Adolescentes y redes sociales, una combinación no exenta de riesgos. Lo sabe bien Jordi Nomen (Barcelona, 1965), profesor de Filosofía y Ciencias Sociales en la escuela Sadako de Barcelona, referente en innovación educativa, que acaba de publicar Contra la tiranía del like (Arpa Editores), un ensayo que analiza cómo el ecosistema digital condiciona la autoestima, la identidad y las relaciones de los jóvenes.

Nomen, hombre afable y generoso, recupera el valor de las humanidades para enfrentarse con espíritu crítico a este fenómeno cada vez más evidente. Solo cabe recordar la condena del jurado de Los Ángeles a Meta y YouTube del pasado 25 de marzo, en la que se acusó a ambas tecnológicas de generar adicción entre los menores. ¿Qué se pone en juego en el interior de un joven cuándo recibe o pierde un like en la pantalla de su dispositivo? Todo un oleaje de emociones y sentimientos, que Jordi Nomen trata de comprender con valentía y sentido pedagógico.

En muchos hogares ya aparecía, desde hacía bastante tiempo, la problemática acerca de los adolescentes y la tecnología.

Sí, quizá, en clase, ya hará unos ocho años que aparece. Mi aspiración, un poco irreal, es que los jóvenes acaben leyendo por lo menos la segunda parte del libro, dedicada a la filosofía, porque confío en ella como instrumento para ordenar el pensamiento, vivir en libertad y pensar por uno mismo, algo fundamental en una sociedad como la de hoy, en la que nos dicen qué debemos pensar y cómo debemos pensarlo.

De hecho, cita a Aldous Huxley y a George Orwell, cuyas distopías parecen haber alumbrado con acierto la contemporaneidad en la que vivimos.

Sí, pero, ¿sabes qué pasa? Que para controlar al ser humano hay dos medios muy efectivos: uno es el temor y el otro es el placer. Esto se refleja en Un mundo feliz y en 1984. Lo estamos constatando hoy: se controla a la población con el miedo, pero también con el placer, otro medio de control más sutil que tiene igualmente un efecto demoledor, porque, al fin y al cabo, lo que acaban provocando ambas pulsiones es la pérdida de la libertad propia.

Esto me recuerda el hombre masa de Ortega y Gasset. Sin libertad propia nos volvemos ligeros, sin peso, superficiales.

Sí, es que se trata de eso, de seguir a la masa, un hecho que compagina muy bien con lo que hacen los adolescentes. Ellos siguen al grupo, porque es algo fundamental para ellos, y entonces es difícil encontrar la voz crítica que diga: ‘no, el camino es otro’. Es la situación del parterre, que no deberíamos hacer: una persona abre la puerta y pisa el parterre, y luego cruza otra persona, y se dibuja un caminito; y luego pasa una tercera y una cuarta, y al final, donde debería haber flores, solo hay pisadas desordenadas y hierbajos. ¿Ese camino abierto en el parterre era lo correcto?

Es una gran pregunta. Quizá es la comodidad: si sigo a otro, me libero de decidir.

Sí. Muchos adolescentes creen que aquel que va delante lleva razón. Pero yo les cuestiono y les digo que, quizá, aquel que ha pasado aleatoriamente por el parterre se mueve por sus propios intereses, y que tú, en cambio, lo sigues porque todo el mundo pasa por ahí y te resulta cómodo. Sí, yo se lo digo a mis alumnos: que no sigan el camino trillado, que busquen su propio camino, aunque sea más difícil. Es lo que escribió Nietzsche sobre atreverse a vivir una vida única y personal que nos represente.

¿Y qué le responden sus alumnos cuando les cuestiona?

Hoy me pasó en clase, sí, en un tutorial, con un chaval muy inteligente. Le digo, ‘tú eres una persona con opiniones propias, algunas muy correctas. Me gustaría oír más tu voz en clase’. ¿Y sabes qué me ha contestado?

¿Qué?

‘Ya, pero y ¿si alguien se ríe de mí? ¿Y si alguien me insulta cuando digo algo y se mete conmigo?’

El Miedo.

Sí. Y ha añadido: ‘todo esto me provoca muchísima incomodidad, mucha más que callar’. Es decir, si se calla pasa desapercibido y zanja el problema.

Ahí se desvela un poco la vulnerabilidad de los adolescentes, una etapa compleja y complicada al mismo tiempo.

Lo que pasa es que cuando tú hablas con un adolescente, te das cuenta de que posee una notable capacidad de razonamiento, incluso, una ética bien establecida. Sin embargo, la gestión emocional, es decir, los sentimientos y las emociones aún son muy tiernas, y su autoestima es muy frágil todavía. Ellos se preguntan, ‘¿voy a ser capaz de tirarme a la espalda las opiniones negativas que me están manifestando?’ Y concluyen que no. Que van a sufrir. Entonces, ¿cómo evitan ese sufrimiento? Callando. Hay poca gente que alce la voz. Además, el discurso sobre las redes sociales ha sido algo traidor. Su inicio parecía un paraíso. Argumentaban que íbamos a conocer gente distinta, que podríamos comunicarnos mejor con otras personas.

El discurso sobre las redes sociales ha sido algo traidor. Su inicio parecía un paraíso. Argumentaban que íbamos a conocer gente distinta, que podríamos comunicarnos mejor con otras personas.

Lo vendieron casi como la forma de la democracia directa.

Sí. Las redes no van a desaparecer y poseen su lado oscuro, que vende mucho más. Una opinión tamizada, serena y ecuánime no vende nada; en cambio, insultar cuanto más posible y mostrar imágenes de una dureza tremenda aumenta los likes. La mejor manera de tener muchísimos likes es, o bien apelando a sentimientos banales y subir vídeos de gatitos y cachorros, o bien otros de vejación y humillación.

Pero, ¿por qué resulta tan crucial para un adolescente tener un dispositivo? ¿O estar en las redes sociales? ¿Qué sucede en su interior?

Lo digital forma parte de su vida de una forma que las generaciones anteriores no podemos comprender. Nosotros tenemos claro que lo presencial, evidentemente, tiene mucho más valor, sobre todo si mencionamos los sentimientos. Pero ellos ya han nacido en este universo en el que lo digital y lo presencial prácticamente son lo mismo. Por lo tanto, si no estás en lo digital, tampoco estás en lo presencial. Hace una semana le decía a una alumna de catorce años sin móvil, que no sabía la suerte que tenía, y ella me miraba con cara de, ‘pero que está diciendo este hombre. Si estoy absolutamente desconectada de mi grupo y de lo que pasa’. Hoy es muy distinto a cuando tu madre te soltaba aquello de ‘oye, cuelga el teléfono, ya que llevas tres horas hablando’.

Me acuerdo de esas palabras.

Sí, y tú le estabas contando nimiedades a tu amigo, pero, ese vínculo crea experiencia compartida, aunque sea banal. Y para un adolescente es básico. La necesitan. Entonces, las redes fortalecen exponencialmente esa experiencia compartida, porque al día siguiente llegan a la escuela y se comentan el vídeo de YouTube donde aparecía aquel jugador. Y si tú no has visto el vídeo, te sitúas en un segundo peldaño.

Es llamativa esa confluencia entre autoestima y red social.

Aunque el mecanismo del like sea una transacción de datos, para el adolescente constituye un elogio. Él contempla una aprobación a la propia foto suya que ha colgado, y él depende de esa aprobación; y cuando esta no llega, aparece la frustración que merma su autoestima. Luego empieza a preocuparse y se pregunta por qué esta foto no ha funcionado, si tengo otras que han recibido miles de estrellas. Era lo mismo que cuando nosotros nos preocupábamos por las espinillas. Los adolescentes viven la misma adolescencia que nosotros vivimos, pero a la suya se le añade el mundo digital y las redes sociales, y, entonces, todo se amplía.

Esa necesidad de aprobación tiene relación con la cuestión de la fama, de ser popular. De hecho, es la primera reflexión que arroja en su ensayo. Quién no ha querido obtenerla alguna vez en el instituto, ¿no?

Sí. A veces, ellos te exponen que quieren ser ricos y famosos, y tú les sueltas que para serlo deben esforzarse duramente. Sin embargo, esto ya no sirve. Te dicen que no estás en lo cierto, porque tal influencer lo ha sido solamente colgando su primer vídeo. Entonces, frente a este argumento, hay que insistirles en la libertad personal y en la justicia social.

La libertad debe tener límites, porque si no, no es libertad.

Entiendo. Otra cuestión que aborda es el aumento de la falta de atención en los adolescentes, quizá, lo que más preocupa a los profesores.

Ha decaído mucho. El estímulo que ahora capta la atención es extremo. Si yo hablo de libertad y de derechos sociales, no capto su atención, porque es algo que consideran caduco. Lo que capta su atención es la imagen potente que muestra un riesgo o mueve a risa.

Pero la imagen roba la imaginación. Nuestra generación prefiere el libro a la película.

Sí, pero a ellos les gusta más la película que el libro. Su pensamiento es muy rápido, muy presentista, y el pensamiento crítico se define por la lentitud y la reflexión, buscando las consecuencias y los criterios.

Es todo lo contrario.

Entonces, nuestra labor es hacerles entender que esa rapidez les roba la libertad de ser ellos mismos y de pensar por sí mismos. Y luego explicarles que eso va a condicionar sus relaciones humanas, porque los vínculos rápidos son de poca profundidad y se agotan en sí mismos. De alguna manera, ellos quieren ser tratados como adultos, y en las clases de filosofía yo lo intento. Por eso, les planteo la cuestión de las fragilidades o, por ejemplo, explicarles cómo cuesta ganar el dinero. Decirles que hay que trabajar para obtenerlo. Es como aquello que decía Pepe Mujica: el valor está en el tiempo invertido para lograr algo.

Sí, recuerdo esta reflexión de Mujica. Lo curioso, sin embargo, es que quieren ser tratados como adultos, pero, a la vez, la infancia se alarga.

Sí, es una paradoja. Ellos te salen con que los adultos no les tratan como adultos. El otro día les hablaba de las guerras, del hecho de que no se ven víctimas, de que no aparecen. Se informa de la precisión tecnológica de una ofensiva, pero no se nos informa de que, donde ha impactado el proyectil, hay sufrimiento y hay muerte y hay horror. Parecen guerras quirúrgicas. Sin embargo, no lo son. Y cuando les hablas así, entonces, ellos te escuchan y te dicen que esa manera de hablar no la han escuchado en sus casas. Por eso, la familia debe hablar de las dificultades, incluso de aquellas que atañen a los adultos. Hablar de la fragilidad humana es absolutamente necesario para humanizar un mundo.

Póngame otro ejemplo.

Va muy bien pedirles ayuda. Desde que lo descubrí, lo hago muchísimo. Anda, chicos, ayudadme a recoger la clase, que tengo un dolor de espalda terrible. Y no sabes con qué rapidez se agachan y se ocupan. Las familias tienden a proteger a los adolescentes, y creen que en su habitación están a salvo de la realidad. Pero, con el móvil en la mano se les abre el universo de lo bueno, que está, y de lo malo, que por desgracia es mucho más evidente. La clave es trenzar el sentido tanto en los padres como en los adolescentes. Por ejemplo, se acerca el crío y te dice, ‘oye, papá, sube esta foto magnífica del primo José que está saltando a la piscina’. Y tú, exponerle que no, que no la vas a subir. ¿Y sabes por qué? Primero, porque el primo José es menor de edad. Segundo, porque está medio desnudo en la piscina. Y tercero, porque él no me ha dado permiso.

La idea de los límites.

Claro, es que la libertad debe tener límites, porque si no, no es libertad.

Cierto, pero estos dispositivos, y usted lo señala en su ensayo, rompen la noción de límite. Es como la foto de Elon Musk al lado de Trump: simbolizaba el poder desmesurado de la tecnología.

Sí, pero hay que aprovecharse de esa imagen y preguntarles durante la cena si saben quiénes son, e interrogarles sobre qué les sugiere esa fotografía. Y entonces se mueren de ganas de opinar. Igual sucede con el hecho de pagar impuestos. Apareció ayer mismo en clase.

¿Buscar su opinión para visibilizarlos?

Exacto. Hay que contextualizarles en la vida cotidiana, no podemos mantenerlos en la inopia, porque ya no funciona, y además les restamos ciudadanía, y ellos son ciudadanos.

En ese sentido, querría preguntarle cómo valora la prohibición de las redes sociales que planteó en su día el Gobierno. ¿Es factible? ¿Es adecuado?

Es como el cuento de la Bella Durmiente que, para evitar que se pinchara, el padre hizo desaparecer cualquier objeto puntiagudo, en vez de educarla y explicarle el mundo. Y, sin embargo, al final, ella termina por pincharse con el hueso de una rueca. Se trata de educar.

¿Y se está logrando?

No, creo que no. Implica mucho compromiso y tiempo por parte de las familias. Y en las escuelas se priorizan otras materias. Hay que saber ciencia y tecnología, sí, por supuesto, pero también hay que saber de humanidades, porque sin ellas estamos perdidos como humanidad. En definitiva, la formación en redes sociales es una cuestión de las humanidades, sin ninguna duda. Y hay que hablar con los adolescentes y prepararlos para que cuando reciban un bulo y puedan dañar a alguien, no lo compartan. Debe salir de ellos. Que no lo diga el maestro, que ya es un viejuno. Además, esta rapidez y aceleración les genera una ansiedad enorme. Por eso, hay que trabajar el sentido de la distinción y el de la elección. ¿Qué me aporta este vídeo? ¿En qué me enriquece?

Es el pensamiento crítico. Saber perder algo para obtener una ganancia.

Sí, hay un deseo ineducado que te lleva a la esclavitud.

Hay que hablar más de valores y de comprensión de las propias emociones. Hablo de ética: discernir entre el bien y el mal.

Para ir terminando, ¿cómo observa esa pérdida de distinción entre lo privado y lo público que las redes distorsionan?

Los adolescentes están dispuestos a entregarlo todo de manera muy fácil, sea por inconsciencia o inmadurez. La confusión entre lo privado y lo público es la reflexión acerca de que todo lo que cuelgas desaparece, para aparecer, de pronto, en cualquier momento.

Se entregan fácilmente, imagino, porque necesitan sentirse amados.

Mucho. Ellos sueñan en un futuro mejor. Lo que ocurre es que el adulto infantiliza esos sueños. Ellos quieren cuidar el medio ambiente, sí. En definitiva, o aprendemos a confiar en las nuevas generaciones o estamos perdidos. Lo decía Galeano, ¿no? Las utopías no se consiguen, pero nos marcan el futuro.

Y Victoria Camps también expone la misma idea: sin esperanza no se da una vida humana.

Exacto. Hay que sembrar responsabilidad en lo colectivo. Si no, lo que queda es la banalidad, y ya sabemos que la banalidad, con frecuencia, lleva al mal. Mira, un profesor que no sea optimista, no debe dedicarse a la profesión. Un profesor debe tener esperanza porque si no su tarea no tiene ningún sentido. Y hay que hablar más de valores y de comprensión de las propias emociones. Hablo de ética: discernir entre el bien y el mal. Eso solo lo pueden hacer los seres humanos, pero jamás una máquina. Hay que trabajar lo que nos hace humanos. El discurso que hoy en día se vende es aquel de que está bien prescindir del otro si eso da poder y riqueza. Pero las familias y la escuela debemos contrarrestar ese mensaje, porque si no, haremos de nuestros adolescentes unos infelices e inhumanos. Y esa es la mayor de las preocupaciones.

Clara Serra (Madrid, 1982) es reflexiva, curiosa y atenta a la tradición para abrir nuevas rutas. Da la impresión de que no teme recorrer el laberinto y perderse en los claroscuros que encierran las palabras. Fue así que, en 2024, publicó El sentido de consentir (Anagrama), un breve ensayo que removió las aguas del discurso oficial sobre el consentimiento, demasiado precipitado, quizá, y atrapado en una urgencia que evitó un debate más sosegado.

Por entonces, Serra supo templar el ánimo e indagar en la polifonía de un término que acuna, si no se comprende adecuadamente, un auténtico polvorín.

Dos años después de la publicación del libro, tras contemplar el aumento de la extrema derecha y las dificultades de la izquierda, conversamos de nuevo con la filósofa madrileña para reseguir la encrucijada y saber qué desafíos feministas se avecinan.

Tras haber publicado El sentido de consentir, ¿en qué aspectos se ha reafirmado? O, por el contrario, ¿qué dejó en el tintero?

Intuí, en el libro, que, hoy en día, asistimos a una resignificación del concepto de consentimiento que lo aproxima a la noción de deseo; una tendencia a identificar las relaciones consentidas con las relaciones mutuamente placenteras. Y lo que pretendí fue introducir una discusión crítica que no existía sobre lo problemático de esta identificación.

Es un tema complejísimo.

Sí, que pide una discusión honesta y a fondo. En mi investigación posterior me tomo muy en serio la tarea de entender por qué existen posiciones diversas sobre el consentimiento y a qué problemas, límites o insuficiencias trata de responder cada una de ellas. Ninguna surge de la nada o carece de motivos, pero algunas de ellas generan más problemas de los que resuelven.

¿Qué se pone en juego en las distintas comprensiones del término? ¿Imaginarios, proyectos políticos, maneras de relacionarnos en el mundo?

Lo que a mí me ha producido perplejidad es que existiera un discurso oficial que confiara en una palabra supuestamente clara, autoevidente o ‘transparente’ para enfrentar todos los desafíos del feminismo sobre la sexualidad. Hasta tal punto ha sido así que muchos de los debates legislativos se han simplificado haciendo descansar todo el problema, o, mejor dicho, toda la solución, en la mera incorporación del término, como si al escribirlo en la legislación ya se resolvieran los problemas.

Tamar Pitch, por ejemplo, lo expresa muy acertadamente cuando dice que, obviamente, la violencia empieza donde no hay consentimiento, pero que el problema reside precisamente en la dificultad de definir el consentimiento. Si no estamos ante un concepto unívoco, la cuestión no es tanto nombrar el consentimiento, sino acotarlo y definirlo en una dirección y cerrarle la puerta a otras. Si algo ha señalado el feminismo desde los años 70 es que el consentimiento es un polvorín conceptual, que encierra significados diversos y que algunos de ellos son peligrosos para las mujeres.

¿En qué sentido puede serlo?

En que puede usarse en una dirección o en otra muy distinta, y que si no se clarifica qué entendemos por consentimiento podemos hacer lo contrario de lo que pensamos. Carole Pateman, por ejemplo, dedicó El contrato sexual, una obra imprescindible, a atacar el concepto de consentimiento en su acepción contractual. Algunas feministas, que en la línea de Pateman han identificado el consentimiento con el contrato, han apostado por rechazar totalmente todo uso feminista del consentimiento. Yo, sin embargo, mantengo otra posición.

El consentimiento es un concepto irrenunciable pero siempre y cuando lo alejemos al máximo de la figura del contrato y eso implica que debe ser delimitado de determinado modo. Lo que no se puede hacer es ignorar estas advertencias y convertir el consentimiento en un concepto aproblemático y neutral.

¿Es, quizá, uno de los temas fundamentales que debe abordar el feminismo en los próximos años?

Sí, sin duda. Simplificar la noción de consentimiento puede tener un punto ideológico. Gran parte de la tradición feminista lo abordó como un concepto cargado de trampas y usos ideológicos. Solo si partimos de esa aproximación crítica, podemos protegernos de alguno de sus significados y, al mismo tiempo, rescatar otros.

Simplificar la noción de consentimiento puede tener un punto ideológico. Gran parte de la tradición feminista lo abordó como un concepto cargado de trampas y usos ideológicos

Tratemos de entender qué significa. ¿Por qué el consentimiento no debería entenderse como un contrato?

Carole Pateman sostiene que la dominación patriarcal en la época moderna se ha vehiculado precisamente a partir del contrato sexual que existe, por ejemplo, en el contrato matrimonial. Su argumento es que la violación marital ha estado permitida por la ley precisamente a través del argumento de que las mujeres han adquirido deberes y obligaciones al consentir al matrimonio, los famosos débitos conyugales. En este caso la justificación patriarcal de la violencia sexual contra las mujeres no consiste en que las leyes hayan olvidado el consentimiento, sino a que lo han puesto en juego en una determinada dirección.

El patriarcado ha sometido a las mujeres al cumplimiento de deberes sexuales a través de la figura del consentimiento, argumentando que las mujeres han consentido —han dicho que sí— a un contrato sexual. Los contratos implican siempre deberes y obligaciones de las partes y por eso Pateman no acepta que en el terreno del sexo haya contratos. Entendido así el consentimiento, se convierte en la peor trampa para las mujeres.

¿Está de acuerdo con Carole Pateman?

Si lo entendemos como un contrato, yo estoy de acuerdo con ella, sí, porque entonces el consentimiento resulta peligrosísimo. No debe haber contratos sexuales validados por el Estado. Ahora bien, Pateman se equivoca en identificar plenamente consentimiento con contrato. El consentimiento puede entenderse también como un permiso.

Explíqueme, por favor.

Fíjate hasta qué punto el consentimiento es un concepto polisémico que incluso en el derecho puede adquirir dos figuras diferentes. En el ámbito jurídico, el consentimiento significa tanto contrato como permiso, y ambas concepciones no solo son distintas, sino incluso contrarias. El consentimiento como permiso es algo que siempre puede ser unilateralmente retirado. El contrato, por el contrario, no, no se retira unilateralmente. De hecho, un contrato significa que una de las dos partes puede decidir incumplirlo y que el Estado arbitra en su cumplimiento.

¿Entonces?

Hay que discrepar en identificar por completo consentimiento y contrato. Si el consentimiento es un permiso, y por eso yo lo defiendo en términos negativos, siempre puede retirarse a partir de una negación. Da igual que yo haya dicho previamente que sí, siempre puedo decir posteriormente que no. Si en el contrato lo que tiene validez es el sí y todo sí es un sí vinculante, en el permiso lo que tiene validez siempre es el no y todo no es un no válido y vinculante.

En el contrato las afirmaciones se convierten en compromisos vinculantes, en el permiso lo importante es que el sujeto retenga siempre y en todo momento la posibilidad de decir que no. Por eso yo defiendo la naturaleza negativa del consentimiento sexual y advierto de los peligros de positivizar el consentimiento, es decir, de contractualizarlo.

Lo importante de decir no, de negarse.

Exacto. Es ahí donde descansa la prueba de la libertad sexual. En el sexo no podemos convertir el sí en la verificación del consentimiento. No todo sí es un verdadero sí y, sin embargo, todo no es un no. El no, o mejor dicho la posibilidad del no, es siempre la garantía de un consentimiento libre.

Pero, ¿qué sucede con las trabajadoras del sexo? ¿Es válida su negación?

Quienes defendemos los derechos laborales para las trabajadoras del sexo, no estamos defendiendo que una trabajadora firme un contrato por el cual quede comprometida y obligada a cumplir deberes sexuales. Sé que esta es la interpretación de algunas feministas abolicionistas que nos acusan de darle armas al Estado para que pueda validar contratos sexuales vinculantes. Pero aquí hay un error. La trabajadora sexual tiene que poder acordar contractualmente sobre aspectos de su actividad como, por ejemplo, el alquiler del lugar donde trabaja.

En torno a la actividad sexual deben validarse diversos contratos que hacen esa actividad posible en vez de perseguirlos como parte de una actividad criminal. Ahora bien, si una prostituta mantiene en todo momento la posibilidad de decir ‘yo no sigo, yo esto no lo hago’, y así debe ser, es porque el sexo mismo se mantiene fuera de la figura del contrato. O, lo que es lo mismo, su consentimiento sexual tiene que seguir siendo entendido como un permiso y su derecho a la negación tiene que estar absolutamente garantizado. El contrato se puede establecer sobre cuánto me pagas por utilizar la habitación, pero no acerca del compromiso hacia la práctica sexual.

En el libro insistía en el lema ‘no es no’ para comprender el consentimiento. Da la impresión, sin embargo, que, a simple vista, el lema ‘solo sí es sí’ empodera más a la mujer.

Y ahí está la trampa y el peligro que pretendía señalar. La condición de que un sí tenga que ser aceptado, y sobre todo jurídicamente, es que decir no sea posible. Es decir, un sí dicho en condiciones en las que no puedes negarte es un sí esclavo. De nuevo es en una interpretación contractual del consentimiento donde el sí se vuelve más válido y más vinculante que un no. Es exactamente eso lo que pretenden esos futbolistas que quieren acostarse con chicas que han firmado previamente un contrato. Quieren poder venir después a decir “ella dijo que sí”, como si ese sí fuera la prueba realmente válida del consentimiento. De nuevo, insisto, es esa particular interpretación del consentimiento la que se vuelve altamente peligrosa para nosotras.

Señala, además, que con el lema ‘solo sí es sí’ se pretende hablar, en el fondo, del deseo, como si tras el sí se cifrara la voluntad deseante del sujeto. Visto así, se entendería que el deseo se valida jurídicamente cuando el sujeto consiente. Pero ¿se puede validar jurídicamente el deseo?

En efecto. Alguien podría contestar a mi argumento que la búsqueda de un sí no tiene que ver con formas contractuales, sino que ese lema busca un sí deseante, una afirmación deseosa, “entusiasta” como se dice. El motivo por el que cifraríamos la veracidad del consentimiento en un sí sería entonces el hecho de que, supuestamente, revelaría un deseo del sujeto. Ahora bien, ¿estamos realmente seguras de que eso es un camino feminista?

Las leyes llevan siglos y milenios negando la autonomía femenina, negando a las mujeres como sujetos del consentimiento, prohibiendo también que firmemos contratos. No me parece que ante esa negación de nuestra autonomía tengamos que aceptar una especie de condición extra, una prueba de verdad de nuestro consentimiento por la que el Estado nos puede exigir un plus de autenticidad que no exige ni debe exigir en ningún otro ámbito de su acción y que, desde luego, no les exige a los hombres.

El consentimiento es un concepto jurídico y nada tiene que ver con el deseo. Es decir, tú puedes consentir firmar una hipoteca, pero si lo haces con mucho deseo o muy poco no es asunto de nadie, y de hecho no invalidaría ese contrato. Tú vas a una clínica y abortas, e imagínate luego que te dijeran, ‘No la vemos a usted muy entusiasmada en su consentimiento’.

Es grotesco y distópico. Me recuerda a ‘El Cuento de la Criada’.

Sí, lo es, distópico total, como si un Estado se inmiscuyera en el interior de los sujetos y en su felicidad; un poco a ‘1984’ de Orwell. La interioridad del sujeto no es asunto del Estado. A nadie se le ocurriría poner en cuestión la capacidad de consentir de una mujer en un aborto con el argumento de que eso le debe hacer feliz, que seamos mayores de edad es justamente que se nos reconozca la posibilidad de elegir, decidir y consentir a cosas con total independencia de que esas cosas nos hagan felices o, por el contrario, no las deseemos de forma entusiasta. Entonces, ¿por qué ponemos esa expectativa del deseo en el terreno sexual? ¿Por qué razón el Estado tendría derecho a esta tutela paternalista e infantilizadora con nuestras decisiones jurídicamente vinculantes en el territorio de la sexualidad?

Por eso se lo preguntaba. ¿Por qué?

En todos los asuntos en los que se legisla, el consentimiento se refiere a que los sujetos dicen que sí o no a cosas, y que nadie sabe hasta qué punto hay una adhesión interna placentera en esas cosas. Igual, en este punto, se nos están mezclando la ética y el derecho. En el asunto ético estoy completamente de acuerdo con que las feministas aspiramos a mucho más que al mero consentimiento: yo, con mi novio, no aspiro a que respete mi sí o mi no, sino a que se preocupe sobre si yo soy feliz o no, si disfruto o no, si deseo profundamente una cosa o no. Pero me parece realmente preocupante que ese tipo de horizonte ético, que es sin duda irrenunciable, lo estemos transportando a la esfera de la regulación penal, a la definición de delitos penales.

Entiendo. Leyéndola y ahora escuchándola siempre me da la impresión de que trata de recorrer el laberinto sin perder de vista la cuestión central: la voz de las mujeres.

Es que me preocupa que discursos pretendidamente emancipatorios, en realidad, produzcan u oculten una especie de tutelaje por el cual desaparecemos. Claro que el sexo tiene que ser placentero, sí, por supuesto, un espacio donde al otro le importa tu felicidad y tu placer. Ahora bien, lo que sucede es que esa pretensión ética la encomendamos a leyes penales, y entonces cruzamos una frontera peligrosa. La transformación de nuestra sociedad implica mucho más de lo que puede hacer una ley y sobre todo una ley penal. El deseo nos remite a una cuestión de ética sí, y la ética no la vamos a abordar en lo penal, ¿no?

No, no creo, sería dejarlo todo en manos de lo jurídico. ¿Falta política e imaginación?

Creo que este tipo de cierre del espacio que separa lo jurídico de lo ético es una clara señal de derrota ideológica de las izquierdas. Y esto va más allá del feminismo. El uso del derecho penal como herramienta de transformación social o de educación de la sociedad hoy parece parte del sentido común, pero ubica a la izquierda en el terreno de la derecha, le hace compartir horizonte con los proyectos conservadores. Pareciera como si no creyéramos en nuestra capacidad de transformar la sociedad, como si hubiéramos perdido la capacidad de imaginar otro futuro. Y cuando nos anclamos aquí, cuando parece que no hay alternativa a lo real, la derecha y la extrema derecha avanzan a pasos agigantados.

Si de lo que se trata es de diseñar nuestras sociedades a partir de reformas legislativas y penales, la extrema derecha siempre lo hará mejor. Nosotros, en cambio, aspiramos a una transformación cultural relacional profunda de la sociedad que ninguna ley penal puede llevar a cabo. Para mí esta es la verdadera cuestión política profunda que hay de fondo de la crítica que muchas feministas hacemos a la cultura punitiva y al populismo penal que ha ido abriéndose paso en las sociedades occidentales desde los años 90.

Si de lo que se trata es de diseñar nuestras sociedades a partir de reformas legislativas y penales, la extrema derecha siempre lo hará mejor

Precisamente, escuché a Georgina Orellano en su podcast hablando de ello.

Sí, ella critica especialmente que una parte del feminismo se ha dejado seducir por soluciones punitivas en nombre de la protección de las mujeres, y que, al final, estas soluciones siempre juegan en contra de las mujeres, porque provoca más persecución, más clandestinidad y más inseguridad para nosotras.

Para terminar, quiero preguntarle sobre un artículo en el que se pregunta cómo pensar el sexo en una sociedad capitalista crecientemente securitaria en la que la relación social misma se convierte en un peligro del que protegernos. Me interesó. ¿Qué quería plantear exactamente?

Reivindicar el derecho de las mujeres a correr riesgos, sí. La cultura patriarcal siempre ha pretendido proteger a las mujeres, en nombre, por así decirlo, de su protección, incluso de sus propios deseos y, en general, de la incertidumbre o del espacio de riesgo que acompaña a esa relación social que es la relación sexual. Tenemos derecho a correr esos riesgos, sí, inseparables del hecho de ser sujetos vulnerables e interdependientes y siempre negados por un discurso neoliberal, inmunitario y securitario.

A mí no me interesa que se me prometa una relación social 100% controlable, contractualizable, absolutamente prevista de antemano. ¿Qué tipo de securitarismo es ese? Existe hoy un peligroso discurso de la seguridad donde el otro o la incomprensión del otro se vive como una amenaza.

Su artículo, sin embargo, transportaba esta cuestión al ámbito del sexo.

Sí, en la medida en que es un espacio de riesgo, de vulnerabilidad, donde nos exponemos al otro. Pero vivir es un riesgo, desear es un riesgo y enamorarte también lo es, un riesgo a que el otro no te desee, o desee otra cosa, un riesgo a que el otro no te quiera o quiera de otro modo. Ahora bien, hay riesgos que queremos correr y derechos por los que debemos luchar: el de correr esos riesgos es uno de ellos. Por eso justamente las feministas debemos distinguir dos cosas. Una es la violencia, contra la que tenemos que poner todas las medidas de seguridad porque tenemos derecho a exigir estar a salvo de la violencia siempre y en todo caso.

Ahora bien, si la violencia debe ser erradicada del sexo es, precisamente, para que podamos recuperar la libertad de adentrarnos en un territorio donde existe el riesgo, la incertidumbre, el no saber. No saber lo que pasará, lo que me pasará, lo que nos pasará y querer explorarlo. No saber lo que desea el otro o lo que yo misma deseo y querer explorarlo. Yo lo que quiero es que la violencia deje de ser el peaje que las mujeres tenemos que pagar por poder adentrarnos en el sexo y sus incertidumbres. Quiero ser verdaderamente libre -estar a salvo del peligro de la violencia- para poder correr los riesgos que sí quiero correr. La relación social implica conflicto y riesgo y debemos defenderlos, es la única manera de defendernos como sociedad de quienes nos quieren convertir en enemigos unos de otros, sujetos asustados y atemorizados de la existencia misma de los otros.

Miedo y en estado de shock, pero hay seres que justifican la propia vida.

Hay una serie de ansiedades sociales con causas reales: no poder pagar el alquiler, la hipoteca, la precariedad del trabajo, etc. Y estas ansiedades se canalizan buscando certezas en otros ámbitos de la vida en los que la libertad precisamente consiste en defender la posibilidad de correr riesgos. Hay que encarar las incertidumbres que socavan realmente la libertad, y no dejarnos seducir por discursos securitarios o profilácticos que se asemejan a los identitarios que la extrema derecha promete, cuyas promesas de certeza consisten precisamente en el desmantelamiento de nuestras condiciones materiales, es esa destrucción material, esa desposesión económica y esa destrucción de derechos y garantías los que nos abocan a una vida muy incierta y angustiosa.

Hay que defender esos derechos y recuperar esas certezas, son las condiciones de posibilidad de que podamos exponernos al riesgo que implica la existencia misma de los otros, nuestra vulnerabilidad y nuestras mutuas interdependencias.

Después de haber ganado el Anagrama de ensayo en 2019 con Las mejores palabras, un libro sobre el valor de la palabra democrática, Daniel Gamper (Barcelona, 1969) se inmiscuye ahora en el fenómeno de la risa, ataviado con la curiosidad, el ingenio y la lucidez del filósofo y profesor que es. Su último libro ¿De qué te ríes? Beneficios y estragos de la broma (Herder) explora los contornos de la risa, sus ángulos, su contenido; desde la risa que reconoce al otro y lo integra hasta la carcajada que lo discrimina y lo separa.

¿Cuándo fue, entonces, la última vez que se rio usted? ¿Y de qué se rio? ¿Por qué? En una sociedad que transita a la velocidad de las redes sociales, cosechada hasta la extenuación por infinidad de risas masivas a golpe de tuit, Gamper extrae la lupa, contempla y pone especial atención en la risa privada e íntima, la del hogar, la que se da sin intermediarios entre uno y otro, y que nos permite suavizar la hostilidad del mundo.

¿Por qué un libro sobre la risa?

Me interesó lo que sucedió con las caricaturas de Mahoma en un diario de amplia difusión, ese vínculo entre la broma política y la violencia. Resulta difícil escribir sobre ello cuando se combinan muertes y risas, porque se mezclan y se entrecruzan muchas cuestiones delicadas. Es un nudo complejo. Para algunos etólogos, la risa es agresividad, porque, de algún modo, indica al otro que no forma parte del grupo, y, en ese sentido, la risa es divisiva. Piensa, por ejemplo, en el miedo de los niños a ser objeto de burla en el patio de un colegio.

Puede abrir una gran herida, sí.

Claro, porque incide en la autoestima del niño. Que se rían de ti puede significar una falta de reconocimiento. Tan solo eres el objeto de la burla, de la risa de los demás. Según varios etólogos, en la mueca de la risa abrimos la boca y mostramos los dientes obscenamente, como el depredador que acaba de cazar una pieza y está a punto de degustarla. En cierta manera, la risa nos animaliza. Es placentera y al mismo tiempo puede resultar agresiva.

Curioso, sí. Pero ¿podemos burlarnos de símbolos sagrados? ¿Debemos? Pienso en revistas como Charlie Hebdo y Mongolia.

La broma se halla en el límite y normalmente la practicamos sobre aquello de lo que no se puede bromear. Si no, el humor de revistas como Charlie Hebdo, El Víbora o El Jueves no resultaría gracioso. Escenifican, en cierto modo, la transgresión, sí. En realidad, vivimos en sociedades muy secularizadas donde desacralizar símbolos sagrados, como el de la Virgen María, ya se percibe a través de un sentido común social en el que en ningún modo se pone en riesgo que los católicos sigan yendo a misa.

Es decir, que no peligra la posición social del catolicismo, ¿no?

Exacto. La burla sobre la Virgen del Rocío en TV3 no fue ninguna transgresión, porque, en realidad, ya es conformismo bromear sobre la religión católica. En cambio, reírse del islam no es lo mismo. ¿Por qué? Primero, porque se asesina y se instala el miedo. Y, en segundo lugar, deberíamos preguntarnos a quién le hace gracia una broma sobre el islam, qué efectos sociales se derivan de una broma de ese estilo. Por ejemplo, si existe la posibilidad de que una de estas bromas sea un perjuicio para los islamistas o dificulte su reconocimiento social, un humorista podría considerar no hacer ninguna broma al respecto.

Es obvio que en una democracia todo el mundo debe y debería hablar sin miedo, lo cual no implica que uno no deba asumir las consecuencias de lo que dice. Son las reglas del juego. También, el motivo por el cual un humorista puede dejar de bromear sobre grupos minoritarios no necesariamente debe de ser el miedo, sino que puede ser el buen sentido propio, como, por ejemplo, la restricción que nos imponemos a veces nosotros mismo al bromear sobre los homosexuales, las personas de color, etcétera.

Ciertas situaciones sociales también nos indican si debemos reír o no. Pienso en un funeral.

Sí, lo que pasa es que en un funeral se da una situación real y auténtica, en cierta forma, teatralizada, y, a veces, de la misma manera que no podemos contener las lágrimas, no podemos retener la risa. Ante la intensidad de un momento, se remueven las hormonas y puede producirse una risotada. En este sentido y en este caso, se muestra, en gran parte, la ambigüedad del ser humano.

Pero ¿qué es la risa?

La risa se puede abordar desde diferentes ángulos. Existe la risa vinculada a determinadas situaciones cuya finalidad es motivarla, despertarla, sugerirla, como las de los programas de humor; pero, también, aparece la risa que surge de una interacción, sin la presencia del humorista. En el libro, me interesa la función comunicativa de la risa dentro del ámbito privado e íntimo, es decir, aquella que se da dentro del hogar. Uno de los elementos cruciales en la educación de un niño, por ejemplo, es cuando le reprimes y le indicas que, no, de esto, en casa, no se ríe.

Sí. Todos lo hemos experimentado.

Claro, porque la relación entre moral y risa es muy estrecha. Henri Bergson escribe que la risa es una llamada de atención a alguien que no se está comportando con la flexibilidad que exige el mundo. Por ejemplo, si alguien cae al suelo, casi que el primer impulso es reírse, porque debería haber andado correctamente y no caerse, según lo esperado del acto de caminar.

¿Se trata de la incongruencia?

Exacto, pero Bergson no participa del todo de la teoría de la incongruencia, aunque se acerca. Nos reímos de ti porque te caíste y no se trataba de caer, sino de caminar. Te recordamos, riéndonos de ti, que no estás cumpliendo con las normas sociales.

La libertad de expresión no consiste tanto en decir lo que quieres como en elegir aquello que quieres escuchar

Hace años, hubo una polémica alrededor de un tuitero que bromeaba sobre Irene Villa, víctima de ETA que perdió ambas piernas en un atentado. Sorprendió mucho que la misma Irene Villa restara importancia a esas bromas en contraste a la indignación que despertaron en redes las bromas del tuitero.

Irene Villa, lo que ella demuestra, es una madurez enorme, como si restando importancia a la broma viniera a decir que más dolor que la amputación de las piernas ya no se le puede causar. Hace poco, un australiano se rio de un niño con deficiencia y le penalizaron; o Natalia Valdebenito, una humorista chilena, se la denunció porque había bromeado sobre unos mineros fallecidos.

¿No se da en exceso una risa blanda y facilona que vulgariza, para entendernos, el aspecto más grave de la existencia?

La risa aligera la vida, nos hace sentir bien y los médicos la recomiendan. La persona que no ríe suele tener algún problema. Jesucristo, al menos en la Biblia, no ríe, aunque yo diría que en algún momento tuvo que reír. Pero aquí hay que mencionar los medios de comunicación, la radio y la televisión, porque, a veces, uno quiere aproximarse con seriedad al mundo y se hace difícil escuchar algo que no sea ligereza y risa facilona. Sin embargo, me da la impresión de que a los gobiernos les interesa que la gente obtenga descargas constantes de dopamina, que es lo que sucede al reír.

Ríanse y vayan riendo, que, de paso, les vamos apretando las tuercas, ¿no?

Sí, exacto. Por un lado, la risa, y, por el otro, el látigo. Es que nosotros somos el campo de cultivo de las plataformas, ¿no? ¿Dopamina? Sí, claro, y así nos mantienen entretenidos, porque reduce el peso y la gravedad de nuestra vida, nos la hacen más llevadera. Como te dije antes, el libro defiende la idea de reírse con las personas que viven con nosotros. Dirigirse con una sonrisa mejora el vínculo.

Raúl Gabás, filósofo, dijo que bromear es una forma de apelar a la inteligencia del otro.

Sí, y además es una de las estrategias de los comediantes. El oyente se siente inteligente descubriendo el entramado del chiste, de la ironía o de la broma.

Pero también está la frase de Francis Bacon, el pintor: “Y entonces el bufón comenzó a bromear en serio”.

La broma tiene un lado serio, y lo serio es interesante reflexionarlo, sin duda, aunque no está claro en qué consiste lo serio. En filosofía solo lo abordó Kierkegaard. El bufón es una figura que cuestiona el poder, sí, pero, está atrapado en la corte, es un elemento del engranaje. No pone en peligro la jerarquía del rey. Por eso, al bufón no se le debe perseguir, porque, si no, se convierte en mártir.

Es lo que pasó con la denuncia al rapero Valtònyc. Él no pretendía ser un mártir, quería ser un bufón, un travieso a través del contenido de sus letras. Pero, la unidad de España no es ninguna broma. Me da la impresión de que durante el procés se creyó que lo era. El programa de humor Polònia de TV3, al explicar lo que pasaba mediante el humor, se presentaba como si estuviera explicando, en cierta manera, la verdad de lo que sucedía, y así fue percibido por muchos televidentes catalanes.

Del procés no se podía bromear. El ánimo estaba muy caldeado.

Sí. España tampoco tiene mucho sentido del humor, no se ríe mucho de sí misma, aunque dudo de si algún país tiene sentido del humor sobre algún elemento crucial de su identidad. En cualquier caso, algunas bromas también son formas de respeto. En Catalunya no había ningún político que no deseara aparecer en Polònia. Si aparecías, estabas consagrado. Es un programa inteligente, hábil y en algún momento hace gracia. Eso está bien. Pero lo que cuestiono es que demasiada risa facilona pueda llevar a ciertas personas a creer que la política se resuelve bromeando sobre la realidad del otro.

Demasiada risa facilona pueda llevar a ciertas personas a creer que la política se resuelve bromeando sobre la realidad del otro

Hay un caso sobre la risa especialmente impactante. En los campos de concentración, es decir, en el infierno sobre la tierra, los propios prisioneros bromeaban. Se decían entre ellos que para qué debían despedirse si iban a encontrarse en las estanterías en forma de jabón.

Una manera de sobrevivir en un régimen totalitario, en el horror. Durante la dictadura franquista, y lo recojo de un libro de Vázquez Montalbán, se hacían chistes sobre el dictador, y la libertad de bromear sobre él se instrumentalizaba por parte del régimen. Un amigo mío rumano me comentaba que las bromas sobre Ceausescu eran omnipresentes durante el régimen del dirigente rumano, pero que debías tener cuidado a quien se las contabas, porque luego tu interlocutor podía delatarte a ti. De todos modos, diría que no existe un sistema al que no le interese que la sociedad tenga válvulas de escape.

¿Una sociedad más libre se abre sin reservas al humor? ¿Es más madura democráticamente?

No lo sé. Si tuviera que definir qué es Europa o lo que quería ser en su momento, diría que Europa pretendía ser un espacio que dotara a cada persona de suficiente seguridad y tranquilidad como para ser objeto de bromas y ser ridiculizada sin que peligrara o perdiera su valor y su posición en la sociedad. Es decir, que una broma no implicara una falta de prestigio o la pérdida de un papel en la sociedad.

El humor también se hace con palabras. ¿La democracia debe canalizar las mejores palabras?

Sí, sin duda. Lo que pretende la democracia, si miramos gran parte de la tradición de la filosofía política, es que la fuerza y la violencia no se expresen sin límites, es decir, que se encuentre un canal civilizado y pacífico y que las discrepancias se resuelvan mediante interacciones comunicativas decentes y potables. Por eso, la democracia debería cultivar una actitud de relación entre los ciudadanos basada en argumentos y razones, en la que se escucharan los unos a los otros. Este tipo de conversación social se presupone más o menos en el ideal democrático.

Pero la toxicidad de las redes sociales se esparce como una marea de aceite.

Sí, la extrema derecha las está colonizando y parece que los medios no pueden frenar esta dominación de las redes.

¿Cómo enfrentarse, entonces, a la extrema derecha?

No lo sé. Es muy posible que una parte de la sociedad, en concreto los más jóvenes, se sientan influenciados por estos mensajes tan pobres en argumentos, ¿no? Mensajes de antagonismos, de simplificación, de provocación… Es como estar en manos de la propaganda. Yo propondría la abstinencia de las redes, o el intento buscar fuentes fiables, con garantías.

¿Apostar por la vía cultural?

Sí, aprender a no reaccionar ante la provocación, limitarse a no escuchar. La libertad de expresión no consiste tanto en decir lo que quieres como en elegir aquello que quieres escuchar. Es decir, la libertad de expresión debe observarse desde el punto de vista ‘aparentemente’ pasivo, el de la escucha, que, en realidad, es el lugar activo. Elegir que no quiero escucharte. Y así ejerzo mi libertad de expresión. Escuchando y no tanto hablando. Elegir a quién le otorgas autoridad. De hecho, hay ya quien intenta desplazar el logocentrismo hacia el audiocentrismo.

Bajo la parra de su jardín, Vicenç Fisas (Barcelona, 1952) nos muestra gráficos de sus investigaciones sobre la naturaleza de los conflictos. “No dejo de hacerme preguntas —comenta— hasta encontrar la respuesta adecuada”. Su energía es inagotable. De hecho, acaba de publicar Los conflictos etnopolíticos (Catarata), primer volumen de una trilogía, que ya ofrece el segundo, Geopolítica de los Dioses: la religión en los conflictos armados del siglo XXI; y el tercero, Las guerras por el poder político, que aparecerá en enero de 2026.

Fisas, uno de los expertos más reconocido en conflictos y procesos de paz y colaborador de elDiario.es, ha analizado, en el primer volumen, las 58 guerras entre distintos grupos étnicos ocurridas entre 1990 y 2025 en lugares como Afganistán, Ruanda, Bosnia y Siria, entre otros países. Pero, con un hombre que alberga el mapa del mundo en la cabeza, la conversación se amplía para analizar los equilibrios geopolíticos, las relaciones de fuerza, la psicología de líderes autoritarios y la perspicacia necesaria en la solución de conflictos. Una pregunta, sin embargo, late a lo largo de la entrevista, aquella que no ha dejado de aguijonear a nuestro autor: ¿Podemos vivir juntos en paz?

En medio de esta convulsión geopolítica en la que vivimos, de incertidumbre y rearme militar, ¿se atisba un aumento de los conflictos?

No tiene por qué. Lo que está sucediendo es que tanto China como Rusia —que siempre se ponen de acuerdo en las votaciones de la Asamblea General de la ONU—, buscan adeptos hartos del viejo orden gobernado por EEUU y las antiguas potencias coloniales; países que consideran que, el antiguo orden, más que haber defendido sus intereses, los ha expoliado. Y entonces China los seduce con el win-win, un discurso de beneficio comercial, económico, geopolítico y cultural. Es lo que denominamos, en terminología de conflictos, ‘política exterior blanda’.

¿Y en qué consiste esta política de seducción?

En ir introduciéndose lentamente, ‘sin querer queriendo’, como dicen los colombianos, con inversiones y créditos, no donaciones. Es decir, generando deuda externa, sobre todo en África y en América Latina, que no podrá pagarse. China juega esta carta porque posee dinero, y, aunque a la larga esa deuda pueda condonarse, ya ha sometido a esos países. Además, bajo esa lógica de seducción, China se afirma, antes esos países, como una democracia con sello propio.

¿Con la intención de diferenciarse de las democracias liberales europeas?

Exacto. El gigante asiático asegura que sus ciudadanos pueden votar, aunque sea dentro del ámbito de un partido único. Y sobre todo presume de que su sistema funciona porque produce éxito económico.

¿Rusia también acoge ese discurso?

Sí, pero lo completa con la nostalgia del imperio perdido, el de la Gran Rusia. Putin considera Ucrania parte espiritualmente inseparable de esa antigua idea de grandeza. Su discurso siempre introduce elementos religiosos y familiares, dada la concepción tradicional de la familia en Rusia. Por eso, rechaza el mundo LGTBI y se alía con la Iglesia Ortodoxa Rusa, en disputa con la ucraniana. Hablamos de dos patriarcados distintos.

Cada vez hay más populismos que destruyen conceptos de solidaridad, de comprensión y de efectividad; valores, en parte, muy europeos.

En el libro explica que, tras la Segunda Guerra Mundial, aumentaron los conflictos hasta estabilizarse en los años 90, para luego incrementarse ligeramente. ¿A qué se debió ese aumento?

Al proceso de descolonización africano y al de algunos países asiáticos durante los años sesenta. Muchas etnias —comunidades diferenciadas con otro idioma, otra religión y, a veces, otra cultura—, sintieron una marginación territorial, política e identitaria; y, como el gobierno central no atendía sus reivindicaciones, terminaron por formar grupos armados para proteger sus aspiraciones. De ahí que durante esa década surgieran tantas guerrillas y conflictos. Hay que diferenciar, sin embargo, una guerra de un conflicto armado de baja o media intensidad.

¿Y cómo diferenciarlos?

Por la cifra de víctimas. Si en un año se dan más de 1.000 muertos, hablamos del término guerra.

Un dato descarnado.

Ahora, en el tablero global, observas que China trata con prudencia a Rusia, evitando criticarla, ya que pretende no tener opositores si un día decide invadir Taiwán. A veces realiza maniobras frente a sus costas para mostrar músculo, sí, pero a China no le interesa el conflicto militar. Un ejemplo son los uigures de Xinjiang, musulmanes, con una cultura propia. Se encuentran en una situación represiva, en campos de concentración y de reeducación. Es el estilo chino, sin duda, de preferencia por el control social más que por el conflicto armado, con cámaras de reconocimiento facial por todo el país; un sistema, por cierto, que se implantará en todos los países del globo en algunos años. China pretende el dominio marítimo del pacífico y expandirse por África y Europa y América. La ruta de la seda, en fin. Y por eso intenta pacificar y mantener relaciones estables con su entorno.

Calma y sosiego para no interrumpir el comercio y que el negocio fluya.

Exacto. Le interesa el comercio y esparcirse por todo el globo. Y competir, claro está.

Imagino que la guerra arancelaria responde a esta lucha por el comercio internacional.

Sí, unos aranceles en sintonía al lema de Trump de EEUU primero. Al obstaculizar la exportación, cree que atraerá inversiones a EEUU y que muchas empresas construirán fábricas, generando así empleo, negocio y dinero. Su mentalidad es la de un hombre de negocios, hueca de sentido político y ensimismada en el beneficio inmediato. Un día dice algo y al día siguiente cambia de opinión. Su cifra para observar el mundo es la del dinero. Nada más. Xi Jinping, en cambio, es lo opuesto: su mirada se extiende a cuarenta años vista. Trump, que es un errático dictador, se está cargando la democracia en los EEUU y la está vaciando de contenido.

Pero es un fenómeno que está sucediendo en todo el mundo.

Sí. Cada vez hay más populismos que destruyen conceptos de solidaridad, de comprensión y de efectividad; valores, en parte, muy europeos. El discurso político se está transformando. Erdoğan no habla de trabajadores cuando se refiere a la guerrilla Kurda del PKK (Partido de los Trabajadores del Kurdistán), sino de terroristas. ¿Y sabes por qué? Su plan consiste en liberar a Turquía del terrorismo, y terror y terrorismo comparten la misma raíz verbal.

De hecho, en el libro advierte de la importancia del lenguaje y de las narrativas en el devenir de un conflicto.

Sí. No puedes comprender la guerra de Ucrania sin conocer el trasfondo del discurso ruso. De ahí que Putin esté dispuesto a pagar un precio tan alto. Y cuando analizamos conflictos etnopolíticos debemos entender, por ejemplo, cómo opera el discurso religioso, ya que posee una gran capacidad de movilización. No existen conflictos etnopolíticos de un país con otro, no; sino que ocurren en territorios concretos dentro de un mismo país. Por eso, durante las negociaciones para solucionar este tipo de conflictos se apuesta por fórmulas autonómicas y federalistas; las de independencia suelen ser muy difíciles de lograr.

¿Y cuáles son las principales demandas en un conflicto etnopolítico?

La identidad; es decir, lengua, cultura y religión.

Una demanda que no es de orden económico, sino del ámbito de la dignidad.

Sí, del deseo de ser reconocido como diferente para poder convivir en armonía dentro del propio país; y que, a su vez, permita la decisión del propio futuro mediante el autogobierno, la principal demanda política. Y, cuando una comunidad no siente atendidas sus demandas, suelen aparecer líderes autoritarios que arrastran multitudes.

En ese sentido, usted señala que existe una estrecha relación entre los episodios de odio grupal y los liderazgos autoritarios.

Sí. Estudié los perfiles psicológicos de estos líderes, y ¿sabes qué dos rasgos destacan?

¿El narcisismo?

No. En primer lugar, el pragmatismo.

¿Y por qué?

Ser pragmático significa flexibilidad durante el transcurso de la guerra, porque, según la circunstancia, estos líderes calculan posibilidades para lograr sus fines; incluso, claro está, en una negociación.

¿Y el segundo rasgo?

Su capacidad de comunicación y oratoria. Estos líderes son personajes carismáticos que saben dirigirse al público, especialmente, a los jóvenes, porque saben que estos pueden alistarse a la guerrilla y empezar la lucha armada, a diferencia de los mayores, ya inútiles para el enfrentamiento.

Una forma de razonar muy práctica, sí. Pero ¿cuál es el eje de un conflicto etnopolítico?

El de obtener inclusión política. No interesa tanto el control del poder político. Los conflictos armados, en cambio, sí que se estructuran en función de la conquista del poder político, obviando la demanda democrática. Por eso, en una negociación, la personalidad de estos líderes juega un papel tan importante. Lo comprobé yo mismo: algunos países que, tras años de negociación, habían logrado acuerdos de paz, continuaban, tiempo después, siendo autocracias. Mejoraban, quizá, un poco, pero persistían en su naufragio. Muchos de los protagonistas de los conflictos armados no son demócratas.

Muchos de los protagonistas de los conflictos armados no son demócratas.

Entiendo. Si hablamos de conflicto, también debemos hablar de los procesos de paz y de las negociaciones para alcanzarlas.

Sí. Mira, los analistas debemos estar atentos a muchos factores, y sobre todo comprender por qué el otro actúa de una forma determinada. Necesitamos saber qué le hace sufrir, qué desea y qué esperanzas y expectativas alberga. De hecho, los mejores negociadores conocen intimidades de las personas en conflicto. Lo sé por propia experiencia. Antes de encarar el conflicto con un guerrillero en la cima de una montaña, el negociador muestra interés por la familia del guerrillero, su salud y las notas de matemáticas del niño. No te imaginas lo cruciales que son estos pasos para romper el hielo.

Puedo imaginármelo. Son, quizá, la parte más humana.

Hay gestos fundamentales. Un líder de un bando llama al otro por teléfono: ‘oye, ¿te va bien si nos encontramos?’ Luego, en la casita de la zona desmilitarizada, se saludan y se dan la mano. ¿Razón de la llamada? Que el líder de un bando le lleva al otro un disco de rock de su banda favorita. Y cosas por el estilo. Además, no acontece igual una negociación si los líderes enfrentados llegan con sus esposas. ¿Por qué? Comparten la preocupación por los hijos; y entre las parejas suelen brotar complicidades. Otro ejemplo: no es lo mismo si durante la conversación se cena o no; o si el espacio es una habitación cerrada o un amplio valle sembrado de árboles, junto al río, entre montañas verdes.

Entiendo, sí. Son contextos que facilitan el entendimiento.

La paz en Irlanda se consiguió así.

Usted observa que la mayoría de los conflictos armados suceden en África y se sorprende al comprobar que no sucede lo mismo en América Latina.

Sí. En Latinoamérica hay muchas minorías étnicas que ofrecen una gran diversidad al continente, pero, a diferencia de África, posee una tradición democrática mucho más arraigada. El proceso en América Latina fue anterior y existen movimientos sociales potentes de los que África carece, más huérfana de experiencias democráticas estables para que cristalizara una idea, todavía hoy muy débil, de país o de nación.

Antes, mientras nos sentábamos para empezar la entrevista, me comentaba la singularidad de los conflictos en Gaza y en Ucrania. ¿A qué se debe esta particularidad?

Si dejamos de lado los Balcanes, que fue una federación quebrada, los conflictos de ocupación parecían lejanos en el tiempo. Ya no existían. Había de fraccionamiento, como el de Etiopia y Eritrea. Era evidente que, tras la barbarie de Hamás con casi 1200 muertos, Israel respondería. Netanyahu, aliándose con la extrema derecha para obtener el poder, solo ha pretendido la limpieza étnica y la destrucción total. Además, hay que matizar, porque operan muchos elementos. No se puede hablar en nombre de Israel porque ha habido más gobiernos que el de Netanyahu donde, en su día, asomó la posibilidad del diálogo. Es un territorio donde hace 20 años que no se celebran elecciones, y Hamás tampoco las ha querido celebrar. Pretende el poder y cada vez tiene menos apoyo popular.

Antes de encarar el conflicto con un guerrillero en la cima de una montaña, el negociador muestra interés por la familia del guerrillero, su salud y las notas de matemáticas del niño.

¿Y qué opina del plan de paz de Trump?

No podrá aplicarse por cómo está concebido, aunque algunas diplomacias buscan posibles alternativas. Veremos qué va sucediendo.

Para terminar, querría formularle la pregunta que no ha dejado de plantearse. ¿Cree que podemos vivir juntos?

Depende del conflicto porque cada uno exige una solución distinta. Lo que sí que tenemos son medidas políticas, económicas, diplomáticas, comerciales e incluso culturales que pueden diseñar soluciones adaptadas a cada conflicto. Lo importante es reconocer al otro en su diferencia, y luego ayudarse del conocimiento e informarse, porque estamos realmente muy mal informados. Lo he comprobado investigando sobre el islam. Existen voces femeninas de teólogas y mujeres musulmanas que cuestionan el patriarcado en materia de religión; y es positivo, porque ya no se trata del diálogo entre distintas religiones, sino del cuestionamiento crítico e interno de cada religión.

Entonces, a pesar de la encrucijada de intereses, ¿cree aún en la posibilidad del diálogo?

Consiste en extraer el metaconflicto; es decir, preguntarle al otro, ‘de qué va, en tu opinión, el conflicto’; y luego compartir con él la propia visión del asunto. Tratar de poner sobre la mesa ambas narrativas, y entonces buscar puntos en común y construir una arquitectura de convivencia y de entendimiento en el que nadie gane todo, pero tampoco pierda todo. Si tú eres maximalista, nunca obtendrás lo que deseas. En cambio, los pragmáticos, mucho más flexibles, pueden encontrar soluciones aceptables; al menos, de inicio, para que no acabemos matándonos los unos con los otros.