Entramos en el bar Parrondo. Es un lugar especial. Situado en el barrio madrileño de Lavapiés; sus paredes están decoradas con carteles sobre las manifestaciones del 15M y del 25S, y también hay varios pósters con consignas de estos movimientos sociales. Aquí hemos quedado con Jorge Fernández Gonzalo (Madrid, 1982), autor de Filosofía zombi, obra con la que quedó finalista del último Premio Anagrama de Ensayo. En ella analiza las sociedades de control, nuestra alienación y zombificación, pero desde un punto de vista positivo. La metáfora ya no es la masa, sino la horda de zombis en la que nos hemos convertido. Una vuelta a la tortilla, una diferencia que nos aleja de los movimientos de Mayo del 68, porque nuestra fuerza ahora, dice él, son las redes colaborativas, Internet, las nuevas tecnologías y no los adoquines ni las manifestaciones multitudinarias. Fernández Gonzalo, poeta y filólogo, es también, a sus 31 años, un soplo de aire fresco en el terreno del ensayo y el pensamiento. Una apuesta necesaria cuando ya han pasado 45 años de aquel Mayo Francés. De aquello, de los movimientos actuales y de nuestras señas de identidad como generación, hablamos en esta entrevista rodeados de tapas, pinchos y algún que otro eslogan que durante días ocupó la Puerta del Sol.

Diario Kafka: Naciste en 1982, en plena democracia. Perteneces a una generación a la cual Mayo de 1968 le queda muy lejos. ¿A priori somos la generación que tiene que encargarse de criticar aquel movimiento? ¿Hay que ser crítico con nuestros mayores?Jorge Fernández Gonzalo:

Yo creo que la idea es que tenemos que crear nuestro propio mito fundacional. Para otra generación, Mayo del 68 fue su gran mito fundacional. Nosotros no lo teníamos hasta hace unos años, cuando el 15M, la Primavera árabe, la revolución islandesa nos dieron elementos para crear nuestro mito fundacional. Lo que no sabemos es si tendrá algún resultado, y lo que también hay que pensar es si tuvo algún resultado Mayo del 68. Había un filósofo, Mario Perniola, que decía que todas las revoluciones están copiando el Mayo del 68. Todo lo que hacemos nosotros es algo ritual, no estamos creando nada, estamos repitiendo un arquetipo, un ritual, y el problema es que nosotros no nos sentimos vinculados a ese movimiento sino que estamos teniendo la sensación de que lo estamos creando. Ahí habría un choque generacional.

DK: ¿Y desde qué fundamentos se está creando este nuevo mito fundacional de nuestra generación? ¿Principios que nos diferencian del 68 o que son comunes?JFG:

Hay un nexo común que es el tronco del pensamiento de la izquierda, y prácticamente todos los movimientos sociales van a estar enfocados desde la izquierda. Pero también hay un problema, o una diferencia, o una distancia entre un Mayo del 68 que se quejaba de la colonización de los medios, de la impostación, de esa vida alienada y la zombificación. Ellos se quejaban de la alienación y nosotros la tenemos que interiorizar. Nosotros vivimos en los media, en ciudades que son analógicas y digitales. Una manifestación se manifiesta, aunque suene redundante, tanto en las calles como en las redes, y tenemos que gestionar nuestra visibilidad. Pensemos en el París de la Revolución Francesa, se creaban barricadas y pequeñas guerrillas porque las calles eran pequeñas. Después se hicieron calles más grandes y llegaron las manifestaciones multitudinarias. ¿Hoy qué tenemos? Una sociedad panóptica que vigila con cámaras, con redes sociales… Y tenemos que aprovechar esa infraestructura. Esa sería la idea: adaptar la revolución a los medios de los que disponemos.

DK: Además de esa cuestión, una crítica que se le suele hacer al movimiento 15M y a otros que se han sucedido en los últimos años es que está falto de pensamiento, de una doctrina filosófica, mientras que en el 68 estaban Marx y los postmodernos.JFG:

Ese es el gran problema, porque tenemos un pensamiento de la izquierda que ha hecho aguas en algunos aspectos, en algunos programas. Algunas ideas del programa de la izquierda no están funcionando o han sido colonizadas por el mercado, por el neoliberalismo. La idea sería democratizar el pensamiento y no basarse en estos grandes pensadores, o reutilizarlos, pero no darle voz al pueblo, porque esa idea puede ser terrorífica, ya que los pueblos votan tiranos también. En las urnas también salen tiranos, por lo que hay que saber gestionar nuestra nueva sociedad en red. Esta nueva forma de unirnos y colaborar a través de las redes, de Internet, de medios democráticos antiguos y otros nuevos que están naciendo o están por nacer.

DK: ¿Estás de acuerdo con la no jerarquización de estos nuevos movimientos sociales?JFG:

Es una versión de gestionar el poder que se quiere crear, pero como cada sistema crea sus errores, este sistema los acabará creando también. El sistema democrático crea sus errores, y la idea asamblearia tiene también sus déficits, pero aun así sigue siendo un modelo de resistencia eficiente a día de hoy. Yo creo que podemos apostar por ahí y andaremos sobre seguro si intentamos ver hasta dónde llegamos en esa línea.

DK: En el 15M hubo multitud de eslóganes que ahora muchos pensadores, que curiosamente vivieron el 68 y aquello del “Prohibido prohibir”, tachan de infantiles. ¿Una forma de deslegitimar estos nuevos movimientos?JFG:

Todas las manifestaciones, sobre todo las que se están dando ahora, son infantiles, pero por la condición de que están pidiendo al Estado unos derechos que como hijos no tenemos. En ese aspecto el infantilismo no tiene por qué ser una visión negativa de las reivindicaciones sino que es parte de ese juego que se está manteniendo. Quizá el 68 quería derrocar el Estado o quería darle la vuelta o criticarlo, pero nosotros estamos incluyendo valores que creemos fundamentales y que deben depender de esa institución un tanto paternal que es el Estado. El infantilismo no me parece tampoco una crítica negativa o muy fundamentada. No por ser infantil estás desautorizando tus reivindicaciones.

DK: Con respecto a lo que señalas sobre la idea de derrocar al Estado hay algo fundamental que diferencia al 68 del 15M. En los sesenta había un enemigo claro: una sociedad controlada por Gobiernos, algunos dictatoriales, como el de Franco. Y ahora, ¿cuál es el enemigo? ¿El Gobierno? ¿El mercado? ¿La banca?JFG:

Sí, es todo muy abstracto. Y ese es el principal problema, el enemigo no está definido y eso salva a los que manejan el cotarro. Incluso aunque apuntásemos directamente a tal persona u otra, el sistema democrático en el que vivimos tiene una capacidad de delegación enorme y eso es lo que le da su vigencia y le confiere esa autonomía, esa potestad. Tú puedes criticar a alguien, pero ese alguien está dentro de un Ministerio o ha sido votado por un pueblo. Como decía Foucault, el poder no se tiene, el poder se ejerce. El poder no está en esa persona a la que podamos decapitar como se hacía en la Revolución Francesa. Hoy decapitar a alguien sería reciclar el mismo sistema, pero no para limpiarlo, sino para crear un nuevo individuo en ese ciclo. La idea sería entender que el Estado no es tanto algo personalizado sino algo despersonalizado, y contra esa estructura es muy difícil poder luchar. Ya no podemos luchar, sino ofrecer resistencia. Y nos basamos en manifestaciones que son de resistencia, no de reivindicación, no de reestructuración.

DK: Pero la resistencia puede ser algo eterno. ¿Qué hacemos entonces?JFG:

Sí, probablemente la única vía sería hacer que la lucha sea eterna, que el poder se mantenga, porque tiene que mantenerse, porque sabe mantenerse, y que la resistencia siga creando redes colaborativas. A mí me interesa más una visión foucaultiana del poder que una marxista. Marx decía que los de abajo se levantan contra los de arriba, o por lo menos, ese es el marxismo que nos ha llegado, tampoco podemos culpar a Marx de todo el marxismo, pero se refiere a una especie de choque entre dos fuerzas. Sin embargo, en Foucault hay un choque entre múltiples fuerzas, las diferentes partes se definen en ese choque y nosotros nos reconocemos como medidas de resistencia, pero no podemos evitar formar parte de ese poder porque ese poder también nos individualiza, gestiona nuestra identidades. Así que es un constante tira y afloja que puede cambiar de actores, de posiciones, pero que siempre va a seguir ahí.

DK: Lo que parece que tampoco tenemos muy claro es qué temas defender hoy. En el 68 se habló mucho de la emancipación de la mujer y hoy, a pesar de que no existe una igualdad total, es una temática que no es que no esté, pero no es ni mucho menos tan visible como lo fue hace cuarenta años.JFG:

Es que como ya está tan asumido que las mujeres están equiparadas a los hombres, cuando no es así en muchos aspectos, la lucha parece que se desfoga en este sentido y se buscan otros campos de batalla. Y ese parece que discursivamente está completo. Siempre habrá tres o cuatro personas que metan la pata en la prensa, a micrófono abierto, que está muy de moda, pero realmente la ideología se ha modificado lo suficiente como para entender que esa igualdad o esa semejanza en los derechos existe y que se tiene que dar, pero al no mover la meta, no podemos intentar ir un poco más allá.

DK: Es curioso que tu libro, Filosofía zombi, Filosofía zombihaya sido publicado recientemente y que en 1968 George R. Romero estrenara la película La noche de los muertos vivientes. ¿Casualidad o estamos ante sociedades muy parecidas?JFG:

Yo veo distintas formas de entender el mito zombi. Ha evolucionado. En la época de Romero era muy importante el miedo al exterior. Era la época de McCarthy, cuando se crearon unas políticas bastante xenófobas y un sentimiento de paranoia que hoy nos resulta muy característico en la mentalidad del estadounidense medio que se construye búnker. Puede que sea algo excepcional, pero nos ha llegado como mito. Y en la película lo que ocurre es que un grupo de gente se recluye del exterior, no quieren saber nada porque sienten una amenaza que viene del exterior. Hoy, sin embargo, el zombi es más el miedo a que nosotros formemos parte de ese exterior. Hoy el zombi está en la ciudad y nosotros queremos entrar en esa ciudad. Se ha dado la vuelta a la tortilla.

DK: Pero estos nuevos zombis de los que hablas resultan más vivos que muertos, porque si no, ¿qué son todas estas movilizaciones a las que estamos asistiendo?JFG:

Yo siempre he intentado, en este libro y en conferencias, dar una visión relativamente positiva del zombi. Nosotros somos zombis y estamos construidos en espacios alienados, en mundos mediáticos, en Internet, en redes sociales, mundos artificiales, pero tenemos que construirnos en esa artificialidad. A lo mejor sería un poco exagerado decir que los compañeros de los movimientos sociales son zombis, pero podemos generar esa metáfora. Podemos decir que las hordas de Anonymous, de los manifestantes, realmente implican el poder de la masa, de las reivindicaciones sociales, visto no solo desde la identidad del individuo sino desde la identidad grupal.

DK: Precisamente, con respecto a Anonymous hay un hecho fundamental y es parte de la crítica que se le hace: no sabemos quiénes son. ¿Cómo se puede articular una lucha en la que está todo tan deslavazado apoyándote en alguien que no sabes quién es ni por dónde te va a salir? La anonimia puede ser peligrosa.JFG:

Es curioso que tengamos un sentimiento paranoico hacia un lado y hacia otro. Tenemos en la mitología popular la idea de que existe una logia secreta que maneja el poder, pero cuando eso ocurre desde el otro frente, desde abajo por decirlo de alguna manera y en términos marxistas, seguimos teniendo esa misma perspicacia. Casi podríamos decir que aceptamos que en el poder no haya nombres, a muchos políticos no los conocemos, no conocemos ni al alcalde de nuestra ciudad, pero no aceptamos que a través de las redes alguien no quiera identificarse o no tenga necesidad de autoafirmar su discurso sino que crea que se puede compartir y que sea un discurso del momento y que se pueda decir en ese espacio… Eso no lo aceptamos.

DK: Pero si yo no conozco a un político, ahora lo puedo buscar en Internet e incluso rastrear de dónde viene. Puedo ir a manifestarme a su casa, pero ¿qué hago con alguien que no sé quién es?JFG:

Tampoco sabes quiénes son las dos mil personas que hay en una manifestación, pero entiendes que están encarnando una idea. Y eso, sin embargo, en Internet no lo aceptamos porque creemos que como ahí es fácil poner el nombre tenemos que exigirlo. Yo no veo la necesidad de mostrar el nombre o la identidad. Me parece más interesante coger la idea y relegar a la persona a un segundo plano.

DK: Por cierto, en tu libro y en esta conversación has retomado varias veces a Foucault. De alguna manera las ideas de la postmodernidad siguen ahí. ¿Qué ha pasado para que no las hayamos superado, para que no haya surgido algo nuevo?JFG:

Aunque hay muchas críticas a la postmodernidad yo suelo ser bastante fiel a autores postmodernos, pero es que realmente no ha habido nada que sustituya de forma tajante lo que se hizo en aquel momento. Incluso muchos de los autores que vienen ahora a producir discursos realmente están criticando los anteriores sin producir un nuevo saber. Hay muy pocos pensadores que a mí me interesen actualmente. Me gusta descubrir alguno. Me gusta Zizek, que se puede ver mucho en las redes, en YouTube, y en libros interesantísimos. Pero hay muy pocos autores que de momento me sorprendan como en su día me sorprendieron los postmodernos.

DK: No hay nuevos filósofos.JFG:

Sí los hay, pero no existe todavía la suficiente distancia como para revisarlos y producir un saber o un paradigma nuevo. Aunque estemos criticando esas ideas, estamos dentro del mismo paradigma. Todavía falta producir nuevas ideas.

DK: En alguna entrevista te has mostrado crítico con los ensayos que se publican actualmente en los que se mezclan algunas ideas filosóficas con la cultura pop.JFG:

No suelo ser crítico con lo que hacen otros compañeros, pero no me gusta el tratamiento que está teniendo la cultura pop en algunos medios académicos, porque realmente lo que ocurre es que se cuenta un chiste, un capítulo de una serie, un videojuego y se coge una idea desperdigada, se hilvana de mala manera y no se profundiza. Se trata de divulgación filosófica a través de la cultura pop, y también hay que trabajar la cultura pop como recipiente de ideas o como metáforas para ideas filosóficas contundentes, no solo como divulgación.

DK: ¿Y esto es porque somos una generación naif? Puede resultar sorprendente, puesto que somos una generación más formada que las anteriores.JFG:

No sabría qué decir, porque lo naif no es algo cuantitativo sino cualitativo. Se puede elegir ser naif con una cultura y con un bagaje. Lo naif no es una especie de déficit de conocimientos. Yo creo que es una forma de entender o de depurar una tradición, pero no sabría decir si somos más naif.

DK: ¿Y más miedosos?JFG:

Quizá en algunas cosas sí, pero no lo veo como una relación directa con el hecho de que han ocurrido unos cambios concretos para decir que seamos más miedosos.

DK: Cuando se hace una crítica a los movimientos de los años sesenta, ¿es una cuestión de matar al padre?JFG:

Quizá más que matar al padre queremos reivindicar algo que el padre no pudo decir. O reivindicar espacios que el padre no pudo abrir y concretar, porque nosotros estamos en un contexto que casi podríamos decir que carece de padres. Decía Guy Debord que la sociedad del espectáculo en la que vivimos y que él ya pronosticaba en el 68 es una sociedad de la actualización. Todo transcurre en tiempo presente. Más que matar a los padres es que nos hemos olvidado de que los tenemos. Y ese es el otro problema.

DK: De la actualización y de la hiperrealidad, que no deja de ser una forma de negar lo real.JFG:

Realmente la idea lacaniana sería que nuestros códigos son hiperreales, no podemos acceder a ellos. Es algo que se resiste a la simbolización. Y nosotros somos seres simbólicos. Cuando ocurre algo real es algo que nos asusta y nos puede producir un desasosiego. Todas las sociedades son hiperreales, pero la nuestra quizá lo ha mediatizado. Nuestros símbolos están pasados por la máquina, por los media, los aparatos visuales, etcétera.

DK: Por eso te preguntaba antes por el miedo. No nos enfrentamos a lo real.JFG:

Quizá sería una idea para trabajar, si nuestra forma de concebir lo hiperreal es para huir de la angustia de lo real.

DK: Por ejemplo, no hablamos de sexo sino de porno.JFG:

Pero también es ficticio hablar de sexo. Y ahí cojo una idea de Foucault. Él hablaba del ars amandi, de la tradición del amor, de la sensualidad, pero nosotros vivimos en las ciencias sexuales. Para nosotros hablar de penes, vaginas, coitos, es otra forma de esconder lo verdaderamente sexual. Es una tecnificación del sexo tan apabullante como la tecnificación pornográfica, y son dos vías distintas de eludir el mismo contexto que en parte se escapa a nuestro lenguaje.

DK: ¿Y hasta qué punto nos afecta esta sociedad hipertecnificada? También en tanto en cuanto a los movimientos sociales, que no dejan de tener una cierta afectividad.JFG:

Hay una relación entre movimientos sociales y tecnología en la que es necesario ahondar y seguir estudiando, porque se está produciendo. Aunque creamos que la revolución no va a ser tuiteada, sí que debemos tener en cuenta cómo funcionan los discursos e ideas a través de las redes sociales. Sobre si la tecnología abusiva está llevándonos a un caos afectivo y si realmente crea un nuevo contexto. Seguramente el primer caos afectivo que nació en la raza humana fue el lenguaje. Es decir, el hecho de que hablemos ya es algo caótico porque ya hemos entrado en otra esfera técnica. Esto nos hace pensar que quizá lo que había antes no era humano, y lo que va a aparecer después de esta nueva hipertecnificación no va a ser tampoco humano, sino un nivel distinto. Ahí Foucault nos da una idea cuando dice que la humanidad es un invento reciente y quizá las tecnologías que estamos manejando ahora nos estarían enfrentando a un nuevo tipo de humanidad que ya no tiene que ver con el humanismo filosófico que nos ha dado una categorización de lo humano.

DK: Mayo de 1968 ocurrió hace 45 años y seguimos hablando de él. ¿Con los movimientos del 15M podrá suceder lo mismo?JFG:

A lo mejor hablarán más los que participaron allí que los libros de Historia. Yo no conozco a nadie que haya estado en el 68, pero conozco el movimiento, he leído, he visto los libros que se han generado a la estela de ese movimiento. Pero no conozco a participantes. Ahora nos va a ocurrir al revés. Vamos a conocer a personas que nos dirán “yo estuve ahí y ocurrió esto y lo otro”. Pero el aparato mediático e incluso el académico creo que no van a mantener ese mito del 15M. Va a ser algo relativamente perecedero, que se sustituirá por otra cosa, pero no sabemos por qué.

En la nutrida y aun así incompleta lista de verbos de decir que presentamos la semana pasada solo incluíamos los que habíamos visto aparecer, en su mayoría con frecuencia, en las acotaciones de los diálogos. Nos limitábamos al estilo directo (“Hace buen tiempo”, dijo), en oposición al indirecto (dijo que hacía buen tiempo) y por eso no figuraban en la lista algunos verbos que no se utilizan en ese estilo. Referirse o aludir, por ejemplo, no han hecho carrera de momento, que sepamos

–crucemos los dedos–, en las acotaciones de los diálogos, pero apuntan maneras en el estilo indirecto:

“Creía que le podían echar veneno en las comidas, y en varias ocasiones aludió a que había gente que quería castrarlo” (Carlos Castilla del Pino, Introducción a la psiquiatría 2, Alianza, Madrid, 1992 (1980), no consta página en la base de datos de la RAE).

“Antes aludí a que no están tan mal escritos los periódicos y los medios de comunicación en general”(Camilo José Cela, entrevista, El Mundo, 10 de mayo de 1996).

“Él se refirió a que el trabajo en el quiosco de periódicos era indigno de una muchacha como ella” (Jorge Volpi, En busca de Klingsor, Seix Barral, Barcelona, 1999, p. 71).

Estos ejemplos suenan algo forzados, ¿verdad? Normalmente, uno se refiere o alude a sustantivos simples (a una noticia, a un texto, a un hecho, a una idea) o a oraciones adjetivas sustantivadas (a lo que ha dicho o hecho alguien), no a oraciones sustantivas, por lo que nos tememos que hayamos topado aquí con un caso conflictivo. ¿Existen entonces falsos verbos de decir? Tiene toda la pinta de que sí.

Pensemos también en interrogar. Interrogar es un verbo transitivo pero su complemento directo no es la cosa que se dice, sino la persona a la que se le dice. Es decir, uno interroga a alguien, no “interroga algo” que quiere saber. Esta característica la comparte con otros verbos de nuestra lista, como amenazar, advertir, conminar, exhortar y algún otro; y, si bien no funciona como un verbo transitivo de decir típico, no podemos considerarlo un caso raro. En estos verbos, aquello que se dice se expresa con una preposición (amenazar con, advertir de, conminar a…), que en el caso de interrogar es sobre, acerca de o (con) respecto a: se interroga a alguien sobre, acerca de, (con) respecto a algo.

En las acotaciones de los diálogos, naturalmente, las preposiciones desaparecen:

“¿Tenéis la exclusiva? –interrogó Víctor con voz burlona” (Rafael Argullol, La razón del mal, Destino, Barcelona, 1993, p. 65).

“¿Nos vamos? –interrogué, temiendo que no me alcanzara el dinero para invitarle a otra más” (Jorge López Páez, Doña Herlinda y su hijo y otros hijos, FCE, México D. F., 1993, p. 15).

“¿Y ésas eran las cosas que os enseñaban en la facultad? –interrogó Chamorro” (Lorenzo Silva, El alquimista impaciente, Destino, Barcelona, 2000, p. 165).

Dejando aparte –que es mucho dejar– lo bien que habrían quedado aquí el verbo preguntar o el mismo decir, vemos que estos personajes interrogan a otros sobre ciertos asuntos sin necesidad de preposición. El peculiar estatus, en las acotaciones, de los verbos de decir a los que se asimila lo permite. En estilo indirecto, en cambio, la inmensa mayoría de los ejemplos que hemos encontrado de este uso conservan la preposición (a pesar de algún caso aislado: “Le interrogó qué gente era esa y en qué se diferenciaba de los demás hombres”, José del Perojo, “El movimiento intelectual en Alemania”, en Kant en España, Verbum, Madrid, 2006, p. 270), lo que indica que interrogar no se ha transformado, al fin y al cabo, en un verbo transitivo:

“Le interrogó sobre si prefería alguna otra cosa” (Augusto Martínez Torres, La casa de las hermanas, Huerga y Fierro, Madrid, 1995, p. 201).

“Una nube de reporteros le interrogó sobre si la decisión de Mourinho de quitarle del equipo fue disciplinaria o técnica” (“Las cosas de familia las resuelvo dentro”, El País, 25 de septiembre de 2012).

Pero ahora viene lo bueno.

A alguien le dio por pensar un buen día que interrogar y preguntar eran lo mismo. Dada, en efecto, la proximidad –en absoluto la identidad– semántica de ambos verbos, era de esperar que se creara un nuevo par de falsos sinónimos y, con ellos, variados desbarajustes sintácticos al pasar al estilo indirecto. Por influencia de la construcción de interrogar, la prensa, principalmente, siempre tan inquieta, ha empezado a preguntar con preposición:

“'Sí, por supuesto', respondió Al Hakim cuando se le preguntó sobre si el tribunal […] podría condenar a muerte al antiguo dictador” (“Bush asegura que Sadam será juzgado…”, La Razón Digital, 16 de diciembre de 2003).

“Uno de los momentos más interesantes de su comparecencia fue cuando se le preguntó acerca de si se investigará a los beneficiados por la amnistía fiscal” (Màrius Carol, “Bajarse del cuadro”, La Vanguardia, 5 de marzo de 2013).

¿Quizá si le hubieran preguntado si, simplemente, en vez de sobre si o acerca de si, el interpelado no habría respondido? Hay otras consecuencias reseñables. Como en interrogar son las personas quienes son interrogadas, muy alegremente se ha pasado a pensar (con una ayudita del inglés) que también pueden ser preguntadas:

“Al volver a Madrid […] y ser preguntado sobre qué me parecía Cuba, mi comentario siempre era el mismo” (Julio Feo, Aquellos años, Ediciones B, Barcelona, 1993, p. 355).

“Beloki, preguntado sobre si la Diputación se opone a la prolongación, respondió que la institución foral 'no forma parte de una coordinación antiaeropuerto'” (“Al día”, El Diario Vasco, 23 de enero de 2004).

Y, naturalmente, si hay que dar un paso más en aras del “buen estilo”, pues se da. Demos la bienvenida a los inquiridos:

“Al ser inquirido por el tema Morientes, el entrenador azul-grana fue tajante” (“El Barcelona fue superior”, La Razón, 2 de septiembre de 2002).

“Inquirido por la legalidad de la propuesta […], Císcar ha indicado que eso tendrá que decirlo el Tribunal Superior de Justicia de la Comunidad Valenciana” (“El Consell dice que la venta del aeropuerto…”, El Mundo, 22 de febrero de 2013).

Bueno, dejemos las cuestiones sintácticas y volvamos a las de estilo, si es que las habíamos abandonado. En el estilo indirecto se observan las mismas pretensiones que señalábamos en el directo y el efecto de violencia y falta de naturalidad se deja notar igual. Veamos los desvelos de algunos insignes novelistas por mantener su insignidad a costa de no decir contar:

“¿Recuerda que, al inicio de la investigación, le narré el primer acto del Parsifal de Wagner?” (Jorge Volpi, En busca de Klingsor, Seix Barral, Barcelona, 1999, no consta página en la base de datos de la RAE).

“Pichín nos narró que durante unas vacaciones que pasó en Yurécuaro, se sopló a una muchacha del pueblo” (Sealtiel Alatriste, Por vivir en quinto patio, Joaquín Moriz, México D. F., 1985, p. 129).

“Mi padre nos relató varias anécdotas para mí desconocidas” (Javier Marías, Corazón tan blanco, Anagrama, 1994 (1992), p. 225).

“Relaté que [el reportaje] se me había ocurrido…” (Juan José Millás, Dos mujeres en Praga, Espasa, Madrid, 2002, p. 121).

“Por el camino le referí que sufría de un extraño mal” (Augusto Roa Bastos, Vigilia del almirante, Alfaguara, Madrid, 1992, p. 346).

“En una de mis novelas referí la matanza con la precisión y el horror…” (Gabriel García Márquez, Vivir para contarla, Mondadori, Barcelona, 2002, p. 80).

En nuestra lista no hacíamos, por cierto, distinción entre niveles o registros de lengua pero éstos son desde luego muy importantes. Algunos de los verbos que en ella figuran son cultismos selectos (referir, inquirir, prorrumpir, conminar, amonestar, aseverar, argüir, inferir, colegir, los mismos narrar y relatar, etc.) que rara vez se localizan fuera del ámbito literario. Y luego está el caso singular de repuso, un arcaísmo de la conjugación de responder que, endomingado a pesar de las polillas, se saca aún en procesión en ese ámbito. Nadie repuso ni inquiere ni prorrumpe ni asevera ni arguye en el habla cotidiana ni en un estilo no marcado, y, si lo hace, ya sabe a lo que se expone. Por otro lado, si el uso de estos cultismos tan elevados en una simple acotación ya parece algo desproporcionado, más chocante aún es la impresión cuando crea una suerte de involuntaria discordancia con el registro familiar o directamente vulgar de las frases descritas por la acotación. A ver si me explico:

“'Será pura mierda, pero me lo tienes que pagar', repuso Miguel con firmeza” (Ignacio Martínez de Pisón, La ternura del dragón, Anagrama, Barcelona, 1994 (1985), p. 66).

“No sé –repuso Armando, desprevenido” (Luis Magrinyà, Los aéreos, Debate, Madrid, 1993, p. 99).

“Mándame tu rectificación cuanto antes –repuso Panchito” (Mario Vargas Llosa, La fiesta del chivo, Alfaguara, Madrid, 2000, p. 258).

“'¿Por qué no vas en tren?', inquirí” (Bertrand Russell, “Autobiografía”, en Antología, Siglo XXI, México, 2004 (1971), p. 398, no consta traductor).

“¿Qué edad tiene el mozalbete? –inquirió Barceló, mirándome de reojo” (Carlos Ruiz Zafón, La sombra del viento, Planeta, Barcelona, 2003 (2001), p. 20).

“–¡Qué extraña es la oscuridad mexicana! –exclamó Kate. –¿Le gusta? –inquirió él. –Aún no lo sé –repuso ella” (D. H. Lawrence, La serpiente emplumada, Montesinos, Barcelona, 2000, trad. de Pilar Giralt, p. 67).

¿No produce una extraña sensación –parecida al escalofrío– que alguien inquiera la edad de un mozalbete?

¿Y oír a Miguel, que repuso una frase salpicada de mierda?

¿Y enterarnos de que quien repuso se llamaba Panchito?

Enunciados en un registro más neutro, más corriente y moliente y con un contenido sin grandes profundidades (“No sé”, “¿Por qué no vas en tren?”, “¿Le gusta?”, “Aún no lo sé”), también parecen desajustados en combinación con esos verbos, que uno diría dignos de mejor causa.

Algunos objetarán: L&L olvida que todo esto son convenciones, que el lector lee sin que le llamen la atención. ¿De veras? Para que las convenciones pasen inadvertidas necesitan una ayudita: necesitan, primeramente, que quien se sirve de ellas tenga claro ese propósito, y no pretenda demostrar a costa de ellas que “se sabe los verbos”. Y, segundo, necesita, en efecto, sabérselos. Después de Semana Santa –lo siento, pero es que esto da para mucho–, tercer y último capítulo de Los verbos parlanchines.

Imágenes:

1. Tertulia en la botica, Vicente Pastor Navarrete. http://www.artelista.com/obra/4015286862212919-tertuliaenlabotica.html

2. Brody, interrogado. (Homeland, temporada 2, AMC, 2012). http://forums.hipinion.com/viewtopic.php?f=1&t=51680

3. Sergio Ramos, interrogado. EFE. http://www.20minutos.es/noticia/801813/0/ramos/barcelona/compararnos/

Al contrario que Jim Morrison (quien sigue en París, enterrado en el cementerio de Pere Lachaise) o John Lennon, iconos musicales que no desentonaron con la contestación, Mick Jagger y Keith Richards siguen vivos y rodando por los escenarios del mundo, adaptándose, mutando y alimentando una estela de un inconformismo tan lábil, incluso inexistente, como el supuesto contractualismo de Rousseau que aparentemente nos guía.

Pete Townshend ya no rompe guitarras, los Hells Angels no acompañan a los Rolling Stones ni se queman discos de los Beatles por blasfemia como ocurrió en el sur de los Estados Unidos (por cierto, Ringo Starr, un adelantado a su época comentó en su día: “no es un mal negocio: en un año volverán a comprar los discos que hoy inmolan”). Pero los Rolling ruedan y Fidel Castro sigue escribiendo en el Granma.

Iván de la Nuez, en su libro Fantasía Roja, describe la famosa fotografía que Alberto Díaz Guitiérrez, Korda, le hizo a Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y el Che Guevara. En la imagen, tomada en el despacho de Guevara, este le da fuego a Sartre que empuña un habano ante la mirada complaciente de Beauvoir. De la Nuez sugiere que en esa escena Guevara le ofrece a Sartre el fuego de la revolución y también advierte que la fotografía fue tomada en plena noche y que a Sartre le llama la atención el insomnio de Guevara. “En aquel despacho no entra la noche”, escribirá el filósofo francés. Pero si bien es Guevara la luz de la revolución, quien sigue encendido es Fidel, a quien Sartre prefiere antes que al Che: no es intelectual, es el líder de la Revolución y es cubano, apunta Iván de la Nuez.

Tiempo después, en París, Sartre respaldará al movimiento del sesenta y ocho y codo con codo acompañará a su líder, Daniel Cohn-Bendit. El activista y el filósofo, juntos, son uno de los símbolos que perduran en el tiempo. Dice Cohn-Bendit a Sartre, durante una charla de la época: “Lo importante es que se ha demostrado la eficacia de los métodos revolucionarios”. Y el filósofo diría en Cuba: “La originalidad de la Revolución consiste en ir directamente a hacer lo que hay que hacer, sin tratar de definirlo mediante una ideología previa”. Cohn-Bendit parece haber seguido al pie de la letra esta reflexión ya que muchos años después declina pedir lo imposible (“Seamos realistas, pidamos lo imposible”, sugerían las paredes) y apela a la responsabilidad desde su escaño en el Parlamento Europeo. Como Mick, como Keith, sigue rodando. Tanto, que deja la política definitivamente para preparar su proyecto más deseado: rodar un documental del próximo Mundial de fútbol en Brasil.

En el documental Stones in Exile se puede ver cómo los Rolling Stones crearon y grabaron el legendario disco Exile on Main St. Todo se condensa en una villa de la Costa Azul alquilada por Keith Richards, que impone su estilo de trabajo: improvisación total en medio de todo tipo de excesos. Es en esos días cuando nace el eslogan “Sexo, drogas y rock & roll”. Improvisaban durante días y días hasta que, de repente, todo convergía y los temas iban surgiendo. Mick Jagger acató con desgana el método de Richards. “La grabación se convirtió en algo perjudicial para el grupo”, se queja Jagger en un momento del documental. La lectura de Richards fue esta: “Mick necesita saber qué va a hacer mañana. Yo estoy contento con levantarme y mirar quién anda alrededor. Mick es rock, yo soy roll.”

Fidel es rock. Sartre y Cohn-Bendit, roll. El asunto es no dejar de sonar para conseguir satisfaction.

En estas últimas semanas, las redes sociales han sido escenario de dos fenómenos, similares pero antitéticos, que invitan a reflexionar sobre las transformaciones en las dinámicas de recepción de los objetos culturales aquí y ahora. Los objetos en cuestión han sido Los amantes pasajeros de Pedro Almodóvar –de la que ya se habló en esta misma sección– y Spring Breakers de Harmony Korine. Dos casos de hype que son como dos universos paralelos enfrentados: el punto en común es que ambas películas llegaron a su día de estreno envueltas en demasiado ruido. Un ruido que, por cierto, actuaba como condicionamiento pauloviano capaz de ejercer una influencia determinante en la recepción respectiva. Un hype negativo y otro positivo, que colocaba sobre la película de Almodóvar el estigma de desastre irredimible y coronaba a la de Korine como valiente agente provocador, mucho antes de que un espectador inocente –si es que esa entelequia sigue existiendo a día de hoy– tuviese oportunidad de comprar la primera entrada para la primera sesión de cualquiera de las dos películas en el día de su estreno.

Lo más llamativo del fenómeno era comprobar que algunas de las voces más airadas anti Los amantes pasajeros presumían de haber visto tan solo el tráiler de la película y de no tener ni la más mínima intención de ir a ver ese supuesto engendro; y, también, que algunas de las voces más entusiastas sobre la no menos supuesta revolución encarnada en Spring Breakers se inflamaban con el único acicate no ya de un tráiler, sino de uno (o dos) de los carteles promocionales de la película. Sostener que ni Los amantes pasajeros es una nulidad, ni Spring Breakers una obra maestra ha sido, pues, una posición bastante impopular a lo largo de estas dos últimas semanas. Ahora, en este punto del artículo, iba a escribir una frase inapropiada. Iba a escribir: “Como si la crítica de cine fuera una ciencia exacta (que, por suerte, no lo es, nunca lo ha sido, ni nunca lo será)”. La frase es inapropiada porque aquí no estamos hablando de crítica de cine, sino de otra cosa: de hype. De esas corrientes de opinión (espontáneas o no) que provocan una instantánea elevación a los Cielos de la gloria (efímera) o una no menos automática condenada a los Infiernos de la infamia (por fortuna, revisable), sin que los miembros de dichas mareas del gusto hayan sentido la necesidad de enfrentarse directamente al objeto de su reverencia o de su desagrado. El hype nunca es bueno: si uno quiere formular una opinión disidente con respecto a esas corrientes de opinión, corre el peligro de sobreactuar su posición. Y, por supuesto, no es aconsejable, porque, en los casos que nos ocupan, ni Los amantes pasajeros es una rotunda obra maestra en la trayectoria de Almodóvar –aunque su trío de afectados azafatos sea una de las más afortunadas creaciones cómicas de su carrera–, ni Spring Breakers es un espejismo carente de mérito, porque tanto la agresivamente vulgar épica de los cuerpos al ralentí, al estilo Gandía Shore, que abre el discurso como ese meritorio plano secuencia que recoge, desde el interior de un coche, el atraco a una cafetería, son momentos de abrumadora fuerza cinematográfica. Por no mencionar la bien modulada melancolía y el aire de desamparo de lo que podríamos llamar el momento Britney Spears: quien haya visto la película de Korine sabrá de qué hablo.

La fuerza del hype ha logrado que casi nadie se tomase la molestia de preguntarse de qué estaban hablando, realmente, cada una de esas películas. De la de Almodóvar se ha visto lo que señalaba el hype: la pluma, la frivolidad, las pollas… “El mismo mínimo esfuerzo requiere ver que Almodóvar pone a viajar en la cabina de Preferente al director corrupto de un banco, una directora de agencia de escorts de lujo, un ”asesor de seguridad“, una vidente, un actor y una pareja de novios empastillados mientras que en Turista van todos durmiendo drogados para que no se enteren de lo que está ocurriendo… Lo dicho: quien quiera ver solo pluma es libre de hacerlo”, escribía en su crítica de Los amantes pasajeros Ana Álvarez, alumna en un curso de crítica de cine que imparto con el placer de quien descubre que el hype es poderoso, pero no arrasa con todo. Una lectura muy parecida de la película es la que hacía el crítico Carlos Reviriego en El Cultural de El Mundo: Reviriego no es precisamente un entusiasta de Los amantes pasajeros, pero quizá sea la voz que, en los medios profesionales, ha entrado más a fondo en las intenciones –otra cuestión sería la relación entre las intenciones y los resultados– de la película. También fue gratificante leer la opinión de Jonathan Holland en la web de Variety: un corresponsal extranjero, profundo conocedor del cine español, que escribía sin necesidad de oponerse al hype, con la serenidad de quien tiene frente a sí un discurso que merece ser analizado, comprendido y divulgado entre sus lectores.

El pasado 13 de marzo, Robbie Collin publicaba en la web de The Telegraph un artículo no demasiado afortunado sobre un tema parecido, a propósito de otro estreno que llegó a nuestra cartelera la semana pasada: El chico del periódico, la adaptación de la novela de Pete Dexter que, en un principio, estuvo a punto de dirigir Pedro Almódovar, pero que ha acabado firmando Lee Daniels, el director de Precious (2009). Collin recordaba los abucheos recibidos por la película en el Festival de Cannes y se preguntaba si tanta vehemencia crítica no era injusta. El periodista acababa citando la disertación Del criterio del gusto de David Hume y recordaba la poca fortuna crítica que había bendecido el estreno del Vértigo (1958) de Alfred Hitchcock, un referente excesivo, sobre todo si uno ha tenido ocasión de ver la bastante errática –aunque, por diversos motivos, inolvidable– película de Daniels.

En las páginas de ¡Despidan a esos desgraciados! de Jack Green, un libro que publicó el año pasado Alpha Decay, uno puede encontrar bastantes motivos para desconfiar de las corrientes de opinión mayoritarias en una determinada época y lugar. El libro documenta la cruzada de un solo hombre, Christopher Carlisle Reid (parapetado tras el seudónimo de Jack Green), contra el establishment literario que, en su día, dictaminó que Los reconocimientos, la primera novela de William Gaddis, que hoy es considerada un clásico contemporáneo, era una obra excesiva y aberrante. El libro de Green señala a un gremio profesional viciado e incapaz de reconocer la novedad cuando la tiene ante sus ojos. Hoy el contexto es otro, pero resulta estremecedor que esa democracia de la opinión que propician las redes sociales y las nuevas herramientas de comunicación redunde en viejos errores. Green sostiene –y en muchos casos demuestra– que algunos reseñistas de Los reconocimientos no se habían tomado la molestia de leer el libro. Como muchos detractores de Los amantes pasajeros opinaron presumiendo de no haber visto –ni querer ver jamás– la película en cuestión.

Acaba de llegar a las librerías otro volumen importante: el espectacular coffee table book editado por Taschen que recoge, junto a una selección de iluminadores textos, las fotografías de Steve Schapiro en el rodaje del Taxi Driver (1976) de Martin Scorsese. Taschen parece convertir en cultura perdurable todo lo que toca, aunque sean viejas revistas fetichistas o colecciones de fotografía erótica. Taxi Driver ya era un clásico, pero el libro de Taschen parece culminar el proceso de santificación de una película extraordinaria, pero que, no lo olvidemos, en el momento de su estreno espoleó no pocas polémicas por parte de quienes malinterpretaron su discurso y la acusaron de fascista. El tiempo pone las cosas en su sitio. O no. Esta misma semana se estrena Al Pereira vs. the Alligator Ladies, la primera película de Jesús Franco que llega a las salas desde que el prolífico cineasta recibiera el Goya de Honor por el conjunto de su carrera. Sería interesante ver cómo se enfrentan a ella algunas de las firmas que, en ese momento, lanzaron loas a Jesús Franco sin haber tenido demasiado contacto con su inabarcable filmografía. Al Pereira vs. the Alligator Ladies no es una película dispuesta a hacer amigos: es un Jesús Franco puro, nihilista, áspero y orgullosamente feo, que desemboca en una conclusión de una agresividad absoluta, ajena a toda redención tranquilizadora. El premio oficial no parece haber neutralizado a un espíritu tan libre, sino que se diría que lo ha trasladado a un territorio ya inasumible. No creo que la película genere ningún hype, pero formulemos una hipótesis: en sus 77 minutos hay tantos motivos para considerarla la peor película de su autor como los hay para considerarla, si no la mejor, sí la más pura, desnuda y sincera de su trayectoria.

Volvamos al principio de este artículo. Los entusiastas de Spring Breakers han valorado especialmente el empeño de Harmony Korine por pervertir iconos Disney como Vanessa Hudgens y Selena Gómez. Habría mucho que hablar sobre el alcance de esta presunta perversión, pero resulta por lo menos singular que a nadie le haya impresionado el esfuerzo de Pedro Almodóvar por pervertir dos iconos de la masculinidad ibérica tan rotundos como Miguel Ángel Silvestre y Hugo Silva. Y es que, sí, las cuestiones del gusto nunca podrán ser una ciencia exacta y los mismos argumentos que han llevado a glorificar la operación Spring Breakers podrían haber servido para salvar Los amantes pasajeros. Dentro de unas décadas hablamos de si en todo esto ha habido (o no) alguna injusticia histórica como la que denunció Jack Green.

Cuentan que en el Barrio Latino, en mayo del 68, estaba Fernando Arrabal construyendo una barricada con un grupo de estudiantes, cuando pasó por allí Samuel Beckett, alto, enjuto, severo y quizá no del todo sobrio.

– Monsieur Arrabal, pero ¿qué hace usted aquí? –preguntó el irlandés.

– Pues ya ve, Mr. Beckett, ya ve, aquí andamos, con los jóvenes, haciendo la revolución, ¡hay que cambiar la vida!

– Qué disparate, mi querido monsieur, ¡pero si dentro de cinco años todos estos jóvenes ya se habrán hecho notarios!

Changer la vie, esa era la consigna del 68, tomada de Arthur Rimbaud:

Il a peut-être des secrets pour changer la vie? Non, il ne fait qu’en chercher, me répliquais-je.

Así dice (el subrayado es de Rimbaud) el “esposo infernal” de Une saison en enfer (Una temporada en el infierno): ¿acaso tiene secretos para cambiar la vida? No, solo los está buscando, me respondí a mí mismo.

Los jóvenes que apilaban cascote para cerrar el paso a la policía con monsieur Arrabal sin duda se consideraban, en el fondo, poetas, y como Rimbaud, creían que incluso la amour est à réinventer, como dice el mismo esposo infernal: hay que reinventar el amor.

Quizá no fuera tan casual que a Mr. Beckett se le ocurriera imaginárselos convertidos en notarios: chaque notaire porte en soi les débris d'un poète, había escrito ya Flaubert: cualquier notario lleva en sí los restos de un poeta.

Car tout bourgeois, dans l'échauffement de sa jeunesse, ne fût-ce qu'un jour, une minute, s'est cru capable d'immenses passions, de hautes entreprises. Le plus médiocre libertin a rêvé des sultanes; chaque notaire porte en soi les débris d'un poète. (Madame Bovary, III, 6).

“Pues todo burgués, en el acaloramiento de su juventud, se ha creído capaz, aunque solo fuera un día, un minuto, de inmensas pasiones, de grandes empresas. El libertino más mediocre ha soñado con sultanas; cualquier notario lleva en sí los restos de un poeta”.

El caso es que monsieur Arrabal, desengañado de pronto, abandonó en el suelo los adoquines (para que creciera la hierba bajo ellos) y se alejó de los notarios del porvenir para tomarse un whiskey Jameson con Mr. Beckett en el bar de la esquina.

Lo más parecido que tenemos en España a estos jóvenes notarios es quizá lo que Juan Cueto llama “la quinta dominante”, la del 42, con Felipe González a la cabeza, que, si alguna vez soñó con sultanas, ha acabado solo como consejero de otras “grandes empresas” y con otras “inmensas pasiones”.

O Javier Solana, también de la quinta dominante, secretario general de la OTAN, que quizá conserve en formol o en un relicario las ruinas de aquel muchacho al que yo he visto exigiendo a gritos “¡OTAN NO, BASES FUERA!”.

En fin: cuento y no acabo.

¿Qué tiene de sorprendente, cuando el propio Rimbaud acabó convertido, según dicen, en traficante de armas y tratante de esclavos?

El poeta murió a los dieciocho años, según dijo Paul Verlaine: después ocupó su lugar un señor flaco, huesudo y de ojos tristes, que jamás se hizo notario, aunque le amputaron una pierna y murió a los treinta y siete, habiendo recibido los Santos Sacramentos (o por lo menos eso dijo su hermana).

Los poetas cambian de estado y se evaporan en notarios; los propios poemas, a la vuelta de unos cuantos años, se convierten en lemas para los estudiantes, como el changer la vie de Rimbaud, o en anuncios de colonia, como el il y a un autre monde mais il est dans celui-ci de Paul Éluard: hay otros mundos, pero están en este.

Cuando yo era niño, mi padre solía recitar, en su francés macarrónico (que debe de ser hereditario según parece) el poema de Rimbaud titulado “Chanson de la plus haute tour” (“Canción desde la torre más alta”):

Oisive jeunesseA tout asservie,Par délicatesseJ'ai perdu ma vie.Ah! Que le temps vienneOù les coeurs s'éprennent.

Sobre poco más o menos:

“Ociosa juventud

de todo esclava,

por delicadeza

he perdido mi vida.

¡Ah! Que venga el tiempo

en que se apasionan los corazones.“

Como es largo, voy a ir leyendo, con las gafas de cerca puestas, una a una, en su orden, las seis estrofas.

Aquí, en la primera, ya vemos cuál es esa torre más alta: la despedida, el final de una vida que, quizá como todas, acaba echada a perder, desaprovechada, vivida en vano.

“Por delicadeza”.

Es curioso: este par délicatesse/ j’ai perdu ma vie quizá sea el fragmento más conocido de Rimbaud, aunque no haya aparecido (todavía) en ningún anuncio de bombones de chocolate. Y sin embargo, catorce años más tarde, en 1886, cuando Rimbaud lo rescata en Une saison en enfer, ¡lo suprime!

La nueva versión empieza justo después de esos versos. ¿Será que los poetas, como decía Fraga del PSOE, no aciertan ni cuando rectifican?

Allí añade unas palabras sobre el poema: Je disais adieu au monde dans d’espèces de romances, decía adiós al mundo en una especie de romances.

Se trata de un marco familiar: la voz nos habla desde la torre más alta, esa atalaya final desde la que cae (lentamente) el telón.

No perdamos de vista que, en el caso de un poeta, esa torre bien pudiera ser la célebre “torre de marfil”, símbolo de la entrega al arte por el arte, sin tener en cuenta el mundo. Quizás en verdad a lo que está diciendo adiós Rimbaud es a la poesía.

Sea como fuere, entonces, una vez en la torre, ¿con qué se apasionan o se enamoran los corazones? Ese tiempo, ¿está por venir o debería volver?

¿Es el amor juvenil o es la muerte, el único deseo (como diría Lacan)?

Je me suis dit: laisse,Et qu'on ne te voie:Et sans la promesseDe plus hautes joies.Que rien ne t'arrête,Auguste retraite.

“Me dije: abandona,

y que no se te vea:

y sin la promesa

de placeres mayores.

Que nada te detenga,

augusta retirada.“

Ha renunciado al mundo, se retira. Es una retraite, un retiro en esa torre (abolida, como la del Príncipe de Aquitania, según Gil de Biedma), pero también es la retirada de un ejército vencido, nada puede detener a esa perduta gente.

Porque sin duda a la entrada de la torre hay las mismas palabras que leyó Dante “escritas en lo alto de una puerta”, en el tercer canto del Inferno: “Lasciate ogni speranza, voi ch'entrate”, abandona toda esperanza al entrar. Sin promesas de placeres, sin una sola esperanza que te haga titubear, que impida la retirada del derrotado.

Per me si va nella città dolente,per me si va nell’eterno dolore,per me si va tra la perduta gente.

“Por mí se va a la ciudad doliente,

por mí se va al eterno dolor,

por mí se va tras la perdida gente.“

Así que abre la puerta, deja atrás toda esperanza, y sube por la escalera de caracol hacia la almena de la torre más alta.

J'ai tant fait patienceQu'à jamais j'oublie;Craintes et souffrancesAux cieux sont parties.Et la soif malsaineObscurcit mes veines.

“Tuve tanta paciencia

que para siempre olvido;

Miedos y sufrimientos

al cielo se han ido.

Y la sed malsana

oscurece mis venas.“

Va al mismo lugar al que Virgilio llevaba a Dante, muy lejos del cielo donde están olvidados sus miedos y sufrimientos: en sentido contrario.

Y además sube de dos en dos los escalones, tiene prisa, la sed ya le oscurece la sangre igual que una nube de tormenta (como diría Homero).

Ainsi la PrairieA l'oubli livrée,Grandie et fleurieD'encens et d'ivraiesAu bourdon farouche

De cent sales mouches.

“Así la Pradera

entregada al olvido,

agrandada y florida

de incienso y de cizaña

con el hosco zumbido

de cien sucias moscas.“

Ha llegado a lo más alto de la torre más alta (tal vez de marfil) y, desde allí, contempla la Pradera que ha dejado atrás. Con mayúscula, porque es la prairie amoureuse (de “Les poètes de sept ans”), el “prado / verde e bien sençido, de flores bien poblado” de Berceo, el locus amoenus donde toda la carne es hierba.

Como si fuera el paraíso de su juventud, y sin embargo, hoy huele a incienso (propio de altares de sacrificio) y ha florecido la cizaña. Peor aún: oye el zumbido de cien sucias moscas. Putrefacción y moscas revoloteando sobre los cadáveres, el panorama familiar de un ejército que se bate en retirada.

O quizá, como diría Juan Marsé, así es como uno se venga de sus sueños de juventud: corrompiéndolos.

¿No es esa la ejemplar trayectoria de nuestros jóvenes notarios del 68, los Cebrián o los Solana?

Ah! Mille veuvagesDe la si pauvre âmeQui n'a que l'imageDe la Notre-Dame!Est-ce que l'on prieLa Vierge Marie?

“¡Ah! ¡Mil viudeces

del alma tan pobre

que tiene solo la imagen

de Nuestra Señora!

¿Vamos a rezar

a la Virgen María?“

De las cien moscas zumbando hemos pasado a las mil viudeces, las mil pérdidas de un alma a la que solo le queda la imagen de la Virgen: escaso consuelo, porque no va uno a ponerse ahora a rezar igual que zumban las moscas.

Recordemos, entre paréntesis, que, desde las letanías de la Virgen, uno de los nombres clásicos de Nuestra Señora es turris ebúrnea, es decir, torre de marfil. ¿Vamos a ponernos a rezar? ¿A escribir poesías?

En esta estrofa hay quien ha querido ver una alusión a Verlaine, de quien Rimbaud se consideraba “viudo” (o esposo infernal).

Y parece una suposición razonable.

Como se sabe, tuvieron una tormentosa historia: Verlaine abandonó a su mujer y a su hijo y se fue a vivir con Rimbaud. En Inglaterra y Francia, los dos juntos bebían, se drogaban, follaban, se peleaban, escribían y se reconciliaban. Al final, en Bruselas, Verlaine le disparó un par de tiros a Rimbaud, que pretendía regresar a París. Aunque no fue muy grave, a Verlaine le condenaron a dos años de cárcel por tentativa de homicidio. En prisión, el poeta adquirió una encendida fe católica, que luego quiso transmitir a Rimbaud, aunque este no le hizo el más mínimo caso: ¿es que ahora vamos a ponernos a rezar a la Virgen? ¡Por favor!

De hecho, como señala Delahaye, el poema reescribe unos conocidos versos de Verlaine: La mer sur qui prie / La Vierge Marie: el mar sobre el que llora la Virgen María.

Y aquí se acaba en realidad el lamento desde la almena de la torre, porque la última estrofa es una repetición de la primera:

Oisive jeunesseA tout asservie,Par délicatesseJ'ai perdu ma vie.Ah ! Que le temps vienneOù les coeurs s'éprennent!

Quizá el desolador destino de los jóvenes notarios del 68 sea el de toda vida: las cien moscas zumbando sobre nuestros sueños juveniles que se descomponen en la pradera.

Nosotros los contemplamos mirando atrás desde la torre más alta, solos, almas mil veces viudas, notarios en cuyo interior se pudren los restos de un poeta.

Y ni siquiera tenemos el consuelo de ponernos a rezar o a escribir poesías, mientras la sed va oscureciendo nuestra sangre como una nube de tormenta.

El documental

Este documental, titulado Grands soirs et petits matins, fue realizado por el fotógrafo norteamericano William Klein que, durante los últimos días de mayo y primeros de junio de 1968, siguió a los estudiantes, cámara al hombro, por asambleas y manifestaciones. La película se muestra tal cual fue grabada, sin música añadida, sin juegos de imágenes ni de planos. La cámara se utiliza como podría utilizarse hoy un teléfono móvil. Y lo que escuchamos/vemos son en su mayoría debates, debates, debates; palabras, palabras, palabras. El póster revolucionario de estética retro se desengancha de la pared y ya no resulta tan decorativo. Ahora de pronto requiere atención, requiere el esfuerzo de escuchar y razonar. Son grupos de personas que no hacen otra cosa más que debatir. Mmm, ¿ya no parece tan divertido?

Los eslóganes ingeniosos de Mayo del 68 –aquí una selección- son como los tweets, eficaces, pero inevitablemente superficiales. En nuestro país se comenzó a criticar el movimiento 15M y todas las demás siglas que este convocaba por las interminables y aburridas asambleas; que así no podía funcionar un país, se comenzó a afirmar con ironía. En efecto el planteamiento de la pregunta del compañero o de la compañera por el que pedía la votación de si resultaba conveniente la votación de votar el planteamiento… a veces resultaba delirante. Sí gustaron al gran público, sin embargo, los aforismos escritos con rotulador en las marquesinas de las paradas de autobús, también las pancartas improvisadas colgando de la ballena de Sol. Toda esa imaginería de carteles y pocas palabras encaja limpiamente en la estructura de nuestro mundo-anuncio, y al espectador solo se le engancha si no se le exige demasiado y se le produce una satisfacción inmediata. Algo fácil. Por eso al principio el 15M gustó, después enseguida se vaticinó su decadencia.

Sin embargo los agoreros se equivocaron, porque cuando se comenzó a desmantelar la sanidad pública y la educación, cuando se recrudeció la situación para los más desfavorecidos, el 15M todavía seguía allí, animando a los ciudadanos a manifestarse, acompañando a las mareas (blanca, verde, negra) en sus marchas, pintarrajeando ingeniosos eslóganes pero también debatiendo para que no nos asfixie el pensamiento único ni se nos oxide la capacidad de razonar.

Claro que dialogan Mayo del 68 y el movimiento 15M. Inevitablemente. Aunque sea un diálogo de padre a hijo, de abuelo a nieto, aunque fuera desde un planeta a otro. Claro que se hablan. Otra cosa es lo que se digan. O siquiera que se entiendan.

Los carteles

El 16 de mayo de 1968 los estudiantes establecieron en la facultad de Bellas Artes el Atelier Populaire. Allí produjeron cientos de pósters con los que empapelaron después calles y fábricas. La autoría de estas creaciones de arte gráfico nunca fue reclamada por sus diseñadores. En el año 2008 se organizó una exposición donde se mostraron unas decenas de ellos, fue en el Hayward Project Space de Londres. Se calcula que en total se debieron de diseñar más de doscientas imágenes diferentes y, aunque se imprimieron cientos de miles de ejemplares, hoy son raros de encontrar.

En la web CreativeReview entrevistaron al organizador de la exposición, que era por cierto el dueño de los carteles, y afirmaba que el movimiento estudiantil quiso que estos pósters fueran anónimos y no tuvieran precio. Siguen siendo anónimos, sí, pero el dueño (que los donará a alguna institución) confiesa que mientras por algunos no pagó casi nada, otros le costaron “a lot of money”.

Internet –o la manera en que se introduce y circula la información en ella- es curiosa: en esta nota sobre la exposición es donde he encontrado las mejores imágenes de los carteles, las de mejor calidad. Sin embargo, ha sido en otra página donde se ofrece el mayor número de reproducciones de las obras expuestas. Y ahora viene lo que me parece sorprendente, y es que, siendo imágenes anónimas, colectivas, el sitio no duda en plantarles una marca con su nombre en la esquina inferior derecha ¿? Puedes verlo aquí.

La entrevista

Jean-Paul Sartre mantuvo una charla con la figura emblemática del Mayo Francés, el estudiante Daniel Cohn-Bendit, que contaba entonces 23 años. En ese diálogo el joven reivindicó la espontaneidad del movimiento y le replicó al filósofo que la formación de una vanguardia política significaría minar las bases de esa “efervescencia incontrolable”. Sartre terminaba diciendo aquello de que lo más asombroso que habían conseguido era “la expansión del campo de lo posible”, y les alentaba a no renunciar a ese logro.

Encontré la referencia en el blog de un profesor universitario chileno, lo que es muy de agradecer, sí, pero como ocurre en general en la Red, no cita la fuente (lo que origina un serio problema de veracidad. ¿Por qué creer lo que se cuenta ahí?). En otros sitios que mencionaban también ese encuentro citaban no la fuente original sino el lugar de donde lo habían tomado (de la Asociación de amigos de la cultura panorámica, por ejemplo), cosa que tampoco sirve si en ese lugar al que nos remiten, de nuevo, no se especifica el origen del texto.Después de muchas vueltas al fin llego al diálogo completo y al dato que me interesa: la charla se reprodujo en una edición especial de Le Nouvel Observateur, el número 183, publicado el 20 de mayo. El problema ahora es que el lugar en que está alojada la entrevista entera es un tanto “incierto”, incluye decenas de palabras destacadas dentro del propio texto que en lugar de enlazar a contenido te llevan a anuncios de ADSL.

De modo que sigo buscando algún sitio más fiable donde poder leerlo. Descubro fragmentos de la conversación aquí y allá, pero no el texto completo (hablo de páginas en español). Después de más vueltas al fin lo encuentro reproducido dignamente, y con cita de la fuente, en el blog personal de un joven matemático chileno que trabaja como investigador en un laboratorio francés. También lo encuentro íntegro en un PDF de la Universidad Autónoma de México, en esta ocasión formando parte de una obra más extensa que recoge otros escritos del filósofo francés.

Hazte a la idea: es 1968 en París y tú eres un estudiante. Estás sentado entre el público de la Facultad esperando que llegue Jean-Paul Sartre. Ya entra en la sala, avanza hacia el estrado acompañado por un montón de gente. Vamos allá.

Diálogo entre Jean-Paul Sartre y Daniel Cohn-Bendit.

Cervantes sí que se pasó por el forro las prohibiciones. Él sí que fue un desobediente, y no los jovencitos burgueses del 68.

A las pruebas me remito: mientras que muchos de ellos han acabado de mayores como los españoles Juan Luis Cebrián o Felipe González —consejeros en empresas multinacionales—, Cervantes murió como mueren los que desobedecen de verdad: pobretón e ignorado por el mainstream, ninguneado por la corriente cultural dominante, que fue incapaz de apreciar su rebeldía.

La novela picaresca fue una de las grandes aportaciones de España a la literatura universal. Antes del Guzmán de Alfarache y por supuesto antes del Lazarillo de Tormes no había en Europa ni un solo libro parecido a esos dos.

Pero, claro, el nuevo género tenía —como tienen todos los géneros— una serie de reglas más o menos estrictas.

Así como en la novela policíaca tiene que haber siempre alguien que cometa un crimen y alguien que lo investigue, en la novela picaresca tenía que haber un pícaro y muchos amos.

Y no solo eso: también era obligatorio que el protagonista perteneciera a los bajos fondos y que no tuviera posibilidad de elección, es decir, que desde el principio de la novela el pícaro estuviera abocado a ser pícaro. Además el pícaro debía rezumar amargura y no podía dialogar con nadie.

A ver: no es que el pícaro no pudiera hablar con otros personajes; claro que hablaba. El pícaro hablaba con otros personajes, pero no dialogaba con ellos; es decir, no los escuchaba realmente. Y por lo tanto, su punto de vista, su ideología, su manera de ver las cosas no se modificaba jamás al contacto con otras maneras de pensar. Él partía de su verdad al principio de la novela y acababa con la misma verdad al final de la misma.

¿Y cuál era su verdad?

Pues que el mundo era malo y que estaba mal hecho. Esa era la idea preconcebida de la que partía al principio de la novela y la conclusión a la que llegaba al final.

En este sentido, la novela picaresca era un poco... autoritaria. Sí, autoritaria porque imponía un único punto de vista, una única manera de ver el mundo.

Por eso las novelas picarescas —y esta era otra obligación— tenían que estar escritas en primera persona. Solo podía oírse la voz del pícaro. Nadie podía contradecirlo, porque entonces el invento se venía abajo.

Y como el pícaro tenía además que demostrar que el mundo era malo, solo podía presentar una cara de la realidad: la vertiente más sucia, más hostil y más violenta de la vida.

Y por si todas estas fueran pocas obligaciones, aún había otra más: la novela picaresca debía ser realista.

¿Realista? ¿Qué es eso de realista, si el realismo se inventó en el siglo XIX?

Quizás sería mejor decir verosímil: las novelas picarescas tenían que contar cosas que parecieran verdad, incluir personajes que el lector hubiera visto o sucesos que hubiera experimentado y que pudiera reconocer fácilmente.

Hasta aquí la ley.

Pues bien, el desobediente de Cervantes se saltó todas estas obligaciones en el Coloquio de los perros, una curiosa y rebelde novela picaresca incluida en su volumen Novelas ejemplares publicado en 1613.

Lo primero que Cervantes se pasó por el forro fue esa idea de que para ser realista —o mejor dicho, para ser verosímil— era necesario que el lector reconociera los personajes y las situaciones que se contaban, que los hubiera visto alguna vez.

No creo que muchos de vosotros hayáis visto hablar a dos perros. Hablar como las personas, digo. Yo no, desde luego. Y en los tiempos de Cervantes no creo que hablaran tampoco. Los perros no hablan, dice nuestra experiencia.

Bien. Pues Cervantes coge dos perros, los pone a hablar y encima consigue que te lo creas, porque la verosimilitud no depende de lo cercanos o de lo lejanos que estén de la realidad los episodios de tu novela.

La verosimilitud de un suceso, por disparatado que sea, depende de cómo se presente.

Y Cervantes presenta este coloquio entre dos perros como una alucinación de Campuzano, el protagonista de El casamiento engañoso, la novela ejemplar que va justo antes del Coloquio de los perros.

Campuzano es un enfermo de sífilis que una noche de fiebre oye hablar a los dos perros que cuidan el hospital donde está internado —los oye hablar o cree oírlos—, y transcribe la conversación en un papel.

Presentada así, como el posible delirio de un sifilítico, me cuesta menos trabajo creerme esta charla canina.

La segunda ley que se salta Cervantes es la prohibición de que el pícaro dialogue, la prohibición de que se oiga otra opinión, otro punto de vista que no sea el del pícaro que cuenta su vida.

Desde el mismo título de su novelita, Cervantes deja clara su posición contraria a las autoritarias narraciones en primera persona: aquí no hay un tipo que te cuenta su vida sin que nadie lo replique o le lleve la contraria. No, aquí hay un coloquio.

El Coloquio de los perros es una conversación: uno de los dos perros-personajes cuenta su vida picaresca y otro la escucha.

Pero este otro no está callado. Este otro lo interrumpe, le pregunta, lo corrige, lo regaña, y cuestiona su opinión, algo que estaba completamente prohibido en el género inaugurado por el Lazarillo y el Guzmán de Alfarache.

Tanto lo interrumpe, tanto lo dirige, tanto lo interpela que al final resulta que el perro que debería limitarse a escuchar —una especie de lector— es tan responsable de la narración, de su tono y de los vericuetos por los que transcurre como lo es el perro pícaro que cuenta su vida.

El perro que cuenta su vida se llama Berganza, y el que interrumpe a cada paso demandando datos que Berganza ha escamoteado o pidiéndole aclaraciones que quizás no hubiese dado si hubiera podido contar sus andanzas como un pícaro tradicional, ese se llama Cipión.

El currículum de Berganza comienza en el matadero de Sevilla, donde reina la corrupción y cuyos empleados se dedican a robar la mercancía. Continúa por esos campos de Dios como pastor al cuidado de un rebaño de ovejas. Rebaño al que no diezman los lobos, sino los propios pastores.

Desengañado del género humano, Berganza vuelve a Sevilla, donde entra primero al servicio de un mercader y después al servicio de un alguacil corrupto, antes de irse con un saltimbanqui que lo lleva hasta Montilla, en la provincia de Córdoba.

Allí una vieja llamada Cañizares lo reconoce y le asegura que no es un perro, sino un hombre que fue junto a su hermano metamorfoseado por una célebre bruja de la época, la Camacha.

Los dos hermanos volverán a su forma verdadera —profetizó la hechicera— cuando vean derribar los soberbios levantados y alzar a los humildes abatidos, algo tan difícil de conseguir que ni siquiera los jóvenes del 68 lo lograron.

Unos gitanos, un morisco y un dramaturgo son los tres últimos amos de Berganza, que finalmente acaba como guardián en el Hospital de un tal Mahúdes. Allí tiene lugar su coloquio con Cipión, que termina cuando empieza a amanecer.

Cervantes no desafió a la autoridad política, sino a la autoridad literaria, lo que tiene mucho más riesgo, aunque parezca lo contrario.

Desobedecer a De Gaulle o a Franco y correr delante de los grises podía granjearte como mucho un disgusto en casa, unas hostias en comisaría y, si papá no conocía a nadie, unos añitos de cárcel.

Pero nada más. A la larga, esa temporada en Carabanchel acabaría resultado rentable, y permitió a más de uno presumir de su heroico paso por el Tribunal de Orden Público y de un impoluto expediente de limpieza de sangre antifranquista.

En cambio, desobedecer a la autoridad literaria puede resultar fatal para un escritor. No hacer lo que hace todo el mundo o no publicar lo que los lectores esperan que publiques puede condenarte al ostracismo o —lo que es mucho peor— convertirte para siempre en un escritor de culto.

Es posible que con el tiempo los críticos y los lectores acaben reconociendo que la rebeldía de un determinado escritor desobediente no fue inútil y que sirvió para que otros escritores transitaran por caminos literarios que hasta entonces no habían sido explorados, y bla, bla, bla.

Vale, sí, es posible; pero ¿de qué te vale ese reconocimiento si ya estás muerto? Ya me diréis de qué le sirve ahora a Cervantes que su apellido se haya convertido en la marca de la enseñanza del español para extranjeros.

Seguro que él hubiera preferido que los lectores le hubiesen dado mientras vivió la mitad del reconocimiento que entregaron a su vecino Lope de Vega, el Rey de la Obediencia a Lo Establecido.

TAREA: elaborar una lista de diez escritores vivos que sean obedientes y otra, que saldrá seguramente más corta, de escritores desobedientes. Especificar las prohibiciones que unos respetan y otros no.

Con motivo de la elección del nuevo Papa, el portal de música en streaming Spotify puso a disposición de sus clientes la playlist del Cónclave, una serie de piezas de música sacra, seleccionadas por el director del Centro para la Liturgia de la Universidad de Notre Dame, que tenían como misión transportar a los creyentes a un estado de serena contemplación mientras aguardaban la decisión de los vetustos cardenales.

El primero de los temas de la playlist del Cónclave es un motete a seis voces de uno de los más grandes polifonistas del Renacimiento, Giovanni Pierluigi da Palestrina, cuya composición más famosa es la Misa del papa Marcelo. Fue la pieza más importante en la solemne ceremonia de coronación del Papa, que se celebró hasta que Pablo VI, en los años 60, decidió prescindir de la tiara o corona papal.

Poca gente sabe que durante la última fase del Concilio de Trento (1562-63), la música estuvo a punto de ser proscrita de las grandes celebraciones religiosas. Sus eminencias estaban preocupadísimas por el uso y abuso de la imitación como técnica para el desarrollo de la polifonía religiosa.

Los cardenales habían observado que cuando las distintas cuerdas del coro (sopranos, contraltos, barítonos y bajos) cantaban

Sop. Agnus Dei qui tollis peccata mundi

Cont. Agnus Dei qui tollis peccata mundi

Bar. Agnus Dei qui tollis peccata mundi

Bajo Agnus Deis qui tollis peccata mundi

el texto litúrgico (Cordero de Dios, que quitas el pecado del mundo) no se entendía, o lo que es peor, llegaba hasta los fieles en medio de tal batiburrillo de solapamientos músico-vocales que más parecía aquello la algazara de una horda de tertulianos de televisión, arrebatándose la palabra unos a otros, que la armonía de un coro de abnegados artistas, entregados a ensalzar la gloria de Dios.

El papa Pío IV estaba a punto de dar la orden de prescindir de la música durante las grandes misas renacentistas, cuando el Cardenal Carlo Borromeo, sobrino del Pontífice, escuchó la Misa que había compuesto Palestrina, dedicada al papa Marcelo, en la que la polifonía no era imitativa, sino que estaba construida a base de grandes bloques de acordes, con las palabras clave sonando en sincronía, y convenció a su tío de que la música no era obstáculo, óbice ni valladar para la inteligibilidad del texto litúrgico, con lo que podía seguir formando parte del rito romano.

Sop. Agnus Dei qui tollis peccata mundi

Cont. Agnus Dei qui tollis peccata mundi

Bar. Agnus Dei qui tollis peccata mundi

Bajo Agnus Deis qui tollis peccata mundi

Si Jack salvó a Rose en Titanic, Palestrina hizo lo propio con la música sacra en Trento.

Según destaca Fontana, las revueltas estudiantiles de los sesenta tuvieron su origen en la “impaciencia y la frustración de jóvenes universitarios”1 del mundo occidental. Un fenómeno global que va desde la Universidad de Berkeley, donde comenzaron las movilizaciones –en el marco de las protestas contra la guerra de Vietnam- hasta las barricadas de París, pasando por Alemania, Italia y México entre muchos otros países. Las demandas estudiantiles también fueron diversas, y oscilaron entre la exigencia de nuevos derechos civiles concretos y el deseo de “derrocamiento del sistema burgués”, todo ello bajo la fundamental influencia del marxismo, el ecologismo, el feminismo y la llamada contracultura.

Pero si una experiencia ha marcado el imaginario político desde entonces, esa sin duda es la del Mayo francés de 1968. Lo que empezó con una reivindicación concreta contra una reforma universitaria acabó desarrollándose con la ocupación de teatros y varias manifestaciones masivas por las calles de la ciudad. En este sentido, dos aspectos novedosos de aquel fenómeno merecen una considerable atención: tanto el contenido político como sus formas.

Los estudiantes franceses, al igual que ocurría con los de otros países –especialmente los estadounidenses-, no estaban ciertamente preocupados por sus condiciones materiales de vida (empleo o vivienda) sino por elementos políticos relacionados con los derechos civiles –especialmente vinculados a la sexualidad2 y al pacifismo. En París la revuelta comenzó con la aprobación de una ley educativa y la prohibición de las residencias universitarias mixtas, y fue solo en el desarrollo de los acontecimientos cuando diversas facciones comenzaron a hablar de aspectos vinculados al empleo y las condiciones de trabajo. En este sentido el movimiento situacionista, de mayor recorrido intelectual y profundidad teórica, apenas tuvo influencia en las revueltas. Y la izquierda institucional, cristalizada en el Partido Comunista Francés y la Confederación General de Trabajadores, acabó aislando la lucha laboral de la lucha estudiantil.

En relación a las formas, los jóvenes de los sesenta “se erigían independientes de las estructuras políticas y de los referentes ideológicos del momento”3. Además, mostraban fuertes reticencias ante los sindicatos, a los que se tachaba de reformistas, burocratizados y conservadores. Estos rasgos reflejaban que la movilización no solo incluía el perfil del “militante” sino que se nutría muy especialmente de “jóvenes espontáneos”. Esto está vinculado con el hecho de que el dispositivo que amplificó las protestas fue, en casi todas las experiencias, la represión policial. La reacción de unos Gobiernos que no estaban preparados para aquellas movilizaciones fue lo que desencadenó un claro sentimiento de identificación y solidaridad en otras esferas de la sociedad, elevando así el alcance de la protesta original. Esos hechos provocaron que se uniera a la causa “una masa desorganizada, apolítica o muy poco politizada, pero que encuentra bruscamente en la revuelta en danza un medio de expresar sus temores, sus rechazos y sus sueños”.

A tenor de estas breves descripciones puede esgrimirse que las formas de aquellas revueltas estudiantiles guardan una estrecha vinculación con una movilización, la del 15M, que, además de tener un perfil marcadamente juvenil, encuentra su origen manifiesto en el “desalojo por parte de las fuerzas policiales de un grupo de manifestantes en la Puerta del Sol”4 y que se visualiza a sí misma como “estallido del pueblo”. Por otra parte, el movimiento del 15M considera que la “actividad política está profesionalizada y privilegiada” y que la “democracia está desconectada de la ciudadanía”. Este rehuir de las formas de participación política tradicional es sin duda un rasgo común entre ambos tiempos, lo que se suma a un evidente proceso de politización, aunque más allá de las paredes clásicas, que puede describirse como un “despertar de conciencias”.

No obstante, el contenido político de ambas protestas dista mucho de asemejarse. El 15M se visualiza efectivamente como un sentimiento de frustración y descontento, pero arraigado a la crisis económica y sabedor de que sin esta no hubiera podido ser. Asimismo, el 15M carece de demandas concretas, pero sí establece una denuncia estructural a un sistema incapaz de resolver los problemas de los ciudadanos, los cuales se manifiestan especialmente en una tasa de paro juvenil muy elevada y la falta de herramientas de participación real en las instituciones políticas.

Las demandas del 15M han sido ampliamente compartidas por la ciudadanía, más allá de la participación efectiva en las acciones concretas, y se ha establecido una nueva forma de comprender los fenómenos políticos. La visibilidad del movimiento ha disminuido, pero el sentir original se ha profundizado con el agravamiento de la crisis. Ello ha llevado a la natural mutación y ramificación del movimiento original en formas más perfiladas, como la Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH) o el movimiento Rodea el Congreso. Nada extraño en todo caso, pues el Mayo del 68 no solo fue precedido por el movimiento del 22 de marzo sino que también emergió en un contexto histórico muy determinado. No es posible, en consecuencia, entender cualquier movimiento de protesta sin analizar los condicionantes históricos que hacen de cada evento de esta naturaleza un fenómeno especial y único.

Notas:1 Josep Fontana (2012): Por el bien del imperio. Editorial Pasado y Presente, S. L.

2 Cabe recordar la anécdota de Daniel Cohn-Bendit, que arengó a un ministro francés a hablar de sexualidad y juventud, recibiendo por respuesta una referencia peyorativa a los rasgos del propio Cohn-Bendit.

3 Ibarra, P. Y Bergantiños, N. (2008): “Movimientos estudiantiles: de mayo del 68 a la actualidad. Sobre las ‘experiencias utópicas’ de un movimiento peculiar”, en X. Albizu (coord.) (2008): Movimientos estudiantiles. Universidad del País Vasco.

4 CIS (2012): “Representaciones políticas y 15M”, estudio cualitativo del Centro de Investigaciones Sociológicas.

El hecho de que las protestas del 68 no provinieran, asimismo, de la periferia, sino del centro del sistema y que enfatizaran el hecho de la hegemonía cultural, provocó que la universidad tuviera tanto protagonismo. Varias décadas más tarde, el topo sigue cavando en este nuevo escenario de nueva politización a contrapelo de las viejas estructuras organizativas y representativas, pero con algunas diferencias significativas. Más que explícitamente autoritario, el nuevo Mayo esgrime la defensa de lo público, entretanto duramente erosionado por la triunfante figura que absorbió en su beneficio y derrotó los nuevos experimentos de politización del antiguo Mayo: el neoliberalismo surgido del contragolpe capitalista de los años setenta. Tampoco es un movimiento surgido y formado fundamentalmente en las universidades, entretanto cada vez más sometidas a los dictámenes del sistema económico, ni ha impulsado tampoco alianzas o huelgas con la clase trabajadora como hizo su precedente. Pero no puede ignorarse que el 15M ha ampliado el radio de acción en unos términos mayoritarios desconocidos para el viejo Mayo. Por último, y muy importante, fomenta una mayor preocupación ecológica y una sensibilidad inclusiva respecto a cuestiones de género que contrasta con las inercias machistas que repetidamente aparecieron en las proclamas sesentayochistas.

“Es solo el comienzo. La lucha continúa”. Con esta célebre frase el topo del 68 se despidió de forma provisional. Significativamente, los mecanismos de deformación ideológica que, sobre todo, en los ochenta, neutralizaron la nueva dimensión emancipadora del 68 bajo la imagen del individualismo hedonista, el psicodrama generacional o el fin de las ideologías, hoy siguen caricaturizando los nuevos latidos políticos de nuestro presente como un inmaduro grito antipolítico. Nada más útil para combatir esta falsa imagen interesada que resistir al adanismo y recoger la herencia de los otros Mayos.