Manuel Elkin Patarroyo ha sido uno de los científicos colombianos más laureados y labró su fama en los 80 con la promesa de una vacuna contra la malaria. Ahora es uno de los que ha recibido más críticas por su declaraciones en la pandemia del coronavirus. Sus anuncios precipitados sobre el desarrollo de un fármaco colombiano contra la COVID-19, o sus afirmaciones imprecisas para minimizar la gravedad de la crisis sanitaria, ahondaron viejas grietas en torno a la figura de Patarroyo, que fue Premio Príncipe de Asturias de investigación científica 1994.

En marzo de 2020, tras una reunión con el presidente, el conservador Iván Duque, el inmunólogo hizo una llamada a detener la “histeria colectiva” y poner en contexto una coyuntura a su juicio magnificada desde el extranjero. Epidemiólogos y otros expertos juzgaron desatinadas sus declaraciones, además de irresponsables. Desde entonces, en Colombia, han muerto más de 128.000 personas y se han registrado más de cinco millones de infecciones.

En julio, habló de los “altísimos y buenos resultados” de la bautizada Colsarsprot (Colombia Sars Protection), una vacuna desarrollada por su laboratorio que, supuestamente, protegería contra todas las variantes del coronavirus. Los memes y otros chascarrillos no tardaron en circular en redes, antes de que el mismo Patarroyo precisara que el proyecto tan solo se hallaba en fase 0, es decir, en ensayos preclínicos con animales.

Cercanía al poder

En los círculos científicos colombianos existe cierta gratitud por el que fuera maestro de cientos de investigadores en días en los que en Colombia no existían programas formales de maestría ni doctorado. También por el impulso que le dio a un campo básicamente desierto y sin referentes a seguir.

Patarroyo tiene unos 500 artículos científicos publicados, una veintena de doctorados honoris causa, y numerosos premios. Es el único investigador hispanohablante en ganar el prestigioso premio Robert Koch (1994).

Sin embargo, sus intempestivos anuncios científicos, seguidos de modestos y renqueantes resultados durante tres décadas, han jugado en su contra. Incluso más de un ex alumno se ha convertido en crítico del maestro de 75 años. Uno de los rasgos que más incomodan es su cercanía con el poder, con cada uno de los presidentes a los que ha visitado en el palacio presidencial desde los 80. Una flexible labor de relaciones públicas que, sumada a su férrea perseverancia, le ha granjeado durante años cuantiosos recursos estatales en un país donde el presupuesto para investigación es raquítico.

Una científica que se formó bajo su batuta en los años 80 explica que se trata de “un tipo sin ninguna ambición de carácter económico o social”. Afirma que utiliza los “mismos zapatos y los mismos sacos de hace 30 años”. Pero también reconoce que se ha permitido innecesarios y exagerados “masajes en el ego por parte del poder”.

“Nadie cree más en Patarroyo que él mismo”, explica por correo el inmunólogo Juan Manuel Anaya.

La SPf66 se queda en la nevera

El mayor de 11 hermanos, Patarroyo tuvo desde niño a Pasteur como su gran inspiración. Hasta hoy su logro científico más visible es la SPf66, la primera candidata a vacuna antiparasitaria sintética de la historia. Un esforzado proyecto que fue presentado en 1987 en la revista Nature como antídoto contra la malaria, una enfermedad presente en un centenar de países con zonas tropicales y que causa medio millón de muertes anuales (la mayoría en niños del África subsahariana).

Los estudios preliminares ejecutados en Colombia fueron esperanzadores. Pero la comunidad científica mundial transitó del entusiasmo a la decepción por la baja efectividad en los resultados de las fases 2 y 3, donde la eficacia en niños africanos (2%) y sudamericanos (28%) se desplomó.

El científico donó la patente en 1993 de la bautizada Colfavac (Colombian Falciparum Vaccine) a la OMS, obviando canales comerciales. Un hecho que, según coinciden tres fuentes que lo conocen, le ha causado profundas divisiones con las multinacionales farmacéuticas y otros poderes económicos. El registro de la SPf66 figura actualmente como “inactivo” en el listado de la agencia de salud de las Naciones Unidas.

Según el doctor en Bioética y fundador de la Universidad del Bosque, Jaime Escobar, nada de esto invalida el trabajo meritorio en el desarrollo de vacunas sintéticas. En la misma línea, el catedrático de Parasitología y experto en Medicina Tropical Basilio Valladares cita sus “avances en estudios de inmunología, los trabajos sobre la forma de bloquear los patógenos en las células. Aportes de primera línea que quedarán, sin ninguna duda, como una escuela importante para los investigadores interesados en abordar estas áreas”.

Cualquier vacuna que logre la ciencia, se lee en el editorial de marzo de la revista de la Asociación Colombiana de Infectología, se “habrá basado en el trabajo pionero realizado en Colombia” por la Fundación Instituto de Inmunología de Colombia (FIDIC), creado y dirigido desde 2001 por Manuel Elkin Patarroyo.

Este octubre, la OMS aprobó el uso masivo de una vacuna contra la malaria, esta vez desarrollada por la compañía británica GSK.

El lío de los monos nocturnos

Hacer ciencia en Colombia no es tarea fácil. El sector solo recibe en inversión el 0,29% del PIB -el promedio de los países de la OCDE es de 2,5%-, y en Colombia no se producen equipos ni material básico para investigar. Las barreras para el desarrollo son mayores que en buena parte del mundo. Patarroyo, que recibió la nacionalidad española en 1996, sin embargo, decidió quedarse.

El camino ha sido pedregoso.

En 2014, un fallo del Consejo de Estado suspendió su trabajo con los monos nocturnos en el Amazonas, donde su fundación tiene una segunda sede. La decisión fue producto de las denuncias impulsadas por la primatóloga Ángela Maldonado, doctora en conservación en la Universidad Brookes de Oxford. Maldonado argumentaba que los monos utilizados desde 1984 en las investigaciones eran empleados sin autorización oficial y habían sido adquiridos de contrabando en la frontera.

La conservacionista, además, acusaba al instituto de maltrato animal. Al año siguiente, el mismo tribunal falló a favor de Patarroyo e impuso una serie de requisitos para utilizar en los estudios a esta especie que solo se halla en Sudamérica.

La bacterióloga y doctora en Farmacología Gabriela Delgado asegura, que visitó la estación experimental de Leticia hace algunos años y no vio maltrato alguno a los primates. “Patarroyo les compraba la mejor comida a los monos”, reconoce por teléfono, “incluso cuando había estrecheces de presupuesto para pagar la nómina”.

Delgado trabajó 15 años junto al científico, en los 90, tiempos de expectación internacional por lo que ocurría en el hoy abandonado hospital San Juan de Dios, sede durante un cuarto de siglo del instituto de inmunología. Presidentes, el rey Juan Carlos I o la princesa Ana de Inglaterra llegaron a visitar las instalaciones bogotanas, antes de que fueran embargadas por el banco BBVA, a raíz una deuda de un millón de dólares.

Ahora, una parte importante de los trabajos del FIDIC recae sobre los hombros de Manuel Alfonso Patarroyo, el hijo del investigador y doctor en Química que tiene 50 años. Dicen quienes lo conocen que ha aprendido de la experiencia y guarda discreción hasta el punto de no tener cuentas en redes sociales. “Vive día y noche en su laboratorio, trabajando, sin hacer ruido”, dice un allegado. Se dedica a buscar soluciones contra otras plagas.

Creo que tiene razón José Luis Moreno Pestaña cuando afirma que el acoso -personal, mediático, judicial y político- contra Pablo Iglesias e Irene Montero es un acoso contra todos nosotros. ¿Todos nosotros quiénes? Ese nosotros difuso que se reconoció en el 15M y después votó por un cambio, aun teniendo mil distancias con respecto a Podemos (como es mi caso).

Ese acoso lanza un mensaje: “no se va a tolerar nada a la izquierda del PSOE”. Léase: nada más popular, más social, más igualitario, contra los privilegios blindados de los de arriba. Ya se puede ir olvidando Errejón: llevar a cabo políticas más igualitarias, pero con un tono distinto al de Pablo, obtendría la misma respuesta. Porque lo que se cuestiona aquí son los límites férreos del régimen del 78, heredados en buena medida de la dictadura. 

Recordemos: nuestra democracia fue abierta desde el terror y no desde el deseo. ¿Qué significa esto? Muy sencillo: Franco muere en la cama. La Transición no rompe, sino que reforma el aparato estatal franquista. Es un proceso “de la ley a la ley”. Los privilegios de los poderes fácticos -políticos, económicos, judiciales, etc.- quedan de ese modo blindados a la vez que aggiornados a la nueva situación. Hay límites que no se pueden cuestionar ni tocar: límites económicos, límites políticos, límites en la ordenación territorial. Límites que son aceptados -entonces y ahora- por la fuerza del miedo. 

El relato que se cuenta a sí misma la Transición -un pacto libre por el cual pasamos de la dictadura a la convivencia de libres e iguales- sólo es un mito. La democracia y la paz se abren como un nuevo espacio social desde el terror y la guerra, donde el vencedor impuso su ley al vencido. La ley y el estado de derecho no son un marco de reglas de juego neutrales, sino la codificación y la formalización de un equilibrio inestable entre fuerzas desiguales. 

Esta es entonces la paradoja actual: Podemos ha asumido muchos de los límites del 78 como propios para cogobernar con el PSOE, pero a la vez es percibido desde la derecha y la derecha extrema -representación política de los poderes de hecho- como un elemento anómalo a eliminar. 

En el juego trucado de la democracia hay que jugar. Pero, ¿de dónde puede extraer su fuerza la opción que quiere un tipo de representación política más pegada a las aspiraciones y necesidades de abajo? Los resortes no se encuentran en el statu quo -sistema político, mediático, judicial, garante de esos límites heredados de la dictadura, el famoso “consenso”- sino en el apoyo popular. Pero es justamente ese apoyo popular lo que se ha alienado Podemos en su deriva. 

Tomemos ahora el caso del acoso que sufren Pablo Iglesias e Irene Montero en su casa desde hace semanas. Podemos imaginar perfectamente que en otro momento -pongamos, 2014, 15 o 16- ese acoso habría sido contrarrestado por concentraciones y mil gestos de apoyo. Igual a los brutos que se reúnen desde hace dos meses frente a la casa se les hacía más cuesta arriba la broma si alguien se les plantaba enfrente o sentían una presión social en su contra. 

Pero claro, hay que irse hasta Galapagar. Hablo en términos a la vez literales y simbólicos. Pero lo que quiero decir es esto: con mil comportamientos y decisiones, la cúpula de Podemos se ha ido alienando la simpatía de mucha gente, que finalmente les vota con resignación y como mal menor. Pero el apoyo activo de la gente -que no es sólo ni principalmente el voto- es el principal resorte de fuerza de un gobierno que se pretende popular. No habría que recordar esto a nadie que haya leído a Maquiavelo, pero la cúpula de Podemos lo ha olvidado. 

Se han encerrado en una casa lejana (la política de los políticos) y ahora nadie se acerca a defenderles. Esa apatía general debilita su posición que aún representa algo -aunque sea una barrera de contención frente a las políticas de lo peor- del deseo de cambio. Este es el círculo vicioso en el que estamos. En él perdemos todos, ellos y nosotros (ese nosotros difuso de que hablaba al principio).

Hay que estar muy alerta. Por aquí y por allá se experimentan nuevas formas de golpe de estado que no suprimen exactamente sino que funcionan desde los “mecanismos democráticos” (Brasil, Bolivia). Una fuerza que puede frenarlos es la capacidad de respuesta de la gente. La “calidad democrática” de un sistema político no reside sólo -ni principalmente- en sus instituciones Pero, ¿qué tipo de relación debe haber entre los gobiernos y la gente para que esa capacidad no se adormezca? 

Por arriba: no olvidar nunca que el sistema político no es “igual para todos”, sino un tablero inclinado y que la fuerza que puede hacer de contrapeso está fuera de él. 

Por abajo: no olvidar nunca -como pasó tras el 15M- la diferencia entre arriba y abajo, el “no nos representan”. Una fuerza popular debe ser capaz de intervenir en el tablero -si la partida se pone mal para la variante más social y menos neoliberal-, pero manteniéndose siempre autónoma. 

Todo esto requiere una nueva concepción de la política. 

¿Cómo orientarse en lo que pasa? Es una pregunta clásica de la filosofía: ¿cómo orientarse en el pensamiento y en la historia? Su actualidad es muy evidente. 

¿Cómo orientarnos hoy en la masa de datos, rumores, estados de ánimo más o menos manipulados, en medio de una situación abierta y completamente inédita? ¿Cómo leer e interpretar esos datos, qué relación hay entre los datos y las decisiones gubernamentales? ¿Exactamente en nombre de qué se están tomando las decisiones? ¿La salud, la economía? Pero, ¿qué salud y qué economía? 

Las dificultades para orientarse generan hoy estupor y parálisis por abajo: renunciamos finalmente a entender, es tanta la complejidad, y delegamos en “los que saben”. ¿Quiénes? Los especialistas de la cosa pública: expertos políticos y sanitarios. Renunciamos a transformar la situación y nos las arreglamos como podemos -entre el miedo, la resignación y la pillería. 

Tenemos la intuición de que tanto los datos como las interpretaciones se nos sirven “cocinadas” en función de los intereses del momento: minimizar el alcance del virus para reactivar la economía / maximizarlo para vendernos protección a cambio de miedo y sumisión. Negación y disuasión. Pero, ¿cómo ir más allá de la mera sospecha crítica? En una palabra: ¿cómo pensar en estas circunstancias? ¿Y cómo actuar conforme a lo que pensamos? 

Vamos a repasar algunos posibles elementos de respuesta en tres autores contemporáneos: Cornelius Castoriadis, Guy Debord y Hannah Arendt. 

Castoriadis

En la obra del filósofo griego Cornelius Castoriadis, una idea central es que no hay expertos en política. 

La política, el ejercicio de pensar y decidir juntos sobre la vida en común, no admite una ciencia, un saber universal y necesario. Se decide en función de valores que son creaciones imaginarias sociales -siempre particulares y contingentes- y que ninguna razón puede fundamentar del todo. La definición de una “vida buena” es una apuesta, una invención. Es decir, no hay naturaleza humana que realizar, ni tampoco una idea de Bien Común escrita desde siempre en el cielo de las ideas. Lo humano es creación permanente de sentido sobre un fondo trágico de sinsentido, interrogación infinita y apertura de la historia. 

No hay Ciencia o Razón de la política, sólo hay razones u opiniones. No todas valen lo mismo, dice Castoriadis, pero -he aquí la dificultad- no hay procedimiento a priori para decidir entre ellas. La subordinación del criterio político -particular y contingente- a un punto de vista científico -universal y necesario- supone la cancelación misma de la política democrática. 

En una verdadera democracia, el experto puede aportar su saber específico (tekhné) a la elaboración colectiva de un juicio y un criterio, pero no determinar una decisión. La misma configuración del problema es un asunto social. Es decir: la política no consiste sólo en la elaboración colectiva de respuestas a problemas dados, sino en la construcción misma de esos problemas. La construcción del sentido de lo que pasa. Por esa razón, dice Castoriadis, el juez de un experto no puede ser otro experto, sino la propia colectividad de los afectados por las decisiones que se toman.

Nada más lejos de la situación actual, donde nos limitamos a obedecer las decisiones tomadas por los expertos de la cosa pública. Podemos desde luego legitimar con nuestro asentimiento las decisiones que nos parezcan más razonables, pero no confundamos esa adhesión con una forma de participación. El espacio de pensamiento y decisión con respecto a los asuntos más comunes de la vida cotidiana está hoy cerrado, no es participable. Al parecer no tenemos nada que aportar salvo caos y confusión. Mejor mantenernos apartados, callados, sumisos. 

Debord 

Guy Debord acuñó la célebre fórmula de “sociedad del espectáculo” para referirse a la sociedad contemporánea. ¿En qué consiste? 

El espectáculo detenta “el monopolio de las apariencias”, esto es, el monopolio sobre lo que se percibe, lo que puede decirse acerca de lo que se percibe, lo que se puede hacer al respecto o en consecuencia. (La sociedad del espectáculo) “es el momento en que la imagen elegida por otro se ha convertido en la principal relación con el mundo”.

Ese monopolio es un monólogo autorreferencial y sin réplica, que incluye distintas opciones -distintas mercancías, distintos canales, distintos partidos- pero todas dentro del mismo marco de lo visible y pensable. Como cantaban los Housemartins, “nos dicen que hay distintos puntos de vista, pero sólo son los distintos tonos de una misma tristeza”. 

“El espectáculo es lo opuesto a la lógica” dice Debord en una frase llena de implicaciones. ¿A qué lógica se refiere? A la capacidad de captar inmediatamente lo importante, lo menos importante, lo irrelevante; lo incompatible y lo complementario, lo que tal enunciado implica, lo que impide. Esa lógica sólo se ha formado socialmente en el diálogo y la comunicación directa.

Se aprende a pensar pensando en común, escuchando y engarzando nuestra palabra con la del otro, activando la atención para aportar al hilo del razonamiento que se construye en el entre de la conversación, captando las sombras de nuestros puntos de vista gracias a las críticas de otros puntos de vista, alcanzando así una posición más fuerte, más incluyente. “La verdad”, dice Debord, “es la totalidad de los sentidos posibles”. 

Pero el espectáculo es una luz sin sombra. No tolera ninguna alteridad desde la que ser criticado, nunca admite mirarse desde afuera. Dice verlo todo, representar la totalidad. Como espectadores, en condiciones de aislamiento, aferrados a nuestras identidades, nos volvemos literalmente estúpidos. Incapaces de pensar, es decir, de salir de nosotros mismos, ese “nosotros mismos” -opiniones, gustos, emociones- que sólo es una opción más en un menú prestablecido. 

En pandemia, el espectáculo se ha vuelto “espectáculo del horror”: el periodismo mainstream se reduce al conteo morboso de los casos de contagio, la polémica política y la culpabilización y polarización social (jóvenes, inmigrantes, pobres). El pensamiento jamás roza un medio de comunicación, incluyendo a los medios “progres” y sus tertulianos “críticos”. Pensar no es denunciar o polemizar, sino elaborar un juego nuevo de preguntas y respuestas: nuevos modos de ver e, incluso, nuevos objetos que ver. Eso ocurre en lo común y lo común no existe en los medios de comunicación, sólo una sucesión de monólogos llamados “tertulias”. 

Los historiadores de una sociedad emancipada futura se preguntarán cómo pudo la nuestra colocar en su mismo corazón un dispositivo tan estupidizante e irracional como los medios de comunicación. Y leerán a  Guy Debord. 

Arendt

Según Hannah Arendt, el primer paso en la pérdida de la libertad es “la privación de un lugar en el mundo que haga significativas a las opiniones y efectivas a las acciones”. 

Es lo que pasa en el caso de las redes sociales: se pueden opinar mil cosas distintas, pero no son significativas porque no están ligadas a una acción, a un gesto, a un cuerpo, a un comportamiento, a un mundo compartido, a un terreno común.  

Ese “lugar” es lo que permite que los actos y las palabras estén ligados, que “las palabras no estén vacías y los hechos no sean brutales, que las palabras no se empleen para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usen para violar y destruir, sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades”. Habitar ese lugar nos permite recuperar nuestro poder de hacer y rehacer el mundo común,  todo lo contrario de la política de los políticos (palabras vacías, empleadas para velar realidades, etc.).

Sin lugar no es posible pensar. Y en esa disociación entre palabras y actos empezamos a disparatar. Los fenómenos totalitarios, según Arendt, son típicamente modernos: arraigan en el suelo de la atomización y la soledad de masas, donde han sido destruidas las comunidades políticas estables y los territorios comunes. Allí nacen las “teorías de la conspiración”, como la conspiración judía, que conectan todos los hechos en una gran teoría explicadora: el plan total, la gran paranoia. El sentido común se crea en elemento de lo común. 

Cuidar de qué vida

Hoy tenemos como nunca necesidad de pensar. Para orientarnos en lo que pasa, para salir del estupor y la parálisis. Y sólo se piensa, como hemos visto, en el encuentro. No se trata sólo de “entender lo que pasa” a un nivel abstracto, sino de preguntarnos qué vida queremos y cómo se protege. Cómo queremos que sean las escuelas, los barrios, el trabajo, etc. No hay orientación sin deseo, no hay pensamiento sin un querer. 

Cuanto más sepamos sobre el virus, mejor. Pero ninguna explicación “racional” y “objetiva” nos dirá qué debemos hacer al respecto, qué sentido tiene su intrusión para nosotros, cómo debemos vivir. El problema y la respuesta son, como decía Castoriadis, una creación, una invención, una apuesta. 

El “lugar” de que hablaba Hannah Arendt puede ser, no sólo una comunidad o un territorio dado, sino una pregunta: ¿qué vida queremos, cómo cuidarla? Podemos incluso decir esto: la pregunta inventa el lugar y la comunidad. La pregunta convoca y reúne a quienes se sienten afectados, aparece en un espacio dado -escuela, barrio, centro de salud- pero a la vez lo reorganiza, crea nuevas conexiones, abre una situación de pensamiento, de aprendizaje, de lucha. 

En esas situaciones se elaboran voces autónomas que pueden intervenir en la coyuntura, agujerando el “monopolio de las apariencias” (político-mediático-experto) que reina sin réplica. Voces que hablan desde la vida pero sin moverse de la vida, a diferencia de los que pretenden legislar sobre ella a distancia. 

Se trata de romper todas las las separaciones que debilitan, las barreras por funciones y roles (entre trabajadores, entre trabajadores y usuarios), creando nuevas asociaciones en torno a problemas y aprendizajes, incluyendo a “expertos en saber” y a “expertos en experiencia” en igualdad, sin jerarquías. 

Necesitamos pensar y se piensa en el encuentro. Pero el encuentro se ha vuelto hoy un desafío mayor. No sólo porque estén prácticamente prohibidas las reuniones, sino porque hay que crear un espacio de reunión -o de manifestación, etc.- cuidadoso e inclusivo, donde los diferentes se encuentren al seguro. Los modos de hacer  prefiguran lo que se reclama y se quiere. Lo que había hasta ahora no alcanza. Es precisa una nueva sensibilidad política. 

Amador Fernández-Savater publica ahora Habitar y gobernar; inspiraciones para una nueva concepción política (Ned ediciones)

Estamos asistiendo hoy en la conversación pública, tanto a través de los medios de comunicación, como en el discurso político o en las redes sociales, a una convergencia creciente del discurso que toma la ciencia como referente y del miedo. La epidemia de coronavirus ha movilizado por un lado la actividad de investigación científica, la curiosidad pública ante un fenómeno inquietante y la comunicación política destinada a gestionar la expansión social de la enfermedad. El trabajo de los científicos ha ido realizándose según los protocolos habituales, marcado por el ritmo de la observación, la formulación de hipótesis y las comprobaciones experimentales; la curiosidad pública, por su lado, buscaba y busca explicaciones que den algo de coherencia a una situación caótica, pero también puede dar ocasión esa misma curiosidad a que se atienda a discursos que causan admiración o espanto. La comunicación política, se ha solido basar en referencias al trabajo de los científicos, al tiempo que se reservaba la posibilidad, mediante la presentación de los datos, de modular el clima afectivo de la sociedad, gestionando temores y esperanzas para producir obediencia a las consignas de los gobiernos. La actuación de los medios de comunicación durante la crisis actual parece consistir en amplificar el discurso del poder político o en oponerse a él en nombre de otras posturas que generan sus propios temores y sus propias esperanzas, y, por consiguiente, sus propias formas de obediencia.

La necesaria discreción y austeridad del trabajo científico puede a veces contrastar con las tomas de posición públicas de los científicos en las que no es tanto la ciencia –una práctica basada en métodos y protocolos rigurosos– como la ideología del científico la que sale a la luz pública. La responsabilidad pública del político que gestiona la pandemia desde instancias de gobierno se ve a su vez determinada por sus sesgos ideológicos y por su voluntad de mantenerse en el poder. Rara vez se ha presentado a los gobiernos mejor ocasión para reforzar su mando que la actual, pues hoy puede llegarse a imponer en nombre de la lucha contra una pandemia mortífera, o presentada como tal, prácticamente cualquier medida. Sin embargo, la imagen de poder total que hoy se dan los gobiernos debe matizarse, pues estos gobiernos no sólo son los celosos guardianes de la salud pública, sino quienes deben velar por la buena marcha de la economía y dar ante los mercados financieros internacionales una imagen de solvencia del país. El imperativo sanitario y el económico parecen en buena medida contradictorios, lo que introduce cierta cacofonía en la comunicación pública gubernamental. De ahí que el virus, según los momentos y según las presiones a que se ven sometidos los gobernantes, sea un monstruo peligroso capaz de generar gravísimas dolencias o incluso de matar a muchas personas, o bien un patógeno mucho más benigno, que en unas ocasiones sea contagiosísimo o que sólo sea transmisible en circunstancias muy precisas. Cuando se trata de movilizar a la población para que regrese a sus puestos de trabajo y use masivamente el transporte público, el peligro se minimiza, pero cuando de lo que se trata es de seguir imponiendo medidas restrictivas de la vida social extralaboral o extraescolar, muestra el virus su rostro más temible. De ahí que parezca que el virus tiene gran afición a los bares y discotecas y poco interés por los lugares de trabajo.

El virus se nos presenta, más allá de esa jocosa característica como una realidad proteica. Covid-19 está, desde el principio de la epidemia, asociado a diversas especies animales entre exóticas (el pangolín) y algo siniestras (el murciélago) que habrían transmitido el virus a los humanos por caminos aún no muy determinados saltándose la barrera interespecies. Esto es algo que en las últimas décadas parece estarse repitiendo, desde el VIH hasta el Ebola. Sin embargo, lo que caracteriza –si eso puede considerarse una característica– a Covid-19 es su catálogo de síntomas, digno del de un Don Giovanni de los patógenos, un catálogo que supera las famosas “mil y tres” conquistas del personaje de Da Ponte-Mozart y es capaz de producir casi toda clase de dolencias, como una purga de Benito al revés. Se nos ha dicho que producía graves patologías respiratorias y parece ser, en efecto, la neumonía la causa de muerte de muchas personas que enferman de la Covid-19, pero la gama de síntomas no se detiene aquí, sino que parece ampliarse a los sabañones, los dolores intestinales, lesiones en el hígado y el páncreas, daños cerebrales y del sistema nervioso en general, pérdida del olfato y del apetito, depresión y un larguísimo etcétera. El cuerpo entero y, aparentemente, también la mente parecen expuestos a esta fuerza del Mal sumamente plástica. Por lo demás, este virus dejaría, aun después de la curación del paciente peligrosas y persistentes secuelas que afectarían a las más variadas funciones orgánicas. Da la impresión de que si se quiere probar la peligrosidad del virus se está probando demasiado...

La lógica de la "convención" espontánea domina hoy todo el campo discursivo y se hace visible en los discursos sobre el Covid-19, que oscilan entre un consenso fuerte sobre su peligrosidad y un consenso no menos fuerte sobre su inocuidad,

Uno de los principios del racionalismo básico que inspira las ciencias y la filosofía en la era moderna es que una causa produce una serie de efectos determinada. La naturaleza es una red infinita de causas, pero cada una de las causas es una causa finita que, como tal, produce efectos finitos y delimitados. Cuando parece producir efectos que van más allá de los que quepa atribuirle suele esto obedecer a que esta causa está asociada con otra que también se puede determinar. En el caso que nos ocupa, parece que la Covid-19 tiene prevalentemente efectos sobre el sistema respiratorio, pero que golpea también de manera preferente a personas con otras patologías previas como enfermos crónicos o ancianos con patologías graves. De ahí es muy probable que provenga una parte de la enorme multitud de síntomas que se atribuye al coronavirus y no de una capacidad esencial que este tuviera de producir todo tipo de dolencias y de síntomas que afectan según los casos a una u otra parte del cuerpo humano.

Es muy probable que la observación clínica haya arrojado cuadros sumamente diversos entre los enfermos de la Covid-19, pero esto no significa que todos estos males deban asociarse con un solo virus. Si un síntoma determinado, como los sabañones, aparece en personas con un resultado positivo en las pruebas PCR, ello no significa, mientras no se haya mostrado el mecanismo por el que se producen estos efectos, que deba asociarse al coronavirus. Lo mismo cabe afirmar de casi todos los demás síntomas: no basta la observación para establecer una relación causal estable entre un patógeno supuesto y su supuesto síntoma, es necesario transitar un largo proceso descrito hace siglo y medio por Claude Bernard en el que intervienen la observación, la formulación de hipótesis, la experimentación y la extracción de conclusiones que confirman o invalidan las hipótesis. Eso requiere tiempo, pero da resultados verificables y “verdaderos” dentro de las condiciones establecidas por los protocolos de experimentación, y, por lo tanto revisables en función de otros parámetros. Nada hay en este método experimental sino un proceso infinito de trabajo racional que determina relaciones verificables dentro de la naturaleza, nunca una asignación esencial y definitiva de una causalidad determinada a un elemento de la realidad. De ahí que sea absurda y profundamente anticientífica la atribución a este elemento de un sinfín de patologías. Esto, sin duda se puede hacer, pero nunca en nombre de la ciencia y de sus métodos, sino dentro de procedimientos retóricos de amalgama de las causas y relaciones característicos de la magia, que somete las relaciones internas a la naturaleza a una sobredeterminación infinita sin control experimental. De este modo, un taumaturgo puede sanar a los leprosos, resucitar a los muertos o convertir el agua en vino o transformar una vara en una serpiente... Igualmente puede un mineral determinado estar relacionado en su naturaleza y en sus virtudes con una hierba, una estrella, un estado de ánimo, etc... Estos mismos principios del razonamiento mágico, utilizados de manera deliberada, han servido para modificar el pensamiento y la conducta de las multitudes por medio de la propaganda: así nos cuenta Bernays en su obra clásica Propaganda cómo el consumo de cigarrillos se asoció en los años 70 con un nuevo papel social de las mujeres e incluso con ciertos beneficios para la salud...refrendados por paneles de médicos. Vimos también cómo la propaganda de guerra inventa armas de destrucción masiva en manos de déspotas arruinados o multiplica la fábula terrorífica de los niños sacados de las cunas de las maternidades y ensartados en bayonetas, fábula que fue utilizada en Bélgica durante la Primera Guerra Mundial a fin de desacreditar a unos alemanes identificados a los Hunos y contra las tropas de Saddam Hussein con ocasión de la invasión iraquí de Kuwait Se trata en todos estos casos de asociar esencialmente con la figura del enemigo rasgos malignos de todo tipo sin que sea necesario para ello administrar la más mínima prueba. ¡De qué no será capaz un enemigo! La justificación de estas afirmaciones es siempre circular: como X es malo, X efectúa por esencia toda suerte de actos malvados. Sustitúyase X por el Covid-19 o por Saddam Hussein, o Soros según convenga. Se trata de elaborar retóricamente, por procedimientos de sobra conocidos de desplazamiento y condensación, una causa de miedo tan indefinida en su relación con sus supuestos efectos como sea posible.

El Covid-19 es hoy un monstruo y en primer lugar un monstruo epistemológico si a lo que se atiende no es tanto al saber científico que va elaborándose al respecto como a la comunicación de gobiernos y medios sobre la pandemia. Esta comunicación toma como base de autoridad la ciencia, pero, en realidad consiste en una explotación regresiva y precipitada de resultados parciales del procedimiento científico: observaciones clínicas más que conclusiones. De esta manera se hace del Covid-19 un monstruo proteico y universalmente temible. No es necesario insistir después de Hobbes en la utilidad que tiene para los gobiernos –incluso para el núcleo más sólido de los Estados– el intercambio de protección por obediencia. La protección frente a amenazas, incluso o sobre todo frente a la amenaza que suponen sus propios congéneres para el individuo humano propietario, es la principal justificación de la obediencia al Estado y por consiguiente de la existencia de este como realidad separada de la sociedad. Un enemigo universal y sin contornos como el Covid-19, nombrado como tal enemigo por un soberano que dice estar “en guerra” contra él, permite al Estado presentarse como protector en la situación de extrema necesidad que supone la pandemia. De ahí que este tienda a agigantar las consecuencias del virus en lugar de atenerse con la debida prudencia a la simple observación de los datos. El uso interesado de la estadística es así el complemento indispensable de la transformación del virus en monstruo. Así, basándose en proyecciones arbitrarias a partir de una cifras de contagios muy poco fiables, se agigantó en un primer momento la letalidad del virus, y hoy, cuando esa letalidad no se ha podido confirmar tras las medidas de confinamiento, se afirma que sin el confinamiento habrían fallecido centenares de miles de personas o incluso millones en nuestros países, gracias a lo cual, ahora que se tienen cifras de contagios más fiables y en fuerte alza, se sostiene contra toda evidencia que existe una correlación directa entre número de contagios y número de enfermos y fallecidos. Ello cuando las cifras de contagios no dejan de crecer y las de hospitalizaciones y fallecimientos se mantienen a niveles comparativamente mucho más bajos. Ante esta incongruencia, el creyente en el coronavirus como fuerza maligna se justificará diciendo que si esa correlación directa no se da hoy, nada impide que se dé mañana... Cifra así el creyente su malsana esperanza en que la causa del miedo se perpetúe o incluso se amplíe.

Ante esta situación, puede decirse que no salimos de la admiración, o incluso de la estupefacción ante la potencia terrible que se adjudica al virus. Una estupefacción producto, no ya del conocimiento científico, que tiende a disolver en un conjunto de relaciones naturales los fantasmas de nuestra imaginación, sino de un dispositivo de verdad específico del neoliberalismo. No nos llamemos a engaño: no estamos ante ningún tipo de conspiración que pretenda engañarnos, sino ante un mecanismo interno al régimen neoliberal que fue descrito hace décadas por Friedrich von Hayek en su libro La Constitución de la libertad (1960), libro importante que constituye un auténtico manifiesto político y epistemológico del neoliberalismo. Hayek afirma en ese texto que la capacidad intelectual humana es limitada e incapaz de abarcar la multitud de factores que intervienen en el funcionamiento de una sociedad y una economía. Por ello debe evitarse que la economía se base en la planificación y el mando pues estos presuponen un conocimiento suficiente de la realidad por parte del planificador, conocimiento que, simplemente no está a su alcance. Sólo el libre juego espontáneo de actores económicos y sociales libres ha permitido históricamente el progreso social y económico. Este juego espontáneo se manifiesta en primer lugar en el mercado, lugar en el que se genera, más allá de la conciencia y la voluntad de cualquiera de los agentes, un consenso sobre el precio de las mercancías. Existen además otras realidades surgidas de este orden espontáneo como las instituciones “tradicionales” que han ido consolidándose a los largo de los siglos sin apelar a la conciencia ni la voluntad de ningún ingeniero social consciente: la familia, las iglesias, las comunidades étnicas, etc. son manifestaciones de este orden espontáneo. Lo es incluso el propio Estado en tanto se limita a proteger este “orden espontáneo”.

En el terreno de la verdad es también aplicable esta lógica de la espontaneidad, pues lo que determina el funcionamiento de una sociedad y una economía no es un conocimiento verdadero poseído por el dirigente, sino una “convención”, un consenso espontáneo sobre el valor de las mercancías o de las instituciones, pero también sobre el propio valor de verdad de los enunciados. Ahora bien, esta convención puede tener en cada uno de los individuos motivaciones de todo tipo, entre las que no prevalece el cálculo racional sino los afectos de los agentes y la esperanza y el temor de cada agente respecto del comportamiento de los demás. Comportamiento de rebaño. El valor de una acción en el mercado no depende de consideraciones objetivas como la productividad o rentabilidad de una empresa, sino de un consenso sobre el valor presente y futuro de esa acción. Ese consenso se basa en un conjunto de apreciaciones de los distintos agentes, que a veces convergen y otras veces se oponen en una permanente y harto inestable fluctuación. Esta lógica de la “convención” espontánea domina hoy todo el campo discursivo y se hace visible en los discursos sobre el Covid-19, que oscilan entre un consenso fuerte sobre su peligrosidad y un consenso no menos fuerte sobre su inocuidad, generándose también consensos parciales amplificados por medios y gobiernos sobre sus síntomas, secuelas, etc. Todo ello sin que el trabajo de los científicos pueda influir de manera efectiva sobre la opinión, pues en el mejor de los casos este trabajo se utiliza de manera sesgada, aunque lo más a menudo sencillamente se ignora o deforma, generándose así un consenso sobre el patógeno como monstruo o consensos alternativos sobre la inexistencia o la inocuidad del patógeno real o sobre supuestas conspiraciones.

No estamos ante ningún tipo de conspiración que pretenda engañarnos, sino ante un mecanismo interno al régimen neoliberal que fue descrito hace décadas

No creo que deba ponerse en duda la necesidad de prudencia ante la pandemia, pero sería bueno que esta prudencia se guiase por la razón y se basase en información contrastada en lugar de ser orientada por un consenso aterrador. De momento, se ignora mucho sobre este fenómeno y quedan muchos elementos por investigar. Esta ignorancia no debe sin embargo convertirse en argumento, no debe crear monstruos a partir de una falta de conocimiento. No sirven como explicación ni la voluntad de Dios, ni la del sujeto humano, ni la maldad intrínseca de un virus. Un monstruo no es sino una entificación de nuestra ignorancia y de nuestra necia admiración ante lo desconocido. La razón nos permite liberarnos de esa admiración poniendo las cosas en su sitio, esto es en la trama de relaciones que constituye la naturaleza. Liberándonos de esa admiración podemos también liberarnos de la ignorancia mediante la producción colectiva de conocimiento, en la cual el trabajo de la ciencia tiene un papel relevante, pues la ciencia sólo puede desplegarse en una sociedad con un mínimo de ilustración y de capacidad crítica. La sociedad neoliberal, con sus consensos “espontáneos” y su apego a tradiciones no cuestionadas, con su devaluación de la política y de la búsqueda de la verdad, con su Estado que oscila entre la necesidad de proteger al rebaño y la aceptación de ciertos sacrificios de vidas en favor de la economía, es incompatible con la ilustración general que necesita la ciencia y es fuente de un renovado oscurantismo. Un oscurantismo que se manifiesta tanto en quienes atribuyen al virus un ilimitado poder maligno, como entre quienes consideran que el virus mismo es el producto –real o imaginario– de una oscura conspiración. Si no logramos establecer entre todos las condiciones de una emancipación moral, política e intelectual, de una nueva ilustración, seguiremos a merced de unas “convenciones” cada vez más alejadas de la realidad, que nos impiden ver los riesgos reales y nos ocultan las posibilidades de acción efectiva.

Para transitar los tiempos que vienen, nos va a ser necesario un esfuerzo grande de creación, porque lo que había antes ya no sirve, ya no funciona. O al menos su sentido está cancelado o puesto entre paréntesis.

En el momento en el que estamos, es preciso un esfuerzo de invención en las maneras de relacionarse, de estar y de compartir; o vamos a vivir en lo que llamaría una realidad disminuida (o mutilada o recortada). En el sentido de que vamos a vivir la vieja normalidad de antes, la vieja normalidad con su relación de producción, de trabajo, de consumo, etc., pero sin todo el encuentro con el otro, que nos va a faltar o va a estar limitada.

Entonces, o encontramos nuevas maneras de encontrarnos o vamos a vivir una realidad disminuida; en la cual lo “malo”, es decir la obligación de trabajar en condiciones precarias, la obligación de consumir, los tráficos desbordantes, etc., van a seguir estando ahí, pero nos va a faltar la dimensión del encuentro. Como nunca, este presente nos exige un esfuerzo de invención. Si no hay invención, vamos a vivir tristemente en una realidad devaluada, que va a ser lo mismo, pero menos. A no ser que creemos otra realidad, que no sea igual a la anterior, sino que sea distinta y más.

En torno a este concepto de realidad disminuida, una clave del hoy es el desafío de inventar nuevas maneras de vivir.

La intrusión de Gaia

Podemos pensar la pandemia del coronavirus con un concepto de una pensadora belga —que recomiendo especialmente— que es muy potente y a la vez muy accesible y que se llama Isabelle Stengers. En el contexto en un libro que se llama En tiempos de catástrofes, propone el concepto de la intrusión de Gaia (madre tierra, naturaleza, planeta). Ella dice (antes del Covid19) que viene un tiempo de catástrofe, e intenta pensarlo con este concepto de la intrusión de Gaia. Como una reacción de lo que ella llama el planeta viviente a la depredación, al abuso, a la explotación de un sistema capitalista ciego. Es decir, no es una reacción de revancha o de venganza; durante todo este tiempo se ha hablado mucho de sí el coronavirus era un castigo de la naturaleza. Ella dice no, la intrusión de Gaia no es un castigo, no es una revancha, Gaia es indiferente a los temores y a los proyectos de los seres humanos. Ni tampoco es un mensaje (muchos dicen “el virus trae un mensaje”), Stengers dice que no hay ningún mensaje. En todo caso hay una realidad que nos impone, a todos nosotros, preguntas. Stengers dice que ver todavía que la naturaleza nos castiga, es seguir en una posición antropocéntrica. El ser humano es lo más importante y la naturaleza me castiga o nos trae un mensaje, pero nosotros somos el centro de la creación. Stengers dice: “Ella es indiferente a nosotros”. Pasa que se ha irritado por nuestras políticas de depredación y hace como nosotros cuando nos quitamos una mosca. Ésa es la intrusión de Gaia. Ella no nos pide ni espera nada de nosotros. Ha estado antes y seguramente seguirá después.

Lo que sí hace es plantear preguntas. Y nosotros debemos inventar una respuesta y esa respuesta nos exige una creación en todos los aspectos: político, económico, cultural, existencial, laboral, etc. Entonces, ¿qué vamos a hacer? Es la pregunta que nos hacen estas catástrofes: ¿Vamos a seguir igual? ¿O vamos a ser capaces de inventar maneras nuevas de habitar el planeta?

Ya pensando más concretamente en Covid-19, entresaco tres respuestas posibles, que veo que están en marcha. Por lo menos dos en marcha y una que deberíamos inventar.

La respuesta neoliberal

La primera respuesta podríamos llamarla neoliberal-neoliberal e identificarla con algunos nombres propios: Trump, Bolsonaro, Boris Jonhson. La idea sería volver cuanto antes a la normalidad. Lo que ha pasado ha sido un momento, un mal momento, y debemos regresar cuanto antes a la normalidad, caiga quien caiga. La idea es: ha sido un tropiezo, volvamos a la normalidad. Se dice la economía está por encima de la vida, del cuidado de la salud, del cuidado de la vida. En realidad, lo que plantean los neoliberales es que la economía es la vida. Que la vida es productividad, que cada uno es una empresa, que somos empresarios de nosotros mismos, que debemos gestionar permanentemente nuestro capital. Que vivir es hacer empresa, es proyectar y que debemos dejar caer a los que no pueden seguir el ritmo. La pancarta “Sacrifice the weak” (sacrifiquen a los débiles) de unos partidarios de Trump es la imagen más clara.

Y esto que parece muy raro en realidad es el contenido de las políticas en marcha. Esa consigna parece sólo una burrada pero en verdad hace presente lo que está latente, hace evidente lo que estaba implícito, hace explícito lo que estaba implícito. Sería lo que podemos llamar una necro-política o una necro-lógica, una lógica de muerte o una política de muerte. La producción de poblaciones que fueron consideradas desechables, superfluas, sobrantes. En EEUU se están muriendo negros y latinos pobres con problemas de diabetes, de sobrepeso, etc. Esto es, gente que sobra. Eso es la necro-política. Hay poblaciones que “sobran” porque no son “necesarias” a lo que es la vida equivalente a “producir”. Esta respuesta neoliberal-neoliberal nos escandaliza, pero en realidad creo que el escándalo es demasiado fácil y no nos lleva a ningún sitio. Decir “qué bruto Trump” es una crítica muy fácil. Porque en realidad habría que preguntarse si esa lógica no está ya en nosotros mismos. Por ejemplo, con respecto a lo que ha ocurrido en algunas residencias de ancianos españolas (abandono, desidia, muerte), ¿no ha estado operando ahí una necro-lógica, no han caído ahí acaso los más vulnerables? ¿Nos está importando eso? ¿Estamos empujando un cambio en la lógica de las residencias? ¿O consideramos que era gente mayor, que ya estaba en edad de irse y punto? ¿No estamos naturalizando la lógica neoliberal? Lo digo porque muchas veces creemos que el neoliberalismo está en otros, es cosa de otros. Yo más bien creo que es un inconsciente que nos atraviesa a todos. Y ese inconsciente es el que nos lleva a pensar que, bueno, total era gente mayor. Esta sería una de las respuestas: ha habido una interrupción, pero nosotros vamos a seguir como si nada. Darwinismo social, los fuertes serán más fuertes después de esta sacudida. Una versión un tanto perversa de lo que se llama resiliencia, es decir hemos recibido un golpe, pero ese golpe nos hace más fuertes y caen los débiles. La respuesta neoliberal, de alguna manera, nos atraviesa a todos nosotros. De hecho, creo que dentro cada uno hay una voz que nos dice “ojalá podamos volver cuanto antes a la normalidad”.

La respuesta neoliberal-socialdemócrata

La segunda respuesta la podríamos llamar neoliberal-socialdemócrata, llevaría el nombre de Pedro Sánchez en España o Alberto Fernández en Argentina, por ejemplo. Obviamente que para mí es muy preferible la respuesta que se da en España a la que se está dando en Brasil o en EEUU, no sólo preferible sino defendible por mil razones. Pero me parece que hay que pensar, que hay complejizar, y complejizar pasa por decir que lo que hay no es lo único posible, seguir pensando, no quedarse ahí.

Esta respuesta propone una combinación de derechos sociales (como la renta mínima) y medidas sanitarias con un marco de producción y consumo que ni se cuestiona ni se toca.

La combinación de medidas sociales con medidas sanitarias es importante, pero con un límite que no se toca ni se cuestiona: el marco de producción y de consumo en el que estamos instalados (turismo, etc.). Es lo que podemos llamar “nueva normalidad”.

Segunda respuesta entonces: a la intrusión de Gaia, respondemos con algunos derechos, con algunas medidas sanitarias. Nueva normalidad pero no cuestionamos el marco, las condiciones que han producido la situación, que están produciendo las catástrofes. Entonces, ¿por qué no se van a producir otras? Si seguimos en el régimen de depredación y el desarrollo ciego que obliga a Gaia a reaccionar.

Esta respuesta tiene ventajas con respecto a la neoliberal, pero tiene límites que tenemos que ver qué hacer con ellos. Una manera, un marco de producción y de consumo que no se está cuestionando, que no se está alterando, que no se está desmontando, que no se está transformando.

La respuesta en clave emancipadora

Y cabría imaginar una tercera y última respuesta, pero por ahora no la hay. Al menos yo no la sé ver. Y en todo caso tampoco puede salir de la mente de un solo individuo. Es decir, es una respuesta que la debe crear la gente, no los intelectuales; porque es la gente la que crea maneras de vivir. No son ni los gobiernos, ni los militantes, ni los intelectuales, sino la gente común, la gente cualquiera es la que tiene que crear la tercera respuesta.

Tenemos una materia prima en la que esa respuesta podría arraigar, que es lo que ha pasado durante el confinamiento. En lo que han sido los dos o tres meses de confinamiento y de las fases. Porque me parece que en esa interrupción ha habido una interrupción del marco de producción-consumo, una interrupción que no la ha traído una revolución proletaria, obrera, sino que la ha traído el bicho más pequeño que hay en el planeta. Esta es una cosa rarísima que nos obliga a pensar, a inventar nuevas categorías, porque las respuestas que tenemos no sirven de nada.

En este tránsito de confinamiento me parece que nos han pasado cosas y esas cosas podrían ser la materia prima, el humus, el caldo de cultivo para otra respuesta, en clave emancipadora.

¿Qué ha emergido en estos tres meses de confinamiento? Yo diría que tres cosas: preguntas, malestares y nuevos deseos.

Preguntas. Nadie ha podido seguir la vida igual, todas las vidas han sido trastocadas. Todas las vidas han tenido que reinventarse: trabajar o no trabajar, qué hacer con los niños, obedecer o no obedecer las normas, cómo informarnos, cómo no volvernos loco en el confinamiento, cómo cuidar a los míos. Eso han sido preguntas radicales. La interrupción de la normalidad nos pone preguntas que nos obligan a inventar formas de vida. No nos pasa tantas veces que estamos obligados a inventar. Creo que son momentos bien importantes cuando surgen preguntas que nos interrogan profundamente. ¿Qué está pasando? ¿Qué nos va a pasar? ¿Qué es lo esencial? ¿Qué y quién nos cuida? ¿Qué es lo significativo? ¿Qué es lo importante? ¿Qué relaciones me sostienen? ¿Qué hace que mi vida valga la pena? ¿Qué es lo que tengo que cuidar? ¿En qué poner atención?

Malestares. El malestar es una potencia para la revuelta, malestar es lo que nos empuja a combatir un estado de cosas. No encajar, sentir que la realidad te oprime, te aplasta, te asfixia. Es una potencia de subversión, para agujerear la realidad, para ir más allá de lo que se nos propone. Y malestar ha habido mucho, con respecto al estado y con respecto al mercado. Con respecto al Estado porque —más allá de sus mejores intenciones— su manera de actuar siempre es ciega a las desigualdades. Por ejemplo dice: “hay que confinarse” y seguramente meterse en casa ha sido lo más sensato en ese primer momento. Pero, ¿y los que no tienen casa? ¿Y los que viven en una casa muy chiquita con una familia inmensa? ¿Y los que viven al día? El Estado legisla como si todos fuésemos una gran clase media. Por eso se han tenido que organizar desde la sociedad las despensas solidarias, porque no es así. El Estado es ciego, legisla desde lo que deben ser las cosas, pero luego están lo que son las cosas. En lo que son las cosas hay desigualdades, de clase, de género, de edad… y también hay singularidades, cada uno somos una singularidad, cada vida tiene una peculiaridad.

Y por supuesto, con respecto al mercado, porque hemos visto como una evidencia que el mercado no cuida la vida: no había mascarillas, no había respiradores, había precariedad entre los sanitarios porque todo eso es funcional a la “maximización del beneficio”. La lógica del mercado no es la de los valores de uso, sino la del beneficio. Y el beneficio está por encima de la vida. Marx decía que el mercado sigue una lógica extraterrestre, porque está por encima de la tierra, por encima de los terrestres, por encima de las preocupaciones y cuidados terrenales.

Deseos. Por último, yo diría que ha habido deseos nuevos. En la experimentación de cierto silencio, en el tiempo reapropiado, un tiempo que ya no es la rueda del hámster, en ciertos encuentros o reencuentros que ha habido con la naturaleza, desde los pájaros por las ventanas hasta los paseos sin coches, en el cuidado de los más cercanos, en el cuidado amoroso de desconocidos como ha pasado en las despensas, en prácticas creativas caseras para habitar el tiempo, en la intensificación de los vínculos. En miles de experiencias distintas se han despertado las ganas de vivir de otra manera, en otro contacto con los demás, en otro contacto con el silencio, con la naturaleza, con el tiempo. Me parece que todo eso es el caldo de cultivo, el humus, la materia prima de una posible tercera respuesta.

Lo existencial y lo político

¿Cuál es el desafío? Me parece que el desafío más importante que tenemos es el desafío de inventar otra concepción de la política. Mientras sigamos pensando que lo político pasa por “los” políticos, por las luchas de poder, la política estará siempre seca. Porque no tiene la fuerza de lo existencial. Habría que reinventar la política, uniendo lo político a lo existencial. ¿Y qué es lo existencial? Es lo que nos pasa. Son preguntas que nos pasan, malestares y deseos que nos pasan y queremos compartir. Son espacios de compartir lo que a uno le pasa por el cuerpo, lo que a uno le pasa en lo más íntimo. ¿Dónde está la fuerza del movimiento feminista? En unir a lo político las vidas cotidianas, el cuidado, la violencia. Siempre que lo existencial se une a lo político, hay energía, hay fuerza. Siempre que se separa, hay debilidad, sólo quedan luchas entre camarillas.

La transformación social no tiene sólo que ver con hacer demandas al estado para que las solucione, sino que es también la expresión, la organización, la elaboración de esas preguntas radicales sobre el sentido de la vida. Hacer política es compartir preguntas sobre qué hacemos en esta vida que compartimos, eso es la política para mí. Es la pregunta por lo común. La pregunta original de la polis: ¿cómo nos vamos a organizar para vivir juntos? La sanidad, la educación, la pregunta por lo cotidiano pero que sale de la esfera de lo íntimo, de lo individual y se comparte con otros. Y parecería que hoy el desafío de nuevo está ahí.

Tres respuestas, por tanto, a esta situación de catástrofe en la que vivimos, que no es una catástrofe puntual sino un estado catastrófico del mundo debido a una lógica de beneficio que no mira consecuencias. Dos respuestas que sólo piensan en gestionar la catástrofe: hacer como si nada y limitar daños. Y una respuesta de transformación que está aún por inventar. El desafío es ese: reinventar la política dotándola de un contenido existencial. Esto es, que en la política pueda entrar lo más íntimo de cada cual, sus preguntas, sus malestares y sus deseos de vida.

Transcripción por la revista Ají del coloquio realizado en Madrid en Espacio La Atenea. “Habitar y gobernar la incertidumbre. Reflexionar en común en tiempos confusos”. Miércoles 15 de julio.

El colapso ecológico del Mar Menor 

El Mar Menor es la laguna salada permanente más grande de Europa y está situada en la Región de Murcia. La separa del Mediterráneo una estrecha franja de arena llamada La Manga. En su interior hay cinco islas de origen volcánico y al norte de La Manga se extienden las Salinas y Arenales de San Pedro del Pinatar. 

La laguna y sus humedales periféricos cuentan con numerosas figuras de protección. La ONU los catalogó como Zona Especialmente Protegida de Importancia para el Mediterráneo y como humedal número 706 en el Convenio RAMSAR. En ellos habitan las más diversas formas de vida, incluidas las poblaciones humanas ribereñas.

Sin embargo, la protección efectiva del Mar Menor ha brillado por su ausencia. En 1987, el gobierno regional del PSOE aprobó una ley para la protección integral de la laguna, pero no llegó a desarrollarse. Desde 1995, la región ha sido gobernada por el PP y hoy PP, Cs y Vox suman más del 60% del voto y sostienen a un gobierno de coalición PP-Cs.

En 2001 el PP murciano anuló la ley de 1987 y ese mismo año aprobó una ley regional del suelo que dio barra libre a la especulación inmobiliaria. Paralelamente, alentó la proliferación de pozos, regadíos y vertidos ilegales, bajo el lema “Agua para todos”, con la connivencia de la Confederación Hidrográfica del Segura, el Sindicato Central de Regantes del Acueducto Tajo-Segura (SCRATS) y la patronal murciana CROEM. 

Esta estrategia dio origen a lo que el Foro Ciudadano de la Región de Murcia denunció en 2005 como el “nacionalismo hidráulico”: sus efectos ecológicos y sociales fueron muy negativos, pero tuvo un gran éxito político, pues permitió al PP murciano instaurar durante más de dos décadas un régimen de partido cuasi-único en la Región de Murcia. 

Entre los muchos atropellos que han conducido al colapso ecológico del Mar Menor, destacan los vertidos de nitratos de la agroindustria del Campo de Cartagena, que han provocado la eutrofización progresiva de la laguna, la formación de una turbia “sopa verde” y la pérdida de su rica biodiversidad terrestre, acuática y aérea.

Las respuestas sociales, judiciales y políticas 

El 12 de octubre de 2019, un mes después de las lluvias torrenciales que cayeron en el sureste español, el Mar Menor apareció cubierto por un manto de peces, anguilas y crustáceos muertos. Las imágenes se difundieron rápidamente por todo el mundo y con ellas la indignación de la ciudadanía. El 30 de octubre, unas 55.000 personas nos manifestamos por las calles de Cartagena bajo el lema “SOS Mar Menor”. 

La manifestación fue convocada por el Pacto por el Mar Menor, una amplia plataforma social que agrupa a muy diversos colectivos de la región: vecinos, pescadores, ecologistas, sindicalistas, científicos, etc. Paralelamente, la Fiscalía de Medio Ambiente de la región abrió el proceso judicial conocido como “caso Topillo”, en el que están imputados cargos políticos, funcionarios públicos y empresarios de la agroindustria. 

El 19 de febrero de 2020, representantes del Pacto por el Mar Menor y de las organizaciones ANSE y Ecologistas en Acción presentaron una denuncia ante la Comisión de Peticiones del Parlamento Europeo, que decidió solicitar informes tanto a la Comisión Europea como a las administraciones murciana y española, y proponer al Comité de Medio Ambiente el envío de una misión al Mar Menor.  

La situación es tan grave que la Asamblea Regional de Murcia aprobó el 22 de julio de 2020, con los votos de PP, Cs y PSOE, una nueva ley de protección del Mar Menor. A pesar de las quejas de Proexport y la Fundación Ingenio, que agrupan a la patronal agraria del Campo de Cartagena, el Pacto por el Menor considera que la ley está diseñada no tanto para acabar con los vertidos sino para “blanquear” a la agroindustria. 

Por su parte, el grupo parlamentario de Unidas Podemos presentó el 23 de julio en el Congreso de los Diputados una proposición no de ley en la que reclama “una moratoria indefinida sin excepciones al uso de fertilizantes en la franja de 1.500 metros alrededor del Mar Menor” y propone la declaración de la laguna como Parque Regional. 

Pero sin duda la propuesta más novedosa y de más largo alcance es la que hemos promovido un grupo de personas y colectivos vinculados al Pacto por el Mar Menor. El 23 de julio, el pleno del ayuntamiento de Los Alcázares aprobó una Iniciativa Legislativa Popular para dotar de personalidad jurídica al Mar Menor. 

Es la primera iniciativa de este tipo en toda Europa, aunque hay varios precedentes en países de otros continentes: Colombia, que reconoció como sujeto de derechos al río Atrato y a la Amazonía colombiana; Nueva Zelanda, que dio personalidad jurídica al río Whanganui; y Estados Unidos, en donde el ayuntamiento de Toledo (Ohio) reconoció derechos al lago Erie, limítrofe con Canadá, aunque un juez anuló la decisión. 

Todos estos casos han sido iniciativas promovidas por movimientos populares que vienen luchando desde hace muchos años, que defienden formas de relación con la naturaleza practicadas tradicionalmente por las comunidades indígenas de sus respectivos países, y que suponen un cambio de paradigma en la tradición jurídica del Occidente moderno. 

La ILP aprobada por el ayuntamiento de Los Alcázares fue presentada el 29 de julio en la Asamblea Regional de Murcia por el alcalde Mario Cervera, y en el Congreso de los Diputados por la jurista Teresa Vicente y otras personas del grupo promotor. Por cierto, Teresa Ribera, vicepresidenta del gobierno y ministra de Transición Ecológica, acompañó y dio su apoyo público al grupo murciano que presentó la ILP en el Congreso. 

El alcalde de Los Alcázares contó con el asesoramiento de un grupo de trabajo compuesto por la jurista Teresa Vicente (redactora de la propuesta), la bióloga Francisca Baraza (que fue jefa de la Demarcación de Costas de la región y ahora preside la Mancomunidad de Canales del Taibilla) y yo mismo, como representante de la Cátedra de Derechos Humanos y Derechos de la Naturaleza. 

Esta Cátedra fue aprobada por la Universidad de Murcia el 24 de julio, un día después de aprobarse la ILP en Los Alcázares, y es también la primera que se crea en Europa. Es el resultado de un convenio de colaboración entre la UMU, la Asamblea Regional de Murcia, Amnistía Internacional España y Ecologistas en Acción de la Región Murciana. 

El Mar Menor como sujeto de derechos 

La ILP y la Cátedra van en la misma dirección: en la era del Antropoceno, el cambio climático, la degradación de los ecosistemas, el agotamiento de los recursos, la extinción de especies, la contaminación de la biosfera y la multiplicación de pandemias como la Covid-19, ya no es posible disociar la justicia social y la justicia ecológica, los derechos humanos y la protección de los demás seres vivos y de nuestra común morada terrestre. 

La novedad de la ILP sobre el Mar Menor consiste en tratar a un ecosistema natural no como una “cosa” apropiable, consumible y desechable por los humanos, sino como una “persona” jurídica, como un “sujeto de derechos” que debe ser reconocido y respetado como tal, como sucede ahora con los seres humanos (o, más bien, con algunos de ellos, los que gozan de los derechos de ciudadanía), las empresas (sobre todo las multinacionales, cuyos derechos de propiedad se imponen por encima de los derechos de las personas físicas e incluso de la soberanía de los estados) y los estados (en particular los más poderosos, las grandes potencias mundiales que imponen su supremacía geopolítica a todas las demás). De este modo, los derechos del Mar Menor podrían ser defendidos ante los tribunales de justicia frente a los atropellos de personas incívicas, empresas depredadoras y administraciones públicas corruptas. 

La tradición jurídica, política y filosófica de Occidente se ha construido sobre tres pilares: la filosofía griega, el derecho romano y la teología cristiana. La filosofía griega rompió con el pensamiento mítico y fundó la contraposición ontológica entre naturaleza y sociedad, fysis y polis, a partir de la cual se desarrollaron las ciencias naturales y sociales. En esta misma línea, el derecho romano dividió el mundo entre “cosas” apropiables (tierras, edificios, plantas, animales y humanos esclavizados) y “personas” con derecho a adueñarse de todas esas cosas, fuesen personas físicas (los ciudadanos varones, libres y propietarios) o personas jurídicas (como las ciudades y el imperio). 

Así nacieron las dos grandes formas de apropiación y dominio del territorio: la soberanía estatal y la propiedad mercantil. Además, a la filosofía griega y al derecho romano se añadió la religión cristiana, según la cual los seres humanos somos hijos de Dios y como tales estamos destinados a poblar la Tierra e imponer nuestro señorío a todas las otras criaturas, como si el mundo hubiera sido creado para someterse a nuestros deseos. 

La Europa moderna heredó esas tres tradiciones y las llevó a sus últimas consecuencias. Basta recordar la gran dicotomía cartesiana entre la res extensa y la res cogitans. Sobre esta dicotomía se construyó el mito eurocéntrico del progreso, según el cual la humanidad iría domesticando a la naturaleza y emancipándose de ella cada vez más, por medio de los saberes tecno-científicos y los poderes económico-políticos. Esta es la religión tecnológica que sirve de sustento al delirio capitalista del crecimiento ilimitado. 

El capitalismo globalizado, y en particular la industria agropecuaria, se ha lanzado a una estrategia acelerada de apropiación y expolio de toda la Tierra. Es una estrategia ecocida y humanicida, pues está destruyendo las bases naturales de sustentación de la especie humana y de las demás especies vivientes. La llamada economía neoliberal se ha vuelto cada vez más antieconómica, pues está poniendo en riesgo no solo el sustento material de la humanidad actualmente viviente, sino también el de las generaciones venideras. 

Si queremos garantizar el porvenir de la humanidad, hemos de cuestionar las dos formas de posesión de la tierra hasta ahora hegemónicas, la soberanía estatal y la propiedad mercantil, y pensar de otro modo nuestra relación con los otros y con la Tierra. Hemos de cuestionar el vínculo de soberanía que une a un pueblo con un territorio y lo hace más sagrado que la hospitalidad hacia los otros pueblos. Y hemos de cuestionar también el vínculo de propiedad que une a un individuo o a una empresa con sus propiedades capitalizadas y lo hace más sagrado que la vida de los seres humanos y de los demás seres vivientes. Por encima de la soberanía de los estados y la propiedad mercantil de las empresas, hemos de afirmar nuestra responsabilidad ineludible hacia los otros seres humanos y hacia el conjunto de la biosfera terrestre. Como defiende el pensamiento ecofeminista, hemos de pasar del derecho de posesión al deber de cuidado. 

En 1854 el jefe indio Seattle le dijo al presidente de Estados Unidos: “La Tierra no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la Tierra”. Los europeos modernos se burlaron del “animismo” de los llamados pueblos “salvajes” a los que querían dominar y civilizar. Hoy, las ciencias de la vida y del sistema Tierra nos enseñan lo mismo que el indio Seattle. Por eso, pensadores como Jacques Derrida, Roberto Esposito, Philippe Descola y Bruno Latour se han dedicado a cuestionar la vieja dicotomía jurídica, política y filosófica entre cosas y personas. Como dice Latour, la capacidad de “agencia” no es exclusiva de los humanos, pues la ejercen también los demás seres vivos y los fenómenos naturales. 

En Tierra de nadie (2015) y en Un lugar en el mundo (2019), he defendido la necesidad de transitar de la posesión exclusiva al usufructo compartido. Como dice Elinor Olstrom, hemos de aprender a gobernar de manera cooperativa y cuidadosa los bienes comunes. Porque los humanos no somos dueños de la Tierra, sino sólo sus usufructuarios y residentes temporales. Es la Tierra la que nos acoge a nosotros y a los demás seres vivos, y por tanto no podemos disponer de ella y de sus habitantes a nuestro antojo. 

El cambio climático, la pandemia de Covid-19 y la sopa verde del Mar Menor nos revelan que la Tierra está reaccionando contra nuestras pretensiones de expoliarla y contaminarla ilimitadamente, más aún, que esas reacciones pueden hacerla inhabitable y poner en riesgo nuestra propia supervivencia. Por eso, ya no es posible defender los derechos humanos sin defender al mismo tiempo los derechos de la naturaleza.

Como advertían todas las agencias de noticias, el vídeo del asesinato de George Floyd es perturbador. Al verlo uno comienza a perder también la respiración y a sentir la rabia ante la actuación policial. Sin embargo, la contemplación de estas imágenes debió de tener la capacidad de tocar alguna fibra interna porque en lugar de producir indiferencia una vez más o resultar paralizador, lo cierto es que las miles de personas que contemplaron estas imágenes (que el gobierno y las fuerzas del orden habrían querido a toda costa esconder) experimentaron lo intolerable y se lanzaron a las calles para exigir el desmantelamiento de las políticas racistas. Las imágenes de las revueltas Black Lives Matters son el contraplano en lucha y esperanzador de esa imagen dolorosa que la gente conectó con sus propias vidas y heridas colectivas. Si miramos las imágenes difíciles con verdadera atención, quizá pueden conmovernos de un modo que inciten transformaciones liberadoras en nosotros.

El debate sobre la difusión de las imágenes del sufrimiento humano resurge de tanto en tanto cada vez que nos enfrentamos a algún acontecimiento molesto, normalmente porque nos pone delante de los ojos los conflictos en los que estamos inmersos y que tratamos de ignorar para vivir tranquilos. Influidos por la moralidad del decoro periodístico y sobretodo por una relación mediocre con los asuntos de la muerte, opinamos que algunas imágenes son innecesariamente duras, morbosas y lesivas para las víctimas o sus familiares, ni ayudarán a solucionar o ni siquiera entender nada. Un descreimiento que incurrir en contradicciones cuando se refiere a víctimas lejanas o, por el contrario, más próximas a nuestra sociedad.

Es una discusión tan antigua como la historia política del sufrimiento humano y la disputa por ocultarlo para evadir responsabilidad, o bien evidenciarlo para intentar repararlo y hacerle justicia. Es seguro que los victimarios que cometen los abusos no querrían que ciertas imágenes fueran reveladas públicamente. Sin embargo, no se puede decir lo mismo de las víctimas. Es un hecho histórico que quien ha sufrido violencia política de forma injusta intenta mostrar sus heridas a la sociedad. Esto es lo que nos hizo la policía cuando nadie miraba; esto es lo que provocó en nosotros y en nuestros hijos el gas, el agua o el aceite contaminado que nos hicieron respirar, beber y comer; esto es lo que provocaron vuestras bombas; este el océano en el que nos abandonáis a nuestra suerte. Testimoniar para evitar el olvido no es poca cosa, pero quizá los brutales relatos e imágenes de las víctimas de abusos políticos se dirigen a nosotros con la intención, no de provocar culpa o conmiseración, sino con el ánimo de establecer alianzas compasivas y tejer complicidades solidarias contra la injusticia que han sufrido y que podría ser también, llegado el punto, dedicada a nosotros. Mitigar toda esa carga terrible, hacer un poco de ecología visual e higienizar nuestros telediarios puede que haga el dolor más llevadero, pero a larga terminará pudriendo nuestra sociedad. La pretensión de que no necesitamos este tipo de imágenes para hacernos cargo de las heridas políticas es quizá la base de nuestra falta de responsabilidad activa con la dimensión sensible de la miseria que nos rodea.

Inervación de los órganos receptivos y creativos 

Por descontado, mirar las imágenes de las víctimas de violencia política no basta para hacerles justicia ni para hacer desaparecer sus causas. Hay víctimas además que parece nunca encuentran una mirada solidaria y actuante, como sucede con el dramático archivo visual del pueblo palestino o, más próximas, las imágenes de la probreza con la que convivimos de forma muy alarmante, por no hablar de lo acostumbrados que estamos a contemplar imágenes de la destrucción de ecosistemas naturales que nos producen un estremecimiento frustrante. Las imágenes no son infalibles pero toda imagen tiene capacidad de alcanzar los cuerpos y prender los corazones. Toda imagen difícil por su carga de muerte puede ser mirada y a la vez mirarnos con profundidad existencial, colocando nuestras vidas en perspectiva de comprensión, liberación y emancipación de eso que las amenaza, inervando nuestra receptividad y empujándonos a la acción y creación. Aunque sea de forma temporal, aunque su impacto sea limitado para la solución de un conflicto social, aunque ni siquiera entendamos cómo se produce este chispazo y aunque las imágenes en sí hayan sido construidas de forma frágil y precaria: su condición de imágenes políticas significa, sobre todo, que contienen también una carga de vida que puede inducir a la acción colectiva y transformar esas muertes en un hecho vivificador, capaz de imaginar y construir un mundo distinto al que causó todo ese dolor. Un vendedor ambulante que se quema a lo bonzo en Túnez. Un niño sirio ahogado en la frontera de Europa. La costa impregnada de chapapote. No son imágenes políticas por su contenido informativo, ni por el hecho de ser protagonizadas por oprimidos u opresores históricos, sino por el modo en que nos interpelan y conmueven en su propia forma específica, por el modo que nos relacionamos (o no) con ellas y, en general, por la manera en que funciona nuestro propio sistema perceptivo y operante, que las imágenes sacuden y estimulan, reconectándonos con nuestras capacidades de percibir y transformar la realidad.

El ejército de expertos en mercadotecnia, producción y consumo que han dado forma a nuestro mundo sabe bien que es actuando e interviniendo en la percepción como puede inducir a un tipo de acción o inacción. Por eso cada vez se dirigen más a los niños, o a nosotros como niños, pues de la infancia es característico el hecho de que la percepción está aún vinculada a la acción. Un niño percibe una cosa, se siente atraído o aterrado por ella, su cuerpo se pone en marcha y la agarra, o bien se aparta asustado. También los enamorados habitan desde el vínculo entre percepción y acción y en virtud del amor con el que percibimos y somos percibidos, actuamos o deberíamos de actuar. Las personas que hacen arte también saben que una nueva percepción, implica siempre una nueva acción formal-expresiva y viceversa. Por descontado, las personas que luchan no pueden observar las injusticias de este mundo sin hacer nada. Puede resultar romántico, pero las personas revolucionarias son, en el mejor de los sentidos, como niños que actúan conforme al deseo, como artistas-artífices de nuevos mundos y como enamorados de la acción. Walter Benjamin explicó de forma meridiana cómo el capitalismo intenta, con toda clase de mecanismos culturales, reconfigurar a su favor este aparato inervante humano, esta capacidad receptiva-creativa, minando la autonomía de la experiencia personal y colectiva con sus fantasmagorías de trabajo y consumo.

Parapetados en nuestra crítica a la sociedad del espectáculo, se ha impuesto el descreimiento sobre el impacto que la contemplación de ciertas imágenes podría provocar en nosotros. La idea de que su exhibición nada cambiará, sino que producirá más anestesia y provocará más dolor a las víctimas, esconde una especie de autosabotaje de nuestra potencia perceptiva y actuante. Asumimos la desconexión sensorial con el desastre político en el que estamos con mayor o menor fortuna inmersos. No queremos mirar, no sabemos mirar, no creemos que ver importe o cambie nada y bajo esta lógica de la desconexión entre percepción y acción, contemplamos las injusticias que nos rodean sin experimentar más que conmiseración.

Esta misma discusión surgió durante los atentados en Madrid del 11M. Pese a que algunos medios publicaron imágenes desgarradoras, la moral del decoro periodístico se impuso. Sin embargo, la empatía con las víctimas suscitada por las imágenes que conocimos, aunque fuera de forma fugaz, fortaleció la exigencia colectiva de verdad y hubo manifestaciones multitudinarias que ningún aparato político pudo cooptar. Con el tiempo, esa exigencia de verdad de las imágenes se convirtió en exigencia de justicia. Lamentablemente durante el juicio, de las 500 fotos disponibles de los atentados, los jueces observaron, ‘por respeto’ a las víctimas, sólo una veintena. Quién sabe si porque no fueron contempladas esas 500 fotos perdimos la posibilidad de comprender toda la dimensión de la tragedia del 11M y hacer así verdadera justicia a quienes murieron, sentando en el banquillo de los acusados a quienes nos metieron en guerras injustas.

Muertes políticas sin imagen

Hasta hoy, 28.443 han muerto en España debido a la pandemia. Tras unos meses durísimos, el virus se ha reactivado entre nosotros. La historia de las plagas y el hecho de que la mayoría de víctimas han sido personas ancianas y enfermas, vuelve más o menos ‘naturales’ estas muertes, pero en verdad hay sectores de la sociedad más amenazados que otros. Pobres, trabajadores precarizados más expuestos que el resto, personas racializadas, ancianos aparcados en residencias-hoteles sin equipamientos médicos, o directamente sin hogar y sin cobertura sanitaria. Es de crucial importancia preguntarse por el carácter político de estas pérdidas ya que considerar natural que los débiles se queden por el camino es en verdad el triunfo de la perspectiva neoliberal del mundo.

Las derechas españolas culpabilizan al gobierno de estos muertos y en su estrategia es fundamental intentar secuestrar las imágenes del dolor y las víctimas. Calculando el beneficio electoral, exigieron imágenes con soberbia, como pruebas de una verdad de la que nadie dudaba, pues hemos conocido suficientes relatos de proximidad que la testimonian. El gobierno de coalición de izquierdas ha querido evitar esta instrumentalización denunciando la falta de escrúpulos de la derecha, pero también ocultando toda imagen que refiriera con crudeza lo que estaba pasando. Apenas hemos visto imágenes de las UCI desbordadas, no hemos visto las morgues saturadas ni los enterramientos en soledad. Los fotoperiodistas han tenido verdaderos problemas para documentar lo que ha pasado aquí. Tuvieron menos problemas cuando la muerte es menos nuestra y más lejana. Estos fotógrafos conocen de primera mano la importancia de llevar un poco de luz a la muerte política, como por ejemplo a los desaparecidos de la guerras. Esta visibilidad resulta decisiva en el proceso de ser reparadas o por el contrario olvidadas. La extrema discreción con la que se desmontó una de las tres morgues de Madrid, ejemplifica la actitud visual que los políticos convinieron. Una superficie helada, donde aún permanecían los soportes de los ataúdes y los números identificativos de las 163 víctimas que allí se acumularon, escenario gélido en el que posaron con solemnidad los políticos enmascarados, es de lo poco que tenemos para intentar, no solo abordar la dimensión del desastre, sino también valorar la responsabilidad política de los que salen en la foto. Sin imágenes para pensar el alto precio que hemos pagado como sociedad al tolerar los procesos de capitalización de nuestras vidas, lo que incluye convertir la salud en un negocio.

Nuestro higienismo social, nuestra incapacidad de mirar o el miedo a que fueran instrumentalizadas, nos llevó a evitar las imágenes que quizá podrían explicar mejor los motivos por los que estamos en peligro. Una mezcla de miedo e incredulidad, quizá de supervivencia, explicaría el hecho de que una vez más evitemos cualquier encuentro con la muerte. La indiscriminada crueldad del virus y su masiva eficacia global nos sugiere que asumamos estas muertes como hechos fortuitos y azarosos. Pero si morimos por un virus originado debido a nuestra tendencia depredadora como especie; si morimos debido a que nuestras instituciones públicas no han funcionado porque están desde hace décadas insertas en dinámicas de recortes y exclusión, puede decirse que estas muertes son políticas y debemos relacionarnos con ellas políticamente, con cuidado de no reducir la política al politiqueo partidista, sino abriendo una conversación social y pública sobre ellas.

La impresión que estos fallecimientos sin imágenes produce en nuestra psique es algo que no hemos explorado mucho. El dolor que hemos conocido de forma más o menos cercana, o el temor a enfermar, ha motivado nuestro comportamiento y hemos cumplido con las indicaciones de los expertos, médicos y políticos. Cuando no lo hacíamos, lo profesionales de la salud acusaban nuestra irresponsabilidad al hecho de no conocer de primera mano lo que ellos estaban viviendo en los hospitales. ¿Es la responsabilidad personal y pública algo que solo puede asumirse conociendo la dimensión visual de la pandemia? Como sucede con la eficacia demostrada de ilustrar las cajetillas de tabaco con órganos destruidos por la nicotina, ¿es importante ver para hacernos verdaderamente cargo? ¿Cuáles son las imágenes de las que nos vamos a rodear para comprender la muerte que nos rodea si no la queremos ver? Subrayando que no se trata tanto de ver para creer, sino para actuar en justa consecuencia.

Es indiscutible que, a pesar de estos puntos ciegos, hemos hecho un gran esfuerzo por comprender la dimensión del drama social y hemos tomado medidas por responsabilidad y solidaridad colectiva. Pero día a día hemos visto cómo crecían las cifras de fallecidos. El cálculo de la muerte, como dice Santiago Alba Rico, nos impide encontrar una justa medida. Relacionarse con todo lo que nos está pasando mediante el lenguaje nativo de los expertos y tecnócratas, es bien difícil y seguimos sintiéndonos raros, a riesgo muchas veces de caer en las redes de la polarización y la desconfianza, sin mucha voluntad ni imaginación para ocuparnos de articular socialmente la visualidad de la pandemia y sus muertes, que los poderes tratan de instrumentalizar mediante sus estrategias de ocultamiento o exposición.

De modo que para negociar con este tristísimo momento, con todas estas muertes dolorosas y en soledad, no tenemos muchas herramientas culturales. Si observamos detenidamente su melodía y su letra, el éxito de la canción Resistiré se explica quizá a razón de la sutil mezcla de tristeza y alegría que suscita y que es una mezcla propia del vitalismo filosófico mediterráneo que nos invita a afirmar la vida, pese a todos los dramas y derrotas que contiene. Recuerden la escena final de Átame, cuando vemos al sofisticado personaje que interpreta Victoria Abril llorar y reír a la vez, o a Zorba el griego, celebrando alegremente tras el desastre sobrevenido. Un efecto, que caracteriza al gesto también vitalista de aplaudir alegremente cuando la muerte nos rodea. Terminamos confiando nuestra esperanza a los niños y sus inocentes arcoiris pintados, cumpliendo con la vieja costumbre de dejar en manos infantiles, como se hacía en la tradición funeraria popular, los difíciles ritos de la muerte. En el pequeño pueblo donde vivo, donde hay un hospital que acogió enfermos de toda la comunidad y en el que trabajan numerosas personas de la localidad, las campanas de la iglesia no han dejado de sonar su toque de difuntos. Su enigmática escala descendente llenaba el valle de un duelo solemne. Viejas formas de memorializar y neutralizar la inquietud han sido activadas en otros lugares de forma más o menos improvisada, como la llama permanente inaugurada el 15 de mayo junto a la fuente de la Cibeles en Madrid, similar a la de los soldados desconocidos héroes de la patria, o el funeral de Estado que el Gobierno y las instituciones civiles celebraron hace unos días, de nuevo en torno a un ritual del fuego que simbólicamente inscribe todo este dolor en el relato sacrificial.

Hubo intentos de humanizar a las víctimas conociendo sus historias personales a una escala que nos permitiera quizá rozar lo humano y a la vez esquivar las representaciones más demoledoras de la pandemia. Manu Garrido, levantó en los primerísimos días del confinamiento, un memorial digital dedicado a las víctimas que invitaba a sus familiares y conocidos a dejar un testimonio escrito en recuerdo de esa pérdida. La web muestra trece puntos sobre la península que son trece historias conmovedoras, sin duda, pero el mapa se encuentra vacío. Aunque virtual, la hermosa idea de un memorial descentralizado y extenso se choca con el silencio colectivo que, también de modo silencioso hemos pactado como sociedad. La enorme proximidad de los relatos, su cercanía y cotidianidad, nos sitúa ante la dimensión política de estas muertes, sin necesidad que éstas sean introducidas en el sucio combate ideológico o partidista. El “PP privatiza, el PSOE autoriza” se decía en las primeras manifestaciones para defender la sanidad pública madrileña a las que yo fui, que comenzaba a externalizar sus servicios a empresas que buscan recortar y obtener beneficios en una esfera en la que debe de regir el principio de gratuidad y universalidad. La externalización y privatización de lo público es algo de lo que son responsables prácticamente la mayoría de políticos de este país, pero quizá esto no nos llega a preocupar lo suficiente como para articular, más allá de las luchas de los propios trabajadores de cada sector, un movimiento social de apoyo y defensa inexcusable de la vida que sea protagonista a su vez del relato y el imaginario del dolor del que nadie se está ocupando de forma honesta y sincera.

Nos resistimos a mirar cara a cara a nuestros muertos. Tememos acaso quedar petrificados por alguna mirada medúsea y buscamos como Perseo con su escudo, la oblicuidad del reflejo que nos permita abordar el encuentro con la muerte. Es irónico, que la sociedad moderna, construida a base de conocer el mundo en virtud de sus posibilidades de explotación mercantil, es decir, como si todo lo que nos rodeara estuviera ya muerto, no sea capaz de mirar de cara a la muerte cuando nos amenaza. No se trata de reclamar o aspirar a una imagen o experiencia por fin total que sintetice y reúna lo inmensurable de esta pandemia global –¿sería posible?, ¿no son restringidos e imperfectos todos los intentos de generalizar el dolor colectivo?–, sino de poder acceder a la complejidad de estas muertes para comprender su carácter político, lo que desborda la mera toma de conciencia. La experiencia que hagamos concierne a la verdad, a la justicia y la reparación, pero también a la autonomía de la sociedad a la hora de articular sus relatos e imágenes de vida y muerte. Mostrar las heridas permite descubrir su dimensión colectiva. Mirar su profundidad nos permite conocer la enfermedad para que pueda ser curada, cuando curar significa no solo ritualizar o memorializar en busca del consuelo, sino también que una lucha social prenda para reparar y corregir las políticas de la muerte que las causaron.

Uno no es el mismo en todo momento. Yo, sin ir más lejos, no encuentro muchas similitudes entre quien fui ayer cuando bajé a la playa de la Barceloneta a darme un baño –aprovechando que este año no hay tantos turistas–, y el que soy en estos momentos mientras escribo estas líneas. Y eso por no hablar del que fui cuando nací, hecho que sin duda debió de acontecer pero del que no conservo ningún recuerdo.

Esta inestabilidad del “ser” trae consigo, además de una pesada carga de inseguridad, una obviedad manifiesta: la estatua de alguien no representa nunca a la persona que fue. ¿Qué es lo que representa entonces una estatua? Responder a esta pregunta como se merece nos llevaría sin duda un tiempo del que ahora mismo no disponemos, pero resumiendo mucho podemos decir que las estatuas de personajes históricos más que ser la representación fidedigna de alguien, son, en realidad, un medio para expresar, legitimar y, en cierta medida, imponer un poder.

Una gran furia iconoclasta se ha desatado estos días por todas partes, y las estatuas de los héroes han comenzado a caer al suelo sin parar. El rey belga Leopoldo II; el traficante de esclavos Edward Colston; el general confederado Robert E. Lee; el presidente Roosevelt; y Colón, sobre todo, Cristóbal Colón.

Al verlas caer, algunos ponen el grito en el cielo. Dicen que derribar una estatua es borrar la historia. Esta afirmación me parece bastante exagerada, pero he de reconocer que algo de razón tiene. Al fin y al cabo, todo acto iconoclasta es siempre un intento por erradicar la historia asociada a la imagen que destruye. Lo que pasa es que nunca lo consigue del todo, del mismo modo que la estatua erguida en su pedestal tampoco consigue nunca imponer del todo su poder. Lo que ambas manifestaciones consiguen a lo sumo es suprimir o imponer tan solo una parte de la historia.

La parte de la historia que tratan de eliminar estos últimos ataques iconoclastas perpetrados contra la estatuaria de corte imperialista es aquella que presenta a estos hombres (porque son todos hombres) como héroes. “Tenemos que dejar de ver a estos personajes como héroes y empezar a verlos como lo que realmente fueron”, declaró ante las cámaras de televisión uno de los jóvenes que derribó la estatua de Colón en Virginia. Y yo estoy con él.

Para mí estas estatuas imperialistas responden a un sentido muy antiguo del ser humano. Uno en el que, por ejemplo, los seres humanos de raza negra quedaban excluidos y humillados por siempre. Los jóvenes activistas de Black Lives Matter tumban estas estatuas con el deseo de pasar de página en este oscuro capítulo de la historia y dejar atrás la tradición racista del supuesto universalismo burgués. Yo comparto su deseo, a mí también me gustaría pasar página y terminar de una vez por todas con este pesado libro.

Levantar cualquiera de estas estatuas en una plaza fue siempre un acto de separación. Algo parecido a levantar una frontera. Sus pedestales nunca fueron otra cosa que muros entre personas. A sus pies, no se pudo llevar a cabo nunca ningún acto de unión entre iguales. Estas estatuas negaron siempre nuestra condición de seres sociales necesitados los unos de los otros. Por eso creo que acarrean tanto descontento, porque son monumentos a la desigualdad que no permiten establecer lazos de amistad.

Puede que en el futuro se sorprendan viendo que hubo un tiempo en el que los humanos vivimos bajo la sombra de las estatuas de unos hombres que fueron tratantes de esclavos, colonialistas o, en el caso de Leopoldo II de Bélgica, genocidas. Quizá vean el nuestro como el tiempo de una civilización oscura incapaz de vislumbrar para sí misma otras referencias, otros valores y otros símbolos que aquellos referidos al dolor y a la humillación de nuestros semejantes.

Rebelarse contra el mundo que construyó estas figuras de lo monstruoso no me resulta, pues, una mala idea. Forzar su caída, disociarlas de lo heroico y comenzar a vincularlas con unos nuevos relatos como, por ejemplo, el de los campos de concentración en el caso de Roosevelt, o el del genocidio congoleño en el caso de Leopoldo II, me parece un buen plan. Pero es un plan que no está exento de peligros.

Cuando un sentido se encuentra tan arraigado en la cultura como se encuentra el de estos personajes (al menos en la cultura occidental), tratar de erradicarlo por la fuerza suele provocar dos reacciones antagónicas. Por un lado, cada estatua que cae al suelo abre una grieta en la creencia oficial de la historia; pero, por otro, esa misma caída apuntala y refuerza la fe de sus creyentes. Este es un problema muy antiguo, la historia está llena de ejemplos de revoluciones iconoclastas que, al tratar de inaugurar un nuevo relato del mundo, lo que consiguieron fue colaborar activamente en el reforzamiento del viejo.

El caso de la Unión Soviética es un claro ejemplo de ello. Visto con la perspectiva que nos ofrece el paso del tiempo, resulta evidente el vínculo entre la aceleración simbólica impuesta por el proyecto comunista y el odio con el que terminaron derribándose sus imágenes en toda la Europa oriental tras su caída en 1989. Habían pasado casi cien años y, aun así, las estatuas del antiguo régimen volvieron a alzarse (bajo una nueva forma) con el mismo ímpetu de antaño o incluso mayor.

Es la paradoja de las revoluciones iconoclastas: que en su intento por acelerar el curso del tiempo inscrito en la piedra terminan muchas veces compitiendo con la política en su afán por atestiguar y conceder peso a la historia. Y es que política y arte mantienen una estrecha relación desde el momento mismo en que ambas hicieron aparición en nuestras sociedades (mucho antes incluso de que las dos se llamasen así). En cuanto la política descubrió el modo de organizar y ordenar la materia que ofrecía el arte, quedó absolutamente prendada por él. Fue como si adivinase en el arte la magia capaz de ordenar el desorden de un mundo en constante cambio. Desde entonces, tanto el arte como la destrucción del arte no han dejado de ser para la política más que el instrumento con el que provocar cambios en nuestros modos de vida y la manera de perpetuarlos una vez acontecidos.

Las esculturas históricas están hechas para durar (por eso están esculpidas en piedra o fundidas en bronce), pero nunca duran tanto como las ideas que contienen. Seguramente era esto en lo que pensaba Roland Barthes cuando dijo aquello de que es siempre más subversivo alterar un signo que tratar de destruirlo. Entre otras cosas, porque las esculturas, como cualquier otro artefacto, están destinadas a desaparecer tarde o temprano, independientemente del uso que les demos. No hay más que ver en qué estado se encuentran hoy muchas de las imágenes religiosas que fueron concebidas para ser besadas y acariciadas, para darse cuenta de que incluso la veneración termina por convertirse a la larga en un agente destructivo, un tipo de iconoclastia.

Las creencias, sin embargo, resisten el paso del tiempo mucho más y mejor. Como lo hacen también los valores y las normas asociados a una estatua. Por eso yo soy partidario siempre de modificar una imagen añadiéndole una nueva capa de sentido más que de destruirla. En primer lugar, porque su destrucción, como digo, está asegurada; y, en segundo lugar, porque al tratar de acelerar la destrucción de cualquier imagen corremos un grave riego de alargar su vida inmaterial. Así que aplaudo las protestas antirracistas y las demandas de igualdad y de inclusión que están detrás de los últimos derribos de estatuas imperialistas, pero mucho me temo que no van a obtener los resultados que esperan aquellos que las han tirado al suelo.

Para el historiador del arte André Chastel el hecho de que la historia del arte francés esté tan llena de actos de destrucción iconoclasta se debe a que Francia es “un país de guerras civiles”. Me parece que tiene razón; yo también creo que todo el derrumbe de estatuas que estamos presenciando estos días es señal inequívoca de que andamos sumidos en una guerra civil. Cada día que pasa se extiende más la intolerancia por la corteza de nuestra cultura, y cada vez soportamos menos opiniones e ideas distintas a las nuestras (ideas que, por cierto, se sostienen con alfileres en nuestra cabeza). Andamos todos ahora en el sendero fiero y la humillación pública y el ostracismo son tendencia al alza en el conjunto del cuerpo social. No hay más que observar con detenimiento la actividad de las redes sociales para percatarnos de que la guerra civil es hoy la forma que define nuestra vida cotidiana, y mucho me temo que el hecho de derribar una imagen para poner otra en su lugar no hace más que incrementar el espíritu de esta guerra civil.

Tratar de traer de vuelta los “verdaderos valores” derribando las imágenes de otros, por muy negativas que estas puedan ser, abre las puertas a más violencia. Y si hay algo que no necesitamos es, precisamente, más violencia. Ningún gesto iconoclasta convencerá nunca a nadie que esté en contra de las ideas que nos llevan a cometerlo. Más bien al revés: se acentuará en ellos la idea de su mundo contra el nuestro y, a partir de ese momento, todo lo que venga del nuestro será para ellos ya siempre falso, igual que para nosotros todo lo que venga del suyo. Seguir por esta vía es, desde mi punto de vista, adentrarse en el desierto de una civilización que ya no vislumbra ningún mundo compartido.

Ese podría ser un destino de la humanidad como cualquier otro si no fuera porque nos necesitamos y estamos obligados a seguir viviendo relacionándonos los unos con los otros. ¿Qué hacer, pues, cuando debemos seguir viviendo juntos y no nos permiten hacerlo unas imágenes y tampoco su destrucción? No es fácil responder a este interrogante. Yo diría que hay que seguir erosionando el sentido incrustado en esas viejas imágenes, y tratar de hacerlo sin incrementar la separación entre nosotros. Debemos evitar por todos los medios ser como las imágenes que rechazamos, creadas y levantadas en la calle precisamente para separarnos.

Quizá haya llegado el momento de apartar nuestra mirada de los pedestales de esas estatuas y volver a mirar al suelo. Creo que dar con una nueva idea compartida del mundo exige volver a mirar al suelo, pues toda idea está siempre instalada en un paisaje, y ese paisaje no puede ser el de la guerra civil. En cuanto apartemos la mirada de esas estatuas y la pongamos en el suelo, veremos que la tierra está exhausta. Esta revelación puede que nos ponga en camino de sostener de nuevo una idea compartida del mundo. Una idea ajena a las certezas morales que traían consigo las viejas estatuas imperialistas, surgida de la consciencia de nuestra complicidad en el espectáculo de violencia y sufrimiento que se extiende hoy por todo el planeta.

Aprovechemos, pues, ahora que todavía quedan en pie algunas de estas terribles esculturas, y preguntémonos qué tipo de representaciones queremos crear una vez que hayan caído todas. Cómo serán, de qué estarán hechas estas nuevas representaciones capaces de interpelarnos a todos y no sólo a unos pocos. Cómo haremos para que actúen como un llamado que nos hacemos a nosotros mismos, como un contagio, como una llama viva. Para que nos acerquen de nuevo al mundo en el que vivimos y, a la vez, nos ayuden a tomar distancia de nosotros mismos. Para que nos desidentifiquen, que nos desintoxiquen, y para que nos otorguen el espacio de calma necesario para crear un nuevo modo de vida.

Prestemos atención por última vez a las viejas esculturas hechas de odio y rencor y comencemos a imaginar otras en las que no sea posible nunca jamás petrificar una única interpretación del tiempo y de la historia. Unas representaciones que no hagan sentirse a nadie intruso en el interior de su propia cultura y que no agredan a nadie, que no hablen de vencedores y vencidos, sino de personas situadas siempre en el camino infinito de convertirse en algo y nunca hechas del todo. Unas representaciones que al alzarse en mitad de la calle redefinan por completo aquello en lo que somos capaces de convertirnos. Unas representaciones, en definitiva, que, lejos de afirmar certezas incuestionables y verdades ya dadas, sean un permanente punto de interrogación. Pues todo lo que es perfectamente conocido lleva implícito el germen de su fin, y las esculturas de héroes imperialistas las conocemos ya demasiado bien.

Conversaciones con amigos en fase 2: “estoy muy raro” me dice uno, “me encuentro revuelta” me dice otra.

A mí me pasa lo mismo. Raro, descolocado, desorientado. “Me he quedado a vivir en la fase 0”, bromeo. Trabajo lo menos posible, paso mucho tiempo en casa, sólo me animo a los encuentros significativos.

¿Y si hubiese algo que atender en ese estar raros, algo a lo que deberíamos hacer un lugar? ¿Y si este estado de ánimo quisiera decirnos alguna cosa?

2. Pienso lo siguiente: estar raros significa que algo no encaja, que nosotros mismos no encajamos, que algo se ha roto, que hay un desajuste, un desacople.

No encajamos en el sucederse de las fases hacia la “nueva normalidad”. Estar raros es nuestra manera de rebelarnos contra el proceso de normalización en marcha. Hay una desincronización entre el ritmo objetivo de las fases y nuestro propio ritmo subjetivo.

Me parece que estar raros es ahora la mejor manera de estar, un signo de salud y de vitalidad contra la adaptación y la anestesia. El desafío es más dejarnos estar raros que dejarlo de estar.

3. ¿Por qué no encajamos? Hay restos en nosotros de lo que hemos vivido estos meses. Huellas de un acontecimiento. Efectos de la interrupción.

La experiencia vivida ha dejado sus marcas en nosotros. Esas marcas nos desvían del camino automático hacia la nueva normalidad, demasiado parecida a la vieja aunque lleve mascarilla.

Las cosas no cierran. Quizá duele, pero es mejor así. El cierre es la normalización. No hay normalidad, ni vieja ni nueva, lo que hay es un proceso de normalización que consiste en neutralizar todo lo que no encaja, en presentar la norma como el único camino posible.

4. ¿Qué nos pasó? Por un momento se interrumpió la definición convencional de la realidad.

En primer lugar, la idea según la cual cada uno tiene su vida. La existencia dejó de ser un asunto privado. El vínculo de interdependencia se impuso como una evidencia material y concreta. No hay burbuja que proteja absolutamente del contagio, nadie puede salvarse solo. El otro, en la distancia social, se hizo paradójicamente más presente: mi destino está ligado al suyo. Los otros cuentan, importan.

En segundo lugar, la idea según la cual el trabajo y el consumo configuran el sentido de la vida. Para miles de personas los automatismos de la vida cotidiana quedaron suspendidos. Incluso continuar como si nada requería todo un esfuerzo de invención: ¿seguir trabajando cómo y para qué? ¿Seguir consumiendo cómo y para qué?

5. En la interrupción han aparecido preguntas, malestares y ganas de otra cosa.

Preguntas: ¿qué está pasando, qué me va a pasar, qué nos va a pasar?

¿Qué es lo importante, qué es lo esencial, qué y quién nos cuida?

¿Qué es lo significativo, qué relaciones me sostienen, qué hace que mi vida merezca la pena ser vivida?

Malestares, porque hemos sentido violentamente la evidencia de que las lógicas estatales y mercantiles no cuidan.

El Estado, porque a pesar de sus mejores intenciones cuando las tiene, es ciego a las desigualdades y las singularidades de las formas de vida. Se legisla como si la sociedad entera fuese una clase media más o menos acomodada. Confinarse, muy bien, pero ¿y los que no tienen casa? ¿Y los que viven al día? ¿Y los que viven en un lugar pequeño y son muchos? ¿Y los que tienen peculiaridades físicas o psíquicas que convierten el confinamiento en un encierro insoportable? Todas las desigualdades por género, edad, raza, clase. El Estado, basado en la lógica de la ley y el deber ser, no ve las diferencias que atraviesan lo que hay.

El Mercado, porque su lógica de maximización de la ganancia y beneficio le sitúa siempre por encima del cuidado de la vida. Es una lógica literalmente extra-terrestre: por encima de lo terrestre, de los terrestres y de la tierra. No se producen valores de uso, sino valores de cambio. No se producen riquezas, sino beneficio. Los inventos técnicos no liberan tiempo, sino que intensifican la producción. La guerra es la ocasión ideal para convertir ciertas mercancías (las armas) en dinero. El paro y los despidos son la mejor solución de las empresas para no arruinarse. La obsolescencia programada resulta una gran idea.

Los problemas para los habitantes de la tierra (humanos y no humanos) son soluciones para la economía. De ahí que el pensador italiano Antonio Gramsci apelase a nuestra “terrestritud común” contra la lógica capitalista de beneficio.

Ganas: en el silencio, en el tiempo reapropiado, en ciertos encuentros y reencuentros con la naturaleza, en los primeros paseos por ciudades libres de ruido, coches y estrés, en el cuidado de los más cercanos, en la atención amorosa a los desconocidos, en las prácticas creativas caseras, en la intensificación de los vínculos... en mil experiencias distintas se han despertado las ganas de vivir de otras maneras.

6. La vida viene sin manual de instrucciones. “Vivir no es otra cosa que arder en preguntas” decía el poeta Antonin Artaud. No hay normalidad, ni vieja ni nueva, sino un proceso de normalización constante: apagar el fuego siempre reavivado de las preguntas sobre cómo vivir.

Estar raros es seguir vivos. Insistir en nuestras preguntas, malestares y deseos contra la normalización. Tratar de convertir todo ello en materia a elaborar para inventar un deseo nuevo, una nueva forma de vivir.

Estar raros es defender nuestras preguntas, conservar las marcas que nos ha dejado la interrupción como algo precioso, disponernos a otra atención sobre nosotros mismos y sobre la realidad.

Atención a todo lo que no encaja, porque bajo la apariencia de normalización hay mil heridas. Personas que ya no están y cuya ausencia nos interroga: ¿es normal que esta persona ya no esté, su muerte es natural o se trata de una muerte política, que depende de un modo de organización social? Lugares y cosas que ya no están: ¿es normal que este sitio haya cerrado, que esa persona ya no trabaje aquí?

Estamos raros porque no queremos volver a lo mismo y porque además lo mismo ya no existe.

7. Ahí fuera sigue el virus. Es un actor nuevo en el tablero de juego que obliga a todos los demás a redefinirse: nuevos hábitos, distancia social y medidas de protección en escuelas, universidades, comercios, transportes. Estamos raros también porque somos sensibles a todo esto.

Una amiga, madre de dos niñas, me dice: “ya no sé qué significa ser madre, para qué mundo se educa ahora a los hijos”. El suelo se abre bajo nuestros pies.

La misma pregunta se puede hacer un maestro, una maestra, un terapeuta, un trabajador social, un agente cultural, un trabajador sanitario...

No hay normalidad, ni vieja ni nueva, sólo proceso de normalización: permanente desactivación de las preguntas que podrían abrir la situación, para reapropiárnosla, dejar simplemente de obedecer e inventar reglas comunes de cuidado colectivo.

8. Malas noticias: el virus se reproduce a través de nuestras formas de vida (turismo, aglomeraciones). Hay una especie de radioactividad en el aire. Podemos decir que los modos de vida convencionales están infectados y envenenados.

No hay vuelta a lo mismo. Incluso la persona que agarre este verano un vuelo con un destino paradisíaco lo hará con un cosquilleo de intranquilidad en la nuca.

Si estiramos más aún las malas noticias, podemos afirmar que la “nueva normalidad” sólo es un paréntesis entre dos estados de alarma, aquel del que venimos y aquel hacia el que vamos. Incluso si no vuelve a declararse nunca, en adelante viviremos bajo su amenaza. Hasta que se encuentre la vacuna, sí. ¿Y si no se encuentra? ¿Y si aparecen nuevos virus u otros riesgos mayores derivados del cambio climático?

El miedo ha llegado para quedarse. La norma es, de aquí en adelante, el propio estado de alarma. Y lo que llamamos “nueva normalidad” es sólo una fase particular en ese marco: siempre provisional, precaria, inestable.

9. Podemos distinguir dos versiones de este proceso de normalización, dos formas de adaptación, dos formas de gobierno que son al mismo tiempo dos formas de subjetivación (es decir, de vivir las cosas).

La neoliberal / neoliberal lleva el nombre de Trump, Bolsonaro, Johnson. ¿La economía por encima de la vida? No: la economía es la vida.

Recuperar la normalidad lo antes posible, caiga quien caiga. Como rezaba la pancarta de un manifestante pro-Trump en Estados Unidos, “sacrificad a los débiles”. La vida es productividad, la vida es empresa, cada uno es el empresario de sí mismo, dejad caer a los que no puedan seguir el ritmo.

Necro-política y necro-lógica: producción de poblaciones desechables, superfluas, sobrantes. Precisamente el rasgo que Hannah Arendt señaló en su día como condición necesaria de la política nazi en Los orígenes del totalitarismo.

Pero no nos escandalicemos tan deprisa. Es demasiado fácil y no lleva a ningún sitio. Esa pancarta sólo hace explícito lo implícito, hay que agradecérselo. La necro-lógica ya rige nuestras instituciones. Pensemos en las residencias donde han muerto tantos de nuestros mayores. La percepción normalizadora que apaga las preguntas sobre esa muerte masiva (“eran viejos, tenían que morir”) ya nos atraviesa y constituye.

La versión neoliberal / socialdemócrata lleva el nombre de Pedro Sánchez (o de Alberto Fernández en Argentina).

Obviamente, es muy preferible (y defendible) frente al horror necro-político de la derecha radical por mil razones. Pero tampoco nos quedemos ahí. Es también un cálculo coste-beneficio sobre las poblaciones consideradas como fuerza de trabajo, otra consideración utilitaria.

En este cálculo se combinan los derechos sociales y las medidas sanitarias con un marco que no se toca, un límite absoluto. El querido Fernando Simón lo resumió con su franqueza habitual: “este país vive del turismo, tenemos que prepararnos” (en otras geografías se trata de otros extractivismos depredadores). A esa combinación se llama “nueva normalidad”. No se toca el marco, ni se emprende ningún cambio sustantivo.

Pero tampoco le pidamos peras al olmo: lo que ha cambiado siempre las cosas es una nueva definición de la realidad, la emergencia de otro sentido de la vida. Un gobierno gestiona, mejor o peor, pero no puede producir otro sentido de la vida.

10. Una cantidad de preguntas, una cantidad de malestares, una cantidad de ganas de otra cosa. Todo ello junto y revuelto, en un magma. Es un potencial enorme.

¿Cuál es el desafío? Engarzar lo existencial con lo político, las preguntas y el impulso de cambio. Sólo hay energía política cuando ambas dimensiones tejen un vínculo, como ocurrió el 11M de 2004, el 15M de 2011, los 8M de la huelga feminista.

La transformación social no consiste sólo en una serie de problemas objetivos (pobreza, etc.) que se articulan en demandas dirigidas al Estado, sino que es también la expresión (no la representación) de unas preguntas radicales sobre la vida que de pronto se vuelven colectivas, comunes y compartidas. Formas de expresión (organizativa, estratégica, táctica) que hay inventar cada vez, no despreciando las experiencias pasadas, sino recreándolas.

Cuando lo existencial se separa de lo político sólo hay debilidad: lo político se convierte en partido, identidad e ideología; lo existencial se lleva a terapia

Las tentativas de transformación social han fracasado una y otra vez cuando encomiendan el cambio a una renovación puramente objetiva, estructural, sociológica. Es la “izquierda sin sujeto” que desmontó el pensador argentino León Rozitchner hace más de 50 años, pero que persiste en su fracaso.

La izquierda sin sujeto se hace cargo de lo político sin dimensión existencial, la terapia se hace cargo de lo existencial sin dimensión política.

El sujeto de cambio no es mero soporte de determinaciones económicas o sociológicas, sino el espacio de elaboración de preguntas, malestares y deseos. Un espacio a la vez e indisociablemente individual y colectivo.

La fuerza de transformación hoy pasa por la capacidad de dar expresión común al magma de preguntas, malestares y deseos que nos atraviesa, a nuestras subjetividades heridas y en crisis, en definitiva, a nuestro “estar raros”.

Gracias por las conversaciones “raras” que alimentan este artículo: Marta Badiola, Natasa Lekkou, Raquel Mezquita, Marga Padilla, Juan Gutiérrez, Natalia Garay, Diego Sztulwark, Agustina Beltrán, Javier Olmos, Arantza Santesteban, Sergio Larriera, Eugenia Mongil, Amarela Varela.

Imaginemos la aparición de nuevos brotes víricos, segundas y terceras oleadas de contagio, más cuarentenas y escaladas en respuesta… La sombra del apocalipsis es el escenario ideal para la activación de una nueva estrategia de la disuasión: obediencia o fin del mundo. Un poder que no impone certezas, sino que gestiona la incertidumbre. No postula un orden, sino que gestiona el desorden. No promete nada, sólo exhibe la amenaza. ¿Cómo fugar?

Quizá no son términos tan evidentes como otros, pero “escalada” y “desescalada” también forman parte del lenguaje bélico que tantísimos gobiernos han escogido para producir sentido (“relato”) a su gestión política de la pandemia. Es decir, a su cálculo coste-beneficio particular.

Fueron por ejemplo empleados habitualmente en la llamada “estrategia de la disuasión” activa durante la Guerra Fría entre EEUU y la URSS. Esta estrategia consistía en “comunicar” al adversario la capacidad de devolver el ataque nuclear, aun estando herido de muerte.

En palabras muy precisas del Doctor Strangelove (Peter Sellers), el antiguo nazi reconvertido en consejero del presidente de los EEUU en la genial sátira de Kubrick Teléfono rojo, volamos hacia Moscú, “la disuasión consiste en el arte de provocar en la mente del enemigo el miedo a atacar”.

La doctrina de la disuasión pretendió ser el principio rector de un “orden nuevo” basado en la siguiente alternativa infernal: paz o fin del mundo. El “ascenso a los extremos”, que según el general y teórico Von Clausewitz define la esencia de la guerra como “duelo a muerte”, se congela para evitar la aniquilación total. Es el famoso equilibrio del terror: morir a dos o vivir juntos.

Pero la disuasión no era más que la continuación de la guerra por otros medios. La “escalada” que comunicaba al otro la capacidad propia de destrucción se tradujo en la carrera de armamento, la guerra de las galaxias o el aumento deliberado del riesgo a partir de un conflicto concreto, como ocurrió durante la crisis de los misiles de 1962.

Si vis pacem para bellum, si quieres la paz prepárate para la guerra, porque esa preparación es el modo mismo de conjurarla. Diplomacia de la violencia. Un orden sostenido por la amenaza de la muerte como Señor absoluto.

¿Qué sentido podría tener hoy la actualización de la retórica disuasiva en el contexto de la gestión de la pandemia? Aparentemente, ninguno. El virus no retrocede porque nuestros gobiernos le “comuniquen” su fuerza de armamento (escalada) y el peligro consecuente de una destrucción total.

La COVID-19 ni siquiera es equivalente a la “célula durmiente” de las guerras asimétricas contra el terrorismo de las últimas décadas: no tiene intención ninguna ni proyecto especial de acabar con la civilización occidental o de imponer un califato vírico, sólo quiere perseverar en su ser (sea este físico o químico).

De hecho, la estrategia efectiva, práctica, real, de los gobiernos contra el virus tiene mucho más que ver con las tácticas militares de contrainsurgencia: quitarle directamente el agua al pez para que muera, en este caso mediante el confinamiento general de las poblaciones.

Pero las palabras no son inocentes, y menos las que emplean los gobiernos del mundo en un momento como este, sino operaciones que buscan producir efectos en los comportamientos y los imaginarios. Amenazas, consignas, metáforas que nos piensan. La gestión de una crisis es toda ella instrumento de comunicación. No hay que ser ilusos ni ingenuos con los términos que se emplean desde las alturas del Estado, sino aprender a leerlos estratégicamente. ¿Qué comunica la retórica disuasiva de nuestros gobiernos y a quién?

Hermanos enemigos

Volvamos por un momento al contexto de la Guerra Fría. Los analistas críticos más finos no pensaron la disuasión solamente como una forma de “diálogo” y de “influencia recíproca” entre los super-grandes, sino también como un modo de gobernar conjuntamente el mundo.

La dialéctica USA-URSS fue también una manera de repartirse efectivamente el planeta, sometiendo la autonomía potencial de las naciones pequeñas y neutralizando preventivamente la posibilidad de aparición de cualquier “tercer actor” inesperado.

El orden creado por la disuasión nuclear no era americano o soviético, un bando contra otro, sino el mismo tablero de ajedrez que ordenaba el mundo entero en blancas y negras, codificando todo conflicto local -proceso de liberación nacional, movimiento social- desde un plano superior.

El empate catastrófico entre los “hermanos enemigos” funciona como una estrategia despolitizadora que satura el espacio y bloquea la posibilidad de lo imprevisto, de lo inaudito, de lo inédito. Paz para todos, sí, pero siempre bajo la garantía tutelar y policial de las super-potencias.

La hostilidad entre los grandes neutraliza los tumultos de los pequeños. Un conflicto mayor fija y apacigua los conflictos menores. Se disuade a un tercero.

¿Podría activarse, a partir de la pandemia del coronavirus, una nueva estrategia de la disuasión? Desde luego no buscaría alcanzar con el virus -y tampoco con la infinidad de peligros que vienen o ya están- ningún equilibrio del terror, sino más bien usar el miedo al apocalipsis como estrategia de disuasión de las propias poblaciones. Pero, ¿disuadir a las poblaciones de qué?

Saturaciones

Cada crisis, ya sea esta personal o colectiva, abre un agujero

El agujero puede interrogarse para pensar a partir de él e incluso puede atravesarse para salir por otro lado. Es decir, los agujeros -todo lo que no encaja, lo fallido, la vacilación del sentido- son condición de pensamiento y de transformación (íntima y social).

Durante la crisis del coronavirus se han abierto (y reabierto) muchísimos agujeros en el tejido personal y social, a nivel planetario y simultáneamente. Si no nos hemos quedado anestesiados o indiferentes, si no hemos pensado que bastaba con tirar de los saberes previos, si nos hemos acercado a mirar a través de los agujeros y no sólo de las pantallas, habremos podido ver una cantidad de cosas.

Por ejemplo, la crudeza de la división social -por clase, género, raza o edad- que recorre nuestra sociedad como una inmensa grieta. La distinción radical entre los “inmunizados y los expuestos”, entre los que han podido protegerse y los que no, entre los que han podido confinarse y los que han sostenido el confinamiento de los demás, entre la importancia de los cuidados y su valor social, con los trabajadores sanitarios precarizados como símbolo por excelencia.

Por ejemplo, la negación y agresión constante a la naturaleza en que se basa nuestro sistema depredador. La percepción de la ciudad como ratonera, la celebración de las irrupciones de animales en medio del asfalto a través de los mil vídeos en circulación, la pura y simple escucha de los pájaros por las ventanas o los paseos masivos sin tráfico ni finalidad, también han supuesto estos días visiones de otras relaciones posibles con el mundo, deseos de otra cosa.

Por ejemplo, la locura mortificante de la vida sometida al régimen del “siempre más”: la necesidad constante de producir y consumir. La experiencia del confinamiento abre de repente la pregunta por las “actividades esenciales”, pudiendo experimentarse cierto gusto por una vivencia de retiro o retirada de las dinámicas cotidianas de ruido y estrés. Es lo que trata de estigmatizarse ahora como “síndrome de la cabaña”, como si no hubiese toda una lucidez en ese estado.

Y mil ejemplos más posibles, dependiendo de cómo y dónde nos haya tocado vivir esta experiencia tan extraña.

Crisis personal, ecológica, social… Distintos agujeros que podrían resonar o reverberar entre sí, amplificando tanto el disgusto hacia el estado de cosas como las ganas de habitar el mundo de otra manera, fuentes ambas de nuevas expresiones de conflicto, resistencia y deserción por venir.

Pues bien, lo que pretende el discurso de la guerra es saturar ese espacio tachonado de agujeros. Que nada de lo ocurrido nos de que pensar, ni nos mueva a actuar.

La guerra de disuasión ya no es entre ejércitos, sino entre un orden agujereado y un pueblo por venir capaz de interrogar y atravesar los agujeros. Se trata de reducir la angustia de lo desconocido a terror paralizante, la interdependencia ante el peligro a factor de riesgo, el no saber a impotencia y delegación. Que todo cambie (la “nueva normalidad”) sin que nada cambie realmente.

La disuasión, como prolongación de la guerra por otros medios, es una militarización de la sociedad que busca producir un nosotros sin divisiones (“todos a una”), es decir, sin preguntas íntimas y colectivas que puedan ser fuente de una nueva politización. Una población homogénea de víctimas y supervivientes que sólo pide protección.

No sabe, no puede y no quiere

Imaginemos la aparición de otros brotes víricos, segundas y terceras oleadas de contagio, nuevas cuarentenas y escaladas en respuesta… ¿Podría entrar nuestro mundo en una especie de guerra fría permanente, de tiempos y geometrías variables, sin enemigo claro esta vez, sino potencial, difuso y ubicuo -en el fondo las distintas “intrusiones de Gaia” (Isabelle Stengers) en nuestro modo de vida basado en el dominio y la depredación del planeta?

La sombra del apocalipsis es el escenario ideal para la activación de una nueva estrategia de la disuasión: obediencia o fin del mundo. ¿Podemos anticiparla con el pensamiento? ¿En qué sentido sería algo distinto de lo que ya conocemos?

Proyectemos lo siguiente: la disuasión es un poder que no sabe, no puede y no quiere.

No sabe. Pocas veces hemos podido ver a los políticos confesar tanto su ignorancia como durante estos días. Ha sido realmente sorprendente escuchar salir de sus labios palabras como “no sabemos”. No sabemos con qué nos enfrentamos, qué es este virus, si puede mutar, si es posible una segunda oleada. Los poderes a los que estamos acostumbrados suelen cubrirse de la justificación de un saber total: ideología, discurso experto. Pero su nueva confesión de ignorancia no significa ninguna pérdida de control, ni autoriza una distribución del poder distinta. Todos somos ignorantes, pero unos menos que otros. Hay un saber, aunque sea de mínimos, que es el único capaz de prevenir la catástrofe total. Una garantía precaria, inestable, pero no queda otra. El poder disuasivo no impone certezas, sino que gestiona la incertidumbre.

No puede. Tampoco estamos habituados a escuchar a los políticos reconocer su impotencia. No podemos, no dominamos la situación, somos incapaces de asegurar nada, estamos trabajando por ensayo y error, sin planificación. Lo normal en ellos es exhibir la fuerza, prometer el control. Pero el poder disuasivo más bien nos da a elegir entre dos anarquías. Por un lado la anarquía inferior de la improvisación, el estado de excepción variable, la gestión just in time. Y por otro la anarquía superior de la catástrofe final, el colapso definitivo, la aniquilación total. Estado débil, a la defensiva, pero que funciona y gobierna así, presentándose como una “fortaleza asediada”, un frágil equilibrio amenazado por un poder desconocido. El poder disuasivo no postula un orden, sino que gestiona permanentemente el desorden (y no lo oculta).

No quiere. Sin horizonte positivo ni propuesta de paraíso, el poder disuasivo sólo nos ofrece una posibilidad de supervivencia. No una vida mejor, sino vivir a secas. Ninguna solución definitiva, sólo la contención del desastre, ganar tiempo. No alcanzar el Bien, sino evitar el Mal. Ningún sueño, sólo impedir la pesadilla. La esperanza queda borrada, lo posible es la catástrofe. Desaparece toda oferta seductora hacia el deseo y sólo queda el miedo. El poder disuasivo no promete nada, sólo exhibe la amenaza.

Nunca a favor, siempre en contra. La disuasión es una política que se sitúa al borde del abismo. No oculta la muerte sino que la sobreexpone, haciendo del peligro y su gestión el secreto del destino mundial. Todo aquel que no colabore le hace el juego al adversario. ¿El adversario, pero quién? ¡El virus, la catástrofe, el apocalipsis!

Disuasión horizontal

Achille Mbembe ha escrito que lo más característico de la pandemia es que “cada cual se ha vuelto un arma”. Todos detentamos en nuestro cuerpo la potencia de matar. El poder soberano de “hacer morir” se democratiza: cada uno somos ahora una pequeña bomba nuclear. La disuasión se vuelve entonces también horizontal.

Sería el lado oscuro de la interdependencia en la que se ha puesto tanto énfasis en los últimos tiempos: como todos podemos darnos la muerte, debemos disuadirnos unos a otros, vigilarnos y controlarnos, en la desconfianza de base, en la delación generalizada, en la interiorización colectiva y militante de las normas impuestas exteriormente.

El nuevo equilibrio del terror nos hace a todos protagonistas y no sólo espectadores. Disuasión distribuida, reticular, descentralizada, autogestionada. Una sociedad de sospechosos, con el Estado en la cabeza de cada cual.

No sabemos quién está contaminado, podría ser cualquiera. Aunque unos son más sospechosos que otros: los que no pueden quedarse en casa, los que viven dependientes de un vínculo social amplio, los que no tienen los hábitos necesarios de higiene, los pobres, los migrantes, los otros. ¡No tocar, peligro de muerte!

Este sería el llamado “elemento moral de la guerra”: la producción de subjetividades activamente obedientes, la educación de la especie por y para la guerra.

Alternativas infernales

“Obediencia o fin del mundo” es un caso extremo de lo que Isabelle Stengers llama las “alternativas infernales”. ¿En qué consisten?

La alternativa infernal es un tipo de descripción de la situación que sólo propone resignación o muerte, un tipo de “realismo” que sólo plantea como opciones la sumisión o el desastre.

¿Cómo escapar? No se trata de “criticar” la alternativa infernal como si fuese una mentira, una ilusión, una manipulación. En el caso del virus, por ejemplo, denunciar una conspiración, la fabricación de un problema, etc. No es así, la alternativa infernal es una cuestión muy práctica que funciona concretamente, bloqueando toda alternativa, cortando las conexiones, inhibiendo el pensamiento.

De la alternativa infernal sólo puede salirse “por el medio”, a través de la apertura de “trayectos de aprendizaje” donde nos hacemos capaces de pensar y sentir de otro modo, de abrir e inventar una posibilidad inédita. Una descripción de la situación que nos requiera, no como víctimas o espectadores paralizados por el terror, sino como sujetos capaces de aprender algo nuevo y actuar. Inventar lo que era inconcebible, maneras de escapar por la tangente de los chantajes que nos convierten en rehenes. Como hicieron en su día, por ejemplo, los enfermos de SIDA atrapados en la alternativa infernal entre un poder médico que los negaba como sujetos y la muerte segura.

Una tangente entre confinamiento vertical-policial o colapso de la sanidad pública, entre vuelta a la normalidad o empobrecimiento general, entre paranoia o irresponsabilidad en el cuidado, etc. Esas tangentes no son nunca simplemente críticas, sino pragmáticas, experimentales, concretas, arriesgadas. Sí arriesgadas, porque no hay que olvidar que los límites de la alternativa infernal están fijados en nosotros por el terror.

El terror, como forma de gobierno, está profundamente inscrito en la cultura occidental, según analiza el pensador argentino León Rozitchner. En la primera inserción en el mundo de la psique a través de amenaza de castración del Edipo, en la violencia expropiadora que está siempre detrás de la economía capitalista, en la guerra como recurso de la política cuando los de abajo desafían abiertamente el poder (golpe de Estado)…

El terror penetra en los cuerpos, rompe los vínculos, inhibe las pulsiones colectivas de resistencia, nos disuade físicamente. Desplazar esos límites, librarse de la marca del terror en nuestra carne y nuestro pensamiento, implica en primer lugar un atravesamiento de la angustia, una reactivación del cuerpo singular y colectivo. Hacer de la interdependencia una fuerza, de la incertidumbre una potencia, del agujero un pasaje.

Referencias saqueadas:

El discurso de la guerra, André Glucksmann, Anagrama, 1969

Los Maestros Pensadores, André Glucksmann, Anagrama, 1978

El cibermundo o la política de lo peor, Paul Virilio, Cátedra, 1997

Perón, entre la sangre y el tiempo, León Rozitchner, Biblioteca Nacional, 2015

La brujería capitalista , Isabelle Stengers y Philippe Pignarre, Hekht, 2018

Un amigo por Whatsapp durante una conversación matutina: “esto es lo más profundo colectivamente que nos ha pasado en varias generaciones”.

Intercambiamos algunos mensajes más a partir de esta afirmación. Yo interrogo la noción de experiencia: ¿es lo que nos pasa o algo más? Y también la cuestión de lo colectivo: ¿es lo que nos pasa a todos a la vez u otra cosa?

La respuesta queda en el aire, como tantas cosas hoy. Mi amigo J. tiene que atender a su madre mayor en casa. Yo, con menos obligaciones, decido aprovechar el tiempo suspendido para seguir derivando sobre las preguntas que se nos han abierto juntos.

Recurro a otro amigo, uno de esos a los que no conoces más que a través de los libros pero que a veces hacen más compañía que tantos vivos cercanos: el pensador argentino Ignacio Lewkowicz. Busco en él no tanto respuestas como buenos términos para plantear la pregunta, mejores herramientas para escuchar y atender la realidad. Me suena que Ignacio tiene cosas sobre esta cuestión, rebusco por la biblioteca y doy con ello.

En el librito Del fragmento a la situación, que Ignacio escribió con Mariana Cantarelli y el Grupo Doce, se puede leer que “tener una experiencia es hacer algo con lo que te hace”. Habría entonces una distinción entre, digamos, vivencia y experiencia. Una diferencia seguramente con su punto de abstracción, porque en la realidad está todo más mezclado, pero que puede ayudarnos a pensar y refinar la percepción.

Vivencia es lo que nos pasa, la huella o el reflejo en nosotros de lo que pasa. Vivencia colectiva es aquello que nos pasa a todos juntos o a la vez. Pero una experiencia sería distinto: no sólo una huella o reflejo, sino una marca que inscribimos nosotros, como un tatuaje, a partir de eso que pasa y no elegimos ni escogemos. Producir esa marca a través de algún tipo de “nosotros” sería una experiencia colectiva.

Esta situación de crisis por el coronavirus, ¿es pues una vivencia o una experiencia? Es decir, ¿somos contemporáneos de algo o estamos “haciendo algo a partir de lo que nos hace”? ¿Es una situación que padecemos o una situación que logramos elaborar con sentidos propios, habitar?

Hasta las 11.00 no bajo al mercado de barrio -siempre vacío, al revés del supermercado, ¿por qué?-, así que prosigo un rato más pensando con Lewkowicz.

Encuentro en el mismo libro otro juego conceptual que puede ayudarnos a precisar más aún la pregunta: la distinción entre “subjetividad instituida”, “envés subjetivo” y “subjetivación”, tomando la subjetividad en su sentido más general y sencillo: maneras de ver, de vivir, de actuar, de sentir y de pensar.

La subjetividad instituida es la serie de operaciones que debemos hacer para formar parte de una cierta lógica, la serie de comportamientos obligados para adaptarnos a una situación. Subjetividad instituida = adecuación.

El envés subjetivo es la distancia, el hueco o el agujero que se abre entre la norma y nosotros: dudas, malestares, preguntas, todo aquello que en nosotros no encaja, no cierra perfectamente y de alguna manera no se deja gobernar. La subjetividad instituida no es total, ni acabada o perfecta, siempre tiene un “resto”. Envés subjetivo = inadecuación.

La subjetivación es equivalente a lo que antes nombrábamos como “hacer experiencia”: una reapropiación subjetiva de un dato objetivo; no solamente sufrir lo que pasa, sino cambiar la manera de relacionarnos con ello. Es un exceso, un plus, un desborde de la subjetividad instituida. La subjetivación abre un tiempo-espacio distinto al obligado, inventa otros recorridos, abre otros posibles. Subjetivación = transformación.

La subjetivación colectiva es un proceso de transformación de la situación objetiva -dada, inalterable, cerrada- en situación habitable, modificable, resignificable. A través de la aparición de un “nosotros”, un espacio abierto de participación, una cierta comunidad. El nosotros de una “generación”, dicen Lewkowicz y el resto de los amigos de pensar. Luego volvemos sobre esto.

Conversación con mi madre y con amigos: mi madre, sujeto de alto riesgo en zona de alta riesgo, está tranquila y serena; los amigos, a los que el peligro no ha tocado aún, andan muy nerviosos en general. Reparto consejos de impasibilidad estoica como si fuera Marco Aurelio -vivir el presente sin proyecciones, preocuparnos sólo de lo que está en nuestra mano, trabajar sobre nuestra propia interpretación de lo que pasa-, pero en realidad la procesión va por dentro.

Entonces, ¿estamos ante una experiencia colectiva? Leo en la prensa (hay tiempo hasta para leer El País…) a dos intelectuales hablar al respecto.

El escritor Antonio Scurati dice que sí, que de hecho es la primera experiencia colectiva de los nacidos a principios de los años 70, la primera vez que pueden experimentar el sentimiento de pertenencia a un destino común. Sin embargo, acaba su artículo celebrando “la decisión política que ha transformado Italia entera en una zona roja contra la arbitrariedad de las personas, su pánico e irresponsabilidad”. No parece muy claro de qué “comunidad política” se trata entonces, ¿simplemente la de asentir pasivamente a la decisión de un gobierno (sea acertada o no)? ¿La experiencia de la obediencia, la comunidad de los obedientes? No me parece muy convincente.

El ensayista Byung Chul-Han dice que no, porque la situación que vivimos “nos aisla e individualiza. No genera ningún sentido colectivo fuerte. De alguna manera, cada uno se preocupa sólo de su propia supervivencia. La solidaridad consistente en guardar distancias no es una solidaridad que permita soñar con una sociedad distinta, más pacífica, más justa”. Han parece pensar que la situación objetiva no permite ningún tipo de apropiación subjetiva o de transformación, es una pura determinación y en ningún caso una condición que permita la acción. Tampoco me convence.

Yo por mi parte diría: no se sabe. Estamos en un proceso abierto que se trata de escuchar y en el que se puede intervenir.

Pero lo que me parece seguro es que la zona del “envés subjetivo” está hoy muy poblada. Y es justo ahí donde puede nacer el imprevisto político.

Un poco de ejercicio, limpieza, lectura… ¡No voy a derrumbarme por pasar unas semanas encerrado en una casa equipada con todo el confort moderno! Pienso en historias inspiradoras que me den ánimo, valor y ejemplo. ¡Gramsci en la cárcel! La lectura y la escritura como forma de vida, como forma de habitar creativamente el tiempo suspendido, como disciplina de la atención. Contra la dispersión, el desánimo, la entropía...

¿En qué sentido decimos que el envés subjetivo es hoy una zona muy poblada?

Las medidas de excepción decretadas suponen una interrupción radical del sentido de la vida cotidiana: el trabajo, los niños, los vínculos, las logísticas cotidianas, los cuidados, la movilidad… Nos vemos enfrentados abruptamente a mil situaciones nuevas. Es posible intentar seguir una serie de instrucciones y realizar las operaciones que nos permiten adecuarnos a la situación, pero en realidad por todas partes se abren dudas, problemas, preguntas, fisuras. No encajamos. Las singularidades de las formas de vida -condiciones, contextos, inclinaciones- no encajan en la norma universal homogénea decretada. En cada una de esas preguntas y dudas que se abren -¿cómo ocuparme de los míos? ¿Cómo no perder la cabeza? ¿Cómo entender autónomamente lo que pasa? ¿Cómo hacer algo al respecto?- se decide una forma de vida, se vislumbra un mundo. Lo ínfimo es de nuevo lo más político.

Un ejemplo entre un millón. Amigas madres, amigos padres y educadores con los que hablo estos días me transmiten esta pregunta: ¿qué hacer con los niños en casa? ¿Cómo no llenarles simplemente el tiempo vacío? ¿Cómo explicarles lo que ocurre y darle un sentido? Es posible “comprar” las respuestas prêt-a-porter -una lista infinita de tareas o deberes online, el relato de guerra contra el virus malvado que ha desplegado el gobierno-, pero tal vez ni siquiera podamos costear esa opción o simplemente no nos convenza. ¿Entonces? Hay que pensar e inventar, porque lo dado no alcanza. Todo el mundo está pensando e inventando hoy, aunque lo que más circule como “pensamiento” sean los artículos de opinión asociados a nombres conocidos.

Preguntas, agujeros, fisuras: el “envés subjetivo” está hoy más lleno que nunca. Ni siquiera la obediencia es obvia estos días. No obedecemos sólo porque lo mande el gobierno o la policía, sino que hemos escuchado también el llamamiento de los trabajadores sanitarios a quedarnos en casa para no multiplicar el contagio, no poner en peligro el sistema de salud y la atención a los más vulnerables. Sin duda los trabajadores sanitarios son estos días el polo de identificación sensible más fuerte, la voz más creíble, seguramente porque están poniendo el cuerpo al extremo, con la vida al descubierto.

La subjetividad instituida vacila. La zona de inadecuación se amplía. En el envés bullen no sólo los malestares, sino también mil prácticas -abiertas o clandestinas, grandes o minúsculas- que “hacen con lo que nos hace”: prácticas de cuidado, de apoyo mutuo, de autoorganización, de supervivencia, etc. En ese envés está el humus de una posible subjetivación colectiva o de una “politización” de la crisis, si se quiere hablar otro lenguaje. Como el 13M de 2004 se “politizó” la situación creada por la gestión mentirosa que hizo el PP del atentado de Atocha, como el 15M de 2011 se “politizó” la situación creada por la gestión neoliberal de la crisis económica por el PSOE: desafiando y desbordando los sentidos establecidos, transformando las maneras de ver y sentir, alterando los nombres y las descripciones propuestas desde arriba (“¿Quién ha sido? Queremos la verdad”, “No es una crisis, es una estafa”, etc.)

Oigo gritos en la calle y me asomo, alguien reprende a un caminante desde un balcón. Se arma una pequeña gresca fea. ¿Son a su modo los “policías de los balcones” un proceso de subjetivación aunque sea “oscuro”? No lo creo. Más bien me parecen la cara B del relato de guerra que se ha empeñado en desplegar el Gobierno del PSOE, una especie de plus subjetivo al discurso de movilización total contra el virus (ojo con los desertores, con los malos soldados...). No veo dudas, no veo preguntas, no veo envés subjetivo, no veo invención.

Por último la cuestión generacional. Según Lewkowicz, una generación no es una cuestión cronológica, sino un nosotros que se crea a partir de un problema. Que se apropia de un dato objetivo y lo convierte en una situación habitable: alterable, resignificable, modificable. Un nosotros, es decir, no un público de votantes, de espectadores o de consumidores, sino una fuerza colectiva, una superficie sensible, una nueva piel. Un nosotros que no preexiste a sus operaciones, sino que se configura a través de ellas. Y que puede incluir por tanto, quizá paradójicamente, a gente de distintas edades. A cualquiera que se sienta interpelado por esa apropiación, por esa creación de experiencia.

Scurati piensa la generación como una especie de padecimiento colectivo de una “buena decisión”, la gestión del gobierno italiano frente a la “irresponsabilidad de la gente”.

Han piensa que ningún nosotros puede surgir de aquí, porque la situación que vivimos está cerrada, clausurada. No hay modo de “hacer experiencia” en ella. Sólo cabe la obediencia: aislamiento y pasividad.

Habitar la situación sería por el contrario producir un exceso: una creación de sentido más allá de los sentidos impuestos (el relato de la guerra contra el virus, por ejemplo). Un sentido que no es sólo “significado discursivo”, sino que arraiga en lo sentido, en los sentidos. Esa creación de sentido es imprevisible, no se puede anticipar. No se puede conocer de antemano su contenido, la naturaleza de sus preguntas, sus modos de organización, sus estrategias y objetivos. El proceso de subjetivación es siempre una sorpresa. Podemos, eso sí, no limitarnos a denunciar al poder y sus abusos, sino estar también a la escucha y atentos a ese envés de la experiencia.

1.

En octubre de 2016 los lechones de las granjas de la provincia de Guangdong, en el sur de China, comenzaron a enfermar con el virus de la diarrea epidémica porcina (PEDV), un coronavirus que afecta a las células que recubren el intestino delgado de los cerdos. Cuatro meses después, sin embargo, los lechones dejaron de dar positivo por PEDV, pese a que seguían enfermando y muriendo. Tal y como confirmó la investigación, se trataba de un tipo de enfermedad nunca visto antes y al que se bautizó como Síndrome de Diarrea Aguda Porcina (SADS-CoV), provocada por un nuevo coronavirus que mató a 24.000 lechones hasta mayo de 2017, precisamente en la misma región en la que trece años antes se había desatado el brote de neumonía atípica conocida como “SARS”.

En enero de 2017, en pleno desarrollo de la epidemia porcina que asolaba a la región de Guangdong, varios investigadores en virología de Estados Unidos publicaban un estudio en la revista científica “Virus Evolution” que señalaba a los murciélagos como la mayor reserva animal de coronavirus en el mundo. Las conclusiones de la investigación desarrollada en China acerca de la epidemia de Guangdong coincidieron con el estudio estadounidense: el origen del contagio se localizó, precisamente, en la población de murciélagos de la región. ¿Cómo una epidemia porcina había podido ser desatada por los murciélagos? ¿Qué tienen que ver los cerdos con estos pequeños animales alados? La respuesta llegó un año más tarde, cuando un grupo de investigadores e investigadoras chinas publicó un informe en la revista Nature en el que, además de señalar a su país como un foco destacado de la aparición de nuevos virus y enfatizar la alta posibilidad de su transmisión a los seres humanos, apuntaban que el incremento de las macrogranjas de ganado había alterado los nichos de vida de los murciélagos. Además, el estudio puso de manifiesto que la ganadería industrial intensiva ha incrementado las posibilidades de contacto entre la fauna salvaje y el ganado, disparando el riesgo de transmisión de enfermedades originadas por animales salvajes cuyos hábitats se están viendo dramáticamente afectados por la deforestación. Entre los autores de este estudio figura Zhengli Shi, investigadora principal del Instituto de Virología de Wuhan, la ciudad en la que se ha originado el actual COVID-19, cuya cepa es idéntica en un 96% al tipo de coronavirus encontrado en murciélagos a través del análisis genético.

2.

En 2004, la Organización Mundial de la Salud (OMS), la Organización Mundial de Sanidad Animal (OIE) y la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura, más conocida como FAO por sus siglas en inglés, señalaron el incremento de la demanda de proteína animal y la intensificación de su producción industrial como principales causas de la aparición y propagación de nuevas enfermedades zoonóticas desconocidas, es decir, de nuevas patologías transmitidas por animales a los seres humanos. Dos años antes, la organización por el bienestar de los animales Compassion in World Farming había publicado un interesante informe al respecto. Para su elaboración, la entidad británica utilizó datos del Banco Mundial y de la ONU sobre industria ganadera que fueron cruzados con informes acerca de las enfermedades transmitidas a través del ciclo mundial de producción de alimentos. El estudio concluyó que la llamada “revolución ganadera”, es decir, la imposición del modelo industrial de la ganadería intensiva ligado a las macrogranjas, estaba generando un incremento global de las infecciones resistentes a los antibióticos, así como arruinando a los pequeños granjeros locales y promoviendo el crecimiento de las enfermedades transmitidas a través de los alimentos de origen animal.

En 2005, expertos de la Organización Mundial de la Salud, la Organización Mundial de Sanidad Animal, el Departamento de Agricultura de Estados Unidos y el Consejo Nacional del Cerdo de dicho país elaboraron un estudio en el que trazaron la historia de la producción ganadera desde el tradicional modelo de pequeñas granjas familiares hasta la imposición de las macro-granjas de confinamiento industrial. Entre sus conclusiones, el informe señaló como uno de los mayores impactos del nuevo modelo de producción agrícola su incidencia en la amplificación y mutación de patógenos, así como el riesgo creciente de diseminación de enfermedades. Además, el estudio apuntaba que la desaparición de los modos tradicionales de ganadería en favor de los sistemas intensivos se estaba produciendo a razón de un 4% anual, sobre todo en Asia, África y Sudamérica.

A pesar de los datos y las llamadas de atención, nada se ha hecho para frenar el desarrollo de la ganadería industrial intensiva. En la actualidad China y Australia concentran el mayor número de macrogranjas del mundo. En el gigante asiático la población de ganado prácticamente se triplicó entre 1980 y 2010. China es el productor ganadero más importante del mundo, concentrando en su territorio el mayor número de “landless systems” (sistemas sin tierra), macroexplotaciones ganaderas en las que se hacinan miles de animales en espacios cerrados. En 1980 solamente un 2,5% del ganado existente en China se criaba en este tipo de granjas, mientras que en 2010 ya abarcaba al 56%.

Como nos recuerda Silvia Ribeiro, investigadora del Grupo de Acción sobre Erosión, Tecnología y Concentración (ETC), una organización internacional enfocada en la defensa de la diversidad cultural y ecológica y de los derechos humanos, China es la maquila del mundo. La crisis desatada por la actual pandemia provocada por el COVID-19 no hace más que desnudar su papel en la economía global, particularmente en la producción industrial de alimentos y en el desarrollo de la ganadería intensiva. Sólo la Mudanjiang City Mega Farm, una macrogranja situada en el noreste de China que alberga a cien mil vacas cuya carne y leche se destinan al mercado ruso, es cincuenta veces más grande que la mayor granja de vacuno de la Unión Europea.

3.

Las epidemias son producto de la urbanización. Cuando hace alrededor de cinco mil años los seres humanos comenzaron a agruparse en ciudades con densidad poblacional, las infecciones lograron afectar simultáneamente a grandes cantidades de personas y sus efectos mortales se multiplicaron. El peligro de pandemias como la que nos afecta en la actualidad surgió cuando el proceso de urbanización de la población se hizo global. Si aplicamos este razonamiento a la evolución de la producción ganadera en el mundo las conclusiones son realmente inquietantes. En el espacio de cincuenta años la ganadería industrial ha “urbanizado” una población animal que previamente se distribuía entre pequeñas y medianas granjas familiares. Las condiciones de hacinamiento de dicha población en macro-granjas convierten a cada animal en una suerte de potencial laboratorio de mutaciones víricas susceptible de provocar nuevas enfermedades y epidemias. Esta situación es todavía más inquietante si consideramos que la población global de ganado es casi tres veces más grande que la de seres humanos. En las últimas décadas, algunos de los brotes víricos con mayor impacto se han producido por infecciones que, cruzando la barrera de las especies, han tenido su origen en las explotaciones intensivas de ganadería.

Michael Greger, investigador estadounidense en salud pública y autor del libro Bird Flu: A virus of our own hachting (Gripe aviar: un virus de nuestra propia incubación), explica que antes de la domesticación de pájaros hace unos 2.500 años, la gripe humana seguramente no existía. Del mismo modo, antes de la domesticación del ganado no se tiene constancia de la existencia del sarampión, la viruela y otras infecciones que han afectado a la humanidad desde que aparecieron en corrales y establos en torno al año 8.000 antes de nuestra era. Una vez que las enfermedades saltan la barrera entre especies pueden difundirse entre la población humana provocando trágicas consecuencias, como la pandemia desatada por un virus de gripe aviar en 1918 y que tan sólo en un año acabó con la vida de entre 20 y 40 millones de personas.

Como explica el doctor Greger, las condiciones de insalubridad en las atestadas trincheras durante la Primera Guerra Mundial no sólo figuran entre las variables que causaron una rápida propagación de la enfermedad en 1918, sino que están siendo replicadas hoy en día en muchas de las explotaciones ganaderas que se han multiplicado en los últimos veinte años con el desarrollo de la ganadería industrial intensiva. Billones de pollos, por ejemplo, son criados en estas macrogranjas que funcionan como espacios de hacinamiento susceptibles de generar una tormenta perfecta de carácter vírico. Desde que la ganadería industrial se ha impuesto en el mundo, los anuales de medicina están recogiendo enfermedades antes desconocidas a un ritmo insólito: en los últimos treinta años se han identificado más de treinta nuevos patógenos humanos, la mayoría de ellos virus zoonóticos inéditos como el actual COVID-19.

4.

El biólogo Robert G. Wallace publicó en 2016 un libro importante para trazar la conexión entre las pautas de la producción agropecuaria capitalista y la etiología de las epidemias que se han desatado en las últimas décadas: Big Farms Make Big Flu (Las macrogranjas producen macrogripe). Hace unos días, Wallace concedió una entrevista a la revista alemana Marx21 en la que enfatiza una idea clave: focalizar la acción contra el COVID-19 en el despliegue de medidas de emergencia que no combatan las causas estructurales de la pandemia constituye un error de consecuencias dramáticas. El principal peligro que enfrentamos es considerar al nuevo coronavirus como un fenómeno aislado.

Tal y como explica el biólogo estadounidense, el incremento de los incidentes víricos en nuestro siglo, así como el aumento de su peligrosidad, se ligan directamente con las estrategias de negocio de las corporaciones agropecuarias, responsables de la producción industrial intensiva de proteína animal. Estas corporaciones están tan preocupas por el beneficio económico que asumen como un riesgo rentable la generación y propagación de nuevos virus, externalizando los costes epidemiológicos de sus operaciones a los animales, las personas, los ecosistemas locales, los gobiernos y, tal y como está poniendo de manifiesto la actual pandemia, al propio sistema económico mundial.

Pese a que el origen exacto del COVID-19 no está del todo claro, señalándose como posible causa del brote vírico tanto a los cerdos de las macrogranjas como al consumo de animales salvajes, esta segunda hipótesis no nos aleja de los efectos directos de la producción agropecuaria intensiva. La razón es sencilla: la industria ganadera es responsable de la epidemia de Gripe Porcina Africana (ASF) que asoló las granjas chinas de cerdos el pasado año. Según Christine McCracken, una analista en proteína animal de la multinacional financiera holandesa Rabobank, la producción china de carne de cerdo podría haber caído un 50% al final del año pasado. Considerando que, al menos antes de la epidemia de ASF en 2019, la mitad de los cerdos que existían en el mundo se criaban en China, las consecuencias para la oferta de carne porcina están resultando dramáticas, particularmente en el mercado asiático. Es precisamente esta drástica disminución de la oferta de carne de cerdo la que habría motivado un aumento de la demanda de proteína animal proveniente de la fauna salvaje, una de las especialidades del mercado de la ciudad de Wuhan que algunos investigadores han señalado como el epicentro del brote de COVID-19.

5.

Frédéric Neyrat publicó en 2008 el libro Biopolitique des catastrophes (Biopolítica de las catástrofes), un término con el que define un modo de gestión del riesgo que no pone nunca en cuestión sus causas económicas y antropológicas, precisamente la modalidad de comportamiento de los gobiernos, las élites y una parte significativa de las poblaciones mundiales en relación con la actual pandemia. En la propuesta analítica del filósofo francés, las catástrofes implican una interrupción desastrosa que desborda el supuesto curso normal de la existencia. Pese a su aparente carácter de evento, constituyen procesos en marcha que manifiestan, aquí y ahora, los efectos de algo ya en curso. Como señala el propio Neyrat, una catástrofe siempre sale de alguna parte, ha sido preparada, tiene una historia.

La pandemia que nos asola dibuja con eficacia su condición de catástrofe, entre otras cosas, en el cruce entre epidemiología y economía política. Su punto de partida se ancla directamente en los trágicos efectos de la industrialización capitalista del ciclo alimenticio, particularmente de la producción agropecuaria. Amén de las cualidades biológicas intrínsecas al propio coronavirus, las condiciones de su propagación incluyen el efecto de cuatro décadas de políticas neoliberales que han erosionado dramáticamente las infraestructuras sociales que ayudan a sostener la vida. En esa deriva, los sistemas públicos de salud se han visto particularmente golpeados.

Desde hace días circulan por las redes sociales y los teléfonos móviles testimonios del personal sanitario que está lidiando con la pandemia en los hospitales. Muchos de ellos coinciden en el relato de una condición general catastrófica caracterizada por una dramática falta de recursos y de profesionales sanitarios. Como apunta Neyrat, la catástrofe siempre posee una historicidad y se sujeta a un principio de causalidad. Desde comienzos del presente siglo, diferentes colectivos y redes ciudadanas han estado denunciando un profundo deterioro del sistema público de salud que, a través de una política continuada de descapitalización, ha llevado prácticamente al colapso de la sanidad en España. En la Comunidad de Madrid, territorio particularmente golpeado por el COVID-19, el presupuesto per cápita destinado al sistema sanitario se ha ido reduciendo críticamente en los últimos años, al tiempo que se ha desatado un proceso creciente de privatización. Tanto la atención primaria como los servicios de urgencia de la región se encontraban ya saturados y con graves carencias de recursos antes de la llegada del coronavirus. El neoliberalismo y sus hacedores políticos nos han sembrado tormentas que un microorganismo ha convertido en tempestad.

6.

En medio de la pandemia habrá seguramente quien se afane en la búsqueda de un culpable, ya sea en la piel del chivo expiatorio o en el papel de villano. Se trata, seguramente, de un gesto inconsciente para ponerse a salvo: encontrar a quien atribuir la culpa tranquiliza porque desplaza la responsabilidad. Sin embargo, más que empeñarnos en desenmascarar a un sujeto, resulta más oportuno identificar una forma de subjetivación, es decir, interrogarnos acerca del modo de vida capaz de desatar estragos tan dramáticos como los que hoy nos atraviesan la existencia. Se trata, sin duda, de una pregunta que ni nos salva ni nos reconforta y, mucho menos, nos ofrece un afuera. Básicamente porque ese modo de vida es el nuestro.

Un periodista se aventuraba hace unos días a ofrecer una respuesta acerca del origen del COVID-19: “el coronavirus es una venganza de la naturaleza”. En el fondo no le falta razón. En 1981 Margaret Thatcher dejaba una frase para la posteridad que desvelaba el sentido del proyecto del que participaba: “la economía es el método, el objetivo es cambiar el alma”. La mandataria no engañaba a nadie. Hace tiempo que la razón neoliberal nos ha convertido el capitalismo en estado de naturaleza. La acción de un ser microscópico, sin embargo, no sólo está consiguiendo llegarnos también al alma, además ha abierto una ventana por la que respiramos la evidencia de aquello que no queríamos ver. Con cada cuerpo que toca y enferma, el virus clama porque tracemos la línea de continuidad entre su origen y la cualidad de un modo de vida cada vez más incompatible con la vida misma. En este sentido, por paradójico que resulte, enfrentamos un patógeno dolorosamente virtuoso. Su movilidad etérea va poniendo al descubierto todas las violencias estructurales y las catástrofes cotidianas allí donde se producen, es decir, por todas partes. En el imaginario colectivo comienza a calar una racionalidad de orden bélico: estamos en guerra contra un coronavirus. Tal vez sea más acertado pensar que es una formación social catastrófica la que está en guerra contra nosotros desde hace ya demasiado tiempo.

En el curso de la pandemia, las autoridades políticas y científicas nos señalan a las personas como el agente más decisivo para detener el contagio. Nuestro confinamiento es entendido en estos días como el más vital ejercicio de ciudadanía. Sin embargo, necesitamos ser capaces de llevarlo más lejos. Si el encierro ha congelado la normalidad de nuestras inercias y nuestros automatismos, aprovechemos el tiempo detenido para preguntarnos acerca de ellos. No hay normalidad a la que regresar cuando aquello que habíamos normalizado ayer nos ha llevado a esto que hoy tenemos. El problema que enfrentamos no es sólo el capitalismo en sí, es también el capitalismo en mí. Ojalá el deseo de vivir nos haga capaces de la creatividad y la determinación para construir colectivamente el exorcismo que necesitamos. Eso, inevitablemente, nos toca a la gente común. Por la historia sabemos que los gobernantes y poderosos se afanarán en intentar lo contrario. No dejemos que nos enfrenten, nos enemisten o nos dividan. No permitamos que, amparados una vez más en el lenguaje de la crisis, nos impongan la restauración intacta de la estructura de la propia catástrofe. Pese a que aparentemente el confinamiento nos ha aislado a los unos de los otros, lo estamos viviendo juntos. También en eso el virus se muestra paradójico: nos sitúa en un plano de relativa igualdad. De algún modo, rescata de nuestra desmemoria el concepto de género humano y la noción de bien común. Tal vez los hilos éticos más valiosos con los que comenzar a tejer un modo de vida otro y otra sensibilidad.

Solemos asociar el pensamiento crítico a estas dos operaciones:

- La sospecha hacia lo dado. El crítico no se limita ni da por buenas las apariencias, los fenómenos, lo dado. Mira por debajo, por detrás, entre bambalinas. Y ahí descubre las fuerzas que realmente tiran de los hilos: el poder, el dinero, etc.

- El juicio y la denuncia. El crítico juzga la realidad desde un modelo o ideal y señala los defectos, las limitaciones, las carencias. El mundo no es lo que debería ser. Evalúa negativamente, pone en la picota, a caldo, a parir.

La crítica tiene hoy un gran prestigio. No es ingenua, sino que ve por doquier las trampas de un poder omnipresente. No es conformista, muestra queja, descontento, insatisfacción. No es falsa o hipócrita, dice siempre la verdad de lo que piensa. No es cómplice, toma partido. El prestigio de la crítica es el de la “lucidez” sin subterfugios, consuelos ni coartadas.

Me parece que hay muchos problemas en este planteamiento tan reconocido y celebrado (véase el gran éxito de los críticos en las redes sociales). La crítica en nuestro mundo es masiva y cotidiana, sin embargo apenas araña el estado de cosas. ¿Por qué?

Para sugerir una respuesta quisiera plantear otra idea-práctica de pensamiento crítico, en oposición y alternativa a la primera. Ese pensamiento crítico sería el que describe la pelea que constituye la realidad. El que nos hace ver, oír y sentir una batalla en curso. El que mira la realidad desde la orilla de lo que no se deja capturar o gobernar.

Aterricemos este planteamiento con un ejemplo. Pensemos en internet. Hoy en día tiene todo el prestigio de la “lucidez crítica” afirmar hasta qué punto está subordinado a las lógicas de poder y de mercado, hasta qué punto nosotros mismos reproducimos esas lógicas con cada uno de nuestros tuits y de nuestros likes, hasta qué punto son ingenuos los planteamientos que ven posibilidades subversivas y emancipadoras en la red. Puede ser. Pero si esto es así se debe a que se ha perdido -o mejor dicho se va perdiendo, es un proceso- una pelea, una batalla, un conflicto. Entre las distintas fuerzas que disputaban por hacer de la red una u otra cosa. El resultado que vemos hoy es contingente, provisional y arbitrario, no estaba inscrito en un origen, una fatalidad, en un ser-así de la tecnología.

La lucidez crítica se pone siempre al margen de esa disputa, como si ella misma no estuviese involucrada en lo que describe. Es un pensamiento exterior, no simplemente porque el crítico no esté implicado en la pelea, sino porque no la escucha, no recoge nada de ella, no la considera un dato relevante para pensar. Esa exterioridad del crítico se presenta habitualmente como “objetividad”.

La lucidez crítica mira el mundo desde el punto de vista del poder, desde lo que el poder hace con él. Es una mirada fetichizadora porque congela las cosas en la definición que el enemigo ofrece de ellas, a la vez deshistorizando y borrando de la vista las fuerzas que la impugnan. Una mirada de Medusa.

La lucidez crítica no cambia nada porque no toca los cuerpos, sino que sólo añade “conciencia” a una impotencia. No describe funcionamientos o estrategias en un conflicto abierto, sólo leyes, determinaciones, fatalidades. Nunca ve el toma y daca en la lucha infinita entre fuerzas, sólo una “vuelta de tuerca” más en el poder eterno de la dominación. La crítica redobla así el punto de vista de los vencedores.

Se discute hoy sobre la impotencia de la izquierda. Se explica por ejemplo que se debe a la ausencia de ideales y utopías. No lo creo. Lo que hay es una desconexión del discurso con todo lo que lucha, todo lo que resiste, todo lo que no encaja y grita. Los horizontes y las alternativas vienen siempre después, primero es la resistencia. La lucidez crítica es resabiada, determinista e impotente. Al no tener contacto con las resistencias cotidianas, se apoya en la superioridad moral, siempre estéril y contraproducente.

Pero no vayamos a caer en la crítica de la crítica. Mejor repasar brevemente, para observar su funcionamiento concreto, algunos pensamientos capaces de hacer lo que aquí nos interesa: escuchar y hacer escuchar el fragor de la batalla.

Con y contra el marxismo: Castoriadis y John Holloway

Los primeros provienen muy directamente de Marx. Marx y el marxismo son un filón importantísimo de esta otra manera de entender la crítica. Al hacer de la historia la historia de la lucha de clases. Al emplear la dialéctica entre contrarios como un método de análisis. Al pensar la emancipación de la clase obrera como “su propia tarea, su propia obra”. Al considerar la economía como una división conflictiva entre dueños y desposeídos de las condiciones de producción.

A día de hoy, cuando uno lee los análisis que se hacen del mundo del trabajo en términos de la filosofía jurídico-liberal del contrato libre o el cuentito de Yuval Harari en Homo deus sobre el capitalismo como “procesador de datos”, advierte hasta qué punto Marx está aún por delante de nosotros, por redescubrir y reactualizar, como un verdadero clásico.

Pero este impulso de Marx y el marxismo siempre convivió con otro: la teorización pretendidamente científica. Contra ella carga el pensador greco-francés Cornelius Castoriadis cuando denuncia que “la lucha de clases está ausente de El capital”. Sigamos el argumento.

Según Marx, la fase de la “acumulación originaria” consiste en la expropiación y privatización de los medios de producción. El capitalismo no es sólo la ampliación del intercambio de equivalentes (la ley del valor) a toda la sociedad, sino en primer lugar una violencia expropiadora. Nace así, envuelta en sangre, una clase de desposeídos que sólo puede vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. Esa fuerza de trabajo, prosigue Marx, no es una mercancía como las otras, sino que al ser empleada produce más valor. Ese plus está en el origen del beneficio capitalista.

Castoriadis coincide en que la fuerza de trabajo no es una mercancía como las demás, pero por otras razones: tanto su “valor de uso” como su “valor de cambio” están indeterminados. Es decir, tanto el rendimiento efectivo que se podrá extraer de ella a lo largo de una jornada de trabajo (valor de uso) como los costes de reproducción que fijan el salario (valor de cambio) son el resultado de una pelea que recomienza cada día.

La lucha cotidiana de los proletarios co-determina en un grado decisivo la configuración de lo real. La historia entera del capitalismo ha dependido (y depende) de ella: la evolución de la técnica, de los métodos de gestión del trabajo, del reparto de la riqueza, de los niveles de empleo, de los derechos sociales, etc. Al abstraer la lucha para pensar mejor las regularidades o leyes del capital, nos quedamos con una visión unilateral que sólo ve lo que el capital “hace ser” a la realidad.

¿Cuál es la dificultad? Pues que la lucha no es una “cosa”, la resistencia obrera no se deja “deducir” de una hipótesis teórica, hay que escucharla. Su forma, su intensidad, su impacto, sus agentes, no se pueden presuponer. La crítica que nos interesa tiene la vista en el oído. No sólo abstrae o contempla (theoria), sino que abre bien los oídos, activa todos los sentidos para pensar.

Por ejemplo Socialismo o Barbarie, el grupo donde militó Castoriadis durante dos décadas, inventó procedimientos concretos de escucha (encuesta obrera, etc.) a través de los cuales percibieron que la resistencia proletaria no sólo se expresaba como un conflicto explícito por el salario a través de organizaciones formales como los sindicatos, sino también de luchas informales y cotidianas (sabotaje, chapuza, interrupción de la cadena de montaje) mediante las cuales se cuestionaban asimismo las condiciones de trabajo.

En un sentido parecido a Castoriadis, John Holloway habla del carácter dual del trabajo en el capitalismo: como trabajo abstracto, indiferenciado y general, trabajo para hacer dinero; como hacer concreto, con su propio tiempo, su propio proceso, sus propios fines. Entre ambos no hay identidad o subordinación completa, sino tensión, conflicto, antagonismo.

Hay una captura del hacer concreto en el trabajo abstracto: intensificar la productividad, precarizar las condiciones, acelerar los ritmos. Pero la determinación nunca es total: hay pelea. El hacer concreto busca defender su temporalidad, su carácter cualitativo, sus propios objetivos: “hacer las cosas bien”, como decimos a veces. Se sustrae, escapa, resiste. La tendencia del hacer es la contradicción del capitalismo, pero no una contradicción “objetiva” o “cíclica”, sino viva y subjetiva. Hay que escucharla, sin presuponerla.

No cabe disociar el análisis del capitalismo y el de las luchas como si fueran dos cosas distintas y que van cada una por su lado. La financierización de la economía, el crédito y el endeudamiento, no sólo es una “vuelta de tuerca” del capital en su voracidad insaciable, sino una “fuga hacia adelante” frente a algo que se resiste y lo agrieta. La lucha es una dinámica presente que habita en el corazón mismo del capital, la sustancia de sus crisis y la única base material de un cambio posible.

Pensar en exterioridad el capital y las luchas implica considerar al capital como un “sujeto automático”, estudiar su crisis final como un “colapso objetivo”, en el fondo una posibilidad vacía... La realidad no sólo se define desde el poder, sino desde unas resistencias que debemos escuchar cada vez. El trabajo, pero también las tecnologías, las imágenes, los lenguajes y los deseos son el resultado siempre incierto e indeterminado de una pelea permanente, de un toma y daca infinito.

El punto de vista de la plebe: Foucault y Diego Sztulwark

Escuchar las resistencias cada vez significa cuestionar que estas asuman siempre la misma forma y sigan siempre una misma lógica. Es lo que Foucault trató de plantear en 1977 en una célebre entrevista con Jacques Rancière titulada 'Poderes y estrategias'.

En ella Foucault llama “plebe” a las resistencias, “lo que responde a toda avanzada del poder con un movimiento para deshacerse de él”. La plebe no se opone al poder como si fuese un duelo, una batalla napoleónica, un frente a frente, sino que más bien “hay plebe” allí donde hay relaciones de poder y ambas atraviesan la superficie social entera. Lo que se cuestiona en este planteamiento de Foucault es el esquema y la lógica de la contradicción. Hay relaciones de poder y plebe tanto en el proletariado como en la burguesía. El conflicto no siempre opone dos bloques simétricos, sino que es una dinámica viva y cambiante, movediza y nómada.

¿Qué es entonces la crítica? Foucault habla de “pensar por funcionamientos”. Algo muy distinto a un juicio o una condena moral, a una queja victimista o una denuncia, a una proyección de sueños o utopías. Es la descripción de las distintas estrategias que se despliegan en la pelea, de los distintos movimientos de las fuerzas en presencia. No trata de explicarlo todo a partir de un punto de origen o un foco central de dominación (el Poder, el Valor, el Espectáculo, etc.), sino de describir los funcionamientos concretos enzarzados en un determinado conflicto. Estrategias móviles, dinámicas específicas, no La Gran Contradicción.

“Tomar el punto de vista de la plebe, que es el del reverso y el límite en relación al poder, es indispensable para hacer el análisis de sus dispositivos, a partir de ahí pueden comprenderse su funcionamiento y sus transformaciones”. Sólo desde la vida dañada de los locos, los enfermos o los prisioneros y sus resistencias se puede entender el manicomio, el hospital, la prisión. Sólo desde la anomalía podemos entender la normalización.

La crítica totalizadora es perezosa y repetitiva porque aplica sobre cualquier punto de la sociedad el mismo esquema a priori, jerarquizando las resistencias (antes los obreros que las mujeres, antes las mujeres que los trans…) en lugar de analizar el impacto de cada lucha, lo que cada una pone en juego y cuestiona, su extensión propia y sus conexiones específicas. No escucha singularidades. Es una mirada desde las cumbres, a vuelo de águila, mientras que el punto de vista situado de la plebe produce “saberes estratégicos”.

Un buen ejemplo de este proceder crítico-estratégico me parece que sería hoy la forma en que construyen hoy saberes y movimiento ciertos feminismos latinoamericanos, en los que el “género” funciona como una especie de perspectiva desde la cual percibir, describir y conectar las distintas formas de explotación del trabajo formal e informal, las distintas violencias que se ejercen contra los cuerpos y las tramas comunitarias (desde el endeudamiento hasta el femicidio), las distintas rebeldías e insumisiones al sistema capitalista patriarcal. No a priori, según un esquema teórico, sino concretamente y punto a punto.

La plebe es también uno de los ejes principales de La ofensiva sensible de Diego Sztulwark. Hoy, cuando la línea del frente nos atraviesa por el medio, la plebe pasa adentro, se vuelve interior. El neoliberalismo es la tentativa de confundir deseo y mercado, de convertirnos en sujetos de rendimiento 24/7, de someternos al mandado de productividad total, pero nuestros cuerpos se agrietan y gritan. Por todas partes se abren fisuras y agujeros: ansiedad, depresión, cansancio. Son los “síntomas”. Frente a la patologización o culpabilización de los síntomas, Sztulwark nos invita a escucharlos, a aliarse con ellos, a pensar a partir de ellos. Son los agujeros a través de los que podemos ver más allá y pasar más allá.

La crítica ya no es entonces un discurso exterior, que añade conciencia a una impotencia, sino que nos pasa por el cuerpo y elabora algo del cuerpo. Ya no describe simplemente lo que el poder hace, sino que mira desde lo que se rompe, se quiebra y no se deja capturar. Ya no enjuicia o denuncia desde la superioridad moral, sino que habla y busca el contagio desde las propias heridas, las averías y las grietas. La crítica sintomática nos hace escuchar el estruendo de una batalla que se da a la vez dentro y fuera de nosotros mismos.

Tomar este punto de vista de la plebe interior, que es de nuevo el del reverso y el límite en relación al poder, resulta nuevamente indispensable para hacer el análisis de los dispositivos neoliberales: coaching, transparencia, seguridad, fluidez, comunicabilidad. Sin captar el malestar que roe todas las relaciones sociales no podemos entender nada de nuestro presente. Veremos por ejemplo en los fascismos posmodernos que afloran hoy la enésima “vuelta de tuerca” del capitalismo, cuando en realidad son una respuesta a la crisis de neoliberalismo incapaz de imponer plenamente sus modos de vida.

Indeterminación y co-determinación, grietas y hacer, saberes estratégicos y funcionamientos, plebe y síntomas… Distintos caminos para reinventar la crítica como pensamiento de la pelea, como método de la crisis, como escucha de los agujeros que se abren una y otra vez en la dominación.

Referencias:

Cornelius Castoriadis, Marxismo y teoría revolucionaria y “Política del encuentro”

John Holloway, Agrietar el capitalismo y “Salir del capitalismo”

Michel Foucault, “Poderes y estrategias” en Microfísica del poder y “Por una nueva imaginación política”

Diego Sztulwark, La ofensiva sensible y “No hay neoliberalismo sin una violencia contra la sensibilidad”

La que ha liado Macron abriendo un proceso consultivo sobre la legalización de la asistencia sexual. Parte del lío tiene que ver con que bajo el paraguas “asistencia sexual” se está colocando casi cualquier tipo de trabajo sexual que se dirija a las personas con diversidad funcional, y eso genera confusión porque hay propuestas y modelos muy diferentes entre sí. Lo que propone Macron, prácticas sexuales con las personas asistentes, es simple y llanamente prostitución especial. Hay quienes tienen problema con que sea prostitución, y hay quienes tenemos problema con que sea especial (igual que nos pasa con la escuela especial o el transporte especial). Lo que en el Movimiento de Vida Independiente entendemos por “asistencia sexual” no es ni prostitución ni especial, si no un apoyo específico relacionado con nuestra forma de autonomía.

Tengo un certificado oficial que afirma que soy “dependiente en grado III”. Para llegar a esa conclusión, un equipo multidisciplinar me hizo preguntas del estilo “¿puede beber por usted mismo?”. Contesté que no, porque para beber mi asistente personal coloca el vaso en mis labios y lo inclina. Pero, en rigor, ¿puede alguien contestar afirmativamente? Detrás de ese vaso de agua hay miles de personas sosteniéndolo, se beba con las propias manos o con las del asistente personal, la diferencia entre 10.000 manos y 10.001 no debería ser significativa. La independencia es una fantasía, una ilusión óptica creada por un sistema social tan complejamente articulado para satisfacer las necesidades cotidianas de quienes funcionan de manera estándar que la tupida malla de productos y servicios que lo hacen posible queda invisibilizada por un uso y costumbre continuado que construye la idea mitológica del individuo autosuficiente. Todas dependemos de todas, todas aportamos a todas, nadie vive “por sí misma”, la interdependencia es lo único real, es imposible ser sin las demás.

Lo que debería decir el certificado al que hacía referencia, es que sufro una discriminación sistemática y sistémica (de grado x, si quieren) porque no se reconoce mi forma de autonomía, el mundo no está pensado para hacer las cosas a mi manera y esa falta de realismo para asumir la diversidad funcional de las personas es lo que transforma situaciones de interdependencia en dependencia. Mi forma de autonomía consiste en hacer las tareas cotidianas con Otras Manos y Mis Decisiones (OMMD). Por ejemplo, bebo con las manos de mi asistente personal sosteniendo el vaso y tomando yo todas las decisiones sobre esa acción (qué, cuándo, dónde, cómo, cuánto, etc.) Mi asistente no me da de beber, bebo a mi manera (OMMD). A veces, se ve más claro si el apoyo es tecnológico; cuando paseo lo estoy haciendo con el movimiento de la silla motorizada y mis propias decisiones (OMMD), la silla no me pasea. Puede parecer un juego de palabras banal, pero es la diferencia entre ser y vivir como un objeto o como un sujeto, nada menos. Beber con el apoyo de un asistente o pasear con una silla motorizada no son situaciones de dependencia, sino de autonomía OMMD en un entramado de interdependencias que se convierte en dependencia sólo si se me niegan esos apoyos.

El ejemplo de la silla sirve también para entender que “otras manos” es una metáfora que se refiere a cualquier apoyo externo, ya sea otro cuerpo, tecnología, un conjunto de indicaciones o un acompañamiento. Esto es importante para comprender que la OMMD es una forma de autonomía referida a cualquier tipo de diversidad funcional, ya sea física, intelectual o mental. En el caso de las personas con diversidad intelectual esas “manos” a veces son físicas, en otras ocasiones son indicaciones o acompañamiento, o bien todo a la vez. Al hablar de “las propias decisiones” hay que reconocer que existen diferentes maneras de tomarlas. Las personas con diversidad intelectual, con el apoyo de su círculo más cercano, las personas asistentes y la persona garante de que esos vínculos funcionen correctamente, diseñan un mapa dinámico sobre qué deciden por sí mismas, qué con acompañamiento y qué no deciden. Esa es su manera de tomar sus propias decisiones, más compleja que la de la mayoría, pero igual de humana, real y valiosa.

Dando una vuelta de tuerca más a la metáfora de “otras manos”, parece claro que si las manos de un asistente personal tocan nuestros cuerpos con intención higiénica no hay ningún tipo de objeción social. Sin embargo, si durante un solo segundo el objetivo fuese generar placer, entonces se encendería una polémica infinita en la que no poca gente aseguraría que nos precipitamos hacia el Apocalipsis. Es por eso que cuando las tareas a realizar están directamente relacionadas con la sexualidad, la figura de apoyo para la forma de autonomía OMMD es otra, la asistencia sexual. Resulta exactamente igual a la asistencia personal en cuando a su justificación, su configuración como derecho y los roles que determina. Difiere en las acciones en las que se presta el apoyo, que son la autoexploración y el autoplacer, es decir, en el autoerotismo, que es lo que la mayoría desarrolla con la forma de autonomía mayoritaria (sus propias manos y decisiones) También es un apoyo para acceder sexualmente al cuerpo de otra persona (que no es el asistente) Esto último es habitual cuando dos personas con diversidad funcional necesitan apoyo para alcanzar determinadas posiciones o movimientos en sus prácticas sexuales. Por tanto, se trata de un trabajo sexual (por las tareas a realizar) y de uno de los recursos (como la asistencia personal o la interpretación de lengua signos, p.e.) que requiere la forma de autonomía OMMD para vivir como sujetos y no como objetos. Nada nuevo bajo el sol, hace décadas que los feminismos ya nos enseñaron que sin recuperar el control, la responsabilidad y la libertad sobre nuestros cuerpos y sexualidades nunca recuperaremos nuestras vidas.

Igual que el asistente personal no es alguien con quien compartir tu vida cotidiana, sino que te apoya para que tengas una vida cotidiana propia y puedas compartirla con otras personas, el asistente sexual no es alguien con quien tener sexo, sino un apoyo para tener sexo con una misma y con otras personas. Se trata de un apoyo instrumental, ni educativo ni terapéutico, vinculado a una forma de autonomía minoritaria, que ni siquiera es la de todas las personas con diversidad funcional. Y, como todos los trabajos sexuales, tiene su propio marco, determinado fundamentalmente por los roles y prácticas posibles. En particular, no es tarea de la persona asistente excitar ni ser excitada, desnudarse, dar abrazos o besos o mantener prácticas sexuales con la persona asistida. La asistencia sexual es una herramienta clave, en tanto que permite romper la barrera de acceder sexualmente al propio cuerpo, pero no constituye ni la totalidad ni, en general, la parte más importante de nuestra vivencia de la sexualidad. Ésta puede ser tan rica, intensa, subyugante, pobre, triste, ridícula o maravillosa como la de cualquiera, sea cual sea su forma de autonomía. Quizás no me crean, casi mejor que no me crean, anímense a comprobarlo por ustedes mismas.

Hace tres años nacía “Tus manos, mis manos” (asistenciasexual.org) con el doble objetivo de dar a conocer esta nueva figura y generar un espacio de encuentro telemático para que las personas que requieren estos apoyos y quienes los ofrecen, puedan ponerse en contacto con la mayor libertad e intimidad posibles. La magnitud del interés generado se expresa en el casi medio millón de visitas a nuestra web y 2,5 millones de páginas consultadas, más de 2.300 seguidoras en Facebook, cerca de 500 inscritas al boletín y unas 300 personas anunciadas como asistentes sexuales distribuidas en todas las provincias de España (además de varios países de habla hispana). Ha habido diálogo y debate sobre la asistencia sexual en espacios de lo más variopinto, desde el Congreso, al MACBA, el CCCB o la Bergen Assembly, además de en numeras universidades, colegios profesionales y jornadas. Se han hecho eco de esta cuestión medios de comunicación como Cuatro, Canal Arte, BTV, La Vanguardia, La Ser, RNE o Play Ground. Además, el documental “Yes, we fuck!” se ha proyectado en infinidad de espacios por medio mundo y está visible en Filmin y en Vimeo. La película “Vivir y otras ficciones”, tras ganar importantes premios en diversos festivales de cine, se estrenó en varias ciudades francesas y se puede ver en Filmin y en Prime video. Por otro lado, la serie de televisión “Trèvols de 4 fulles” dedicó uno de sus capítulos a la asistencia sexual, y la campaña “Yo me masturbo” (I y II) sigue corriendo por las redes.

Pas mal, teniendo en cuenta que todo ello ha habido que hacerlo sin el apoyo de las instituciones, ni públicas ni privadas. Pero no todo el monte es orgasmo, también hay problemas y dificultades que nos gustaría exponer aquí, aunque sea muy sintéticamente, en busca de buenas ideas para mejorar el proyecto.

Sexismo. Los hombres constituyen una mayoría desproporcionada entre quienes se anuncian como asistentes (60%), en la zona de ligue (90%) y, a juzgar por los correos que recibimos, en la demanda de servicios. La idea de que el deseo y el placer sexual son cosa de hombres sigue más viva de lo que imaginamos. Seguramente, todos estos indicadores mejorarían si consiguiésemos que más mujeres con diversidad funcional se incorporasen al debate público sobre cómo debería ser la asistencia sexual. La falta de estas voces sesga el modelo de manera que el sexismo estructural deforma el paradigma en construcción.

Trabajos sexuales. En medio del vendaval del debate sobre los trabajos sexuales, donde se llega a negar incluso la posibilidad de su existencia, cuesta entender que hay diferentes trabajos sexuales (pornografía, estiptis, prostitución, masaje erótico, asistencia sexual, surrogate, etc) y que cada uno de ellos ofrece roles, expectativas y prácticas sexuales diferentes. Varias mujeres asistentes reportan quejas porque reciben propuestas de hombres sin diversidad funcional y propuestas de hombres con diversidad funcional que tienen que ver con otros trabajos sexuales diferentes de la asistencia sexual.

Territorialidad. Las grandes urbes acaparan la mayor parte de la oferta de asistencia (las ciudades de Barcelona y Madrid suponen el 37% del total de asistentes), haciendo difícil cubrir las zonas menos densamente pobladas.

Economía. El precio medio de la asistencia se sitúa en torno a 60 €/h. Teniendo en cuenta la menor renta media disponible por parte de las personas con diversidad funcional respecto a la población general, la falta de reconocimiento y apoyo por parte de los poderes públicos y la dificultad para encontrar espacios adecuados en los que llevar a cabo los servicios, muchas personas que necesitan estos apoyos no pueden permitírselos, o al menos no con la frecuencia deseable.

Como ven, no se trata de dificultades menores, pero es cierto que el interés suscitado por la propuesta apunta a que se trata de un proyecto necesario y con sentido. Y no crean que sólo para un puñado de gente rara que hace las cosas de manera rara, todo el mundo necesita que se pongan el valor el deseo y el placer más allá de la sexualidad reproductiva, que todos los cuerpos sean bienvenidos a romper con el aburrimiento del coitocentrismo, que la comunicación, lo lúdico y el consentimiento sean ejes fundamentales de una nueva sexualidad más libre, rica y vivible. A todo ello contribuye, de manera modesta pero consistente, la asistencia sexual. Que se corra la voz para que nos podamos correr todas, sea como sea nuestra manera de ser, estar y hacer en el mundo.

Antonio Centeno es activista del movimiento de vida independiente, responsable del proyecto asistenciasexual.org y co-director del documental Yes, we fuck!Yes, we fuck!

Todo sustantivo implica un verbo que lo sustenta. El verbo que sostiene la palabra 'democracia' es convivir. Aunque en la escuela nos enseñan a pensar la democracia como un sistema de gobierno, se trata de un modo de convivencia. El biólogo cultural Humberto Maturana explica que convivir no es meramente estar los unos al lado de los otros, sino que implica confluir en las emociones y los haceres de la relación, es decir, estar los unos con los otros en el fluir de un entrelazamiento de prácticas comunes y de sentires. Se trata de estar juntos de modo que lo que les pasa a los unos no resulte indiferente a los otros y viceversa. El sentimiento fundamental que orienta el modo de vida colectiva al que llamamos democracia es el deseo de convivir. ¿Podemos seguir utilizando el sustantivo democracia para dar cuenta del modo de vida colectiva en el que hoy en día inscribimos nuestro existir?

Además de esconder un verbo, el sustantivo democracia se acompaña de adjetivos que se han ido insertando en su devenir histórico. Se incide constantemente en el carácter democrático de nuestro modo de vida colectiva, pero se omite que se trata de una democracia únicamente formal y representativa. Que sea formal significa que la forma predomina sobre el contenido. Que sea representativa conlleva, como en toda representación, que aquello que está formalmente representado se encuentra realmente ausente. No es en el plano de la representación en el que se cimenta un modo de vida en común tejido con haceres y sentires entrelazados, es decir, en el que se sustenta la convivencia. Para ello se necesita de otros planos. Todo modo de vida realmente democrático requiere de la existencia de una demodiversidad, es decir, de otros modos de democracia que, más acá o más allá de la representación, transformen ésta en un sentido más democrático o la desborden con prácticas de la presencia que le disputen el sentido y la hegemonía.

La convivencia, base del modo de vida democrático, requiere, junto a la necesidad de la presencia de los unos y los otros, de la confianza. El prefijo con- remite etimológicamente a los términos “junto a” y “cerca de”. La raíz fi- proviene del latín vulgar “fidare” (fiar o fiarse). No existe confianza sin la experiencia de la cercanía y sin que nos fiemos los unos de los otros y viceversa. Sin embargo, la relación de los políticos y las personas se caracteriza, cada vez más, por la experiencia de una distancia y una desconfianza tan mutuas como endémicas. Como las personas no somos de fiar para los políticos, nos alejan todo lo que pueden del control sobre sus haceres y decisiones. En esa distancia, los políticos desarrollan una autonomía en la que, lejos del interés común, suelen responder, fundamentalmente, a intereses particulares. De entre esos intereses destaca el firme propósito de garantizar la supervivencia y competitividad de sus respectivas marcas en el mercado de los partidos políticos. Para ello es común y recurrente el engaño y la práctica de la mentira. De este modo, el hacer político, lejos de orientarse a partir de un fundamento ético, se inscribe en el ejercicio de una racionalidad instrumental. En nuestro modo deficitario de democracia, el político no sirve a una comunidad sino que se sirve de la política. El carácter profesionalizado de su actividad, sujeta a unas condiciones materiales que hoy en día determinan el goce de un privilegio, contribuye a enfatizar el peso de esta racionalidad.

Cuando hace años nos juntamos en las plazas compartíamos un malestar acerca del modo deficitario de democracia que habitamos. Ese malestar se acompañaba del deseo de otra cosa. Nos bastaban tan sólo tres palabras para nombrar ese malestar y ese deseo: democracia real ya.

La naturaleza multitudinaria de ese anhelo nos regaló pistas acerca del carácter profundo de una crisis de sentido que posee una dimensión sistémica. Desde entonces, sin embargo, no parece que hayamos sido capaces de avanzar en la sanación de ese malestar, tampoco en la materialización del deseo de otra cosa. Por el contrario, se ha consolidado una dinámica de restauración de lo mismo: la insistencia en un modo deficitario de democracia que, lejos de colocar en su centro la construcción material de convivencia y una práctica política de la presencia, impone la racionalidad instrumental y la falla ética propia de los políticos y su mercadotecnia electoral como inalterable principio de realidad. ¿Qué le ha pasado al deseo colectivo de otra cosa que por miles nos llevó a las plazas no hace tanto tiempo?

Los nuevos partidos surgidos en los últimos años han contribuido notablemente a apuntalar ese principio de realidad aparentemente inalterable. En lugar de proponerle a la sociedad espacios y veredas para la demodiversidad, han redundado en la imposición de una concepción de la democracia como sistema organizacional cerrado. En eso, como en tantas otras cosas, operan como espejos de los viejos partidos. Sin praxis ni propósito realmente instituyentes, se han constituido en agentes de reproducción de lo instituido. Lejos de la potencia cualitativa e incontable que expresábamos en las plazas, hoy habitamos la confirmación de una reducción cuantitativa de la democracia en la que únicamente se nos reserva el papel de objetos de los cálculos de otros. La restauración de lo electoral como centro despótico de lo democrático nos reduce a votantes. La designación de los platós de televisión como localización primordial para lo político nos convierte en audiencias. La centralidad de lo electoral y de lo mediático hacen de la política un espectáculo en el que participamos como consumidores de los enunciados de otros.

Tanto lo electoral como lo mediático encuentran en el medio televisivo su artefacto más determinante. La palabra televisión se forma a partir del término griego tele-, que significa lejos. Ambos fenómenos inciden, sobre todo, en la producción de distancia. Al igual que ocurre hoy en día con lo televisivo, lo electoral tiene en la ficción serial su código fuente y su dispositivo estratégico más significativo. El componente léxico fundamental del término ficción es el verbo latino fingere, que significa fingir, simular, aparentar. Ni a las series de televisión ni a los políticos les interesa lo real tanto como les importa la producción de un relato que resulte verosímil, es decir, creíble para sus audiencias. Como ocurre con todo dispositivo espectacular, tanto lo electoral como lo televisivo se enfocan en la movilización de nuestras emociones. La palabra emoción no es sinónimo de afecto. Se trata de vocablos que poseen significados distintos. Si las emociones constituyen respuestas individuales a estímulos exteriores, los afectos necesitan irremediablemente de un otro con el que establecer un vínculo. Como individuos solos podemos emocionarnos ante un estímulo televisivo, también podemos votar (“cada ciudadano un voto”), pero no podemos convivir: para vivir con necesitamos de la presencia de otros.

En el convulso y crítico tiempo que vivimos, desalojar la democracia real y la construcción de convivencia del centro de lo político resulta de una irresponsabilidad de consecuencias dramáticas. Como todo ser vivo, la democracia requiere de un nicho ecológico que le asegure la vida. Ese nicho ecológico se encuentra hoy atravesado, en lo más profundo de su devenir, por una razón general a la que hemos convenido en denominar neoliberalismo. Desde hace más de cuarenta años, esta razón ha tornado el capitalismo en norma general de la vida hasta en lo más capilar e íntimo. Más allá de la esfera legislativa y de las políticas (policies), el neoliberalismo se ha impuesto como inconsciente colectivo y nuevo sentido común: un modo específico de racionalidad que interviene y orienta nuestro modo de subjetivación, nuestro tejido sensible y nuestra conducta. Se trata, fundamentalmente, de una máquina de producción de desconfianza, desafecto y distancia en relación con el otro. Su epicentro se localiza, como paradójicamente ocurre también con la posibilidad de la convivencia, en el espacio fundamental en el que vivimos nuestra presencia: la vida cotidiana. Es en el nicho ecológico de la vida cotidiana neoliberalizada, precisamente, donde anida la verosimilitud de la nueva corriente abiertamente racista, misógina y homófoba que se liga a un nacional-catolicismo extremo de ímpetu renacido. En ese medio su producción de enemistad se mueve y prolifera como pez en el agua. Es ahí, primordialmente, donde se le debe disputar el sentido hasta dejarla en fuera de juego. Donde necesitamos hacernos presentes, entrelazarnos en prácticas y sentires comunes, construir democracia real, tejer instituciones para la convivencia. Y sólo desde ahí, en cualquier caso, preguntarnos colectivamente acerca de cómo atravesar, dislocar y desbordar la representación y los espacios instituidos de la democracia deficitaria.

Francia, Hong Kong, Ecuador, Irak, Chile… Una nueva onda de politizaciones y revueltas expresa explícitamente el malestar global contra el neoliberalismo. El filósofo argentino Diego Sztulwark, antiguo miembro del Colectivo Situaciones, encuentra inspiración en ese “reverso de lo político” para un nuevo ensayo de pensamiento político radical: La ofensiva sensible (editorial Caja Negra). Anteriormente publicó Vida de perro, balance de medio siglo de política en Argentina, junto al periodista Horacio Verbitsky. Vida de perro

Revueltas, revoluciones

Revueltas, revolucionesDice el filósofo Alain Badiou que esta es una época de revueltas, pero ya no (¿aún no?) de revoluciones. Las revueltas gritan “no”, ponen límites al poder, desalojan dictadores o gobiernos autoritarios, pero sin un modelo social alternativo y de repuesto. En este impasse o intervalo (ya no/aún no), ¿cómo te sitúas? ¿Dónde se sitúa tu pensamiento y la escritura de este libro?Alain Badiou

No veo otra opción que situarme precisamente en el interior de este impasse. Ni en el desaliento que hace que consumamos razonamientos interesados en profundizar la impotencia, ni en alguna clase de utopismo que, paradójicamente, no puede afirmarse sin negar aspectos importantes de la situación que describes. Ni en el prestigio del realismo pesimista, ni en el autoengaño de quienes alientan a la acción sin hacerse cargo de lo que no funciona. El filósofo argentino León Rozitchner empleaba una fórmula que a mí me sigue interesando: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Es obvio que hay luchas muy importantes y hay nuevas formas de pensar. Y también es evidente que el tamaño de los problemas que afrontamos es enorme.

Jun Fujita, comentando justamente a Badiou, dice que ese impasse tiene que ver con la “dificultad de ligar la vida otra [ya en marcha en multitud de experiencias] con el otro mundo”. Hay otras vidas, pero no otro mundo.

Hace unos años decíamos que no se trataba tanto de tomar el poder como de cambiar el mundo, lo que implicaba crear nuevas formas de vida. ¿Diremos ahora que las cosas se han invertido, que ya están entre nosotros las nuevas formas de vida pero falta inventar una traducción política? Quizás sea más justo afirmar que en el reverso de lo político se articulan malestares y capacidades de poner límites al poder y la explotación, y que es preciso dinamizar desde allí nuevas articulaciones entre capacidad de veto y pensamiento político radical.

Las revueltas recientes -en América Latina, Chile, Colombia, Ecuador, pero no solo-, ¿de qué te hablan, de qué nos hablan?

Lo que se escucha es un rechazo al estado de cosas, una suma de malestares e insatisfacciones. Miremos Chile: es clarísimo el hartazgo con los dispositivos neoliberales de gestión y explotación de la vida. Un movimiento de protesta extenso, que abarca pueblos y ciudades, que surge de colegios y universidades, que encuentra un nuevo dinamismo en las poblaciones empobrecidas y que se aúna en un rechazo a la privatización de los servicios sociales. Y aunque sea posible objetar que no está claro aún qué nuevo régimen político surge de toda esta potencia de las luchas, toda la discusión abierta en torno a la constituyente evidencia un fenómeno que recorre a todo el continente: un fuerte retraso de lo político con respecto a lo que se teje en su reverso, esto es, las capacidades plebeyas de revuelta y resistencia.

La sensibilidad como campo de batalla

¿Qué es la “ofensiva sensible”?

Esta formulación, que surgió en una conversación con una compañera, me pareció muy expresiva de un estado de cosas en el cual la sensibilidad se ha vuelto el campo de batalla en el que operan tanto las opciones individuales como las fuerzas colectivas de la economía y de la política. Tanto el rechazo como la instauración de lo que suele llamarse “subjetividad neoliberal” se juega en este nivel.

Uso el término “neoliberalismo” aclarando que su significación es plural y a veces crea confusiones. Designa al mismo tiempo al menos tres cosas diferentes: la reestructuración de las relaciones sociales capitalistas operadas a partir de la década del setenta a nivel global; un partido político que en cada coyuntura intenta profundizar un programa pro-empresarial; y unas micropolíticas y modos de gobernar la vida a partir de una coacción específica destinada a subordinar nuestras estrategias de existencia mediante dispositivos de mercado.

El libro quiere afirmar entonces dos cosas a la vez: por un lado, que no hay neoliberalismo sin una violencia contra la sensibilidad. Y por otro, que no hay lucha efectiva contra lo neoliberal por fuera de una ofensiva sensible sobre el campo social.

Este uso de la “sensibilidad” lo tomo sobre todo de dos pensadores contemporáneos: de la antropóloga Rita Segato, que logra explicar con toda claridad la relación entre neoliberalismo y patriarcado como una enorme pedagogía de la crueldad contra las mujeres, lo comunitario y contra la naturaleza misma; y de Franco Berardi, Bifo, que detecta en la innovación tecnológica una dinámica de apropiación corporativa de la inteligencia colectiva en términos de la aniquilación de todos los aspectos sensuales que permitirían ir más allá de la codificación con la que opera internet y en general de las formas digitales de cooperación.

¿Y los fenómenos recientes de “fascistización” tipo Brasil con Bolsonaro o Bolivia ahora? ¿Te parece que también tienen que ver con ese ataque sobre la sensibilidad?

Sí. Y me parece muy importante señalar la conexión entre exasperación de lo neoliberal y este tipo de neofascismo. Si lo neoliberal es inseparable de un intento de someter el deseo a la realización de las mercancías, el odio a la vida del neofascismo es la cara intolerante y militarizada de este neoliberalismo. Si en tiempos de paz los neoliberales enseñan los beneficios de vivir de acuerdo al mercado, en tiempos de crisis muestran su rostro hostil, el ataque a toda tendencia de autonomización de la vida con respecto a los mandatos de valorización capitalista.

Santiago López Petit lo ha explicado muy bien en sus libros: cada vez que el “querer vivir” entra en conflicto con el proyecto de vida organizado en el mercado, se desencadena una agresividad contra la existencia que abarca todo aquello que en la vida se presenta como síntoma: anomalía o inadecuación. La intolerancia con lo que en la vida no es productividad, no es deseo dócil a las normas y las marcas.

El odio crece con relación a todo aquello que no se adecua al mandato de los mercados. A todo lo que se presenta como anomalía. El neofascismo neoliberal, ejemplificado en Bolsonaro, es un peligro muy real. Algo que subestiman algunas personas de izquierda que no vieron con claridad la gravedad del golpe a Dilma y el encarcelamiento de Lula.

Por el contrario, una política del síntoma se abre si vamos más allá del tratamiento neoliberal del síntoma, que oscila entre el coaching y la represión. La opción de escuchar el síntoma puede conectar con el proceso de creación de formas de vida y de su politización.

En este contexto el golpe oligárquico y racista en Bolivia es particularmente grave, porque retrotrae la lucha política a los tiempos en la que los gobiernos constitucionales eran derrocados por golpes militares abiertamente represivos y “pro-occidentales”. Insisto en la importancia de contar con un lenguaje propio para caracterizar estos procesos: nuestras críticas a los gobiernos llamados progresistas no tienen punto de contacto con las razones que mueven a los golpistas. Los golpes reaccionarios deben ser repudiados y resistidos por todos los medios posibles, porque no se hacen sólo contra dirigentes, sino sobre todo contra pueblos en lucha.

Lo plebeyo: figura de lo ingobernable

Escuchar el síntoma, los malestares que recorren lo social, en lugar de gestionarlos o reprimirlos. De ahí puede surgir, si entiendo bien, una fuerza rebelde que llamas plebeya. ¿Qué es lo plebeyo?

Parece ser que en la antigüedad se llamaba plebeyos a los hijos naturales de la tierra, es decir, aquellos que carecían de apellido o de títulos públicos: esclavos libertos, migrantes. Luego, en la época de las revoluciones, el significado de “plebeyo” parece oscilar entre el proletario y el villano. Finalmente, en la historia argentina y sudamericana reciente, lo plebeyo aparece reiteradamente ligado a una gestualidad irreverente e igualitarista, incapturable por la política convencional.

Lo plebeyo no ha dejado de irrumpir bajo formas semi-insurreccionales o animando luchas colectivas, más bien como reverso de la política populista, pero también de la neoliberal. Quizás se pueda decir que lo plebeyo es aquello que en nuestras sociedades insiste como desacato, sea por sustracción o desborde, de los modos burgueses de reglar los modos de vida.

No me propuse estudiar lo plebeyo como objeto de una sociología o una política, sino a la inversa: partir de esa gestualidad incapturable como un punto de vista que permite enlazar la secuencia crítica que va de la escucha del síntoma a la creación de forma de vida atravesando micro o macro politizaciones. Más que describir lo plebeyo, me interesa lo plebeyo como perspectiva desde la cual describir la escritura de un orden. Partir del punto de vista de la crisis para leer desde ahí lo que se supone normal.

Rescatas a Maquiavelo cuando afirma que toda sociedad está dividida entre los Grandes (que gobiernan y explotan) y la plebe (que rechaza ser gobernada y explotada). Pero esa división Grandes-plebe, ¿no nos pasa hoy por el medio en el neoliberalismo? No habría exactamente entonces dos bandos, sino que la “línea del frente” nos atravesaría a cada uno.Maquiavelo

Los últimos años no pude resistir la atracción por Maquiavelo, a partir de la tradición republicana (Spinoza) y sobre todo de la izquierdista, iniciada por Antonio Gramsci. Claude Lefort sostiene que en Maquiavelo la política es la división entre quienes desean dominar y quienes no quieren ser dominados. Esa lectura funciona muy bien con toda esta referencia sobre lo plebeyo.

Lo que me tienta es usar a Maquiavelo para leer el comportamiento de una línea divisoria que se ha vuelto tan ambigua e imprevisible. Un poco lo que escribía Paolo Virno acerca de la “ambivalencia de la multitud”, o la risa del Joker que propone el cine norteamericano actual. Esa risa que es a la vez dolor y alegría, y que es inseparable de una cierta imposibilidad de discernir lo que es real y lo que es mental. Toda esta ambivalencia pasional hace difícil distinguir de modo pleno fenómenos de sumisión y de rebelión, o anticipar estallidos. En sus clases de los años 80, Gilles Deleuze buscaba lo revolucionario en lo que llamaba “líneas de indiscernibilidad”, en la proliferación de flujos “indecidibles”.

Si es posible convocar de nuevo aquí a Maquiavelo es porque el Príncipe es ante todo un lector sintomático, un lector de síntomas. En la tradición de Freud y Marx, el síntoma anuncia una nueva manera de leer y de pensar. En la que la anomalía no debe ser apaciguada, sino desplegada. El “nuevo príncipe” -que con Gramsci deviene una figura colectiva y hoy agregaríamos, sin exclusión de género- es ante todo un lector interesado por captar el potencial cognitivo de las desobediencias (los síntomas), porque ese potencial es la materia sobre la que inventar nueva forma política.

Politizaciones impuras

En Maquiavelo, el “tumulto” es el motor de mayor vitalidad política y justicia social siempre y cuando el conflicto se inspire en el “deseo de no ser gobernados” del pueblo-plebe. Pero en la realidad que se nos muestra a los ojos las cosas a veces no están tan claras. La división social ya no se deja leer simplemente en el eje izquierda/derecha. Pienso en el 15M, en los chalecos amarillos franceses, en el movimiento brasileño de Junio de 2013, en el conflicto independentista en Catalunya… ¿Podríamos hablar de politizaciones impuras, de lo plebeyo oscuro? ¿Cómo situarse ante ello?politizaciones impuras,

Quizás la lectura política sea difícil siempre, dado que el texto a leer está escrito en tinta limón. Es un texto atravesado por los enunciados “indecidibles” de los que hablaba Deleuze. ¿Qué política se hace posible en base a lo que en nosotros no quiere obedecer? Formular esta pregunta abre a una fenomenología compleja: síntoma-plebeyismo-creación de formas de vida-politizaciones. El príncipe colectivo debe aprender a leer en esa indiscernibilidad de que hablábamos. Debe extraer de esa lectura un sentido para lo anómalo. Debe extraer de allí las líneas que permitan recorrer una transformación histórica. Es su tarea: crear nueva institución.

¿Resulta útil la distinción izquierda/derecha en esta tarea? Creo que sí, a condición de ligar la izquierda con un cierto sentido del conflicto. Si retomamos la idea de Maquiavelo según la cual Roma tuvo las mejores leyes gracias a la condición tumultuosa de su pueblo, quizás podamos derivar de ahí una cierta idea de izquierda: aquella que liga la creación de forma de vida con la lucha popular y deduce de allí la mejora, el cambio de naturaleza histórica, de las leyes y las instituciones. Lo que en términos contemporáneos significa afirmar al mismo tiempo el carácter común de la propiedad y del carácter colectivo de las decisiones. En un sentido opuesto, puede observarse la conformación de “derechas tumultuosas”, como es el caso reciente del macrismo en la Argentina. La derecha también gana elecciones y se moviliza, incluso puede tomar las calles. Pero esta conflictividad reaccionaria apunta a separar y a privatizar el problema de la propiedad y del de la decisión, a reestablecer jerarquías raciales, de género y de clase. Esto es más extremo aún en Brasil o en Bolivia.

Los tumultos que producen nueva imaginación política parten de y reivindican la experiencia y el deseo de lo común, no de la reivindicación de la propiedad privada.

El Estado y la plebe

Entre los Grandes y la plebe hay una tercera figura: el Estado. ¿Qué partido va a tomar el Estado, a favor de los Grandes o del pueblo? ¿Puede el Estado establecer con el pueblo-plebe una cierta alianza? ¿Puede el Estado apoyarse en la plebe y amortiguar el poder de los Grandes? Tu posición no es “purista”, no buscas un “afuera revolucionario”, como podría ser el caso del Comité Invisible. Te preguntas por la posibilidad de esa alianza precaria Estado-plebe. Pero al mismo tiempo haces un balance muy crítico de la última experiencia kirchnerista que algunos leen precisamente como un tipo de articulación así.

Tengo la impresión de que la lengua del Estado obstaculiza la de la emancipación, sin que eso implique caer en una posición de indiferencia entre gobiernos progresistas y reaccionarios. No es fácil organizar esta discusión. Es indispensable hacer una crítica desde abajo sobre lo que fueron las experiencias de los gobiernos llamados progresistas de la región latinoamericana, que descansaron sobre un modo de acumulación de capital que no se atrevieron a cuestionar. Y al mismo tiempo esa crítica exige elaborar un discurso antagónico respecto del que utiliza la derecha reaccionaria. Ellos hablan de “corrupción”, mientras que me parece mucho más útil hablar de precariedad. Y de acumulación por desposesión.

Dicho esto, no disponemos de un “afuera” preexistente respecto de la dominación neoliberal. Sería mucho más fácil contar con un lugar incontaminado desde el cual defender una alternativa. Sí existen, en cambio, modos de estar “dentro y contra”. Modos que quizás apuntan a un “más allá”. Para pensar esta dinámica me es útil la reflexión de Deleuze y Guattari según la cual el capitalismo actúa según una lógica axiomática, resolviendo sus crisis en el espacio del mercado mundial y efectuando luego modelos de acumulación en el plano de la política nacional o regional. Esos modelos varían y funcionan de acuerdo a una oscilación entre dos polos: uno propiamente neoliberal, tiende a privilegiar el mercado exterior, y otro de tipo socialdemócrata (o populista) prioriza el mercado interno y las demandas sociales. La lógica axiomática impone a los estados una actividad de adjunción/sustracción de regulaciones según los requerimientos de la acumulación. Lo vemos en la Argentina de hoy, por ejemplo, donde la exigencia del pago de la deuda se traduce en una intensificación de las economías neoextractivas. Me parece imposible que la política pueda proyectar momentos democráticos efectivos sin apuntar a destruir este juego de oscilaciones.

¿Cómo romper esta circularidad? Esta pregunta lleva a indagar en el reverso de la política. En todas aquellas existencias que no se deducen automáticamente de la axiomática, sino que fugan de ese esquema de oscilaciones entre ambos polos. Entonces, si me interesa la posición que llamas “purista” (nombras al Comité Invisible) es porque es la única que aparece con nitidez discursiva por fuera de esta dinámica de control. Solo que hay que huir de todo lo puro porque, como decía Nietzsche, solo expresa valores sacerdotales. Los purismos esconden las propias dificultades para producir realidad de un modo alternativo. Por eso prefiero el pragmatismo de las resistencias populares. La posibilidad de combinar momentos nuevos entre quienes luchan por evitar la oscilación hacia el polo neoliberal-totalitario del capital y quienes luchan contra la axiomática como tal. Se trata de un espacio complejo, lleno de contradicciones, pero en el que quizás se puedan producir nuevas zonas comunes de acción.

Me parece que este tipo de acciones comunes se imponen cuando se comprende la imposibilidad de sostener una distancia absoluta entre forma de vida y política, o entre micro y macro política. Y vuelvo a poner de ejemplo una situación argentina actual: la reciente derogación de la ley que favorecía la utilización de contaminantes de aguas para la actividad de la megaminería en la Provincia de Mendoza. Una formidable movilización popular hizo dar marcha atrás al parlamento entero. ¿Es exagerado ver en estos episodios una comunicación con la calle chilena?

Para volver a lo que decíamos de Maquiavelo, el Príncipe colectivo solo tiene chance si se aprende la diferencia radical entre gobernar y dominar. El gobierno sin dominio va en camino de crear formas de autogobierno. Pero si, por el contrario, las luchas democráticas se desligan del problema del poder, la formación de mayorías electorales permanece impotente ante los dispositivos duros de la dominación (financieros, represivos, mediáticos). Por lo que, para volver a hablar de democracia, es necesario que la constitución de mayorías electorales logre penetrar y alterar el funcionamiento de esos dispositivos dictatoriales.

No estoy seguro de que hayamos aprendido esto aún. En una reciente entrevista a Pablo Iglesias, que ingresa como vicepresidente en el nuevo gobierno de coalición de izquierdas en España, observo poca innovación a la hora de pensar la relación entre gobierno y movimientos: el gobierno cristaliza demandas, pero no abre o reparte el poder; los movimientos funcionan como legitimación democrática, pero no como fuerza de transformación. En el libro hablas de “ampliar la decisión política a nuevos actores”. ¿Qué significaría esto? entrevista a Pablo Iglesias,

En su libro El huracán rojo, el profesor Alejandro Horowicz reconstruye cómo la teoría y la práctica del doble poder permitió conectar, tanto en Francia como en Rusia, democracia y revolución. Esa conexión está determinada por sujetos colectivos en estado de experimentación de nuevos planos de igualdad. ¿Qué surgirá de lo que ocurre estos días en Chile en torno a la demanda de asamblea constituyente? Si algo hemos aprendido es que existe una correlación directa entre modo de acumulación por desposesión y restricción de los espacios de decisión política. Un gobierno que se quiere progresista o popular, pienso, debe honrar el compromiso de abrir espacios de transformación estratégica con todos aquellos que resisten al modo de acumulación (mega-minería, monocultivo, destrucción del medio ambiente, explotación vía endeudamiento, precarización de las condiciones de vida). Ampliar el sistema de toma de decisiones hasta abarcar actores sociales en disputa con el modo de acumulación es el único camino que imagino para modificar, en un proceso real, la realidad neoliberal en que vivimos. Es el sentido último de la idea de “ofensiva sensible”: aprender de los movimientos sociales que, como las Madres de Plaza de mayo, los piqueteros de 2001 o los feminismos populares han contribuido a resensibilizar el campo social.

Madrid, cuatro de la tarde. Nos acercamos al mostrador del centro de salud. Ya es el segundo intento. Casi se nos ha olvidado aquello de ilegal, no deberías venir a nuestro país a aprovecharte de nuestro sistema. La carpeta bajo el brazo rebosa de fotocopias, sellos, pasaportes, justificantes, estampas que el camino hasta aquí nos ha obligado a ir coleccionando. Es nuestro turno.

Hola, me llamo Ángela, Juana, Mario, Paula, Eloisa, Adrián. Estoy embarazada, Tengo VIH, Mi bebé está muy flojito y vomita sin cesar, La médica me ha dicho que tengo que comenzar lo antes posible el tratamiento para el cáncer, Me estoy sintiendo mal. –Lo siento, sin empadronamiento no hay tarjeta. Lo siento, no le corresponde la cobertura de medicamentos. ¿Menos de 90 días en España? No, no, no. Son las órdenes. Claro que sí, pero antes debe firmar este compromiso de pago. – Pero mire tengo aquí el informe que me ha dado la trabajadora social que justifica mi derecho, Pero mire si tengo la tarjeta de solicitante de asilo, el justificante médico, Pero…pero.

Sentimos rabia y miedo, miedo por las amenazas de facturación, por si no atienden a mi madre que cada vez tiene las piernas más hinchaditas y no puede ya casi caminar, por si no vaya a ser que me entreguen a la policía, casi que mejor no vuelvo… ¿será que se me ha olvidado algún papel?

Volvemos a repasar una vez más el real decreto 7/2018, con el que el PSOE aclamaba hace escasamente más de un año la vuelta a la universalidad de la asistencia sanitaria. “El acceso al Sistema Nacional de Salud en condiciones de equidad y de universalidad es un derecho primordial de toda persona.” Sin embargo, toda persona es distinguida según su nacionalidad, según su estatus administrativo; lo primordial se convierte en secundario. Una redacción llena de asteriscos, de apartados, de excepciones, que alimentan las diversas formas de exclusión de esa toda persona. Porque aunque se reconoce el derecho a la asistencia a las personas residentes no regularizadas o a las personas en estancia temporal, éste está siendo vulnerado en nuestros centros de salud y hospitales, ya se trate de mujeres embarazadas, niños y niñas, personas con enfermedades graves o solicitantes de protección internacional.

La mayoría de comunidades autónomas han abandonado sus obligaciones al no redactar normativas claras y públicas, están arrojando sobre el personal administrativo responsabilidades de control que han contribuido a que los centros sanitarios dejen de ser espacios de cuidado. El Estado está incumpliendo los tratados y acuerdos internacionales que ha ratificado, como los Pactos Internacionales sobre los Derechos humanos y la Carta Social Europea, cada vez que deniega la asistencia a menores de edad que llevan menos de noventa días en territorio español. Ecos de racismo institucional, que nos alcanzan directamente a través de frases escupidas desde los altares administrativos y sanitarios, y de manera indirecta a través de la confusión, de la arbitrariedad, de las normas no escritas, del laberinto de documentos a veces imposibles de conseguir.

En el camino, y de manera consciente, el real decreto 7/2018 olvidó a los padres y madres que han obtenido la tarjeta de residencia por haber sido reagrupadas por sus hijas e hijos españoles, una exclusión inexplicablemente validada por el Tribunal Supremo a pesar de casi un centenar de sentencias que han afirmado que tenían pleno derecho a la asistencia sanitaria. Esto está suponiendo la denegación de la asistencia a un colectivo que además es especialmente vulnerable, ya que son personas mayores con dificultades incluso para acceder a seguros privados.

Ante esta situación, el Grupo de Afectadas por el INSS y Yo Sí Sanidad Universal estamos preparando recursos ante diferentes tribunales, explorando posibilidades de denuncia a las autoridades responsables de las vulneraciones de derechos que están cometiendo en toda la geografía sanitaria. Queremos llevar a juicio la exclusión sanitaria y acabar con ella, para lo que estamos recaudando apoyos a través de este crowdfunding.

No hay que echar la vista atrás muchos años para recordar lo que significaba la materialización de valores como inclusión y equidad con los que hemos construido nuestro sistema sanitario. Hasta el año 2012, la asistencia sanitaria en España se regulaba a través de legislaciones que progresivamente habían ido tendiendo hacia una universalización de la cobertura poblacional. La Salud como un Derecho y no como un bien de consumo. Con esto siempre en mente, el Grupo de Afectadas por el INSS, Yo Sí Sanidad Universal y tantos otros colectivos y profesionales desobedientes seguiremos organizándonos para recuperar la universalidad expropiada, al grito de #Lallamanuniversalynoloes.

YO SÍ SANIDAD UNIVERSAL

1.

El impulso para escribir el presente texto surgió de la lectura de un muy interesante análisis de Ignacio Sánchez-Cuenca sobre la debilidad actual de la izquierda a la luz de la derrota laborista publicado en el periódico Infolibre bajo el título: “La derrota de Corbyn y algo más”. El autor retoma en su artículo toda una serie de observaciones que efectuó en otros libros y artículos sobre la diferencia derecha-izquierda y la “superioridad moral de la izquierda”. Muchas de esas observaciones son pertinentes, pero resultan algo nostálgicas, pues son aplicables a un marco político en que la oposición derecha-izquierda era aún significativa y podía tener consecuencias efectivas sobre el reparto del poder y de la riqueza como el que existió mal que bien desde los años 50 a fines de los 70 en Europa, cuando existían aún sindicatos, movimientos sociales y partidos de izquierda fuertes. Por consiguiente, la conclusión del artículo solo puede ser pesimista:

La izquierda no está siendo capaz de capitalizar la extendida insatisfacción con la política y el sistema económico. El primer desafío consiste en entender la razón de ello. No parece que sea un problema de propuestas. Como he señalado antes, hay propuestas radicales y moderadas, pero ninguna de ellas consigue el apoyo abrumador que su materialización requiere. Más bien, da la impresión de que los votantes no creen que esas políticas sean realizables o que, si lo son, no vayan a tener unos costes mayores de los que sus promotores están dispuestos a admitir. Con niveles bajos de confianza política, un capitalismo financiero y globalizado que constriñe lo que pueden hacer los partidos cuando llegan al poder, más una ideología neoliberal dominante, muchos ciudadanos dan la espalda a los mensajes que lanzan, con un punto de desesperación, las fuerzas progresistas.

2.

Me temo que, como el propio autor reconoce, no estamos ya en aquella cada vez más lejana situación en que la dicotomía derecha-izquierda era operativa, pues hace ya más de cuatro décadas que la capacidad de decisión de los gobiernos se ha venido estrechando crecientemente frente al poder decisivo de unos mercados financieros ante los que Estados, empresas y particulares están endeudados. La revolución neoliberal ha transformado a los distintos actores del drama, Estados, empresarios, trabajadores, sindicatos, partidos etc. haciéndolos irreconocibles.

En primer lugar, el neoliberalismo ha sustituido las viejas oposiciones socialdemócratas y ordoliberales entre el mundo del trabajo y los detentores del capital por una divisoria enteramente ajena a la anterior entre los “stakeholders” y los “shareholders”. “Stakeholders” son aquí el conjunto de agentes que tienen un interés (stake) en la vida de la empresa o de la sociedad: trabajadores, representados por los sindicatos, empresarios, técnicos y gestores de la producción, Estados y otras administraciones públicas que velan por las normas que rigen la producción, etc. “Shareholders” son, en cambio, los titulares de acciones (shares), y por extensión, de obligaciones, títulos de deuda y demás valores financieros. El neoliberalismo parte de la constatación de que los sujetos que encarnan intereses (stakeholders) ejercen un permanente chantaje sobre los detentores de títulos a través de un bloque constituido por los sindicatos, los empresarios, los técnicos y gestores de las empresas y el propio Estado, bloque cuya acción conduce al sistema capitalista hacia un rumbo “socialista” conforme a la predicción realizada por Schumpeter. Más de un eurocomunista de los años 70 creyó en este tipo de socialismo nacido del desarrollo interno del capitalismo fordista y sin ninguna perspectiva real de transición al comunismo. El neoliberalismo se afirma como baluarte frente a esta deriva. La ingeniería social neoliberal tiene por objetivo que los titulares de activos financieros obtengan el máximo posible de remuneración por sus títulos, lo cual redundaría en una mayor eficacia del sistema económico, lo cual terminaría por beneficiar al conjunto de la sociedad.

La financiarización de la economía, caracterizada por la hegemonía del capital financiero sobre cualquier otra forma de capital, afecta así a todos los actores: tanto los particulares como las empresas o los Estados se encuentran sometidos al capital financiero en cuanto endeudados y deben “hacer méritos” antes sus acreedores para poder acceder al crédito. Entre estos “méritos” está el que un Estado rebaje normas sociales o ecológicas o reduzca impuestos sobre el capital, o el que una empresa reduzca los sueldos reales, despida o externalice su producción para rebajar costes. El sistema financiero sustituye de esta manera al Estado en las tareas de planificación del capital, quedando al Estado fundamentalmente funciones ideológicas de justificación del régimen o abiertamente represivas.

3.

Todo esto significa que en una sociedad en régimen de endeudamiento estructural los elementos fundamentales de la representación democrática saltan por los aires y la oposición derecha-izquierda acaba viéndose sustituida por la oposición entre dos o varios populismos que a partir de la nostalgia de una representación política eficaz, unida a la impotencia efectiva ante los poderes económicos reales, produce una crítica vacía y moralista de la representación y un culto simplista del líder. Italia ya mostró en los años 80 cuáles eran las características fundamentales de este modelo.

La democracia como espacio de juego que negociaba intereses sociales se vio sustituida por una competición por el poder entre partidos-empresa, reduciéndose el espacio público a un nuevo mercado. En este mercado, la propaganda por la imagen junto a los eslóganes vacíos juegan un papel fundamental y el debate público sobre realidades sociales tiende a desvanecerse. Tal vez el momento culminante de este ascenso de la manipulación política a expensas del pluralismo democrático fuera la campaña de manipulación masiva destinada a imponer a las poblaciones la guerra de Iraq. Una campaña en la que a la movilización ciudadana respondió una movilización masiva de mentiras descaradas por parte del poder, sin parangón alguno fuera de los regímenes abiertamente totalitarios. Esta degradación del espacio público representa en realidad la destrucción de este.

Según Kant el espacio público se oponía a lo que él denominaba espacio “privado”. Este último se caracterizaba por un uso “privado” de la razón consistente en someter a esta a los imperativos de un mando exterior sea el del Estado, de un jefe administrativo, de un mando militar o un superior religioso. En el espacio público la razón tenía por el contrario un uso “público” por el cual cada sujeto contrastaba sus puntos de vista racionales con los de los demás siguiendo un principio de estricta libertad y sin someterse a ningún mando. Puede decirse hoy que ese espacio público que heredaron de la Ilustración las democracias liberales ha dejado de existir, pues la prensa y los demás medios de comunicación están sometidos a intereses privados que dictan sus órdenes de forma directa o implícita a los periodistas y otros agentes de la opinión pública. La verdad se convierte de este modo en verdad “privada” que no es posible contrastar con otras en un debate público auténtico. Cada grupo emite sus mensajes de propaganda, pero los mensajes de propaganda no pueden debatirse desde nociones comunes o desde una confianza racional en la posibilidad de que el discurso humano tenga por correlato una realidad objetiva con estructuras de las que podamos tener una comprensión compartida. La violencia de la propaganda destruye el espacio público y desvirtúa la opinión pública, cuando no es la propaganda por la violencia (de particulares o privada-estatal) la que viene a restablecer el orden, a disciplinar a los sujetos de la deuda.

4.

Tal vez la traducción populista de la oposición derecha-izquierda en términos de lucha de diversas élites por la obediencia de las masas no sea la única posibilidad de desarrollo político de nuestras democracias. El destino de la democracia no puede reducirse a una radicalización de la competición de partidos-empresa por el voto ciudadano sobre un trasfondo de ascenso de la irracionalidad. Existe otra posibilidad más radical e interesante, apuntada tal vez de pasada en el artículo de Ignacio Sánchez-Cuenca: la oposición entre representación y democracia efectiva, en la que el segundo término, sin eliminar el primero que es un aspecto indispensable de toda política, se traduce por un despliegue multiniveles de la participación popular y el establecimiento de marcos para que esta pueda tener efectos reales. Para ello es necesario en primerísimo lugar dar una batalla cultural contra la información manipuladora y retomar frente a la manipulación generalizada la lucha ilustrada por la centralidad de la verdad en el discurso público. Esta lucha ya está dándose hoy, y de manera ejemplar, en Finlandia. Esto implica también, evidentemente, una reintroducción en la política de un auténtico espacio público, en otras palabras un regreso de la multitud al lugar que hoy ocupan el individuo aislado o su reverso tenebroso que es la masa. La multitud es el concepto básico de un sistema político libre según Spinoza: el gobierno de la multitud se opone al gobierno de uno. Todo régimen político, todo poder político está basado en la potencia de la multitud, esto es en la capacidad de acción colectiva de una multitud variopinta de sujetos. Un gobernante solo tiene poder cuando puede contar para sus fines con la potencia de los muchos y diversos. Este poder puede ser detentado por uno, por pocos o por todos, siendo respectivamente una monarquía, una aristocracia o una democracia, pero en cualquiera de los casos su capacidad de ser racional depende directamente de la posibilidad que tengan los muchos de participar en la toma de decisiones, de la posibilidad de que se dé un amplio debate público pluralista. La participación de la multitud es un elemento democratizador transversal a todas las formas políticas, incluida la democracia, un régimen de todos que no debe convertirse nunca en el de un Uno colectivo.

5.

Esta reintroducción no es una chifladura “democratista” como gustan decir los distintos populistas o los constitucionalistas acorazados, sino que puede darse en las formas más clásicas del debate parlamentario, el cual ha demostrado últimamente que puede ser mucho más pluralista y abierto a una multitud efectiva de opiniones que el “debate” en redes manipulado por bots y alimentado por nuestra propia estupidez de individuos aislados. Las reglas del debate parlamentario y el respeto a los hechos comprobados así como a las normas constitucionales permitieron echar a Salvini del gobierno en Italia y obligaron a Johnson a suspender el Parlamento en el Reino Unido para llevar adelante sus planes de toma del poder mediante la manipulación y la propaganda. El parlamento no lo es todo, aunque sea una pieza clave de la democracia cuando funciona de manera coherente con sus propios principios, esto es dentro del respeto del pluralismo efectivo y asumiendo la posibilidad de una racionalidad común dentro de su diversidad.

La multitud puede participar también efectivamente en otros muchos contextos extraparlamentarios que son decisivos para la recuperación de una democracia de abajo a arriba, en la cual los ciudadanos tengan la posibilidad de serlo efectivamente en una variedad de niveles, desde su barrio, a su municipio, su región, etc., pero también a una escala superior a la de los Estados nación en la que se plantean cuestiones tan decisivas como las relacionadas con la ecología y el cambio climático que bajo ningún concepto deben abandonarse a la ilusión de “soberanía” que encarnan, muy a pesar de la realidad material que cada día los contradice, nuestros infelices Estados.

6.

Una ampliación de la base efectiva de la democracia supondría la creación de mecanismos de participación eficaces y con capacidad de decisión efectiva, con protocolos de funcionamiento basados en hechos y respetuosos de reglas racionales. Estos protocolos deben ser al menos tan rigurosos como los parlamentarios. Esta devolución de la capacidad de decisión a la multitud es una urgencia de nuestra época, que puede y debe combinarse con el desarrollo de mecanismos eficaces de intervención social en los mercados financieros destinados a atenuar la presión de estos sobre los nuevos espacios de democracia. Creemos que sin esta intervención el desarrollo de la participación puede ser completamente vano y decorativo como las “consultas” que realiza el régimen neoliberal. Las mayorías sociales tienen que poder actuar en las instancias de planificación decisivas de la economía mundial que son hoy los mercados financieros con instrumentos propios como la propiedad de acciones y otros títulos y mediante la constitución -propuesta recientemente por Michel Feher en su excelente libro Le temps des investis: essai sur la nouvelle question sociale, Paris, La Découverte, 2017- de unas auténticas “agencias de calificación populares” capaces de intervenir e interferir de manera eficaz en el funcionamiento de los mercados financieros usando los propios mecanismos de los que esos mismos se valen contra particulares, empresas y gobiernos: la advertencia, el rumor, la amenaza.... y provocando caídas en los valores contrarios a intereses sociales y ecológicos básicos.

No está claro que una corriente política capaz de hacer revivir la democracia de esa manera pudiera llamarse “izquierda”, pero sin duda su oposición al orden actual, a diferencia de las distintas izquierdas tanto radicales como posibilistas, podría tener sentido, estructuras institucionales reales e instrumentos. Armas y dinero, decía Maquiavelo y no solo profetas desarmados como ha terminado esa última esperanza de la izquierda que ha sido, con todos sus indudables méritos, Jeremy Corbyn.

Alguien, o algo, dice “es así”, y satura la situación.

Lo que hay, lo que existe, se cierra en una especie de cuadrado -o cuadrilátero, de boxeo- donde lo posible está acotado, donde sólo cabe decir sí o no, bajar la cabeza o polarizar desde otro “es así”.

Saturar es llenar u ocupar una cosa hasta el límite de su capacidad.

En la situación saturada sentimos que nos falta el aire, que no podemos respirar. Una y otra vez se repite lo mismo, sin apenas movimiento ni variación. No hay huecos, no pasa nada. No cabe nada nuevo, nada distinto.

Por todas partes situaciones saturadas.

La saturación puede organizarse a partir de una diversidad de opciones, identidades u opiniones. No es necesariamente, como tal vez fue en el pasado, una tiranía de lo único. En una tertulia con muchas voces discordantes, en un espacio con miles de actividades interesantes, en unas elecciones con muchos partidos presentes, podemos sentir la saturación.

“Nos dicen que hay muchos puntos de vista, pero en realidad sólo son los distintos tonos de una misma tristeza” (The Housemartins)The Housemartins

Todas las opciones y opiniones posibles confirman y reproducen el mismo marco, sin dejar espacio a lo desconocido, a lo inaudito, a lo no programado. Lo Uno se dice de muchas maneras, pero todas ellas confirman el poder de lo Uno. Nosotros mismos reproducimos la situación saturada adhiriendo con entusiasmo a alguna de las opciones ofrecidas, repitiendo estereotipos, movilizándonos.

Nos robamos unos a otros el aire...

La saturación puede instalarse también a través de un conflicto polarizador. Entonces el espacio entero se organiza como un tablero de ajedrez y somos conminados a elegir bando, a tomar partido, a escoger posición ocultando las dudas, dejando de lado la autonomía de una voz propia. Uno se divide en dos, pero siempre para mantener el poder del Uno: la situación saturada, sin falla, sin resto.

¿Cómo desarmar el tablero sin instalarse en él?

2. Distinguimos ahora artificialmente entre situaciones saturadas de poder-saber y situaciones saturadas de poder-hacer -digo artificialmente porque en el hacer también hay un saber y en el saber hay un hacer. Vamos con las primeras.

Un exceso de saber satura. Todo se sabe y entonces la situación se cierra. No hay punto de pregunta, no hay enigma o misterio, problema compartido y no resuelto de antemano.

En la tertulia mediática puede haber en efecto muchas opiniones discordantes, pero todas ellas saben. Cada posición está completa y choca con las otras como una bola de billar, tratando de ganar, de convencer, de derrotar a la opinión adversaria, rebotando sin alterarse ni alterar la situación. Todo el mundo allí sale como ha entrado, pensando lo mismo que pensaba. Y lo mismo le ocurre al público. No le pasa nada porque allí no ha pasado nada.

En clase, la voz de un profesor satura la situación de aula mediante sus explicaciones. No satura porque hable sólo él -una voz que discurre en solitario puede abrir la situación, hacer pasar algo, dar que pensar- , sino porque avanza por un camino trillado hacia un fin ya sabido. A través del examen se verifica que todo el mundo ha entendido, es decir, que todos pueden repetir exactamente lo ya dicho, sin alterarlo o transformarlo. Esa voz no deja espacio, no crea espacio, no abre espacio.

¿Espacio para qué? Para que el otro haga su propio viaje, emprenda su propia aventura de pensamiento, encuentre y despliegue su propio camino.

3. ¿Qué es pensar? Es justamente abrir un agujero en la situación saturada.

El pensamiento es en primer lugar un agujero, un boquete en el muro de los sentidos establecidos, en el macizo de las evidencias, una fisura y una grieta por donde podemos volver a respirar.

Una vida sin pensamiento es una vida sin aire, una vida-sin-vida. La alegría un poco loca del pensamiento es una sensación muy física: sentimos cómo se deshace la consistencia asfixiante de la situación saturada, cómo dejamos de estar atrapados en ella aunque sigamos dentro, cómo somos nosotros ahora quienes leemos la situación en lugar de ser leídos por ella. Así volvemos a coger aire.

Conspirar significa respirar juntos. Toda asociación de pensamiento -a dos, un grupo de amigos, un colectivo- es una pequeña conspiración contra la saturación del mundo, contra la saturación como forma privilegiada del mundo, contra el cierre de los sentidos.

Amigo es cualquiera con el que se piensa la vida. La amistad en el pensamiento consiste en darse aire. Nos rescatamos boca a boca, el cerebro alerta y el corazón bombeando oxígeno, de la apnea de la situación saturada que nos funde los plomos y nos mata lentamente.

4. Tal vez el primer agujereador fue Sócrates. Sócrates se las vio con el poder saturador de la época -poder del mito, poder de la opinión- que imponía la reproducción de lo existente sin cuestionamiento.

Está todo visto, todo dicho, todo pensado, dice el poder del mito. Hubo historia, en el tiempo de nuestros antepasados, pero ya no la hay. El relato de lo que hicieron los antepasados dice la Ley y esta se graba oralmente en los cuerpos.

Sócrates interpela a personajes que saben, le pregunta a un militar por el coraje, a un poeta por la belleza, a un político por la justicia. Hace las buenas preguntas, las preguntas incómodas para cada uno y muestra que nadie sabe lo que creía saber, la inconsistencia real de lo que aparecía como pura consistencia y seguridad. Interrumpe, desmonta el saber y abre espacio para pensar.

Pensar significa ir más allá de lo que se sabe, internarse en terreno desconocido, aprender.

La buena pregunta abre un agujero en el interior de la situación saturada. Y ese agujero es lo que permite pensar. Pero no sólo a Sócrates, sino a cualquiera de los que habitan la situación con él. Interrumpir y agujerear es regalar a cualquiera una ocasión para poder pensar, abrir espacio para el viaje de pensamiento del otro. Ese agujero es un punto de no-saber a partir del cual se vuelve posible interrogarse y producir sentidos nuevos. Basta con no temer el agujero recién abierto, no querer taparlo a toda costa, no defenderse de él.

Ni rastro de Sócrates en el espacio público-mediático contemporáneo. Ni siquiera el chispazo de un momento socrático, un momento de interrupción de los saberes saturadores, la apertura de un agujero interrogador. El poder saturador no puede permitirse un punto vacío o un punto de pregunta: ese boquete abre la posibilidad de ir más allá del marco de saberes, opciones y opiniones posibles, desbordándolo. Hay que cerrarlo a toda costa, ya, rápido, llenar de explicaciones cualquier agujero abierto súbitamente, acotar lo posible, distribuir las posiciones autorizadas, cargarse de razón. Las mismas redes sociales se han convertido en estaciones repetidoras de estereotipos, el personal se confirma en su saber y agrede al de enfrente en lugar de buscar compañía y amistad en el pensamiento.

Que a nadie se le ocurra mirar a través del agujero, que a nadie se le ocurra pasar a través del agujero.

5. La filosofía nace como un boquete en el tejido de los saberes establecidos. Es, según dice Cornelius Castoriadis, una “extraña rasgadura” a través de la cual todo se puede poner en solfa y en cuestión.

Pero enseguida se convierte también en un poder saturador. Y seguramente uno de los más temibles, capaz de dejar sin espacio a cualquiera, capaz de quitarle la palabra a cualquiera, capaz de hacer reinar un silencio resignado hacia los “es así” de los sabios. Es el anhelo de un saber total sobre el mundo, una serie de respuestas definitivas. Es la oscilación entre Sócrates y Platón.

Según la filosofía saturadora, Sócrates interrumpe y agujerea, sí, pero sólo para dar paso al que sabe, a Platón. Interrumpe y agujerea los saberes de la opinión y el cuerpo, para dejar lugar al saber de la Ciencia. Se derriba para edificar sobre las ruinas de lo derribado.

La paradoja “sólo sé que no sé nada” es lógicamente imposible. No se puede avanzar desde el no-saber. La ignorancia es impotencia. La contestación de un saber únicamente puede darse en nombre de otro saber. Sólo el que sabe puede preguntar, pero ya sabe la respuesta. Pregunta retórica o pedagógica: quien pregunta espera al otro instalado en un saber, un saber superior, un saber juez.

Lo dice André Glucksmann en Los Maestros Pensadores, un hermoso libro que podemos leer hoy más libremente que cuando apareció en 1977 -el contexto y contextualizar también saturan muy a menudo, acotando los efectos posibles de una obra a su marco histórico.

La filosofía saturadora quiere resolver las paradojas y los agujeros que los distintos Sócrates van abriendo, cerrar el saber sobre sí mismo, eliminando (“resolviendo”) todo lo que no encaja, todas las contradicciones. Cicatrizar las heridas.

Pero sólo nos es dado respirar por las heridas, aunque duela mantenerlas abiertas.

La filosofía oscila siempre entre saturación e interrupción, entre los maestros pensadores y los maestros que no llevan a ninguna parte, entre el saber como privilegio de unas élites y el no-saber común al más común de los mortales, como el lenguaje, la capacidad de preguntar.

6. Del mismo modo que las preguntas y las paradojas son agujeros en el ámbito del poder-saber, los movimientos sociales son agujeros en el ámbito del poder-hacer. Interrupciones del orden autorizado de los posibles y apertura de otros nuevos, experimentación de otras formas de vida.

“Las cosas son así” repiten todos los discursos a izquierda y derecha. Todas las opciones existentes luchan entre sí por apoderarse del poder. Pero “todo lo que compite, en el fondo colabora”, como decía nuestro Sócrates local, Agustín García Calvo. La lucha por el poder deja intacto al poder, el poder cambia de manos pero no de naturaleza.

Un movimiento es la irrupción del pensamiento en la sociedad. Abre preguntas sobre la vida en común que antes no existían: preguntas sobre la relación con el trabajo (movimiento obrero), sobre la relación entre los sexos (movimiento feminista), sobre la relación con la naturaleza (movimiento ecologista). Son interrupciones del orden a través de preguntas que se hacen poniendo el cuerpo en la calle, interrupciones de las respuestas sin pregunta que luchan entre sí por imponerse.

Es la única democracia posible, una democracia de ignorantes, de los que no saben.

La política nace como apertura de preguntas sobre cómo vivir juntos a través de movimientos de la sociedad, pero -del mismo modo que decíamos sobre la filosofía- se convierte pronto en la idea de una ciencia de la política como gobierno, como dominio vertical, como poder separado de la gente común.

El poder saturador dice entonces igualmente: “los movimientos son imposibles”. Por las mismas razones que Sócrates resultaba imposible: los que contestan un orden deben tener una propuesta de orden de recambio en la cabeza -o bien la tienen, pero la esconden.

“¿Y tú qué propones?” le dice el poder saturador a quien interrumpe. No es posible desafiar un orden sin tener una solución de recambio en la cabeza. Quien desafía al poder quiere el poder o está al servicio del poder de una potencia extranjera. Si cuestionas A, es porque estás a favor de B o al servicio de B. El que no sabe y pregunta debe saber -o ya sabe, pero lo esconde. El asunto es siempre tapar la pregunta, no tener que escucharla, no dejarse llevar por ella más allá, no tener que pensar. Todo el rato se quiere hacer ingresar al que interrumpe en el tablero de ajedrez, hacer de él un adversario funcional, las negras de las blancas o viceversa.

Que no se abra un espacio de preguntas compartidas, un espacio de ignorantes que confían en la potencia del no-saber, un espacio donde quepa cualquiera, un espacio de lenguaje común.

Los mismos movimientos siempre corren el riesgo de producir una nueva saturación. La potencia que desclasifica un cierto orden de cosas y pregunta puede convertirse en un nuevo poder que reclasifique y sepa.

Un movimiento abre la cuestión de qué significa ser hombre o mujer, blanco y negro. Interrumpe y agujerea lo que estaba saturado. Ese movimiento regala a cualquiera la posibilidad de un nuevo hacer, de una nueva experimentación sobre lo que significa ser hombre o mujer, blanco o negro (y sus relaciones). Pero siempre es posible que se produzca una nueva saturación, una nueva respuesta, un nuevo saber sobre lo que son los hombres y las mujeres, los blancos y los negros. El no saber que abrió la situación se convierte así en un nuevo saber que define -de antemano y a priori- lo que puede un cuerpo, sin dejar margen de cambio o devenir.

¿Cómo pensar sin saturar?

¿Cómo actuar sin saturar?

7. La saturación no se desactiva oponiéndole otro saber, sino mediante preguntas y paradojas. La paradoja es un resto ingobernable en el poder-saber, un movimiento social es un resto ingobernable en el poder-hacer. No todo cierra, no todo encaja, no todo se sabe, lo posible no está acotado para siempre.

Todos los saberes y poderes saturadores son anti-socráticos: “defínete”, “¿cuál es tu programa?”, etc. Sólo la paradoja es inclusiva, todos estamos invitados a colarnos por la grieta que abre. La “transversalidad” no pasa por sumar las identidades existentes, por poner el máximo de bolas de billas identitarias en el mismo saco, sino justamente por restarlas: dejarnos atravesar por una no-identidad, una pregunta común, un problema común, una búsqueda común.

¿Cuánta paradoja podemos soportar? En la práctica del pensamiento o en la práctica de un movimiento social, cuánto no saber, cuanta incoherencia, cuánta impureza.

El sociólogo Michel Lianos, que acompaña desde el comienzo a los chalecos amarillos franceses, describe en numerosos textos cómo la fuerza del movimiento que aún perdura pasa por su negativa a resolver las paradojas -en un un líder absoluto, una identidad coherente, un programa serio, un partido comme il faut, una opción de poder. La paradoja es la vida, lo que hay cuando existe realmente diversidad. La experiencia común hace posible lo que la lógica señala como imposible, Lianos habla de los chalecos amarillos como una nueva “política experiencial”: juntarse, hacer y vivir a partir -y no pese- a las diferencias, las contradicciones y los choques.

Todos los movimientos más interesantes de los últimos años son movimientos paradójicos -ambivalentes, ambiguos, impuros- que han sostenido las tensiones en lugar de resolverlas en una nueva identidad, un nuevo saber, una nueva saturación. Lo que se pierde en términos de conquista del poder se gana en términos de interpelación social. Y la situación se mantiene abierta.

La paradoja es un “imposible” dentro de cierto orden lógico. Pero al mismo tiempo apunta a otro orden de pensamiento y de vida donde A y no A sean ambas posibles, donde podamos pensar y organizar la vida común a través de figuras abiertas y no de determinaciones excluyentes, donde la experiencia pueda reunir lo que ciertos esquemas lógicos separan y enfrentan. Cuando hay paradoja circula el aire y podemos respirar. Es como la vida misma: imposible, contradictoria, impura, incoherente y aún así efectiva.

“La revolución”, dice Merleau-Ponty, “es verdadera en tanto que movimiento y falsa en tanto que régimen”.

Lo mismo vale para el movimiento de pensar: la verdad es verdadera como desplazamiento (Santiago López Petit) y falsa como régimen o institución.

Este texto en inglés

Intervención en el Festival Valladolid Piensa el 23 de noviembre de 2019, gracias Adán, María, por la invitación. Gracias siempre a los viejos y nuevos amigxs en el pensamiento, Sergio, Hugo, Marta, Natasa, Pedro, talleres de los lunes, martes, viernes. Más info: Filosofía Pirata. Filosofía Pirata.

Primer aniversario del movimiento de los chalecos amarillos, el 17 de noviembre de 2018 miles de personas ocupan las rotondas de toda Francia en protesta contra la subida del precio de la gasolina del gobierno Macron.

Un año después, los chalecos amarillos siguen activos, pero rodeados por el silencio y los estereotipos mediáticos. Es un movimiento demasiado impuro para los radares del pensamiento dominante. Muchas demandas y no todas ellas “coherentes” en un bloque ideológico, sin líderes, movimiento de clase que sin embargo no tiene que ver con la lucha de clases, anticapitalista pero no necesariamente anti-mercado, colectivo pero individualista a la vez.

Algo así sólo puede pensarse desde dentro. Es lo que hace Michel Lianos, sociólogo que acompaña al movimiento desde sus orígenes, dando cuenta de todas sus paradojas a través del concepto de “política experiencial”. La experiencia común, ya no las etiquetas ideológicas o sociológicas, como base de la acción. La experiencia común como centro y motor de nuevos movimientos paradójicos, inclasificables para la vieja cultura política.

Entrevistar a la gente cerca del Arco del Triunfo, en medio de gases lacrimógenos y granadas de humo, es toda una experiencia para un sociólogo. Dicha experiencia confirma que la historia está muy lejos de concluir. En efecto, hasta los humanos programados de las sociedades post-industriales son capaces de ejecutar actos impredecibles.

Nadie había previsto la aparición de los chalecos amarillos y, sin embargo, rápidamente muchos se hicieron poseedores de ideas muy precisas sobre quiénes eran ellos. Empezó a circular una amplia gama de etiquetas: “rednecks” de extrema-derecha, agitadores de izquierda, la clase baja manipulada por los partidos de la oposición al gobierno, etc. Las preguntas se volvieron necesarias una vez que el movimiento comenzó a crecer. Las instituciones políticas, por otro lado, se atemorizaron hasta el punto de que todos partidos fueron convocados por el gobierno francés para “entender la situación” y así volver a situar a la política en su marco convencional y normativo. Aunque, precisamente, lo que los chalecos amarillos buscan es dar un paso a un lado de lo que se entiende por ese marco convencional de la política.

Las revoluciones nunca comienzan como revoluciones. O lo que es peor, siempre desembocan en formas que vuelven a introducir una serie de desigualdades a causa de su visión de mundo. Los chalecos amarillos parecen responder también a este hecho. La progresión de sus objetivos políticos ha sido realmente colosal. En apenas cuatro semanas, pasaron de su punto de partida (la cuestión del alza del precio del petróleo) a una crítica explícita del sistema parlamentario y de la política representativa. De esta manera, los chalecos amarillos han arrinconado al sistema político, postrándolo en un estado de obsolescencia. Esta es gente que, en su mayor parte, nunca antes había militado en causas sociales y que, hasta hace muy poco, se consideraba “apolítica”. Son las fascinantes paradojas de la época.

Quiénes pertenecen al establishment son incapaces de entender esta realidad. ¿Y cuáles son exactamente sus demandas? Muchas. Y no todas apuntan en una misma dirección. ¿Quiénes son sus líderes? En realidad, no podemos nombrar a ninguno. ¿Acaso buscan iniciar un partido político para llegar al poder? Tampoco. ¿Y qué es lo que buscan, entonces? Podríamos decir que simplemente quieren ser escuchados, porque quieren poder vivir en condiciones dignas de existencia.

En efecto, este es un movimiento de clase que no tiene nada que ver con la lucha de clases. La clase a la cual pertenecen pudiera ser descrita como la franja más baja de los “incluidos” en el sistema. Esto es, aquellos que tienen problemas para llegar a fin de mes, pero que, sin embargo, se sienten parte del corazón de la sociedad francesa. ¿Quiénes? Los trabajadores artesanales, los técnicos de diversos oficios, los empleados públicos, las secretarias y burócratas menores, los vendedores ambulantes, los campesinos, los pequeños propietarios, los conductores de camiones, los asistentes en la enseñanza publica, los zapateros, las asistentes del cuidado médico, los artistas independientes y precarizados, y los estudiantes obligados a mantener varios trabajos. Cuando estuve en las calles siguiendo esta realidad, fui incapaz de conocer a una sola persona que fuese del centro de París o de algunos de los suburbios más acomodados.

El punto más importante es la manera en que todos estos sujetos son partícipes de una misma experiencia. En un mismo grupo uno puede encontrar personas que en su vida han votado, otros que siempre han votado por el Frente Nacional, y luego otros que han votado por la izquierda. Hace algunas semanas, toda esta gente se veían los unos a los otros como fascistas, extremistas, o completamente ajenos a la política. Son conscientes de sus diferencias y del hecho de que, entre ellos, hay opiniones muy diversas sobre casi todos los temas. Y, sin embargo, todo esto se ha vuelto un tema secundario. Al confluir en las calles -un tipo de movilización potenciada a través de Internet- han podido percibir como sus experiencias son parte de un mismo sentimiento de humillación y exclusión. Así, los chalecos amarillos entienden que la política de partidos es un juego de una élite desvinculada de la realidad; una élite a la que solo le interesa dirigir las normas del juego a espaldas de la gente. Así, se han dado cuenta de que, en realidad, han sido ellos quienes han permanecido excluidos por la mediatización retórica del juego político.

Asimismo, los chalecos amarillos parecieran darse cuenta que el mundo de las élites ya no es necesario. De ahí que hablen de participación, de democracia directa o de referéndum sobre cuestiones centrales de la vida cotidiana. No se trata de una retórica revolucionaria agitada, sino de un discurso sereno y pragmático que se va nutriendo de su propia práctica. Naturalmente, ellos piensan que si la “gente común” logra alcanzar un nuevo tipo de coordinación a lo largo del país, ya no habría ninguna necesidad de una élite que solo encuentra un punto de legitimación a través del voto cada cuatro o cinco años. Uno podría decir que esa actitud ya es una especie de prefiguración política y, sin embargo, esto tampoco es correcto. No hay una condición ideológica previa que quiera cambiarlo todo voluntariamente. Por eso no hay una visión normativa que caracterice a sus prácticas. Al contrario, lo que estos diferentes actores tienen en común es el hecho de estar muy cansados de un malestar socioeconómico. Como me comentó en un momento un campesino de Charante: “esto es lo último que aguanto. Me subí a mi tractor y conduje a la rotonda más cercana para bloquearla”.

El término que me gustaría proponer para esta nueva conducta emergente es política experiencial. Mediante este término aludo al hecho de que la experiencia como tal podría coordinar la representación política desde una práctica carente de una estructura centrípeta o piramidal. Esta coordinación se da solo en un momento coyuntural, y aparece como ideológicamente inestable, políticamente ineficiente, aunque solo sea porque nos encontramos atados a la organización del sistema político moderno. Los chalecos amarillos usan sus experiencias para emanciparse de la carga de las representaciones políticas que los clasifican constantemente bajo esquemas ideológicos rígidos. Como casi todos en Francia, los chalecos amarillos reivindican la Declaración de los Derechos del Hombre, aunque insistiendo que sus principios han perdido efectividad bajo el sistema vigente. Esta manera de pensar la política atraviesa a todas las corrientes del movimiento. En efecto, muchos de ellos piensan que solo un referéndum convocado por los ciudadanos puede transformar el impasse político. Muchos otros piensan que solo una asamblea constituyente podría transformar las instituciones existentes y de esa manera romper el actual sistema político.

Tampoco escasean ideas sobre qué hacer respecto a la Unión Europea. Aunque existen muchos matices, el consenso reside en que los pueblos de Europa deben estar conectados no mediante instituciones formales, sino a través de lazos horizontales que atiendan a las dificultades de cada grupo. La diferencia entre “la gente” y las élites parece sobrepasar cualquier tipo de arraigo relativo a una identidad nacional, al estilo en el que las agencias de la Unión Europea quisieran administrarlas. Y a pesar de que ellos conciban al euro como un instrumento financiero de la élite dominante, en realidad no tienen objeciones a un tipo de economía internacional que se base en estructuras y recursos locales.

Los chalecos amarillos, de hecho, no se oponen al mercado en la medida en que este sirve a un propósito social que garantice a la gente una vida digna en proporción a sus esfuerzos. A diferencia de otros movimientos en torno a los “salarios”, el gesto de los chalecos amarillos afirma la independencia laboral, que para muchos es signo de autonomía. La paradoja de un movimiento de la gente común alrededor de la autonomía, probablemente radica en que, quizás, sea una consecuencia directa del creciente desarrollo de la individualización en las sociedades europeas, al menos desde finales de la Segunda Guerra Mundial. Pero no es menos cierto que la sustancia de toda acción colectiva tiende a cambiar en cada época. Y en ésta lo que cuenta parece ser la unidad de la condición individual. Sabemos que nuestra aspiración hoy tiene mucho que ver con el reconocimiento de nuestra singularidad en el espacio social.

Naturalmente, para los chalecos amarillos no hay una oposición entre lo colectivo y lo individual. Esto explica por qué la reducción impositiva, la solidaridad con los refugiados o una apuesta por una democracia directa conviven en el mismo programa de demandas. A diferencia de los votantes de los partidos tradicionales, los chalecos amarillos no ven contradicción alguna entre la aspiración a vivir juntos en tanto que individuos independientes. Es en este sentido que podemos decir que son verdaderos ciudadanos post-industriales que han dejado atrás el sentido de colectividad y de comunidad. Aun cuando son trabajadores asalariados, atizados por la incertidumbre del mercado y la competencia, estos sujetos se ven a sí mismos como emprendedores, capaces de encontrar su propio camino en la malla institucional de la sociedad. No hay caminos preestablecidos, carreras lineales o jubilaciones confortables a la espera, no hay identidades sociales que seguir. Los chalecos amarillos, frente a los movimientos tradicionales, no suelen tener nostalgia alguna por comunidades o valores, ya sean nacionales o políticos. Es por esta razón que no logran encajar en la lógica populista que, una y otra vez, intenta encasillarlos o excluirlos como novedad social. Estamos ante individuos que articulan una visión política sobre la base de un propósito colectivo solidario, aunque sin desatender la promoción personal.

Hace veinte años, junto a varios colegas, investigué las formas de la inseguridad y la incertidumbre en Europa. Ya en aquel entonces generamos una serie de informes que incluían recomendaciones y alertas sobre los retos de cara al futuro: “Necesitamos volver a pensar la gobernabilidad política como una dimensión, en lugar de cómo una garantía de la existencia individual. Esto debería ser parte de un programa para ajustar la acción institucional que pueda garantizar el espacio para la realización de cada uno de los proyectos de cada individuo”. Naturalmente, nuestro informe -como los de tantos otros investigadores- solo consiguió acumular polvo en una de las gavetas de alguna agencia pública. Diez años más tarde, los movimientos de las plazas irrumpieron en Madrid y Atenas, Kiev y Nueva York, y en muchas otras partes del planeta. Una forma nueva, más madura, parece estar desarrollándose ahora en Francia.

La historia nunca puede escribirse adelantándose de los hechos. Podría ocurrir que las instituciones de las mayorías parlamentarias consigan gestionar estos tiempos y mutar parcialmente hacia nuevas formas políticas más ajustadas a la realidad. También podría suceder que el autoritarismo regrese al centro del escenario de la historia europea. Sin embargo, también hay razones para creer que una nueva forma democrática pudiera estar emergiendo desde abajo, es decir, a partir de ciudadanos que ya han dejado atrás a los partidos políticos y la clase dirigente como condiciones para construir un mundo de convivencia digna. Los chalecos amarillos han demostrado que hoy se puede dudar de la centralización del poder, y no solo por la dimensión ideológica abstracta, sino también porque nuevas experiencias cotidianas, como pueden ser llenar el tanque de gasolina o pagar la factura de la luz o el agua, emergen como base. Y es precisamente este vínculo entre la experiencia cotidiana y la visión intelectual de la política lo que se convierte en un reto para la fundación del poder político moderno, tal y como lo hemos entendido al menos desde las revoluciones del siglo XVIII. Esto no es poca cosa. Una vez más, Europa parece estar políticamente viva.

*Originalmente publicado en On the Frontline. Traducción al castellano por Gerardo Muñoz.