protagonistas de una nueva narrativa de desarrollo urbano, no como beneficiarias pasivas, sino como arquitectas de un futuro postindustrial. En varias ciudades europeas, las cooperativas de plataforma están escribiendo un relato alternativo al de los gigantes digitales, uno donde el trabajador no es un socio precarizado, sino un dueño colectivo de la tecnología que usa. Estos experimentos tienen algo en común: no solo optimizan recursos, sino que generan rituales de participación, símbolos compartidos y una épica cotidiana. La literatura académica sobre economía cooperativa —desde los trabajos de Blasi, Kruse y Bernstein (2003) hasta el marco de las economías diversas que J.K. Gibson-Graham desarrolla en The Handbook of Diverse Economies (2020)— documenta de forma consistente mayor cohesión, menor conflictividad laboral y mayor compromiso a largo plazo en los proyectos con narrativa clara y ritos de involucramiento comunal —como las cooperativas de Cleveland ya nombradas— frente a las iniciativas puramente instrumentales. La lección es tan simple como profunda: la gente no se moviliza solo por interés, sino por significado.

Para encontrar pistas más allá de nuestro marco mental, podemos mirar a culturas donde lo económico nunca se escindió de lo ritual y lo relacional. Entre los Aymara de los Andes, el concepto de ch'alla —una ofrenda ritual a la tierra y a los medios de producción— entrelaza trabajo, gratitud y comunidad, recordando que la actividad material es un diálogo con el mundo, no una mera extracción. En las prácticas tradicionales de tequio en comunidades zapotecas de Oaxaca, el trabajo colectivo para el bien común no se negocia mediante contrato ni se dirige por decreto estatal; se organiza a través de asambleas donde la palabra y el compromiso construyen una autoridad legítima desde abajo. Conviene decirlo con cuidado, para no exotizar lo comunitario ni convertirlo en decoración retórica de un diagnóstico occidental: nuestra propia tradición tuvo formas equivalentes —el mutualismo obrero, las cofradías gremiales, las sociedades de socorro mutuo— antes de que el Estado las sustituyera por la gestión burocrática. Estos ejemplos, los de aquí y los de allá, no son modelos para importar, sino espejos que reflejan nuestra propia carencia: hemos separado la economía de la reciprocidad, la política del ritual, el Estado de la conversación cara a cara. No se trata de romantizar lo comunitario, sino de preguntarnos qué estructuras de reconocimiento y pertenencia hemos demolido en nombre de la eficiencia, y si un Estado verdaderamente democrático no debería ser, precisamente, el guardián de esos espacios de sentido, no su administrador sustituto.

La cuestión, por tanto, no es solo representar mejor, sino reimaginar la representación misma. ¿Y si el Estado no fuera el gran narrador único, sino el facilitador de mil narrativas locales que se cruzan y disputan? Un Estado que, en lugar de ofrecer un relato cerrado, garantice los recursos, el tiempo y el espacio jurídico para que comunidades, gremios y redes tejan sus propias épicas económicas —desde el cooperativismo energético en un pueblo hasta el consorcio de microempresas en un polígono—. Esto exige una humildad institucional radical: pasar de la lógica del para el pueblo a la del con el pueblo, e incluso al desde el pueblo. No es la renuncia a la soberanía estatal, sino su profundización: una soberanía distribuida, arraigada, hecha de muchos pactos concretos en lugar de un gran contrato social desgastado. El Estado que merece lealtad no es el que todo lo resuelve, sino el que permite que las soluciones —y los significados— broten donde la vida ocurre.

Conviene no confundir este diagnóstico con una simple crítica de estilo. La izquierda no solo dejó de saber contar; también cambió el terreno sobre el que hablaba. La financiarización de la economía, la deslocalización productiva y la atomización del trabajo no son un telón de fondo, sino la causa material de buena parte de ese vacío: la política ya no ocupa, ni puede ocupar, el lugar central que tuvo en la vida social del siglo XX, porque el tejido comunitario sobre el que se apoyaba —el barrio, la fábrica, el sindicato de base— se ha adelgazado con él. Pedir a la izquierda que vuelva a tejer rituales sin reconocer esta transformación estructural corre el riesgo de convertirse en un ejercicio de nostalgia. Y para que un Estado facilite narrativas locales en lugar de imponerlas, necesita dos cosas que hoy le faltan: legitimidad —erosionada hasta el punto de que casi tres de cada cuatro ciudadanos creen que la política no les escucha— y capilaridad, la presencia cotidiana en los barrios, los mercados, las asambleas, que los propios partidos han desmantelado junto con su militancia de base. Recuperar ambas no se decreta: se construye con años de trabajo de hormiga, escuchando antes de narrar. Pero tampoco conviene aceptar sin más la idea de que el sentido llega después del pan, como un lujo que espera turno. Las culturas que hemos citado —la ch'alla, el tequio— no separan la subsistencia del significado: el acto material de trabajar la tierra o levantar una casa colectiva ya es, en sí mismo, ritual. Quizá la tarea no sea elegir entre resolver lo material y ofrecer sentido, sino dejar de tratarlos como fases sucesivas: que la propia gestión de lo común —una asamblea que decide sobre una reclamación vecinal, una cooperativa que reparte beneficios— sea ya, en su forma, la épica que se echa en falta.

Con esas reservas por delante —y sin fingir que se resuelven solas—, recuperar la capacidad de narrar el futuro no significa volver a los dogmas grandilocuentes del siglo XX. Significa, más bien, aprender a hablar el lenguaje de las vidas concretas, de las aspiraciones legítimas, de los miedos reales. Significa volver a tejer rituales —no necesariamente banderas e himnos, quizá asambleas en polígonos industriales, ferias de economía vecinal, relatos públicos de pequeños éxitos colectivos— que conviertan la lucha económica en una experiencia compartida. El desafío no es técnico, sino antropológico: cómo volver a llenar de sentido común —en el doble significado de la palabra— un espacio político que ha sido colonizado por la tecnocracia o por el mito tóxico del sálvese quien pueda. Ahí reside la paradoja definitiva: en 2026, la izquierda puede ganar elecciones, pero sigue perdiendo el sentido. La única salida es un Estado desde el pueblo, capaz de repolitizar lo económico no con decretos, sino con la humildad del ritual compartido. Mientras la izquierda no sea capaz de ofrecer un relato que dignifique el esfuerzo, que convierta la autonomía en un valor colectivo y que llene de significado político el acto cotidiano de trabajar, crear y sostener, seguirá encontrándose con un suelo común yermo. Y en un suelo yermo, solo arraigan las malezas del individualismo y el resentimiento. Sembrar en él no es un acto de fe, sino de paciencia: exige antes reconstruir la legitimidad y la capilaridad que este mismo texto ha puesto en duda.

Ante esta paradoja, ¿qué herramientas pueden ensayarse? La primera es la auditoría narrativa: que cada institución pública, desde un ayuntamiento a un ministerio, evalúe no solo el impacto económico de sus políticas, sino la capacidad de estas para generar relatos compartidos y rituales de reconocimiento. ¿Dónde está la ch'alla en el plan de reactivación? ¿Dónde el tequio en la ley de emprendimiento? La segunda es el presupuesto ritual: destinar una parte simbólica pero tangible de los fondos públicos —un 1% ya sería un manifiesto— no a subvencionar, sino a facilitar la autoorganización narrativa de comunidades económicas: asambleas sectoriales, archivos orales del oficio, festivales de la economía vecinal. La tercera, y más radical, es la institución híbrida: crear figuras jurídicas —una especie de cooperativa soberana— que permitan a comunidades productivas (un polígono, una red de comercios, un distrito digital) gestionar bienes comunes con autonomía, pero en diálogo permanente con lo público, tejiendo su épica a la vez que resuelven problemas concretos. No son soluciones, sino prótesis para una política que ha olvidado cómo caminar entre la gente. Estas herramientas, sin embargo, presuponen un capital de confianza que el propio diagnóstico de este texto pone en duda: ¿quién las impulsa, si es la propia arquitectura institucional la que ha perdido capilaridad y legitimidad? Tal vez la respuesta no sea otra auditoría, sino algo más elemental y más lento: estar, escuchar, no prometer lo que no se puede cumplir, antes de diseñar cualquier presupuesto ritual. Las tres propuestas anteriores solo tienen sentido si nacen de ese ejercicio previo, no al revés.

Otra lectora me dice: “Ya he leído tu columna. A ver si escribes alguna vez sobre el actual alcalde. Su última gran aportación ha sido un engaño. Me refiero al parque de la vieja estación. Una ridiculez que nada tiene que ver con lo que vendió en su día. El proyecto original era a dos alturas. Lo que hay es un parterre con unas pocas flores, plantadas en esa tela asfáltica (tipo Primero de Mayo) que tan malos resultados ha dado. Cuatro sillas contadas, de esas fijas al suelo, y luego a modo de banco unas moles de piedra para que cualquier crío se rompa la crisma”.

Podría citar otras opiniones que me han expresado. Para no alargarme las resumiré diciendo que los logroñeses somos conscientes de la pasividad de la política local que alcanza tanto al equipo de gobierno, como a los grupos de la oposición y a los colectivos directamente afectados. Es imposible no ver lo que «salta a la vista». El pasado fin de semana, sin ir más lejos cuando anduve por el tramo de la Calle Lardero entre la calle Vitoria, y la Gran Vía y vi los «arbolitos» que han plantado entre el hormigón, se me ocurrió la idea de que para las próximas navidades, los niños de la ciudad podrían contribuir al adorno de esas fiestas, colocando espumillones y bolas de colores en esos «arbustitos» que no podrán crecer porque las raíces no tienen tierra suficiente para expandirse. Es una idea y aquí la dejo.

Algunos vecinos de la calle Lardero, ya se lamentaron en su momento. No les sirvió de nada. El ayuntamiento no les escuchó y la chapuza ya está hecha. Ahora va de rotondas, en las confluencias de Pérez Galdós, San Antón, Vara del Rey van a hacer una. Hay vecinos a favor y en contra, como casi siempre, algunos se quejan por la desaparición de los árboles de la plaza de los Donantes de Sangre. De todos debiera ser sabido que el trasplante de árboles no suele dar buenos resultados, pero en una ciudad en la que el arbolado importa un comino los responsables municipales o los técnicos del ayuntamiento o unos y otros, junto con la constructora que vaya a hacer las obras no tienen en cuenta, ni las molestias para los vecinos, ni para los conductores de autobuses, coches particulares, furgonetas, camiones de los distintos servicios municipales y públicos, ni el presupuesto que presumiblemente será cuantioso, ni nada de nada… El caso es hacer otra rotonda. Personalmente, me sumo a la idea de un amigo, vecino de Logroño, para regular el tráfico en ese cruce de calles mediante semáforos. Sería más barato, no habría que talar ni trasplantar árboles, no ahorraríamos ruidos ensordecedores, etc. También soy partidaria de que el ayuntamiento se plantee la necesidad de hacer otra rotonda en el cruce del Puente de Hierro, con Cabo Noval, enfrente de las bodegas Franco Españolas. Ahí el problema no son los árboles porque no hay, el problema es el derroche de un gasto innecesario porque los semáforos actuales cumplen bien con su función.

En fin que en medio de un verano asfixiante, nuestros políticos locales, no planifican zonas en las que los logroñeses nos podamos aliviar mediante toldos en las calles, aspersores de agua para que nos podamos refrescar, espacios públicos climatizados y abiertos en horario de mañana y tarde y no solo municipales, sino de todas las administraciones. Plantación de arbolado en el Parque Princesa Leonor y el contiguo Parque de Felipe VI, porque aunque los jardines lucen más, las zonas de sombra son cada vez más necesarias y las inversiones para suavizar las elevadas temperaturas que cada año interfieren negativamente en la salud de niños, ancianos, adultos enfermos e incluso adultos sanos es hacer buena política local, como también lo es acondicionar los centros escolares y sanitarios, para que en el verano de 2027 no ocurra lo mismo que este año, y si nuestros representantes no están por la labor, la sociedad civil organizada en sus muchas asociaciones que se pregunten QUÉ es prioritario y QUÉ puede esperar. En periodismo el QUÉ es tan importante que en numerosas ocasiones supera al QUIÉN.

Esa pregunta QUÉ es crucial para saber qué beneficia a la mayoría, qué es más urgente, qué puede esperar, qué no admite demora alguna, qué intereses hay detrás de una u otra empresa… En definitiva el QUÉ es el QUID, es lo esencial y en la gestión de la «cosa pública» no solo corresponde a los políticos, nos interpela a todos…

No es un fenómeno nuevo. Es, de hecho, viejísimo.

En 1785, en Hallowell, un pueblo de la frontera de Maine, una comadrona llamada Martha Ballard empezó a escribir un diario que mantendría durante 27 años, casi sin faltar un solo día. En él anotaba los partos a los que asistía —816 en total—, pero también las tareas de la casa, las visitas, las cosechas, quién estaba enfermo y quién necesitaba qué. Ese diario pasó casi dos siglos considerado poco menos que basura histórica: “trivialidades sobre tareas domésticas” fue, parafraseada, una de las valoraciones que se repitió incluso en una historia feminista de la partería publicada en los años setenta. Hizo falta que la historiadora Laurel Thatcher Ulrich se pasara ocho años desenredándolo para que el mundo entendiera lo que realmente contenía: el mapa mental de una mujer sosteniendo, sin ayuda ni reconocimiento, la salud y el funcionamiento entero de su comunidad.

Ojo, que he puesto un ejemplo de Maine pero podría estar hablando perfectamente de una riojana de la misma época. Sí, cambia el contexto general, puede que algunas de las actividades que llevaba a cabo Ballard no las realizase nuestra riojana anónima, pero al fin y al cabo ambas organizaban su vida y su existencia en torno a los mismo ciclos y necesidades.

Tampoco era algo propio del siglo XVIII. En realidad, el cuidado, fundamental para nuestro desarrollo histórico (como apunta, entre otras, la gran Marga Sánchez Romero) fue recayendo poco a poco en las mujeres del grupo. Y los cuidados, a su vez, se sumaban a los trabajos en el campo, manufacturas y artesanías y actividades de intercambio y comercio. Aquí es donde entra el primer problema: aquellas actividades que no se relacionaban directamente con las “actividades económicas” empezaron a considerarse menores. No aportaban riqueza, por lo que no se tenían en cuenta.

Evidentemente en este punto estoy resumiendo siglos de evolución del pensamiento económico e historiográfico. Puede parecer una trivialidad, pero de vez en cuando resulta útil hacerlo, ya que en este momento no nos interesa tanto ese proceso como su consecuencia: las mujeres que cargaban con todas estas labores tenían (y tienen) una doble carga de trabajo. Por un lado, la casa, los hijos y familiares, qué comemos y cenamos hoy, qué nos hace falta para mañana, cuándo tiene que ir alguien al médico; por otro, el trabajo fuera del hogar y todas las responsabilidades que conlleva.

Todo ello acaba por traducirse en un concepto acuñado en los años 80: la “carga mental”. El término no nació pensado para las mujeres. En los años setenta se empezó a usar en la ergonomía y la psicología del trabajo para describir el desgaste cognitivo de ciertos empleos, sobre todo el de los directivos que se llevaban a casa, mentalmente, los problemas de la oficina. Fue la socióloga francesa Monique Haicault quien, en 1984, tomó ese concepto y lo trasladó al terreno doméstico. En su artículo “La gestion ordinaire de la vie en deux” (“La gestión ordinaria de la vida en dos”), publicado en la revista Sociologie du travail, Haicault definió la carga mental como el trabajo de planificación y organización que sostiene cualquier hogar: prever, calcular, anticipar, aunque nadie vea ese esfuerzo porque no se traduce en una tarea física concreta. Para ella, ejecutar una tarea sin haberla anticipado mentalmente es solo hacerla a medias; la verdadera carga está en llevarla en la cabeza antes, durante y después.

Pese a la precisión del concepto, tardó décadas en calar. Durante los años ochenta y noventa quedó casi confinado a los círculos académicos de la sociología del trabajo, sin apenas eco fuera de ellos; la propia Haicault ha reconocido que la toma de conciencia fue “muy lenta”. Hubo que esperar más de tres décadas, hasta 2017, para que la ilustradora Emma popularizara la idea con su cómic “Fallait demander” (“Deberías haberlo pedido”), que ganó mucha popularidad y llevó el término a las conversaciones cotidianas, a las redes sociales y, finalmente, también de vuelta a la propia academia, que empezó a estudiarlo con una atención que no le había dedicado en sus primeros treinta años de vida.

Y así, casi cuatro décadas después de que Monique Haicault le pusiera nombre, seguimos con el mismo mapa mental encendido, solo que ahora, además, hace 40 grados. Porque a la lista de siempre (qué cenamos, quién tiene cita con el pediatra, si hay que llamar a la abuela) se suma esta semana otra capa invisible: cuándo bajar la persiana, si ha refrescado ya para ventilar, si el pequeño ha bebido suficiente agua o si conviene despertar de madrugada para comprobar que todo sigue bien en casa de los mayores.

Ese ejercicio constante de estar pendiente, de sostener mentalmente el bienestar de los demás sin que nadie lo pida ni lo note, no es gratis: se paga en cansancio, en insomnio, en la sensación de no desconectar nunca, y con el tiempo puede pasar factura a la salud mental de quien lo carga. No es debilidad ni exceso de exigencia personal: es la consecuencia lógica de siglos organizando la vida de los demás desde la sombra. Quizá, la próxima vez que hablemos de esto, sea el momento de mirar más de cerca cómo llegamos hasta aquí —esa larga historia del cuidado convertido en obligación silenciosa— para entender que reconocerla es el primer paso para repartirla.

La antropología ha mostrado cómo los pueblos usan formas poéticas no para describir lo ya conocido, sino para navegar lo desconocido. Donde fracasan la prosa explicativa y la razón instrumental, la poesía opera como una tecnología de exploración liminal. No es un adorno, sino una herramienta cognitiva y social para procesar lo que aún no tiene nombre.

Las posibilidades de la antropología poética son extraordinarias para registrar sentimientos abstractos. Esta disciplina no solo describe las emociones, sino que las habita desde dentro, cartografiando aquello que escapa a la categorización racional. A través del ritmo, la imagen y la metáfora, logra una precisión experiencial que el lenguaje instrumental nunca alcanzaría, capturando la textura afectiva de lo colectivo y lo íntimo sin reducirlo a discurso. En vez de explicar, encarna; en vez de definir, reverbera. Así, convierte lo indecible en compartible, y lo abstracto, en tangible.

En sociedades sin clínicas de duelo masificadas, las formas poéticas cumplían —y en muchos lugares cumplen— la función del diván comunitario. Los lamentos rituales, los cantos de trabajo, los blues estructurados en repeticiones y quejas medidas, no solucionan el dolor, pero le dan una forma compartida y soportable. Convierten el malestar difuso en ritmo, el vacío en estructura simbólica. La antropóloga Lila Abu-Lughod, en su trabajo con los Awlad 'Ali, beduinos de Egipto, documentó los ghinnāwas, breves poemas cantados, predominantemente por mujeres, para expresar emociones intensas como el dolor y el anhelo, dentro de los estrictos códigos del honor. Estos cantos no resuelven el conflicto, sino que lo ritualizan, ofreciendo un canal socialmente aceptado para lo inenarrable. Paralelamente, los sea shanties (canciones de marineros) de la marina mercante del siglo XIX eran una tecnología corporal: su ritmo sincronizaba el esfuerzo físico colectivo en tareas peligrosas, mientras su letra canalizaba la queja y la nostalgia, transformando el agotamiento individual en una acción grupal coordinada y moralmente soportable. Aquí, la poesía no era un reflejo, sino un componente activo de la economía material y afectiva del trabajo. La poeta Wisława Szymborska, en la Polonia poscomunista, evitó el panfleto y escribió sobre una cebolla, un gato, una fotografía vacía. En versos como Nada dos veces / nada ocurre / nada se repite, late el eco de una historia colectiva que no podía nombrarse directamente. La poesía, por tanto, codifica lo político en lo sensorial, permitiendo que un pueblo reconozca su herida sin necesidad de enunciarla como discurso.

Este mecanismo preserva, sobre todo, lo intraducible. Toda cultura genera palabras que condensan una experiencia singular y se resisten a la traducción literal. El portugués saudade, el alemán Weltschmerz, el español duende en su sentido lorquiano. La poesía es el hábitat natural de estos conceptos. No los explica; los encarna. Cuando Lorca afirmaba que el duende no llega si no ve posibilidad de muerte, no ofrecía una definición, sino que creaba la experiencia en el cuerpo del oyente. En un mundo obsesionado con la claridad operativa, la poesía custodia el derecho a la ambigüedad fértil, a la precisión de lo

impreciso. María Zambrano lo articula con meridiana claridad: la poesía dice lo que no se puede decir de otro modo, porque es el modo de decir lo que no se puede decir. Así custodia ese filo entre nombrar y no nombrar, donde conceptos como saudade o duende no se definen sino que se encarnan en ritmo y sugerencia, convirtiendo lo intraducible en experiencia compartida y habitable. El antropólogo Renato Rosaldo conceptualizó la ira del doliente tras la trágica muerte de su esposa, Michelle Z. Rosaldo, en trabajo de campo. Al experimentar una rabia feroz e irracional, reinterpretó la práctica de la cacería de cabezas entre los Ilongot de Filipinas, entendiéndola como un acto impulsado por la liget: una energía compleja de pasión, dolor e ira vinculada al duelo. La liget es uno de esos conceptos que el relato ritual y mítico encarna con más verdad que cualquier definición lexicográfica.

En Japón, el ritual anual del Obon no pretende cerrar el duelo,

sino facilitar un encuentro temporal y ritualizado con los ancestros.

Las familias limpian las tumbas, encienden faroles para guiar a los

espíritus y realizan danzas (Bon Odori). La poesía de los haikus

comparte esta lógica de habitar más que de resolver: no persigue la

resolución, sino la condensación ceremonial de lo efímero y lo ausente. La antropología muestra así que muchas culturas no buscan pasar página, sino establecer una relación continua y cambiante con la pérdida, un mecanismo radicalmente opuesto a la mercantilización del sentimiento.

Esta custodia de lo ambiguo se vuelve crucial frente a dicha mercantilización. El capitalismo emocional, analizado por sociólogas

como Eva Illouz, convierte el dolor y el anhelo en productos

estandarizados: cursos para superar duelos, apps para gestionar la

ansiedad, retóricas que transforman el sufrimiento en un problema de

productividad personal. La poesía se resiste. Un poema de amor no es un manual de seducción; un poema de duelo no da pasos para pasar página. En cambio, ritualiza la incompletud. Un poema de duelo tampoco busca soluciones: hace habitable la pérdida antes que resolverla. Es un mecanismo análogo a los cantos fúnebres en sociedades tradicionales: no eliminan la muerte, pero le otorgan un lugar en el orden simbólico, impidiendo que el dolor se privatice y patologice.

En una era de eslóganes políticos y algoritmos que refuerzan cámaras de eco, la poesía se erige además como un acto de insumisión semántica. Su poder no está en la claridad unívoca, sino en la polivalencia, en su capacidad de resonar de manera distinta en cada lector, de abrir significados en lugar de cerrarlos. Cuando Paul Celan, superviviente del Holocausto, escribió la muerte es un maestro de Alemania, condensó en una imagen lo que mil páginas de historiografía no podrían transmitir completamente: la perversión metafísica de la maquinaria nazi. Lo hizo no con la lógica del informe, sino con la lógica del relámpago que ilumina y deja una ceguera posterior. La poesía desestabiliza así el sentido común, recordándonos que la realidad es más opaca, más rica y más terrible de lo que nuestras categorías admiten.

Esta capacidad la convierte en un archivo etnográfico alternativo. Los mapas oficiales marcan fronteras y recursos; los poemas cartografían el olor de una calle después de la lluvia, el peso de una mirada, el sabor del pan de la infancia. Es la memoria sensorial de un pueblo. La poesía de Miguel Hernández está impregnada de tierra, animales y sudor campesino; la de Blas de Otero, del hormigón y el frío de la posguerra; los bares donostiarras pueden olerse en los poemas de Karmelo C. Iribarren como el olor del campo riojano se respira en los poemas de Adrián Pérez Castillo; los paisajes volcánicos y la memoria indígena duelen en los versos de la mexicana Carmen Boullosa, del mismo modo que la pampa bonaerense y el imaginario del ferrocarril fluyen en la voz de María Elena Walsh, convirtiendo lo telúrico en canción y revelación; la cordillera andina y el dolor político se corporeizan con una fuerza distinta, maternal y desgarrada, en la poesía de la chilena Violeta Parra, cuyas Décimas autobiográficas son un territorio habitado por tierra, pena y guitarra. La antropóloga Kathleen Stewart, en su etnografía A Space on the Side of the Road, sobre una comunidad apalache empobrecida, adopta precisamente este método. En lugar de recurrir únicamente a datos estadísticos, utiliza una prosa poética y densamente sensorial para evocar los sonidos, los olores, los objetos abandonados y los relatos fragmentados que constituyen la textura de la vida en ese lugar. Su escritura es un acto de antropología poética que archiva la memoria sensorial y afectiva de un mundo marginal. Si, según el filósofo Karl Popper, el conocimiento científico avanza por conjeturas y refutaciones; la poesía, en cambio, avanza por condensación y reverberación. Atesora las conjeturas que la ciencia no puede refutar porque no son meramente factuales, sino profundamente vivenciales.

El texto académico puede captar estructuras, pero a menudo pierde el temblor. La poesía no documenta experiencias, las habita. Cuando se dice que el río enseña a escuchar el llanto de los antepasados, no se habla solo de metáfora. Para los Māori de Nueva Zelanda, los whakapapa son recitativos poéticos que entrelazan linajes con la geografía sagrada (whenua). Al recitar el whakapapa que conecta un clan con una montaña o un río, el lenguaje no describe un paisaje; performativamente invoca y actualiza la presencia ancestral en él. El río, en este sistema de conocimiento, es el antepasado. Escucharlo es un acto de atención poético-ritual donde el texto funciona como invocación, no como descripción. Los cuadernos de campo etnográficos, en su búsqueda de objetividad, a menudo borran las huellas del cuerpo que investiga: manchas de café, lágrimas, la fatiga. Una escritura que incorpora esa materialidad duele, y convierte cada página en territorio ocupado, entre lo sagrado y lo subversivo.

La poesía, en definitiva, es un lenguaje liminal. Habita los umbrales entre lo individual y lo colectivo, entre lo dicho y lo callado, entre el sentido y el sinsentido. No es un mero reflejo de la sociedad, sino una fuerza activa que la constituye desde los márgenes de lo decible. En el contexto de la erosión democrática y la simplificación del discurso público, cumple una función política silenciosa pero esencial: mantener viva la capacidad de percibir matices, de sostener contradicciones, de nombrar el dolor sin caer en la consigna.

No nos dará programas políticos ni soluciones técnicas. Ni falta que hace. Pero tal vez —y esto es de una importancia radical— nos devuelva la complejidad del mundo y la nuestra propia. Porque antes de ser votantes, consumidores o usuarios, somos cuerpos que sienten, memorias que arrastran heridas, y seres necesitados de ritos para sobrevivir a lo que no entendemos. El poema es un mapa para perderse mejor, para habitar las preguntas sin respuesta. Y en ese perderse, encontrar quizás la única brújula que importa: la de una humanidad compartida, frágil y opaca. Porque, como dejó escrito el poeta Antonio Gamoneda, no sabemos casi nada. [...] El lenguaje es un instrumento insuficiente. Precisamente por ello, porque el lenguaje común es un instrumento insuficiente para el peso de lo real, cantamos. La poesía es ese canto: la forma de habitar, con plena conciencia, la insuficiencia que nos hace humanos.

Dicho así, el hecho podría sugerir un exceso de solemnidades mundiales sobre el mismo asunto. Pero tampoco parecen estorbarnos. Después de todo, las bolsas de plástico de usar y tirar siguen gozando de excelente salud comercial; los macrocruceros continúan desembarcando multitudes; las primeras líneas de playa mantienen intacto su atractivo urbanístico; y el pulpo a feira conserva su lugar privilegiado en las mesas. Todo ello, a sabiendas de que tanto exceso no es bueno para la mar. Así que una efeméride mundial más o menos no molesta a nadie.

La ONU impulsa el Día Mundial de los Océanos el 8 de junio. La OMI, Organización Marítima Internacional, promueve el Día Internacional de la Mujer en el Sector Marítimo todos los 18 de mayo, el Día de la Gente del Mar cada 25 de junio y los días Marítimo Mundial y Mundial de los Mares en septiembre. La FAO estableció el Día Mundial de la Pesca el 21 de noviembre. Y en España, la Iglesia celebra el 16 de julio la Virgen del Carmen, patrona de marinos y pescadores.

En total, media docena de recordatorios globales (más una tradición local) que se interesan -o intentan interesarnos- por la vida en los océanos en casi todos sus aspectos. Celebraciones que convergen en la imperiosa necesidad de hacer sostenibles las labores marineras y conservar los ecosistemas marítimos. Algo tan obvio que parece casi ridículo tener que recordarlo tan a menudo. Pero no está claro hasta qué punto somos conscientes de que el trato que los humanos dispensamos con demasiada frecuencia a los mares y océanos es insostenible, extractivista y, a menudo, trágicamente destructivo.

Los usamos más como un recurso infinito y un vertedero sin límites, cuando en realidad es un sistema ecológico complejo y vulnerable que requiere un aprovechamiento respetuoso porque, a pesar de su colosal extensión, varios miles de millones de habitantes humanos nos hemos empeñado en degradarlo. Cada año arrojamos a los océanos más de medio millón de toneladas de plástico. Hay ya tal número de micropláticos flotando y acumulándose en los fondos marinos que uno sospecha que rivalizan con los granos de arena de playa.

A esta avalancha hay que añadir el resto de nuestra contribución cotidiana de contaminantes: productos químicos, fármacos, cosméticos, aguas residuales, fertilizantes y plaguicidas agrícolas, petróleo y otros muchos compuestos venenosos que viajan con la misma discreción que las corrientes marinas. Tampoco la pesca sale mejor parada en este balance. Capturamos peces a una velocidad mayor de la que pueden reproducirse. Hemos decidido maximizar las ganancias pesqueras a corto plazo aunque agotemos los recursos. La pesca industrial de arrastre maneja redes gigantescas que a su paso dejan fondos y comunidades submarinas totalmente devastados, para acto seguido “devolver” al mar toneladas y toneladas de seres muertos considerados comercialmente irrelevantes. Los océanos reciben el golpe; las cuentas de resultados, los beneficios. A ello se suma el cambio climático.

El calentamiento global ha elevado la temperatura del medio marino y también lo ha acidificado modificando la vida acuática y su capacidad de tampón atmosférico. Las barreras de coral se están muriendo. Con el turismo masivo y la abrumadora y desordenada urbanización costera hemos destruido hábitats litorales vitales como los manglares, las dunas o las praderas de posidonia. El masivo transporte marítimo tampoco es inocuo. A través del agua de lastre, estamos trasladando especies de un hemisferio al otro, desequilibrando los ecosistemas nativos. Y la acuicultura marina de especies carnívoras, como el salmón o la lubina, consume más pescado transformado en harinas y aceites del que finalmente produce, ejerciendo una extraordinaria presión adicional sobre las otras especies silvestres menos apreciadas por el mercado...

Ante semejante panorama, uno se pregunta si realmente necesitamos más días mundiales o más sentido común. Las estadísticas no invitan precisamente al optimismo. Los países que más practican la pesca industrial extractiva (China, Indonesia, Perú, Rusia, Estados Unidos, India, Vietnam, Japón, Chile y Noruega) siguen liderando el escandaloso ranking de capturas. Europa, por su parte, tampoco se comporta adecuadamente: una vez agotados los caladeros más cercanos, sus flotas (España ocupa la vigésima posición en la escala mundial) se desplazan a otros más lejanos, como los de África Occidental por ejemplo.

El biólogo marino Daniel Pauly, uno de los referentes mundiales en la materia, resume el problema con una frase que debería figurar en todas esas jornadas conmemorativas: “Tenemos que pescar menos para capturar más” a largo plazo. Algunos confían en iniciativas como el Tratado Global de los Océanos, que pretende proteger y regular las actividades en el 30% de la alta mar para 2030. Tal vez marque un punto de inflexión. O tal vez quede archivado o prácticamente inservible, junto a otras nobles declaraciones internacionales sobre el clima y la biodiversidad cuya eficacia práctica ha resultado muy decepcionante.

Personalmente, me temo un fracaso más. Sin ir más lejos, ahí está el ejemplo cercano de la anguila europea, catalogada por la Unión Internacional de Conservación de la Naturaleza (UICN) en Peligro Crítico de Extinción porque su población ha disminuido más del 90% en las últimas décadas. Y que, sin embargo, la seguimos pescando en estado adulto y consumiendo las últimas angulas con un descaro admirable. Los diagnósticos científicos parecen literatura fantástica para las administraciones. Y la conclusión final resulta difícil de esquivar. A pesar de las llamadas de atención de las ONU, OMI y FAO, es obvio que los océanos están protegidos sólo en el calendario, no por decisiones reales. Por eso, con un punto de ironía no disimulado, acabo pensando que quizá la Virgen del Carmen debería implicarse más el resto del año: con un solitario día festivo no es suficiente si pretende salvar los mares y océanos de nosotros mismos.

Los años nos cambian, y no me refiero solo al cuerpo. O ¿acaso no cambian las personas cuando tienen hijos o cuando estos se van de casa o cuando pierden el trabajo o son ascendidos? Y no te digo nada si emigras a otro país, o simplemente te rompes el brazo y dependes del otro más de lo habitual o lees un libro que te deja huella. No solo es el paso del tiempo, es la vida misma, el vivirla. Cada experiencia deja una huella y, poco a poco, va modelando una versión distinta de nosotros mismos. Quizá nuestra personalidad conserve muchos rasgos, pero nuestra manera de mirar la vida cambia continuamente.

Creo que uno de los mayores errores que cometemos en nuestras relaciones consiste precisamente en olvidar esta evidencia. Nos empeñamos en seguir relacionándonos con personas que son diferentes pero que seguimos mirándolas con los ojos del pasado.

Pero esto no ocurre solo en la pareja, esto pasa prácticamente con todo el mundo.

Mi madre, por ejemplo, sigue dándome algunos consejos como si todavía tuviera quince años y, en cierto modo, continúa viéndome con los ojos con los que me veía entonces. Entre hermanos también sucede. Basta con que se incorpore una nueva persona a la familia para que aparezcan las etiquetas de siempre: “la responsable”, “él despistado”, “la protestona”, “el culoinquieto” ... Son definiciones construidas hace muchos años que repetimos sin darnos cuenta. Y, sin embargo, muchas veces me encuentro descrita con algunas etiquetas que hace tiempo que dejaron de representarme. He cambiado. Igual que han cambiado ellos. Lo curioso es que todos percibimos ese cambio en nosotros mismos, pero nos cuesta mucho reconocerlo en los demás.

Seguimos hablando de las personas utilizando fotografías antiguas, mientras ellas continúan cambiando delante de nosotros.

No es falta de sensibilidad o dejadez, es que nuestro cerebro necesita simplificar la realidad. Cada día recibe una cantidad inmensa de información y, para ahorrar energía, construye mapas de las personas que conoce. Una vez que decide quién «es» alguien, deja de observar con la misma atención y empieza a completar los huecos con lo que ya sabe, o cree saber. Es un mecanismo necesario porque nos permite movernos por el mundo sin tener que empezar de cero cada mañana. El problema es que esos mapas a veces se quedan viejos. Además, el cerebro tiende a darse la razón y se fija más en aquello que confirma la imagen que ya tenemos de alguien que en aquello que la contradice. Y así dejamos de descubrir los cambios en las personas porque creemos que ya las conocemos.

Quizá por eso muchas relaciones se deterioran. No necesariamente porque las personas cambien demasiado, sino porque nosotros seguimos relacionándonos con la versión que guardamos. No nos relacionamos con la persona que tenemos delante, sino con la idea que tenemos de ella. Y de vez en cuando habrá que preguntarle qué le inquieta, qué le ilusiona, qué opina de un tema… porque a lo mejor la respuesta no es la que esperábamos.

Algunas personas entonces me dicen: “Muy bien. Acepto que todos cambiamos, ¿pero ¿qué hago cuando esos cambios no me gustan?»

Por supuesto, hay cambios que hacen inviable una relación y en este artículo no estoy hablando de esas situaciones. Hoy me refiero a esos cambios naturales que toda vida compartida trae consigo.

Y para esa pregunta, no tengo una respuesta, pero sí algunas convicciones que, al menos a mí, me han servido durante todos estos años.

La primera es asumir que el cambio no es una posibilidad; es una certeza. No existe una versión definitiva de la persona que tenemos al lado, igual que tampoco existe una versión definitiva de nosotros mismos. Si esperamos que todo permanezca igual, la decepción está asegurada. Y quizá esto se hace todavía más evidente a medida que cumplimos años. El paso del tiempo deja huellas en el cuerpo, en la energía, en la salud, en las prioridades y hasta en la forma de entender la vida. Hay cambios que acogemos con ilusión y otros que preferiríamos no vivirlos pero todos forman parte del mismo viaje.

La segunda tiene que ver con la gratitud. Con demasiada frecuencia prestamos atención a lo que ha dejado de ser y olvidamos valorar todo lo que sigue estando ahí. Cuando veo relaciones rotas, enfermedades, pérdidas inesperadas, personas que ya no pueden compartir la vida con quien aman, tomo conciencia de la enorme suerte que tengo. Cuando uno deja de dar por sentado lo que tiene, lo vive de otra manera.

También intento mirar el futuro con curiosidad en lugar de hacerlo con miedo. No sé cómo será la persona con la que compartiré los próximos diez años. Tampoco sé en quién me convertiré yo. Y creo que hay algo profundamente hermoso en no saberlo. Todavía nos queda mucho por descubrir el uno del otro.

Otra cosa que me pasa es que siempre imagino una relación como dos engranajes que encajan perfectamente engrasados. Mientras ambos evolucionan de una forma parecida, encajan con naturalidad. Pero llega un momento en que uno cambia antes que el otro, o cambia de una manera distinta, y entonces aparece un pequeño desajuste. Es ahí donde hace falta prestar atención. No para intentar que el otro vuelva a ser quien era, sino para volver a encontrar el encaje. Si esos pequeños reajustes se hacen con frecuencia, apenas requieren esfuerzo. El problema no suele aparecer por un gran cambio, sino por haber ignorado durante demasiado tiempo todos los pequeños cambios que se iban produciendo.

Quizá cuidar una relación consista precisamente en eso: en mantener viva la curiosidad, en no dar nunca por hecho que ya conocemos del todo a la persona que tenemos delante, en seguir haciéndole preguntas, en seguir dejándonos sorprender y en aceptar que seguirá cambiando, igual que nosotros.

Y así, una y otra vez.

Ya ni me acuerdo cuando fueron las elecciones andaluzas y ahora salimos con éstas. (29 de junio de 2026).

Pasan tantas cosas en tan poco tiempo que es imposible seleccionarlas y retenerlas. Los terremotos de Venezuela con esos miles de muertos, heridos y desaparecidos, la sofocante ola de calor que nos ha dejado extenuados física y moralmente, las sentencias judiciales en España que condenan a un ex-ministro a 24 años de carcel (José Luis Abalos), y piden 15 para otro (Jorge Fernández), imputan a no sé quiénes, comparecen en no sé qué comisiones y ante no sé qué jueces otros tantos personajes y personajillos que voy a terminar por dar la razón, (aunque no la tienen) a los que dicen que no quieren saber nada de política. Y digo que no tienen razón porque lo que nos está pasando en España, en Europa y en el mundo no es política. 

En nuestra península, (quitando Portugal) lo que está ocurriendo es que una banda de mal educados, tienen escaño en el Parlamento y sueltan en el hemiciclo todo tipo de insultos. Palabrotas que no toleraríamos ni en un bar, aunque sí en un campo de fútbol. (Podríamos empezar por cerrar los campos de fútbol con un cartel bien grande en el que se leyera: «Cerrado por mala educación». No puedo decir lo mismo del Parlamento, porque cerrarlo es cerrar la Institución más democrática del país, en la que reside la «soberanía nacional», pero expulsar a más de un diputado/a, senador/a y sancionarle con una buena cantidad económica  acorde a sus ingresos y otros bienes patrimoniales o inmuebles que puedan tener, no me parece mala medida. No lo había pensado, pero aquí queda mi reivindicación. 

En este estado de sofocante y tormentosa extenuación (entiéndase el doble sentido de las palabras), leo también que: «Santos Cerdán se presenta en su libro como víctima de una cacería por ser el “arquitecto de las mayorías imposibles”. 

En este momento me doy cuenta: !Estoy viviendo una alucinación, debida sin lugar a dudas a un «golpe de calor»¡. Es tan severo el delirio que hasta me he olvidado de Zapatero y de P.S. que cautivó a los suyos en el último Comité Federal.

¿Mucho no?. ¡Cerdán escritor!. Pués ya podemos atarnos los cinturones porque vienen turbulencias de todo tipo, incluidas las electorales. Les recuerdo: último domingo de mayo de 2027 elecciones municipales en todo el Estado español.

Lo único que resiste a tantas inclemencias son los contadores: «25 mujeres han sido asesinadas en lo que va de año por sus parejas o exparejas. «1.719 muertos en el doble seismo de Venezuela». « España registra 203 muertes asociadas a las altas temperaturas en cinco días». «461 muertos en accidentes de tráfico en nuestro país, en lo que va de año»....y los contadores seguirán sumando, pero las medidas para reducir los números no se pondrán en marcha, ni siquiera se planificarán.

En lo que al calor se refiere y por lo que a los vecinos de Logroño nos afecta tendremos un: golpe de calor generalizado, en medio de tanto hormigón...

La humanidad ha vivido otros colapsos, y la arqueología los mide en capas de sedimentos, en ciudades abandonadas y en el silencio repentino de los archivos. La Isla de Pascua (Rapa Nui) no se despobló de un día para otro; fue un proceso de agotamiento ecológico y político documentado por análisis palinológicos que muestran cómo la deforestación total coincidió con el cese de la construcción de moai hacia el siglo XVII. El colapso maya, lejos de ser un evento único, fue una larga decadencia entre los siglos VIII y X, marcada por sequías prolongadas —reconstruidas a partir de estalagmitas en cuevas como Yok Balum en Belice— y por el abandono escalonado de centros urbanos como Tikal y Copán. En Mesopotamia, el colapso de Acad hacia el 2150 a.C. está ligado en los registros geológicos a un periodo de aridificación severa y tormentas de polvo que aniquilaron la agricultura. Estos no fueron apocalipsis instantáneos, sino procesos de descomposición en los que una serie de factores —ecológicos, políticos, económicos— se retroalimentaron hasta hacer insostenible la forma de vida que los había generado.

Frente a estos colapsos lentos, las ruinas de Akrotiri, en la isla de Tera —la actual Santorini—, ofrecen un contrapunto que, lejos de desmentir la tesis, la confirma. Hacia 1600 a.C., según la datación más aceptada hoy, una erupción volcánica de magnitud colosal enterró en cuestión de días la próspera ciudad minoica bajo varios metros de ceniza y piedra pómez; en el yacimiento no se han hallado restos humanos, lo que sugiere que la población huyó tras los terremotos que precedieron a la erupción. Pero la arqueología actual ha ido descartando la vieja hipótesis —formulada por el arqueólogo griego Spyridon Marinatos en 1939— de que aquel cataclismo bastara, por sí solo, para derribar la civilización minoica de Creta: las grandes destrucciones de los palacios cretenses, fechadas hacia 1450 a.C., llegaron generaciones después de la erupción y muestran patrones de violencia deliberada más que de catástrofe natural, en un proceso de expansión micénica y reorganización política que se prolongaría todavía más de un siglo, hasta la destrucción final de Cnosos.

El filósofo Walter Benjamin escribió que la historia es una catástrofe única que amontona ruina sobre ruina. Esta imagen ilumina la naturaleza acumulativa del colapso: no es un muro que se derrumba, sino un peso que, capa a capa, termina por hundir el suelo que se creía firme. El colapso del Imperio Romano en Occidente no fue una caída, sino una lenta disolución entre los siglos IV y V, donde la erosión fiscal, la presión migratoria y la pérdida de legitimidad del centro abrieron paso a un nuevo mosaico de reinos germánicos. La población de Roma pasó de alrededor de un millón de habitantes en el siglo I a menos de cincuenta mil en el siglo VI, según estimaciones de historiadores como Kyle Harper, basadas en los registros del reparto de grano y la capacidad de los acueductos. Lo que llamamos Edad Oscura fue, desde otra perspectiva, un largo y traumático parto de lo medieval.

Hoy, la escala es distinta. El Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC) estima que, incluso en el mejor de los escenarios, el calentamiento global alcanzará 1,5°C por encima de los niveles preindustriales entre 2030 y 2052, desatando eventos extremos que desplazarán a cientos de millones de personas. El Banco Mundial calcula, en su informe Groundswell, que para 2050 podría haber hasta 216 millones de desplazados internos por motivos climáticos en seis regiones del planeta. Esta es una presión migratoria de orden distinto, planetaria y sincrónica. Al mismo tiempo, la desigualdad material ha alcanzado cotas que desafían la cohesión social: el Informe sobre la Desigualdad Global 2022 señala que el 10% más rico de la población mundial captura el 52% de la renta global, mientras que la mitad más pobre se reparte solo el 8,5%. La ficción meritocrática y la promesa de movilidad social, pilares del contrato liberal, se agrietan con datos en la mano. Un estudio de la OCDE de 2018 estimaba que en España, un hijo de una familia con bajos ingresos necesitaría cuatro generaciones para alcanzar la renta media nacional. Oxfam Intermón revela en su informe Contra el imperio de los más ricos (2026) que el patrimonio de 33 multimillonarios españoles —197.500 millones de euros, un 13,6% más que en 2025— supera ya la riqueza conjunta de 18,7 millones de personas, casi el 40% de la población.

Esta presión planetaria y sincrónica no opera en un vacío político. Como analiza Naomi Klein, las crisis profundas —ya sean climáticas, sanitarias o económicas— suelen ser aprovechadas por las élites para implementar lo que ella denomina la doctrina del shock: un capitalismo del desastre que, bajo el pánico y la desorientación colectiva, acelera privatizaciones, recortes sociales y políticas autoritarias que serían impensables en tiempos de estabilidad. Así, el colapso no es solo un proceso pasivo de degradación, sino un campo de batalla activo donde se redefine quién queda protegido y quién es sacrificable, consolidando fortalezas de privilegio entre las ruinas del bien común.

Pero el colapso, más que una cuestión de números, es ante todo una crisis de sentido. El sociólogo Zygmunt Bauman diagnosticó la modernidad líquida como una época en la que todas las estructuras sólidas —el empleo estable, la comunidad duradera, las identidades fijas— se disuelven antes de que puedan cuajar en nuevas formas. El resultado no es la libertad prometida, sino una ansiedad privatizada, un miedo que cada cual gestiona en soledad. El sujeto, convertido en empresario de sí mismo, se agota persiguiendo un ideal de optimización infinita hasta el colapso psíquico. La Organización Mundial de la Salud reconoció en 2019 el burnout como fenómeno ocupacional, y un informe de Eurofound reveló que la proporción de trabajadores en la Unión Europea que desarrollan su empleo con alta intensidad pasó del 27% en 2015 al 38% en 2021.

Esta ansiedad privatizada, sin embargo, encuentra hoy un nombre y un marco colectivo en el campo emergente de la salud planetaria, consolidado por la Comisión Rockefeller-The Lancet. La eco-ansiedad, estudiada por psicólogos como Panu Pihkala, ya no puede entenderse como una patología individual, sino como una respuesta psicosocial legítima y compartida a una amenaza material y existencial real. El colapso, por tanto, también se manifiesta como una crisis de salud mental colectiva, donde la degradación de los ecosistemas y la desintegración del tejido social se internalizan como trauma. Reconocer esto es el primer paso para desprivatizar el miedo y buscar respuestas comunitarias, transformando el agotamiento psíquico en un lente común para diagnosticar la enfermedad de un modelo civilizatorio.

La erosión del sentido no es un vacío, sino un territorio colonizado por nuevas mitologías urgentes. Según el World Risk Poll de la Lloyd’s Register Foundation, el porcentaje de población mundial que se siente menos segura que cinco años atrás subió del 30% en 2019 al 34% en 2021, a pesar de que las muertes por violencia interpersonal han disminuido en las últimas décadas (Our World in Data, 2023). Esta percepción, desanclada de la estadística, no es un error cognitivo, sino el síntoma de un marco cultural que ha sustituido los grandes relatos de progreso por narrativas de amenaza y declive. La filósofa Judith Butler señala que los marcos de reconocimiento determinan qué vidas se consideran dignas de ser vividas y cuáles son prescindibles; son las rejillas invisibles que decretan, antes de cualquier debate, qué pérdidas cuentan como duelo público y cuáles ni siquiera se registran como pérdida. En nuestro presente, el colapso opera como un marco de no-futuro: una lógica que normaliza la precariedad como destino y convierte la incertidumbre en el único horizonte compartido.

Entonces, ¿a qué llamamos colapso? Llamamos colapso al proceso en el que las narrativas maestras que organizaban la vida colectiva —el progreso, la nación, el mercado, incluso la democracia liberal— pierden su poder de convocatoria y su capacidad de dar coordenadas para el futuro. Es el momento en que la ficción de la normalidad —lo que Bourdieu llamaba doxa: ese sentido común tan arraigado que ni siquiera se percibe como una postura, sino como el simple reflejo de cómo son las cosas— deja de funcionar. Los datos duros de la crisis climática o la desigualdad no bastan para generar una respuesta colectiva coherente porque chocan con un mundo simbólico que ya se ha desintegrado por dentro. La poeta y pensadora Donna Haraway lo formula de otro modo: no se trata del fin del mundo, sino del fin de un mundo, de un modo particular de estar en el planeta, basado en la extracción, la jerarquía y la ilusión de separación.

Esta idea del fin de un mundo particular encuentra un eco profundo y plural en el pensamiento de Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro. Para ellos, el fin del mundo anunciado por la ciencia occidental ya ha sido una experiencia vivida, no una profecía, para incontables pueblos indígenas cuyas cosmologías y modos de vida fueron sistemáticamente destruidos por la expansión colonial. Escuchar estas voces no es un gesto romántico, sino una necesidad epistemológica: quienes ya han sobrevivido al colapso de sus mundos portan un conocimiento esencial sobre cómo habitar la catástrofe, desafiando la narrativa única del Apocalipsis con una multiplicidad de finales y recomienzos. Nos obligan a preguntar: ¿qué mundos están terminando y para quién?

El hecho no es si colapsaremos, sino qué haremos con las ruinas. La historia y la antropología ofrecen un consuelo incómodo: los colapsos rara vez son terminales; son casi siempre transformaciones violentas. Tras la Peste Negra del siglo XIV, que mató a un tercio de la población europea, surgieron revueltas campesinas que cuestionaron el orden feudal y, a la larga, reconfiguraron el valor del trabajo. Tras la caída de Roma, los monasterios se convirtieron en nodos que preservaron conocimiento, ofrecieron refugio y ensayaron nuevas formas de comunidad. Hoy, en medio de la descomposición, también germinan prácticas de recomposición: cooperativas de vivienda en derecho de uso, como las que proliferan en Barcelona o Madrid, que desmercantilizan el acceso a la casa; bancos de tiempo que instituyen lógicas de reciprocidad frente al intercambio monetario; redes de apoyo mutuo que surgieron con fuerza durante la pandemia y se mantienen como infraestructura social de cuidado. Según el informe Las empresas más relevantes de la Economía Social (CEPES, 2023), este sector agrupa ya a más de 43.000 entidades y da empleo a 2,2 millones de personas.

Estas semillas de recomposición no son meros paliativos, sino los pilares prácticos de lo que pensadores como Pablo Servigne y Raphaël Stevens han llamado la colapsología aplicada: el estudio y la promoción activa de la resiliencia sistémica. Su trabajo trasciende el diagnóstico para enfocarse en el ¿y luego qué?, defendiendo un giro hacia el convivialismo. Este paradigma prioriza la ayuda mutua, la agroecología, los comunes y la soberanía local; lejos de una retirada bucólica, funcionan como una estrategia de fermentación de nuevas formas de organización dentro de las grietas del viejo sistema. Es la materialización de la imaginación revolucionaria de la que hablaba Graeber: ensayar, aquí y ahora, las relaciones sociales de un mundo post-colapso que merezca ser vivido.

Frente a este panorama de desmontaje, la filósofa Marina Garcés propone un marco ético para habitar la incertidumbre sin caer en el pánico o el nihilismo. Frente a la comunidad basada en certezas identitarias, invita a construir una comunidad de los finitos, que convierta la vulnerabilidad compartida y los límites ecológicos en el único terreno común posible desde el cual renegociar nuestra relación con el mundo, en vez de vivirlos como una condena. Su llamado a una escuela de aprendices —donde, sin maestros absolutos, nos eduquemos juntos en las ruinas— responde directamente a la crisis de sentido. Se trata de aprender a pensar y a vincularnos cuando ya no hay un gran relato que nos guíe, cultivando la valentía de preguntar colectivamente qué significa vivir bien después del fin de un mundo.

El colapso no es una sentencia, sino una encrucijada. Nos obliga a decidir si, ante el desmontaje de los órdenes fallidos, optaremos por construir fortalezas identitarias y chivos expiatorios —la tentación eterna del miedo— o si, por el contrario, seremos capaces de habitar la incertidumbre con la valentía de tejer nuevos vínculos desde la vulnerabilidad compartida. Como escribió el antropólogo David Graeber, la primera y más revolucionaria tarea es imaginar alternativas. Porque el colapso no es el final de la historia; es, quizás, el brutal y necesario parto de otra manera de contar nuestra historia común. La tarea, ahora, es aprender a nombrar las grietas sin pánico, y a construir, entre todas, el andamiaje de un mundo que merezca ser habitado después de la caída.

Hoy no se marcha solo un exalcalde de Logroño. Se marcha un amigo. Se marcha quien fue mi secretario general cuando tuve el honor de presidir el Partido Riojano. Se marcha una de las personas de las que más he aprendido en política y, sobre todo, una de las personas a las que más he admirado y querido.

Muchos recordarán a Julio como un hombre serio, reservado, incluso distante. Yo tuve la inmensa suerte de conocer al otro Julio. Al hombre cercano, generoso, profundamente amable, de afectos sinceros y de un extraordinario sentido del humor. Siempre recordaré su risa. Una risa franca, limpia, contagiosa, que aparecía cuando menos la esperabas y que derribaba esa imagen de severidad que tantos confundieron con frialdad.

Nunca me arrepentí de abrirle las puertas del Partido Riojano a pesar de lo difícil y duro que fue el proceso interno. Al contrario. Fue una de las mejores decisiones políticas y personales que he tomado. Siempre confié en su instinto, en su capacidad para analizar la realidad sin estridencias y en una honestidad que jamás vi quebrarse. Junto a él viví algunos de los mejores años de mi trayectoria política. No fueron años fáciles y, desde luego, tampoco estuvieron llenos de victorias. Pero aprendí que el éxito en política no siempre se mide por los cargos que se ocupan, sino por la dignidad con la que uno defiende aquello en lo que cree.

Julio entendía la política como un servicio. Nunca la utilizó para servirse de ella. Era un hombre honesto, y la honestidad, demasiadas veces, tiene un precio. No dudó en enfrentarse a quienes habían sido sus propios compañeros cuando entendió que estaban dejando de defender los intereses de Logroño para proteger intereses mucho menos nobles. Lo hizo sabiendo perfectamente lo que podía costarle. Y le costó mucho. Por ello fue atacado con una dureza que nunca mereció. Intentaron destruir su prestigio, su trayectoria y hasta su persona. Lo hicieron con una saña que solo puedo entender conociendo la maldad de quien dirigía esos ataques (que Dios confunda)... y que todavía hoy me resulta difícil comprender.

Y, sin embargo, nunca consiguieron destruir aquello que realmente importaba: su integridad.

Siempre he defendido que Julio Revuelta fue un lujo para Logroño. Como alcalde tuvo un proyecto de ciudad y la determinación y la valentía necesarias para hacerlo realidad. Respetó y ponderó el trabajo de quienes le precedieron, pero supo dejar una huella propia que, durante generaciones, formará parte del Logroño que disfrutamos. Probablemente haya sido uno de los alcaldes que mejor entendió esta ciudad.

Por eso duele que la ciudad no supiera reconocer en su momento toda su valentía y toda su determinación. Duele que no fuera tan generosa con él como él lo fue con Logroño. Pero aun confío en que el tiempo ponga las cosas en su sitio.

Porque el legado de Julio Revuelta no necesita grandes discursos para permanecer. Está en las calles, en los espacios, en la manera de entender Logroño como una ciudad pensada para las personas. Está también en una forma de hacer política basada en el trabajo, en el rigor, en la honestidad y en la convicción de que el interés general siempre debía estar por encima de otros intereses.

No sé si algún día su nombre ocupará el lugar de honor que merece en esta ciudad. Sinceramente, espero que sí. Pero, aunque ese reconocimiento llegue tarde o incluso no llegue nunca, la historia acabará haciendo justicia. Porque las ciudades conservan la memoria de quienes las hicieron mejores, aunque a veces tarden años en darse cuenta.

Siempre he pensado que el verdadero valor de una persona se mide cuando decide hacer lo correcto aun sabiendo que tendrá que pagar por ello. Julio lo hizo muchas veces. Fue valiente cuando era mucho más cómodo callar. Fue generoso cuando otros solo pensaban en sí mismos. Fue coherente cuando la coherencia tenía un coste. Por eso engrandeció la política, en un tiempo en el que demasiadas veces la política se empequeñece por culpa de quienes la entienden como una forma de poder y no como una forma de servir.

Por eso, para mí, Julio Revuelta pertenece a esa estirpe de logroñeses que pusieron a su ciudad por delante de sí mismos. Del mismo modo que otros defendieron Logroño con las armas frente al invasor en 1521, Julio la defendió en su tiempo con las únicas armas que conocía: la honestidad, el trabajo, la inteligencia, el diálogo y una lealtad inquebrantable a sus convicciones. Las circunstancias fueron distintas, pero el compromiso con Logroño fue igual de absoluto.

Descansa en paz, querido Julio. Espero que allí te encuentres con Raquel y sigáis riendo juntos con esa risa limpia que tanto disfrutamos en las campañas.

Ha sido un privilegio caminar un trecho de la vida a tu lado. Gracias por todo lo que me enseñaste. Gracias por tu confianza. Gracias por tu amistad. Gracias por tu ejemplo.

Sinceramente, no me preocupa que Zapatero haya podido condenar a sus hijas por haber intentado salvarlas, por haberse afanado en que su influencia pudiera despejar una trayectoria profesional que, de lo contrario, se auguraba más ardua (aunque me perturba, porque me parece una conducta imprudente que no encaja con mi comprensión de la paternidad). Intuyo que esa preocupación herirá la intimidad de Zapatero; es más, estoy convencido de que la soberbia (todo corrupto peca, en primer lugar, de soberbia, hasta que llega al delirio de la impunidad: se cree un superhombre nietzscheano) vacilará ante la compasión que le inspiran sus hijas. Y ese enfoque es el que interesa al artista, porque entraña una yuxtaposición trágica, un oxímoron moral que sin embargo construye una clara y rápida identificación emocional, particularmente apta para armar una narración atractiva. Pero el compromiso cívico que alienta mis columnas (o lo anhelo) se detiene en una inquietud que proyecta una resonancia pública (ética) y no meramente privada: cómo perjudica a la familia, en tanto que institución y símbolo, que se la utilice como atenuante, sino incluso eximente, de la corrupción (hablo en términos de discurso social o mediático, no jurídico).

Se repite que la corrupción daña la confianza en las instituciones, y es cierto, pero se piensa en el tejido organizativo estatal. Sin embargo, la familia, con un arraigo tan profundo en la cultura mediterránea a la que pertenecemos, es la institución más determinante, personal y socialmente, de todas cuantas en las que participamos; pero no se la considera dentro de ese entramado al que la corrupción impugna. Entre la visión edulcorada de la familia como “fuente de la que se busca la verdadera paz, que desempeña un papel primordial e insustituible como educadora de la paz”, que proclama el Papa León XIV; y la visión nihilista que escupió Marlon Brando en 1 uno de sus monólogos de El último tango en París (“¡Santa familia! Donde los niños son torturados hasta que mienten por primera vez… ¡Tú, puta familia!”); media una realidad que no puede objetar ninguna creencia o ideología: que es el primer y más permanente entorno relacional. Y ese entorno relacional no sólo se envilece cuando se le instrumentaliza como agente corruptor (otro neologismo diseñado para esconder o disolver las culpas), sino también cuando, después, se le instrumentaliza como piadosa razón parcialmente expiatoria, insisto, en término personales, no legales (es lo que pretende Zapatero, e incluso tantos ciudadanos, ya devotos, ya disidentes, que reconocen que, en ese sentido, pueden llegar a comprender al expresidente). La corrupción de Zapatero, y el truco sofista que está difundiéndose para que esa corrupción se vea como más natural o amable o digerible (que se corrompió, en buena medida, por amor a sus hijas), impugna el valor institucional de la familia. ¡Respétenlo!

Sería ingenuo si negara que el apellido puede condicionar, y muy sustancialmente, el progreso laboral, de la misma manera que sería inocente que deseara que no sucediera (¿Cómo se legisla la prohibición de la discriminación por apellido?). Pero esa injerencia, aunque enojosa, no resulta del todo injusta, o al menos resulta suficientemente tolerable, porque posee un inevitable componente azaroso: no puede obligarse a nadie a que oculte su apellido. Lo que sí puede y debe evitarse es que la familia sirva de preferente canal clientelar, además de que ese impulso se presente como espontáneo o común, porque ambas decisiones, intencionales y queridas, agrietan las sospechas sobre qué es y cómo debe interpretarse la familia en tanto que institución social: si una comunidad asistencial o una reunión de intereses. Si se expone a la familia y se la percibe como una reunión de intereses, entonces esos intereses deberían evaluarse como legítimos o ilegítimos, como lícitos o ilícitos; y, en los segundos casos, las normas deberían cortar o restringir o cauterizar esos vínculos, lo que terminaría conduciendo a un individualismo feroz. ¡Aquí el peligro cívico!

Sólo faltaría que, entre las voces que apoyan a Zapatero, alguien parafraseara el aforismo de Lord Acton para resumir (y justificar) su escandalosa intriga: “El amor absoluto por los hijos corrompe absolutamente”. Pero, más allá de que el original y su versión esquiven peligrosamente la conciencia personal en la adopción de decisiones y deleguen esa responsabilidad en mecanismos jurídicos (que raramente llegan a anticipar, por su fundamento en un consenso democrático, lo que una integridad bien orientada descubre desde el primer segundo), resulta moralmente repugnante, además de intelectualmente contradictorio y socialmente arrasador, que se reconozca a un bien armónico como causa directamente engendradora de un mal. ¡Aquí la inquietud ética! Por tanto, y más allá de su defensa procesal, honoraría al expresidente Zapatero que concediera un último servicio público: bastaría con que confesara ante los ciudadanos que, como Walter White, no se corrompió por sus hijas, sino que lo hizo por él.

La filosofía clásica ya anticipó esta tensión. Para Aristóteles, en Ética a Nicómaco, el deseo (ὄρεξις, orexis) solo conducía a la eudaimonía —la felicidad entendida como florecimiento— cuando era guiado por la razón y la virtud hacia el bien común. Spinoza, siglos después, radicalizó esta idea: el deseo no es una carencia, sino la esencia misma del ser, y su política debería consistir en buscar aquello que nos une y aumenta nuestra potencia de actuar juntos. Martha Nussbaum, desde un marco contemporáneo, añadiría que los deseos son juicios de valor sobre lo que consideramos importante; una sociedad justa tiene la responsabilidad de educarlos para que se dirijan a bienes humanos genuinos, no a espejismos. Conviene precisar algo aquí, porque lo que sigue podría malinterpretarse: cenar fuera, viajar o buscar pareja en una aplicación no son, en sí mismos, deseos alienados. El problema no está en el contenido del deseo, sino en el momento en que una sola forma de satisfacerlo se convierte en la única imaginable —cuando el deseo legítimo de vínculo solo puede tramitarse por algoritmo, o el deseo legítimo de ocio solo puede ejercerse a costa del descanso ajeno. Sin embargo, la racionalidad económica dominante de las últimas décadas ha producido un efecto tan eficaz como perverso: el deseo más auténtico ha terminado coincidiendo, para buena parte de quienes lo sienten, con aquel que aísla, endeuda y, paradójicamente, debilita. Terminamos anhelando precisamente lo que disminuye nuestra potencia colectiva —la obsesión por la optimización personal, el consumo como identidad, la relación afectiva como contrato de servicios—, generando así lo que Spinoza diagnosticaría como una tristeza pasiva, un malestar difuso y paralizante.

Este secuestro opera, en primer término, a través de la transformación del deseo en el motor perfecto del consumo ilimitado. La socióloga Eva Illouz ha desentrañado cómo el capitalismo no solo vende productos, sino emociones y narrativas románticas. El deseo ha sido emocionalizado para vender mejor, y las emociones, a su vez, han sido mercantilizadas para crear nuevos mercados. Los datos son elocuentes, aunque de un modo más sutil de lo que parece a primera vista: el endeudamiento total de los hogares españoles está, según el Banco de España, en mínimos de los últimos 25 años. Pero el crédito al consumo —el destinado a coches, viajes, imprevistos, el que no compra un techo sino un deseo— crece en 2025 al ritmo más intenso en siete años, un 20% interanual, en máximos desde 2007, justo cuando la tasa de ahorro de las familias se desploma. No es optimismo: es deuda de sustitución, contratada para sostener un nivel de vida que la renta real ya no cubre. El deseo, financiarizado hasta la supervivencia. Ya no anhelamos un objeto por su utilidad, sino por la promesa de identidad o pertenencia que vende su publicidad, una publicidad cada vez más afinada por el neuromarketing para apuntar a nuestros resortes cerebrales más primarios. La literatura académica sobre autenticidad de marca —desde Beverland hasta los estudios más recientes sobre confianza y lealtad del consumidor— confirma algo que cualquiera intuye: el mensaje de autenticidad genera más confianza y más vínculo con la marca incluso cuando el producto es masivo y la promesa, vacía. Anhelamos, sobre todas las cosas, sentirnos auténticos, y el mercado vende precisamente ese espejismo.

Este deseo mercantilizado de autenticidad y conexión social no es abstracto; se impone materialmente en el espacio público, generando un conflicto donde la libertad de consumo de unos cancela la libertad fundamental al descanso de otros. La hostelería es su templo. Cualquier vecino de la ciudad lo conoce de memoria: una noche de julio, ventana entreabierta porque hace calor, y desde la calle Bretón de los Herreros sube, mezclada, la conversación de las terrazas, el tintineo de los vasos, alguna risa que se alarga más de lo necesario; son las dos de la madrugada y mañana hay que trabajar. Ese vecino no está contra el pincho ni contra la fiesta: solo querría, alguna noche, poder dormir. En Logroño, la presión del sector y del turismo etílico gastronómico choca con las quejas vecinales por ruido y suciedad: tan grave es la situación que el propio Ayuntamiento reconoció en pleno municipal, en julio de 2024, la enorme sensibilidad que suscita en este momento la contaminación acústica en Logroño y el gran número de quejas de la ciudadanía residente en el centro histórico, lo que le obligó a ampliar a todo el Casco Antiguo la prohibición de beber en la calle de madrugada, hasta entonces limitada a Laurel y aledañas. La asociación vecinal Demanda Casco Antiguo lleva meses documentando, con fotografías y denuncias administrativas, incumplimientos sistemáticos de la ordenanza de terrazas que la propia administración no sanciona. Paralelamente, la ciudad —y la región entera— se promociona con un potente atractivo gastronómico: La Rioja suma ocho estrellas Michelin, la proporción más alta por habitante de toda España, y tres de los cuatro restaurantes riojanos con una estrella están en el propio Logroño. Un turismo de consumo intensivo que convive, calle por medio, con el insomnio de quien vive encima del pincho. El discurso político a menudo enmarca cualquier regulación como un ataque a la libertad y a la cultura. Este guion se repite a mayor escala en Madrid, donde la presidenta regional, Isabel Díaz Ayuso, elevó el derecho a tomarse una caña a eslogan político durante la pandemia, defendiendo un modelo de ocio y negocio que prioriza la actividad económica sobre el bienestar vecinal. El Libro Blanco del Ruido del propio Ayuntamiento de Madrid (2022) cifra en 648.000 los madrileños que viven con niveles nocturnos superiores a los 65 decibelios recomendados por la OMS. Y hay un detalle revelador: el propio mapa municipal en que se basa ese informe no contabiliza el ruido de terrazas y ocio nocturno —solo el del tráfico—, de modo que la cifra real, la que de verdad sufren barrios como Malasaña o Chueca, queda oficialmente invisibilizada por diseño.

Este mecanismo alcanza su máxima expresión en la esfera de las relaciones humanas, que han sido sometidas a una lógica de plataforma. Las apps de citas, como Tinder, operan con algoritmos de matching que clasifican y segmentan a los usuarios en mercados de afecto. El propio CEO de Tinder, Sean Rad, confirmó en una entrevista de 2016 la existencia de un sistema de puntuación interno —el llamado Elo score, prestado del mundo del ajedrez— que clasificaba a los usuarios según su “deseabilidad”. La compañía retiró oficialmente ese sistema en 2019, aunque el mecanismo de fondo, rebautizado como dynamic scoring, sigue cumpliendo la misma función bajo otro nombre. La persona se convierte en un perfil optimizable, y el encuentro, en una transacción evaluada por su potencial de rendimiento. El filósofo Byung-Chul Han lo identifica como la lógica de la autoexplotación en pos del rendimiento social. La paradoja, perfectamente cuantificada, es que esta supuesta libertad de elección total conduce a la parálisis. El Pew Research Center (2023) halló que un 37% de los usuarios de apps de citas cree que estas ofrecen demasiadas opciones de pareja, y que más de un tercio de los usuarios recientes se siente abrumado por el volumen de interacciones que recibe. El deseo, puesto en libertad en un catálogo infinito, se vuelve contra sí mismo y se anula.

Esta dinámica de deseo impuesto como norma social se visualiza en rituales colectivos convertidos en espectáculos de consumo. Vigo es un caso paradigmático con su iluminación navideña, promocionada como una de las más extensas de Europa. En 2024, la ciudad instaló más de 11 millones de bombillas LED en unas 420 calles y plazas, con un presupuesto de 2,37 millones de euros solo ese año —parte de un contrato de casi 9,5 millones a cuatro años—, mientras el ayuntamiento defiende que la inversión “se recupera con creces” por el atractivo turístico generado. Lo que se vende como magia y atracción turística genera un conflicto vecinal que rara vez aparece en los balances económicos: el coste en insomnio, saturación logística y derecho a la oscuridad de quienes viven bajo el espectáculo no figura en ninguna partida presupuestaria. El deseo colectivo (o impuesto) de festejo y la promoción económica se esgrimen para justificar la invasión del espacio doméstico, creando una nueva forma de contaminación lumínica normalizada donde la libertad de disfrutar del espectáculo anula la libertad básica a un entorno saludable.

Esta mecanización prepara el terreno para la última transformación: la sustitución del vínculo por el contrato. El pensamiento neoliberal, como analiza Wendy Brown, convierte al ciudadano en homo oeconomicus, un ser que evalúa todos los ámbitos de la vida —incluidos los afectos— en términos de inversión, riesgo y retorno de la inversión. El deseo de seguridad y previsibilidad juridifica la intimidad. Según el Consejo General del Notariado, las capitulaciones matrimoniales crecieron un 21% solo entre 2021 y 2022, y en 2023 el 92,3% de las parejas que las firmaron optaron por la separación de bienes frente al régimen de gananciales: la prueba notarial de que el vínculo se blinda antes incluso de vivirse. El deseo romántico, así, se formaliza en cláusulas. Simultáneamente, como revela la Encuesta Mundial de Valores, el auge de los valores individualistas y autoexpresivos corre en paralelo a una erosión de la confianza en las instituciones que sostenían lo colectivo, incluida la familia como proyecto común. El deseo de libertad personal absoluta choca frontalmente con las necesidades básicas de dependencia y cuidado mutuo.

El resultado de esta doble operación —mercantilización y contractualización— es una epidemia de aislamiento que desmiente la retórica de la hiperconexión. Las instituciones europeas llevan años alertando de la soledad como problema de salud pública. En España, el Barómetro de la Soledad No Deseada (Fundación ONCE y Fundación AXA, 2024) cifra en una de cada cinco personas (20%) quienes la sufren, con un pico alarmante entre los 18 y los 24 años, donde la cifra sube al 34,6%. Un informe previo del mismo observatorio, El coste de la soledad no deseada en España (2023), calculó su impacto económico en 14.141 millones de euros anuales, el 1,17% del PIB. El deseo de conexión, exacerbado por las pantallas, se estrella contra la imposibilidad de generar vínculos sustantivos en un ecosistema diseñado para la interacción superficial y el rendimiento. La salud mental paga el precio: distintos informes vinculan el aumento del estrés y la ansiedad en adultos jóvenes con la presión por una autosuficiencia imposible y la comparación social constante.

Este patrón no es casual ni limitado al sector privado; está codificado en una aplicación selectiva de las normas que revela una jerarquía de deseos. Mientras se multa (o no) a un vecino por una fiesta, infraestructuras estatales generan un ruido de fondo crónico e inapelable. En Madrid, el propio Defensor del Pueblo reprendió formalmente al Ayuntamiento por el ruido del tráfico en la M-30 a la altura de la Avenida de la Paz, recordándole que, como titular de esa infraestructura, está obligado a respetar los mismos límites de ruido que exige a sus vecinos —y que no lo estaba haciendo—. Un informe municipal posterior identificó hasta 33 “puntos negros” de ruido en la ciudad, varios de ellos en la propia M-30, con registros superiores a los 70 decibelios. En Logroño, el soterramiento de las vías del tren —ejecutado solo en su primera fase, con la segunda y la tercera todavía sin construir— deja a buena parte de la ciudad esperando, año tras año, la solución a los niveles de contaminación acústica y vibraciones que ADIF arrastra sin resolver. La Ley 37/2003 del Ruido establece objetivos de calidad acústica, pero su aplicación es laxa cuando el responsable es una administración pública o una gran infraestructura de interés general —tan laxa que hace falta la intervención del Defensor del Pueblo para que la propia administración se aplique la norma que exige a los demás—. El mensaje es claro: el deseo (o la necesidad impuesta) de movilidad y conectividad económica tiene una primacía política que anula el derecho a la salud de quienes viven en su trayectoria. La libertad de circulación y desarrollo se ejerce como un privilegio territorial sobre la libertad de paz en el hogar.

Occidente ha confundido la libertad con la liberación de todo lazo, y el deseo con la pulsión de consumo. Pero esta pulsión rara vez es libre; es dirigida, financiarizada y, sobre todo, territorialmente impuesta. La libertad de la terraza se paga con el insomnio del vecino; el deseo de espectáculo lumínico, con la ansiedad del residente; la necesidad de infraestructuras, con la salud erosionada de barrios enteros. Y sin embargo, el deseo compartido no es una utopía por inventar: ya existe, casi siempre a pequeña escala y casi siempre fuera del mercado. Una romería organizada por una cuadrilla, una huerta comunitaria que se reparte por turnos, una biblioteca de barrio que sostienen sus propios vecinos, una asamblea que decide en común cómo repartir un presupuesto: en esos espacios el deseo no se mide en clientes ni en engagement, sino en la potencia que solo aparece cuando se actúa de verdad juntos, ese mismo conatus del que hablaba Spinoza convertido en gesto cotidiano. Frente a esto, una auténtica política del deseo —una que honre las intuiciones de Spinoza y Nussbaum— no sería represiva, sino redistributiva y democrática en su esencia. No se trataría de prohibir la caña, el brillo o el tren, sino de crear marcos donde la potencia colectiva —la capacidad de actuar juntos— priorice el bien común sobre la imposición del deseo más rentable o vocal. Esto exige una democratización radical del espacio y la normativa: que la voz del vecino pese tanto como el lobby hostelero, que el impacto en la salud cuente más que el récord turístico, que el trazado del tren o las carreteras dialogue con quienes lo sufren. Solo así el deseo podrá dejar de ser un arma de dominación para volver a ser, quizás, un puente hacia una convivencia donde la libertad de uno no sea la sentencia del otro.

Los silencios y los miedos que genera crecer siendo diferente, que muchas veces se acumulan en una mochila pesada, se ignoran de un plumazo, en una muestra de desconocimiento y falta de empatía en el mejor de los casos. Porque la discriminación tiene muchas caras, algunas de ellas casi imperceptibles a primera vista, y la invisibilidad —que es indisociable de la presunción de que el otro se ajusta a la norma o expectativa social— es una de ellas. Por eso, despreciar los esfuerzos para construir entornos de trabajo más diversos e inclusivos no solo perpetúa una discriminación sino que la agrava, al levantar un nuevo muro de silencio entre quien manifiesta el desprecio y quien necesita un espacio seguro en el que mostrarse tal y como es.

Derribar esos muros invisibles pero ubicuos es una tarea colectiva que requiere no solo orgullo y empoderamiento sino también reconocimiento de la diversidad y empatía, y probablemente es en este último ámbito en el que más camino queda todavía por recorrer. En las cámaras de eco de las redes sociales y en las burbujas analógicas en las que muchas veces habitamos casi sin darnos cuenta, las identidades y los símbolos se izan o se desdeñan, las disquisiciones teóricas se debaten apasionadamente o se ridiculizan, pero apenas hay espacio para el diálogo entre diferentes y, sobre todo, para compartir y escuchar las vivencias humanas que se esconden detrás de toda identidad. Y así es difícil que florezca la empatía.

La ausencia de nieve en la sierra y la irregularidad de las lluvias han marcado los últimos años y han puesto a prueba la capacidad de respuesta y de adaptación del territorio.

La Rioja vive un tránsito palpable hacia un clima más cálido y más árido. La metáfora del verano triásico cobra sentido cuando se observa cómo la región encadena periodos secos cada vez más prolongados como ocurrió en aquella lejana época de la historia de nuestro planeta. 

En 2023 la cuenca del Iregua llegó a estar en situación de emergencia por falta de precipitaciones y los embalses riojanos perdieron en un año un volumen equivalente a casi todo el González Lacasa, que almacena treinta y un hectómetros cúbicos según los datos de la Confederación Hidrográfica del Ebro. 

La situación mejoró de forma temporal con las lluvias del otoño de 2023 que permitieron que el embalse de Mansilla duplicara sus reservas en apenas tres semanas y pasara del cuarenta al ochenta y cuatro por ciento de su capacidad.

A comienzos de 2024 los grandes embalses riojanos alcanzaron una media del sesenta y siete por ciento de ocupación aunque la situación fue muy desigual en los pantanos pequeños. El de Castroviejo en el río Yalde se situó en torno al veintisiete por ciento de su capacidad y su nivel generó preocupación porque abastece de agua potable a unos cuantos municipios del valle del Najerilla. La irregularidad hídrica se ha convertido en un rasgo estructural del clima riojano y no en una anomalía puntual.

Este escenario exige una lectura técnica del territorio y aquí la figura del geólogo adquiere un papel esencial porque la geología profesional explica cómo se comporta el agua en los acuíferos del Iregua o del Oja por ejemplo, cómo evolucionan los suelos agrícolas del valle del Ebro sometidos a estrés hídrico y cómo responden las laderas de las sierras de la Demanda y de los Cameros ante episodios de lluvias torrenciales. 

La geología permite comprender por qué algunas zonas de la región son más vulnerables a la erosión y por qué ciertos valles presentan mayor riesgo de deslizamientos cuando se encadenan sequías y tormentas intensas. El ejemplo más claro y preocupante fue el gran deslizamiento de Arnedillo del año pasado aunque cada año también los hay por ejemplo en la carretera LR-113 en las Siete Villas.

El conocimiento geológico es hoy una herramienta de adaptación climática. Las decisiones deben tomarse con información precisa sobre la disponibilidad real de agua (superficial y subterránea), la capacidad de recarga de los acuíferos y la estabilidad de los terrenos en cualquier escenario climático donde se proyectan infraestructuras o desarrollos urbanos. 

La Rioja ya ha activado planes de emergencia para periodos prolongados de sequía severa en sistemas como el del Bajo Iregua que abastece a más de treinta y cinco mil habitantes y que requiere coordinación entre municipios y el Consorcio de Aguas y Residuos para garantizar el suministro en periodos críticos.

La geología aporta realismo a la planificación porque recuerda que el territorio tiene memoria histórica y límites cada vez más marcados. La adaptación climática no depende solo de tecnología sino de comprender cómo ha funcionado la tierra durante millones de años y cómo responde cuando se altera el equilibrio entre agua, suelo y clima. 

La Rioja afronta un futuro más cálido y más seco y las ciencias de la tierra serán decisivas para evitar errores en el desarrollo de planes, programas y proyectos que comprometan la seguridad y la calidad de vida de los riojanos y riojanas en las próximas décadas.

Citas y fuentes consultadas.

España es, con razón y gracias a los gobiernos progresistas, uno de los países más avanzados del mundo en el reconocimiento de los derechos de las personas LGTBIQ+. Hemos sido pioneros en muchos ámbitos. Hemos demostrado que una sociedad puede avanzar en igualdad sin que se derrumbe nada de lo que algunos anunciaban.

Pero precisamente por eso resulta tan inquietante observar lo que está ocurriendo a nuestro alrededor. Porque, mientras ocupamos los primeros puestos en los rankings internacionales de derechos, aumentan los delitos de odio. Mientras exhibimos leyes que son referencia para otros países, crecen los discursos que señalan a quienes son diferentes. Mientras celebramos la diversidad, demasiadas personas volvemos a preguntarnos, cuando caminamos por la calle, si es seguro coger de la mano a quien amamos.

Durante décadas, quienes tuvimos que vivir escondidos fuimos los homosexuales, lesbianas, bisexuales o trans. El armario era un refugio obligado frente al rechazo, la discriminación y, demasiadas veces, la violencia. Hoy, afortunadamente, millones de personas ya no tenemos que hacerlo y podemos vivir con una libertad impensable para generaciones anteriores. España es una democracia más libre, más justa y más decente gracias a quienes lucharon para que nadie tuviera que ocultar quién es o a quién ama.

Pero este año, al acercarse la celebración del Orgullo, no puedo evitar una reflexión inquietante porque quienes están saliendo ahora del armario ya no son las personas LGTBIQ+. Lo que está saliendo del armario, cada vez con menos pudor, es el odio. Un odio que creíamos derrotado. Un odio que durante años permaneció arrinconado por una sociedad que había comprendido que la igualdad no resta derechos a nadie y que la libertad de unos nunca amenaza la libertad de los demás. 

Pero ese odio ha vuelto. No aparece ya con la estética agresiva de otros tiempos. Ha vuelto disfrazado de libertad de expresión. De sentido común. De defensa de la familia. De preocupación por la infancia. De batalla cultural. 

Ha vuelto camuflado en discursos sobre la corrección política y convertido en una supuesta defensa de valores tradicionales. Ha vuelto bajo la apariencia de debates culturales que presentan a las personas LGTBIQ+, y especialmente a las personas trans, como un problema que resolver en lugar de como ciudadanos con los mismos derechos que cualquier otro. Pero sigue siendo lo mismo: la pretensión de que unas personas tenemos menos derecho que otras a vivir como somos.

No estamos ante un fenómeno aislado. Lo estamos viendo en numerosos países. Los mismos discursos, los mismos enemigos señalados, las mismas guerras culturales y las mismas estrategias de polarización aparecen simultáneamente en distintos lugares del mundo. Y lo más preocupante es que discursos que hace apenas unos años parecían confinados a los márgenes han comenzado a ocupar espacios de creciente normalidad. Nada de esto surge por casualidad.

Este odio ha encontrado altavoces políticos en una extrema derecha que se presenta como moderada y en un neofascismo que se traviste de extrema derecha para ocultar su verdadera cara. Ha encontrado plataformas digitales que multiplican su alcance. Ha encontrado líderes dispuestos a convertir la diferencia en una amenaza y el miedo en una herramienta electoral. 

Y, por supuesto que cada persona es libre de votar a quien considere oportuno. Pero conviene recordar que los derechos que hoy disfrutamos no nacieron de la indiferencia. Fueron conquistados frente a quienes los combatieron. Y, ante esto, pensar que el cuestionamiento de los derechos de otros nunca acabará afectándonos a nosotros es una lección que la historia desmiente una y otra vez.

Por esto me sigue sorprendiendo que algunos todavía se pregunten por qué seguimos manifestándonos después de tantos avances. La respuesta es sencilla: el Orgullo no consiste en pedir privilegios. Consiste en exigir algo mucho más sencillo: que nadie sea insultado, agredido, discriminado o rechazado por ser quien es. Tan sencillo como esto. Y tan necesario.

Nadie debería tener que justificar quién es para poder vivir con tranquilidad. Por eso el Orgullo sigue siendo necesario. Porque es mucho más que una fiesta. Es memoria. Es resistencia. Es una declaración colectiva de que nadie debe vivir escondido por miedo al rechazo. Es el recuerdo de quienes tuvieron que soportar humillaciones, persecuciones y violencia para que hoy podamos vivir con más libertad.

Y también es una advertencia frente a quienes pretenden hacernos creer que la igualdad ya está conseguida. Frente a quienes minimizan las agresiones. Frente a quienes presentan la discriminación como una exageración de quienes la sufren. Frente a quienes quieren convertir los derechos humanos en una cuestión opinable.

Por eso el Orgullo es necesario. Porque los derechos nunca desaparecen de golpe. Primero se cuestionan. Después se ridiculizan. Más tarde se presentan como privilegios. Y finalmente hay quien intenta convencer a la sociedad de que pueden ser recortados sin consecuencias.

Pero los derechos de las personas LGTBIQ+ no han sido regalos. Han sido conquistas. Y todas las conquistas pueden ser cuestionadas si quienes creen en ellas se resignan a darlas por garantizadas. Los derechos nunca son definitivos. La igualdad legal no garantiza automáticamente la igualdad real y la libertad conquistada puede retroceder si dejamos de defenderla.

Por eso acudo a la manifestación a defender esos derechos. Los defiendo porque una sociedad que permite que una parte de sus ciudadanos viva con miedo es una sociedad menos libre para todos.  

Durante décadas fuimos nosotros quienes tuvimos que salir del armario para conquistar nuestra libertad. Hoy nos toca impedir que sea el odio quien vuelva a instalarse cómodamente fuera de él.

Por eso volveremos a salir a la calle. No para celebrar una victoria definitiva. No para reivindicar una identidad frente a otra. No para dividir a nadie. Saldremos a la calle para recordar algo elemental: que la libertad solo es verdadera cuando es para todos. Y porque, mientras exista una sola persona que se sienta amenazada, rechazada y tenga miedo de mostrarse tal como es, seguirá habiendo razones para sentirse orgullosos y, sobre todo, para seguir luchando.

No sé si por casualidad o por intereses comerciales, el caso es que durante la visita de León XIV a nuestro País, se estrenó la película de Fernando Franco: «La luz». La protagoniza Alberto San Juan, quien precisamente encarna a un cura pederasta. Está claro que no pasará a la historia del cine, ni estará entre las más taquilleras. También es evidente, para quienes la hemos visto, que es la percha para tertulias y conversaciones de interés.

Y es este el tema que yo quería abordar en esta Utopía: el de conversar, el de la importancia de dialogar, de intercambiar ideas, experiencias y opiniones. Salta a la vista que en el ruedo nacional las conversaciones brillan por su ausencia: hablamos mucho. No decimos nada. Si hubiera estadísticas sobre los temas de conversación de los españoles creo que los primeros puestos serían para: el tiempo, el fútbol y las recetas de cocina.

En parte, es normal, no nos vamos a enfrentar con el vecino, ni con los amigos, mejor recurrimos a lo que no nos afecta.

Sin embargo, de la conversación, de las tertulias salen las buenas ideas y las buenas amistades. Soy tan partidaria de las conversaciones, me gusta tanto el verbo conversar que he propuesto a algunas personas que nos pongamos a ello. Que nos citemos de vez en cuando, una vez al mes, por ejemplo, para hablar de lo que preocupa a nuestra sociedad, que durante esos treinta días pensemos en él tema o los temas que hayamos acordado, leamos sobre los mismos y extraigamos nuestras conclusiones, para que las podamos llevar a la tertulia, sin ambages y sin censuras. Dejando a todos que digan lo que quieren decir y lo que piensan de nuestro siglo XXI.

He dado un paso más y he propuesto que aprovechando los once meses que nos quedan para las elecciones municipales y autonómicas conversemos sobre nuestros colegios en Logroño y en los pueblos, sobre si para la primavera de 2027 podrían contar con buenos sistemas de climatización, porque ya es sabido que las temperaturas de agosto, con el cambio climático las tenemos en mayo y las aulas de infantil, primaria, secundaria y bachillerato se convierten en hornos para niños y adolescentes, así como para sus maestros y profesores. La recuperación de las cocinas en los colegios e incluso un comedor universitario al estilo de los que existen en la mayoría de las universidades públicas de este país sería otro buen tema de conversación. Son cuestiones que afectan a ayuntamientos y Comunidad Autónoma, aquí no sirve echar la culpa ni a Europa, ni a la Moncloa.

Lo mismo se podría decir del ámbito de la Justicia en La Rioja, porque el estado de los juzgados de Calahorra y Haro, afecta a nuestra comunidad, a la consejería correspondiente. La falta de jueces es también preocupante y quizás en este apartado, como en el de la falta de médicos, convendría hablar de por qué Logroño tiene tan poco atractivo para las personas que después de haber aprobado una oposición vienen a nuestra tierra, cuando no les queda otro remedio y ya el primer día solicitan el traslado a su lugar de origen o a otra región. En mi antigua empresa también ocurre esto: RTVE, pero la plantilla es pequeña y tal vez por eso, pasa más desapercibida.

Quizás esos temas tan cercanos nos lleven a tratar sobre la falta de viviendas en alquiler, el elevado precio de las mismas, los salarios comparativamente más bajos que en otras comunidades.

Conversar sobre lo que ocurre aquí, hablar de posibles soluciones y buscar el porqué de los problemas. Trasladar nuestras inquietudes a quienes pueden solucionarlas y hacer un seguimiento para comprobar que efectivamente se han puesto en marcha y se están solucionando, no quiere decir que olvidemos otros problemas mayores: Gaza, Ucrania, Irán, inmigrantes, desaparición de Europa en la toma de decisiones internacionales… Hablar de lo que vivimos más cerca quiere decir, a mi juicio, que si exigimos a los nuestros y como exigentes con nosotros mismos, también estamos exigiendo a los grandes poderes del mundo que nos dejen vivir con dignidad. Esa dignidad a la que el Papa, se ha referido en su reciente visita a España y que quienes pueden hacer algo han aplaudido durante siete minutos -son muchos minutos- (En un informativo de radio dan para tres informaciones con sus correspondientes testimonios de los protagonistas). 

Si de lo que se trata es de conversar sobre el desorden mundial, las guerras y la Inteligencia Artificial les recomiendo las lecturas de opiniones, análisis e informaciones de Andrea Rizzi, de verdad que merecen la pena, al margen de lo que esté pasando en la cúpula de PRISA. En cuanto a los que prefieren el debate de la política nacional, si de verdad les interesa la situación, La Vanguardia es un gran periódico y Carles Castro un buen periodista, analista y profesor de Universidad. 

En fin, que el tiempo es un bien tan escaso o más que el agua y no me quiero alargar. Por cierto, la inteligencia artificial no solo hace peligrar a la inteligencia humana, sino que puede acabar con los recursos de agua en nuestro planeta. Espero que si pueden conversen: escuchen primero y hablen después. En cuanto a mi entorno de corta y media proximidad me gustaría que contasen conmigo para conversar.

El sexo, que antes era semanal y a Diego ya le parecía poco, se desvaneció hasta convertirse en un ritual ausente. No se trata solo de una sequía sexual, sino de lo que algunos estudios denominan muerte sexual en parejas de larga duración. Según el National Survey of Sexual Attitudes and Lifestyles (Natsal-3, Reino Unido, 2010-2012), el 34% de las mujeres mayores reporta falta de interés sexual sostenida —lo que la investigación clínica contemporánea distingue como una transición del deseo espontáneo al deseo responsivo, donde el impulso no surge sin estímulo previo.

Hoy, Ana y Diego se dicen cariñosamente: somos familia, nos cuidamos. Pero estas palabras, aunque bienintencionadas, actúan y pesan como una losa para la excitación. Desde una perspectiva antropológica, la necesidad de validación sexual no es un mero capricho hormonal, sino un ritual moderno de pertenencia dentro del amor romántico occidental. Como señala la socióloga Eva Illouz, el amor romántico —una ideología surgida en la Ilustración— fusiona elección individual con una performance erótica constante, convirtiendo la sexualidad en una prueba de valor personal: sentirse deseado confirma que se es elegido.

Esta ética del cuidado, sin embargo, rara vez es simétrica. Según la Encuesta de Empleo del Tiempo del INE (2019-2020, última edición disponible), las mujeres dedican una media de 4 horas y 22 minutos diarios al trabajo no remunerado, frente a las 2 horas y 16 minutos de los hombres —una brecha de más de dos horas diarias que persiste con independencia de la jornada laboral de ambos. Ana, tras su jornada laboral a tiempo completo, asumió históricamente la gestión mental del hogar y la crianza, un trabajo invisible pero agotador que la socióloga Arlie Hochschild definió como la segunda jornada. El ideal occidental de la mujer que puede con todo —exitosa profesional, madre presente, esposa deseable— genera una sobrecarga que la economía feminista denomina la crisis de los cuidados: el coste invisible de sostener la vida cotidiana recae de forma desproporcionada sobre las mujeres. La OMS incluye el burnout en su Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-11) y lo define como resultado del estrés crónico no gestionado: un estado que, según la evidencia clínica acumulada, reduce de forma significativa el deseo sexual en quienes lo padecen. Para Ana, la cama dejó de ser un espacio de placer para convertirse en una extensión más de su lista de tareas: otra performance exigida en un cuerpo ya exhausto.

Psicológicamente, esta búsqueda de validación no es un capricho hormonal. La sociología del cuerpo ha documentado que el deseo del otro funciona como un espejo identitario: ser deseada confirma que se existe fuera del rol materno. Para Ana, el silencio de Diego no es solo rechazo sexual; es una forma de invisibilización.

Por su parte, Diego enfrenta su propia crisis silenciosa. Hace un año, su instituto recortó horas, y ahora da clases particulares para llegar a fin de mes, mientras Ana paga la hipoteca y los gastos principales. Esta inversión de roles económicos desestabiliza el modelo tradicional de masculinidad, que históricamente ha vinculado la identidad del hombre con su capacidad de proveedor y su potencia sexual. La investigación clínica ha documentado de forma consistente que la pérdida del rol de proveedor en hombres de mediana edad se correlaciona con un aumento significativo de síntomas depresivos y con conductas de evitación sexual —no por ausencia de deseo, sino por miedo a fallar en todos los frentes. Para Diego, el silencio en la cama no es indiferencia, sino pánico a la obsolescencia.

Esta crisis se ve agravada por su posible incapacidad para asumir una parte significativa de ese cuidado que ahora sostiene el hogar. El Barómetro del CIS de mayo de 2024 lo documenta con precisión: el 67% de las mujeres españolas con pareja afirma realizar siempre o casi siempre las tareas domésticas, frente al 7% de los hombres. La brecha entre actitud declarada y práctica real es uno de los hallazgos más consistentes de la sociología de la familia española. Diego no solo perdió el estatus de principal proveedor, sino que puede no haber asumido el de cuidador principal, dejando a Ana en una doble carga que socava cualquier espacio para el deseo. La politóloga Nancy Fraser argumenta que la crisis del capitalismo actual está ligada a una crisis de los cuidados: el sistema explota el trabajo reproductivo (femenino) mientras desestabiliza los roles (masculinos) que lo sostenían simbólicamente. Diego calla no solo por miedo a fallar sexualmente, sino porque su modelo tradicional de contribución al hogar —el salario— se ha esfumado, sin que un nuevo modelo de contribución afectiva y doméstica se haya consolidado para reemplazarlo.

Socialmente, el matrimonio occidental ha transitado de un pacto económico-familiar preindustrial a lo que Illouz llama un proyecto emocional-sexual. En el capitalismo tardío, el deseo se ha convertido en una métrica de éxito relacional, exacerbada por plataformas como Tinder e Instagram. El 90% de las mujeres y el 87% de los hombres usuarios de apps de citas declaran sentirse decepcionados con lo que encuentran (Pew Research Center, 2023): la promesa de elección infinita produce, paradójicamente, una insatisfacción estructural con la pareja real. El GSS (General Social Survey) de 2024 documenta que el 37% de los adultos estadounidenses tiene sexo semanal, frente al 55% en 1990: una caída sostenida que, en parejas casadas de larga duración, se convierte en lo que la investigación denomina matrimonio asexual (menos de 10 veces al año) en el 15-20% de los casos. 

Esta métrica del éxito relacional choca frontalmente con la realidad material del agotamiento. El capitalismo neoliberal exige individuos hiperproductivos y emocionalmente autosuficientes. La intensificación laboral documentada en las últimas décadas reduce el tiempo y la energía disponible para la vida privada —un fenómeno que la OIT ha identificado como uno de los principales factores de deterioro del bienestar en los países industrializados. Para la mujer occidental, esto crea una paradoja insostenible: se le exige ser independiente y ambiciosa en lo profesional (la mujer lean-in), pero sigue siendo la principal responsable del bienestar emocional y logístico del hogar. Según Eurofound (Encuesta Europea sobre Condiciones de Trabajo, 2021), las mujeres con empleo tienen mayor probabilidad que los hombres de reportar alta intensidad laboral combinada con responsabilidades de cuidado —una doble carga que el informe identifica como factor de riesgo para la salud. ¿Cómo sostener la performance erótica constante que exige el amor romántico cuando el cuerpo y la mente están dedicados a otra performance: la de sostener la vida diaria contra viento y marea?

Contrasta esta realidad con lo que Bronisław Malinowski documentó en los Trobriand (Melanesia): una cultura que separa con claridad sexo y amor romántico, sin convertir el deseo en prueba de valor personal. La antropóloga Helen Fisher ha señalado que Occidente ha invertido esa ecuación: aquí, el sexo no solo expresa amor, sino que lo valida —y por tanto su ausencia lo niega.

Ana y Diego encarnan una doble trampa contemporánea: ella internaliza una auto-vigilancia constante —en un continente donde el 31% de las mujeres de 18 a 74 años ha experimentado violencia física o sexual en edad adulta (Eurostat, EU-GBV 2021)—, mientras él lucha contra la obsolescencia masculina. Se cuidan como padres, duermen separados por practicidad, se llaman familia para consolarse —y no es poco consuelo—, pero la ideología romántica les exige una performance perpetua de deseo.

Según Fisher, en las parejas longevas prevalece un compañerismo calmado, una intimidad afectiva que no necesariamente se traduce en pasión constante. La antropología sugiere salidas a este impasse: ritualizar lo no genital, recuperar el contacto físico sin performance; o comunicar sin guiones mentales, especialmente después de los 40, cuando las expectativas sociales suelen anquilosarse.

Ana no busca solo sexo; busca ser vista como mujer, más allá de la madre agotada. Diego no rechaza la intimidad; teme confirmar que ya no es el hombre que cree que debe ser.

La solución, por tanto, no puede ser solo íntima, sino también política. Requiere cuestionar la arquitectura social del cuidado. Países con políticas robustas de conciliación —permisos parentales iguales e intransferibles, acceso universal a educación infantil 0-3— como Suecia o Islandia, registran sistemáticamente mayores índices de igualdad en el reparto del cuidado, según los indicadores de bienestar familiar de la OCDE. La hipótesis —sostenida por diversas investigaciones en sociología de la familia— es que redistribuir ese peso libera tiempo y energía que el modelo actual consume en exclusiva a costa de las mujeres. Redistribuir el cuidado de manera justa —no como una ayuda, sino como una responsabilidad fundamental— podría liberar a las Anas del agotamiento que anestesia el deseo y a los Diegos de la prisión de un rol único ya obsoleto. La cama dejaría de ser un tribunal donde se juzga el fracaso individual para convertirse, quizás, en un espacio reconquistado tras haber redistribuido, también, el peso del día a día.

Quizás el desafío sea redefinir qué cuenta como amor cuando los cuerpos envejecen, las cuentas se invierten y el silencio se vuelve, también, una forma de presencia.

Las respuestas llegaron muy rápido, de manera atropellada y con muchas manos levantadas.

—Tener que decidir ya qué quiero estudiar.

—¿Y si me equivoco y luego no me gusta?

—Me dicen que tengo que estudiar algo con salida, pero no sé si es lo que quiero hacer.

Y entonces apareció una que, sinceramente, me golpeó por dentro.

—¿Y si termino dedicándome toda la vida a algo que no quiero ser?

Todo aquello estaba ocurriendo delante de más de 600 jóvenes de 3º y 4º de la ESO en un instituto. Jóvenes de apenas 15 o 16 años hablando ya con miedo sobre su futuro.

Con miedo a equivocarse.

Con miedo a no decidir bien.

Con miedo a quedarse atrapados/as para siempre en una vida que no sienten como propia.

Y quizá mientras lees esto estás recordando algo.

Porque tal vez a ti también te pasó. O quizá te sigue pasando.

32

Entonces puse una única cifra gigante en la pantalla: 32.

Y les dije: —Yo con 32 años me saqué 3º y 4º de la ESO para estudiar Psicología… que luego nunca estudié.

El silencio fue inmediato.

Y después llegaron las miradas.

Porque, de repente, muchos entendieron algo importante: todavía tenían tiempo.

Muchísimo tiempo. Tiempo para explorar, para equivocarse, para cambiar de opinión, para reinventarse y, sobre todo, para descubrir quiénes querían ser realmente.

La realidad es que muchas veces vivimos atrapados en una idea peligrosísima: pensar que una decisión tomada demasiado pronto define toda nuestra vida.

Y no. O al menos no debería.

Cuando sientes que no estás en tu lugar

Hace 30 años yo era operario en una fábrica. Y quiero detenerme aquí porque para mí esto es importante: siento un enorme respeto por quienes siguen allí, especialmente por muchos compañeros/as que continúan realizando un trabajo imprescindible y digno. El problema nunca fue el trabajo.

El problema era sentir que yo no estaba en mi lugar.

Cada mañana iba a trabajar con la sensación de estar viviendo una vida que no terminaba de ser la mía. Pero en aquel momento ni siquiera sabía explicarlo. No conocía palabras como talento, propósito o desarrollo personal. Ni imaginaba que pudiera existir otro camino para mí.

Pensaba que mi futuro ya estaba escrito.

Y quizá eso es lo más peligroso que nos puede pasar a las personas: dejar de imaginar posibilidades.

Con los años entendí algo importante: muchas veces no sabemos quiénes somos porque todavía no hemos estado en los entornos adecuados para descubrirlo.

Desaprender para volver a descubrirte

En mi caso, el gran detonante llegó con el nacimiento de mis hijas, ambas con necesidades educativas especiales por Alta Capacidad. Mi prioridad pasó a ser encontrar entornos que las ayudaran a desarrollarse, no solo académicamente, sino también emocionalmente. Lugares donde pudieran sentirse comprendidas, acompañadas y valoradas por quienes eran y por quiénes querían ser.

Y ocurrió algo que jamás imaginé.

Mientras buscaba el mejor camino para ellas, terminé encontrando el mío.

Cada oportunidad, cada cambio y cada persona que apareció acompañando ese proceso fue ayudándome a descubrir capacidades que ni siquiera sabía que tenía.

Tuve que desandar caminos para atreverme a recorrer otros llenos de incertidumbre, miedo y retos. Y también tuve que desaprender muchas cosas. Porque, con el paso de los años, muchas veces resulta más difícil desaprender que aprender.

Desaprender quién creías que eras.

Desaprender aquello que te dijeron que “te tocaba ser”.

Desaprender la idea de que ya era tarde.

Pero precisamente detrás de cada desaprendizaje aparecieron nuevas oportunidades de aprendizaje y nuevas versiones de mí mismo que jamás habría imaginado descubrir. Versiones que me han permitido transitar caminos que nunca pensé recorrer.

El talento necesita entornos

Treinta años después de no saber ni siquiera qué significaba la palabra talento, hoy tengo el enorme honor de ser Embajador del Talento de la Fundación Princesa de Girona.

Y quizá lo más curioso es que aquel propósito inicial —acompañar a mis hijas— fue transformándose con el tiempo. Ellas crecieron, ya no me necesitan de la misma manera y, casi sin darme cuenta, apareció un nuevo propósito: acompañar a otras personas, especialmente jóvenes, a comprender qué es el talento, cómo se desarrolla y por qué descubrirlo puede cambiar su vida.

Porque el talento no aparece por arte de magia.

Necesita oportunidades.

Necesita referentes.

Necesita confianza.

Y necesita entornos a favor.

Y también necesita algo de lo que se habla poco: personas y organizaciones capaces de acompañar procesos de transformación, incluso cuando todavía ni la propia persona sabe en qué puede llegar a convertirse.

Del esfuerzo constante al estado de flujo

Aquí es donde las empresas tienen muchísimo más que decir de lo que a veces creen.

Durante años hemos normalizado culturas basadas únicamente en el esfuerzo constante. Pero esforzarse permanentemente en algo que no conecta contigo, o para lo que todavía no tienes habilidades desarrolladas, termina desgastando emocionalmente a las personas.

El psicólogo Mihaly Csikszentmihalyi describió el “estado de flujo” como ese momento en el que una persona se encuentra tan conectada con lo que hace que pierde incluso la noción del tiempo. No significa ausencia de esfuerzo o dificultad. Significa que el esfuerzo nace desde un lugar distinto: desde el sentido, la motivación y la conexión con aquello que hacemos.

Y eso cambia absolutamente todo.

Cuando una persona comprende lo que hace, siente que puede desarrollarlo y encuentra un propósito detrás, el trabajo sigue existiendo, el cansancio también, pero el desgaste emocional disminuye enormemente.

Por eso el liderazgo del futuro no puede limitarse a gestionar tareas o resultados.

Tiene que ayudar a las personas a descubrir dónde pueden aportar su mejor versión.

Tiene que crear entornos donde la gente pueda evolucionar, reinventarse y sentirse parte de algo.

Tiene que entender que el talento no se retiene. Se enamora, se acompaña.

¿Y si todavía estás a tiempo?

A veces pienso en aquellos/as jóvenes con su preocupación por decidir su vida ya con 15 años.

Y me pregunto si, después de escuchar mi historia, siguieron pensando que iban tarde.

Y quizá la verdadera pregunta ahora es otra.

Tú que estás leyendo esto…

¿De verdad sigues pensando que ya es tarde para desaprender, reinventarte y empezar de nuevo?

Nos dirigimos a usted con el máximo respeto hacia la institución que representa y entendiendo la responsabilidad que conlleva el ejercicio del servicio público, para transmitirle unas reflexiones y peticiones a raíz de sus últimas declaraciones de la reforma del Estatuto Médico y la huelga de CIERTA PARTE del colectivo Médico.

No nos parece aceptable ni justo que centre todas las críticas y la responsabilidad en la Ministra de Sanidad con respecto a las condiciones laborales y retributivas de los Médicos riojanos, cuando usted no parece estar ejerciendo su responsabilidad y haciendo sus deberes al respecto, parece que está tirando “balones fuera” y centrando esto en una guerra partidista en la que no queremos participar.

¿Se ha reunido usted con el colectivo Médico?, ¿sabe cuáles son sus reivindicaciones?, ¿se ha leído el nuevo texto del Estatuto Marco que está a fecha de hoy en trámite parlamentario? Confiamos en que no, porque en caso contrario, está mintiendo en sus declaraciones.

Desconocemos si usted sabe que la Ministra Mónica García lleva alrededor de 2 años negociando con los Sindicatos del ámbito de la Sanidad con representatividad a nivel nacional, la reforma del Estatuto Marco, ley obsoleta desde 2003, habiendo podido constituir un nuevo texto con mejoras importantes, para los Médicos y para el resto de colectivos de la sanidad, de los cuales usted se olvida: Enfermeros, Fisioterapeutas, Psicólogos, Trabajadores Sociales, Terapeutas Ocupacionales, TCAEs, Técnicos de Farmacia, Celadores, Pinches, personal Administrativo y de Gestión, Técnicos superiores de Radiología y de Laboratorio… entre otros muchos.

En CSIF entendemos el malestar y defendemos todas las reivindicaciones de los Médicos Riojanos, muchos de los cuales han estado presentes en esta negociación en Madrid para el nuevo Estatuto Marco, de las cuales se han firmado las siguientes mejoras:

No obstante, las condiciones laborales y retributivas de los Médicos riojanos pueden mejorarse y las del resto de profesionales que forman la Sanidad Pública también; no olvide que es competencia suya y de la Consejería de Salud de La Rioja el SENTARSE A NEGOCIAR el precio de la hora de guardia, carrera y desarrollo profesional, equiparación de Técnicos Medios y Superiores a los de Comunidad… y otras muchas competencias transferidas que debería conocer perfectamente.

CSIF estuvo presente en un intento de negociación del precio de la hora de guardia de los Médicos hace 2 años, en la que el único sindicato presente que firmó el acuerdo del ridículo precio de hora de guardia que cobran estos profesionales fue el Sindicato Médico de La Rioja, curiosamente el mismo que está convocando los paros de huelga.

Recordarle también, que el 19 de junio de 2023 CSIF convocó una huelga de Médicos de Atención Primaria (AP) por la escasez estructural de Médicos en La Rioja en la que, entre otras peticiones, solicitábamos: mejora de las retribuciones (hora de guardia) para evitar la fuga de profesionales a otras comunidades y la reducción de las agendas médicas en AP para evitar la sobrecarga laboral. La Administración Riojana les ignoró por completo, cuando todas las reivindicaciones eran competencias autonómicas.

Desde CSIF creemos en una Sanidad Pública y de calidad, en la que todas sus Categorías profesionales participen (Médicos, Enfermeros, TCAEs, Pinches, Celadores, Técnicos, personal Administrativo…), en definitiva, TODOS.

Díganos un solo TEMA LABORAL que no se pueda negociar en un Estatuto conjunto para cada una de las categorías profesionales del Sistema Nacional de Salud (SNS). En CSIF creemos que hay reivindicaciones que no son laborales y no entendemos cómo el Presidente de La Rioja se suma a ellas y se olvida del resto de colectivos (aunque viendo sus últimas declaraciones nos extraña menos).

¿Sabe las reivindicaciones de las Enfermeras y las TCAEs?, ¿sabe que los Técnicos convocan paros y huelgas?, ¿y cómo están los Pinches en su puesto de trabajo?, ¿y el personal Administrativo?, ¿Presidente, lo sabe? o ¿estas categorías no son de su interés?. Tenga en cuenta que HAY ASIGNATURAS QUE NO SE APRENDEN EN LA UNIVERSIDAD.

El Sindicato CSIF ha entregado a la Dirección de Recursos Humanos del Servicio Riojano de Salud (SERIS) las reivindicaciones económicas concretas que competen a esta CCAA, con respecto a todos los trabajadores del SERIS y estamos en negociaciones al respecto.

Estamos de acuerdo en que la Ministra de Sanidad tiene, en cierta modo, “culpa” de los problemas de la Sanidad Riojana, como usted critica, pero parte muy importante de los problemas de los profesionales de la Sanidad Riojana, son “culpa” suya, Presidente, y de la Consejería de Sanidad de la CAR que, hasta la fecha, no están haciendo sus deberes ni escuchando a TODOS SUS PROFESIONALES DE LA SANIDAD.

Desde CSIF, quedamos a su total disposición y abiertos al diálogo.

Y eso que hablamos de una máquina silenciosa, no contaminante, barata de fabricar y de mantener, que nos da como país mayor autonomía tecnológica y de materias primas, que consume una fracción ridícula del espacio y la energía que exige un automóvil, que no necesita infraestructuras caras, que reduce los atascos, mejora la salud pública y, encima, es cardiosaludable y te ahorra la cuota del gimnasio. Hay pocas tecnologías de movilidad urbana tan eficientes. Quizá ninguna.

Basta darse una vuelta por el ciberespacio —sin prisas, como si uno fuera en bici— para comprobar que ciudades muy distintas entre sí han llegado a conclusiones parecidas. Utrecht es probablemente la ciudad mejor planificada del mundo para el ciclismo cotidiano. Copenhague ya ha conseguido que alrededor del 50% de los desplazamientos diarios se hagan pedaleando. Ámsterdam supera el 35% de cuota ciclista y dispone de más de 850 kilómetros de vías segregadas. París, que hace veinte años era un monumento al automóvil, supera ya el millar de kilómetros ciclables. Y Gante, La Haya, Amberes, Helsinki, Montreal, Burdeos, Viena, Estrasburgo, Bogotá, Boon, Lyon, Portland, Singapur, Taipéi, Tokio y, en España -aunque con décadas de retraso-, Vitoria-Gasteiz, Valencia, Barcelona, Sevilla o Zaragoza son otras de las urbes que más están mejorando en el más prestigioso de los rankings bicicleteros, como es el Copenhagenize Index.

Lo interesante es que ninguna de esas ciudades estaba predestinada a convertirse en un paraíso ciclista. Todas tuvieron mucho humo, congestión y alcaldes convencidos de que reducir espacio al automóvil equivalía a estrangular la economía. Pero está ocurriendo lo contrario. Allí donde aparecen redes continuas y seguras de carriles bici, aumenta el comercio de proximidad, desciende el ruido y mejora la calidad del aire. La bicicleta no ha destruido la ciudad: la ha devuelto a la escala humana. Los estudios empiezan, además, a poner cifras a una intuición bastante evidente.

Adaptar las infraestructuras urbanas a modelos similares al de Copenhague permitiría ahorrar muchos millones de euros en costes sanitarios y reducir de forma notable las emisiones de gases nocivos. La razón no tiene mucho misterio: una ciudad diseñada para moverse despacio funciona mejor también para respirar, convivir y dormir. Los rankings modernos ya no miran solo los kilómetros de carril bici. Evalúan factores como: seguridad en los cruces, separación física del tráfico motorizado, continuidad de la red ciclable, velocidad de los coches, facilidad para niños y mayores, aparcamiento seguro, intermodalidad con el transporte público y voluntad política continuada.

Pero en gran cantidad de urbes todavía vivimos en una civilización en la que nos tranquiliza más inaugurar túneles casi imposibles, autopistas descomunales o proyectos con nombres rimbombantes y presupuestos estratosféricos. La bicicleta, en cambio, requiere poco más que la decisión política de aceptar un hecho incómodo: que el coche privado ocupa demasiado espacio para transportar demasiado poco. Y sin embargo la bicicleta ahí sigue, avanzando calle a calle, casi en silencio. Como avanzan las buenas ideas.

A pesar de que las ciudades, a la larga, terminen, por vaya usted a saber qué intereses no siempre claros, pareciéndose más a lo que quieren sus alcaldes que a lo que aconsejan los estudios de geografía urbana. Y el urbanismo más moderno, por suerte, hace ya tiempo que decidió de qué lado estaba: las ciudades que se adelantan a adoptar buenas formas de energía y movilidad prosperan, y las demás fracasan. El freno a la bicicleta lo siguen apretando las mentes populistas, provincianas y anticuadas de algunos alcaldes, por mucho que aparenten modernidad, diálogo con la ciudadanía y se sientan respaldados -es un suponer- por poco más del 43% de los participantes en los comicios.