La filosofía clásica ya anticipó esta tensión. Para Aristóteles, en Ética a Nicómaco, el deseo (ὄρεξις, orexis) solo conducía a la eudaimonía —la felicidad entendida como florecimiento— cuando era guiado por la razón y la virtud hacia el bien común. Spinoza, siglos después, radicalizó esta idea: el deseo no es una carencia, sino la esencia misma del ser, y su política debería consistir en buscar aquello que nos une y aumenta nuestra potencia de actuar juntos. Martha Nussbaum, desde un marco contemporáneo, añadiría que los deseos son juicios de valor sobre lo que consideramos importante; una sociedad justa tiene la responsabilidad de educarlos para que se dirijan a bienes humanos genuinos, no a espejismos. Conviene precisar algo aquí, porque lo que sigue podría malinterpretarse: cenar fuera, viajar o buscar pareja en una aplicación no son, en sí mismos, deseos alienados. El problema no está en el contenido del deseo, sino en el momento en que una sola forma de satisfacerlo se convierte en la única imaginable —cuando el deseo legítimo de vínculo solo puede tramitarse por algoritmo, o el deseo legítimo de ocio solo puede ejercerse a costa del descanso ajeno. Sin embargo, la racionalidad económica dominante de las últimas décadas ha producido un efecto tan eficaz como perverso: el deseo más auténtico ha terminado coincidiendo, para buena parte de quienes lo sienten, con aquel que aísla, endeuda y, paradójicamente, debilita. Terminamos anhelando precisamente lo que disminuye nuestra potencia colectiva —la obsesión por la optimización personal, el consumo como identidad, la relación afectiva como contrato de servicios—, generando así lo que Spinoza diagnosticaría como una tristeza pasiva, un malestar difuso y paralizante.

Este secuestro opera, en primer término, a través de la transformación del deseo en el motor perfecto del consumo ilimitado. La socióloga Eva Illouz ha desentrañado cómo el capitalismo no solo vende productos, sino emociones y narrativas románticas. El deseo ha sido emocionalizado para vender mejor, y las emociones, a su vez, han sido mercantilizadas para crear nuevos mercados. Los datos son elocuentes, aunque de un modo más sutil de lo que parece a primera vista: el endeudamiento total de los hogares españoles está, según el Banco de España, en mínimos de los últimos 25 años. Pero el crédito al consumo —el destinado a coches, viajes, imprevistos, el que no compra un techo sino un deseo— crece en 2025 al ritmo más intenso en siete años, un 20% interanual, en máximos desde 2007, justo cuando la tasa de ahorro de las familias se desploma. No es optimismo: es deuda de sustitución, contratada para sostener un nivel de vida que la renta real ya no cubre. El deseo, financiarizado hasta la supervivencia. Ya no anhelamos un objeto por su utilidad, sino por la promesa de identidad o pertenencia que vende su publicidad, una publicidad cada vez más afinada por el neuromarketing para apuntar a nuestros resortes cerebrales más primarios. La literatura académica sobre autenticidad de marca —desde Beverland hasta los estudios más recientes sobre confianza y lealtad del consumidor— confirma algo que cualquiera intuye: el mensaje de autenticidad genera más confianza y más vínculo con la marca incluso cuando el producto es masivo y la promesa, vacía. Anhelamos, sobre todas las cosas, sentirnos auténticos, y el mercado vende precisamente ese espejismo.

Este deseo mercantilizado de autenticidad y conexión social no es abstracto; se impone materialmente en el espacio público, generando un conflicto donde la libertad de consumo de unos cancela la libertad fundamental al descanso de otros. La hostelería es su templo. Cualquier vecino de la ciudad lo conoce de memoria: una noche de julio, ventana entreabierta porque hace calor, y desde la calle Bretón de los Herreros sube, mezclada, la conversación de las terrazas, el tintineo de los vasos, alguna risa que se alarga más de lo necesario; son las dos de la madrugada y mañana hay que trabajar. Ese vecino no está contra el pincho ni contra la fiesta: solo querría, alguna noche, poder dormir. En Logroño, la presión del sector y del turismo etílico gastronómico choca con las quejas vecinales por ruido y suciedad: tan grave es la situación que el propio Ayuntamiento reconoció en pleno municipal, en julio de 2024, la enorme sensibilidad que suscita en este momento la contaminación acústica en Logroño y el gran número de quejas de la ciudadanía residente en el centro histórico, lo que le obligó a ampliar a todo el Casco Antiguo la prohibición de beber en la calle de madrugada, hasta entonces limitada a Laurel y aledañas. La asociación vecinal Demanda Casco Antiguo lleva meses documentando, con fotografías y denuncias administrativas, incumplimientos sistemáticos de la ordenanza de terrazas que la propia administración no sanciona. Paralelamente, la ciudad —y la región entera— se promociona con un potente atractivo gastronómico: La Rioja suma ocho estrellas Michelin, la proporción más alta por habitante de toda España, y tres de los cuatro restaurantes riojanos con una estrella están en el propio Logroño. Un turismo de consumo intensivo que convive, calle por medio, con el insomnio de quien vive encima del pincho. El discurso político a menudo enmarca cualquier regulación como un ataque a la libertad y a la cultura. Este guion se repite a mayor escala en Madrid, donde la presidenta regional, Isabel Díaz Ayuso, elevó el derecho a tomarse una caña a eslogan político durante la pandemia, defendiendo un modelo de ocio y negocio que prioriza la actividad económica sobre el bienestar vecinal. El Libro Blanco del Ruido del propio Ayuntamiento de Madrid (2022) cifra en 648.000 los madrileños que viven con niveles nocturnos superiores a los 65 decibelios recomendados por la OMS. Y hay un detalle revelador: el propio mapa municipal en que se basa ese informe no contabiliza el ruido de terrazas y ocio nocturno —solo el del tráfico—, de modo que la cifra real, la que de verdad sufren barrios como Malasaña o Chueca, queda oficialmente invisibilizada por diseño.

Este mecanismo alcanza su máxima expresión en la esfera de las relaciones humanas, que han sido sometidas a una lógica de plataforma. Las apps de citas, como Tinder, operan con algoritmos de matching que clasifican y segmentan a los usuarios en mercados de afecto. El propio CEO de Tinder, Sean Rad, confirmó en una entrevista de 2016 la existencia de un sistema de puntuación interno —el llamado Elo score, prestado del mundo del ajedrez— que clasificaba a los usuarios según su “deseabilidad”. La compañía retiró oficialmente ese sistema en 2019, aunque el mecanismo de fondo, rebautizado como dynamic scoring, sigue cumpliendo la misma función bajo otro nombre. La persona se convierte en un perfil optimizable, y el encuentro, en una transacción evaluada por su potencial de rendimiento. El filósofo Byung-Chul Han lo identifica como la lógica de la autoexplotación en pos del rendimiento social. La paradoja, perfectamente cuantificada, es que esta supuesta libertad de elección total conduce a la parálisis. El Pew Research Center (2023) halló que un 37% de los usuarios de apps de citas cree que estas ofrecen demasiadas opciones de pareja, y que más de un tercio de los usuarios recientes se siente abrumado por el volumen de interacciones que recibe. El deseo, puesto en libertad en un catálogo infinito, se vuelve contra sí mismo y se anula.

Esta dinámica de deseo impuesto como norma social se visualiza en rituales colectivos convertidos en espectáculos de consumo. Vigo es un caso paradigmático con su iluminación navideña, promocionada como una de las más extensas de Europa. En 2024, la ciudad instaló más de 11 millones de bombillas LED en unas 420 calles y plazas, con un presupuesto de 2,37 millones de euros solo ese año —parte de un contrato de casi 9,5 millones a cuatro años—, mientras el ayuntamiento defiende que la inversión “se recupera con creces” por el atractivo turístico generado. Lo que se vende como magia y atracción turística genera un conflicto vecinal que rara vez aparece en los balances económicos: el coste en insomnio, saturación logística y derecho a la oscuridad de quienes viven bajo el espectáculo no figura en ninguna partida presupuestaria. El deseo colectivo (o impuesto) de festejo y la promoción económica se esgrimen para justificar la invasión del espacio doméstico, creando una nueva forma de contaminación lumínica normalizada donde la libertad de disfrutar del espectáculo anula la libertad básica a un entorno saludable.

Esta mecanización prepara el terreno para la última transformación: la sustitución del vínculo por el contrato. El pensamiento neoliberal, como analiza Wendy Brown, convierte al ciudadano en homo oeconomicus, un ser que evalúa todos los ámbitos de la vida —incluidos los afectos— en términos de inversión, riesgo y retorno de la inversión. El deseo de seguridad y previsibilidad juridifica la intimidad. Según el Consejo General del Notariado, las capitulaciones matrimoniales crecieron un 21% solo entre 2021 y 2022, y en 2023 el 92,3% de las parejas que las firmaron optaron por la separación de bienes frente al régimen de gananciales: la prueba notarial de que el vínculo se blinda antes incluso de vivirse. El deseo romántico, así, se formaliza en cláusulas. Simultáneamente, como revela la Encuesta Mundial de Valores, el auge de los valores individualistas y autoexpresivos corre en paralelo a una erosión de la confianza en las instituciones que sostenían lo colectivo, incluida la familia como proyecto común. El deseo de libertad personal absoluta choca frontalmente con las necesidades básicas de dependencia y cuidado mutuo.

El resultado de esta doble operación —mercantilización y contractualización— es una epidemia de aislamiento que desmiente la retórica de la hiperconexión. Las instituciones europeas llevan años alertando de la soledad como problema de salud pública. En España, el Barómetro de la Soledad No Deseada (Fundación ONCE y Fundación AXA, 2024) cifra en una de cada cinco personas (20%) quienes la sufren, con un pico alarmante entre los 18 y los 24 años, donde la cifra sube al 34,6%. Un informe previo del mismo observatorio, El coste de la soledad no deseada en España (2023), calculó su impacto económico en 14.141 millones de euros anuales, el 1,17% del PIB. El deseo de conexión, exacerbado por las pantallas, se estrella contra la imposibilidad de generar vínculos sustantivos en un ecosistema diseñado para la interacción superficial y el rendimiento. La salud mental paga el precio: distintos informes vinculan el aumento del estrés y la ansiedad en adultos jóvenes con la presión por una autosuficiencia imposible y la comparación social constante.

Este patrón no es casual ni limitado al sector privado; está codificado en una aplicación selectiva de las normas que revela una jerarquía de deseos. Mientras se multa (o no) a un vecino por una fiesta, infraestructuras estatales generan un ruido de fondo crónico e inapelable. En Madrid, el propio Defensor del Pueblo reprendió formalmente al Ayuntamiento por el ruido del tráfico en la M-30 a la altura de la Avenida de la Paz, recordándole que, como titular de esa infraestructura, está obligado a respetar los mismos límites de ruido que exige a sus vecinos —y que no lo estaba haciendo—. Un informe municipal posterior identificó hasta 33 “puntos negros” de ruido en la ciudad, varios de ellos en la propia M-30, con registros superiores a los 70 decibelios. En Logroño, el soterramiento de las vías del tren —ejecutado solo en su primera fase, con la segunda y la tercera todavía sin construir— deja a buena parte de la ciudad esperando, año tras año, la solución a los niveles de contaminación acústica y vibraciones que ADIF arrastra sin resolver. La Ley 37/2003 del Ruido establece objetivos de calidad acústica, pero su aplicación es laxa cuando el responsable es una administración pública o una gran infraestructura de interés general —tan laxa que hace falta la intervención del Defensor del Pueblo para que la propia administración se aplique la norma que exige a los demás—. El mensaje es claro: el deseo (o la necesidad impuesta) de movilidad y conectividad económica tiene una primacía política que anula el derecho a la salud de quienes viven en su trayectoria. La libertad de circulación y desarrollo se ejerce como un privilegio territorial sobre la libertad de paz en el hogar.

Occidente ha confundido la libertad con la liberación de todo lazo, y el deseo con la pulsión de consumo. Pero esta pulsión rara vez es libre; es dirigida, financiarizada y, sobre todo, territorialmente impuesta. La libertad de la terraza se paga con el insomnio del vecino; el deseo de espectáculo lumínico, con la ansiedad del residente; la necesidad de infraestructuras, con la salud erosionada de barrios enteros. Y sin embargo, el deseo compartido no es una utopía por inventar: ya existe, casi siempre a pequeña escala y casi siempre fuera del mercado. Una romería organizada por una cuadrilla, una huerta comunitaria que se reparte por turnos, una biblioteca de barrio que sostienen sus propios vecinos, una asamblea que decide en común cómo repartir un presupuesto: en esos espacios el deseo no se mide en clientes ni en engagement, sino en la potencia que solo aparece cuando se actúa de verdad juntos, ese mismo conatus del que hablaba Spinoza convertido en gesto cotidiano. Frente a esto, una auténtica política del deseo —una que honre las intuiciones de Spinoza y Nussbaum— no sería represiva, sino redistributiva y democrática en su esencia. No se trataría de prohibir la caña, el brillo o el tren, sino de crear marcos donde la potencia colectiva —la capacidad de actuar juntos— priorice el bien común sobre la imposición del deseo más rentable o vocal. Esto exige una democratización radical del espacio y la normativa: que la voz del vecino pese tanto como el lobby hostelero, que el impacto en la salud cuente más que el récord turístico, que el trazado del tren o las carreteras dialogue con quienes lo sufren. Solo así el deseo podrá dejar de ser un arma de dominación para volver a ser, quizás, un puente hacia una convivencia donde la libertad de uno no sea la sentencia del otro.

El sexo, que antes era semanal y a Diego ya le parecía poco, se desvaneció hasta convertirse en un ritual ausente. No se trata solo de una sequía sexual, sino de lo que algunos estudios denominan muerte sexual en parejas de larga duración. Según el National Survey of Sexual Attitudes and Lifestyles (Natsal-3, Reino Unido, 2010-2012), el 34% de las mujeres mayores reporta falta de interés sexual sostenida —lo que la investigación clínica contemporánea distingue como una transición del deseo espontáneo al deseo responsivo, donde el impulso no surge sin estímulo previo.

Hoy, Ana y Diego se dicen cariñosamente: somos familia, nos cuidamos. Pero estas palabras, aunque bienintencionadas, actúan y pesan como una losa para la excitación. Desde una perspectiva antropológica, la necesidad de validación sexual no es un mero capricho hormonal, sino un ritual moderno de pertenencia dentro del amor romántico occidental. Como señala la socióloga Eva Illouz, el amor romántico —una ideología surgida en la Ilustración— fusiona elección individual con una performance erótica constante, convirtiendo la sexualidad en una prueba de valor personal: sentirse deseado confirma que se es elegido.

Esta ética del cuidado, sin embargo, rara vez es simétrica. Según la Encuesta de Empleo del Tiempo del INE (2019-2020, última edición disponible), las mujeres dedican una media de 4 horas y 22 minutos diarios al trabajo no remunerado, frente a las 2 horas y 16 minutos de los hombres —una brecha de más de dos horas diarias que persiste con independencia de la jornada laboral de ambos. Ana, tras su jornada laboral a tiempo completo, asumió históricamente la gestión mental del hogar y la crianza, un trabajo invisible pero agotador que la socióloga Arlie Hochschild definió como la segunda jornada. El ideal occidental de la mujer que puede con todo —exitosa profesional, madre presente, esposa deseable— genera una sobrecarga que la economía feminista denomina la crisis de los cuidados: el coste invisible de sostener la vida cotidiana recae de forma desproporcionada sobre las mujeres. La OMS incluye el burnout en su Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-11) y lo define como resultado del estrés crónico no gestionado: un estado que, según la evidencia clínica acumulada, reduce de forma significativa el deseo sexual en quienes lo padecen. Para Ana, la cama dejó de ser un espacio de placer para convertirse en una extensión más de su lista de tareas: otra performance exigida en un cuerpo ya exhausto.

Psicológicamente, esta búsqueda de validación no es un capricho hormonal. La sociología del cuerpo ha documentado que el deseo del otro funciona como un espejo identitario: ser deseada confirma que se existe fuera del rol materno. Para Ana, el silencio de Diego no es solo rechazo sexual; es una forma de invisibilización.

Por su parte, Diego enfrenta su propia crisis silenciosa. Hace un año, su instituto recortó horas, y ahora da clases particulares para llegar a fin de mes, mientras Ana paga la hipoteca y los gastos principales. Esta inversión de roles económicos desestabiliza el modelo tradicional de masculinidad, que históricamente ha vinculado la identidad del hombre con su capacidad de proveedor y su potencia sexual. La investigación clínica ha documentado de forma consistente que la pérdida del rol de proveedor en hombres de mediana edad se correlaciona con un aumento significativo de síntomas depresivos y con conductas de evitación sexual —no por ausencia de deseo, sino por miedo a fallar en todos los frentes. Para Diego, el silencio en la cama no es indiferencia, sino pánico a la obsolescencia.

Esta crisis se ve agravada por su posible incapacidad para asumir una parte significativa de ese cuidado que ahora sostiene el hogar. El Barómetro del CIS de mayo de 2024 lo documenta con precisión: el 67% de las mujeres españolas con pareja afirma realizar siempre o casi siempre las tareas domésticas, frente al 7% de los hombres. La brecha entre actitud declarada y práctica real es uno de los hallazgos más consistentes de la sociología de la familia española. Diego no solo perdió el estatus de principal proveedor, sino que puede no haber asumido el de cuidador principal, dejando a Ana en una doble carga que socava cualquier espacio para el deseo. La politóloga Nancy Fraser argumenta que la crisis del capitalismo actual está ligada a una crisis de los cuidados: el sistema explota el trabajo reproductivo (femenino) mientras desestabiliza los roles (masculinos) que lo sostenían simbólicamente. Diego calla no solo por miedo a fallar sexualmente, sino porque su modelo tradicional de contribución al hogar —el salario— se ha esfumado, sin que un nuevo modelo de contribución afectiva y doméstica se haya consolidado para reemplazarlo.

Socialmente, el matrimonio occidental ha transitado de un pacto económico-familiar preindustrial a lo que Illouz llama un proyecto emocional-sexual. En el capitalismo tardío, el deseo se ha convertido en una métrica de éxito relacional, exacerbada por plataformas como Tinder e Instagram. El 90% de las mujeres y el 87% de los hombres usuarios de apps de citas declaran sentirse decepcionados con lo que encuentran (Pew Research Center, 2023): la promesa de elección infinita produce, paradójicamente, una insatisfacción estructural con la pareja real. El GSS (General Social Survey) de 2024 documenta que el 37% de los adultos estadounidenses tiene sexo semanal, frente al 55% en 1990: una caída sostenida que, en parejas casadas de larga duración, se convierte en lo que la investigación denomina matrimonio asexual (menos de 10 veces al año) en el 15-20% de los casos. 

Esta métrica del éxito relacional choca frontalmente con la realidad material del agotamiento. El capitalismo neoliberal exige individuos hiperproductivos y emocionalmente autosuficientes. La intensificación laboral documentada en las últimas décadas reduce el tiempo y la energía disponible para la vida privada —un fenómeno que la OIT ha identificado como uno de los principales factores de deterioro del bienestar en los países industrializados. Para la mujer occidental, esto crea una paradoja insostenible: se le exige ser independiente y ambiciosa en lo profesional (la mujer lean-in), pero sigue siendo la principal responsable del bienestar emocional y logístico del hogar. Según Eurofound (Encuesta Europea sobre Condiciones de Trabajo, 2021), las mujeres con empleo tienen mayor probabilidad que los hombres de reportar alta intensidad laboral combinada con responsabilidades de cuidado —una doble carga que el informe identifica como factor de riesgo para la salud. ¿Cómo sostener la performance erótica constante que exige el amor romántico cuando el cuerpo y la mente están dedicados a otra performance: la de sostener la vida diaria contra viento y marea?

Contrasta esta realidad con lo que Bronisław Malinowski documentó en los Trobriand (Melanesia): una cultura que separa con claridad sexo y amor romántico, sin convertir el deseo en prueba de valor personal. La antropóloga Helen Fisher ha señalado que Occidente ha invertido esa ecuación: aquí, el sexo no solo expresa amor, sino que lo valida —y por tanto su ausencia lo niega.

Ana y Diego encarnan una doble trampa contemporánea: ella internaliza una auto-vigilancia constante —en un continente donde el 31% de las mujeres de 18 a 74 años ha experimentado violencia física o sexual en edad adulta (Eurostat, EU-GBV 2021)—, mientras él lucha contra la obsolescencia masculina. Se cuidan como padres, duermen separados por practicidad, se llaman familia para consolarse —y no es poco consuelo—, pero la ideología romántica les exige una performance perpetua de deseo.

Según Fisher, en las parejas longevas prevalece un compañerismo calmado, una intimidad afectiva que no necesariamente se traduce en pasión constante. La antropología sugiere salidas a este impasse: ritualizar lo no genital, recuperar el contacto físico sin performance; o comunicar sin guiones mentales, especialmente después de los 40, cuando las expectativas sociales suelen anquilosarse.

Ana no busca solo sexo; busca ser vista como mujer, más allá de la madre agotada. Diego no rechaza la intimidad; teme confirmar que ya no es el hombre que cree que debe ser.

La solución, por tanto, no puede ser solo íntima, sino también política. Requiere cuestionar la arquitectura social del cuidado. Países con políticas robustas de conciliación —permisos parentales iguales e intransferibles, acceso universal a educación infantil 0-3— como Suecia o Islandia, registran sistemáticamente mayores índices de igualdad en el reparto del cuidado, según los indicadores de bienestar familiar de la OCDE. La hipótesis —sostenida por diversas investigaciones en sociología de la familia— es que redistribuir ese peso libera tiempo y energía que el modelo actual consume en exclusiva a costa de las mujeres. Redistribuir el cuidado de manera justa —no como una ayuda, sino como una responsabilidad fundamental— podría liberar a las Anas del agotamiento que anestesia el deseo y a los Diegos de la prisión de un rol único ya obsoleto. La cama dejaría de ser un tribunal donde se juzga el fracaso individual para convertirse, quizás, en un espacio reconquistado tras haber redistribuido, también, el peso del día a día.

Quizás el desafío sea redefinir qué cuenta como amor cuando los cuerpos envejecen, las cuentas se invierten y el silencio se vuelve, también, una forma de presencia.

¿Por qué celebramos la autenticidad en los alimentos pero la penalizamos en los discursos políticos? ¿Cómo se construye un nosotros en un algoritmo de recomendaciones? ¿Qué sacrificios invisibles sostienen la gratitud instantánea de un enviado en la pantalla? ¿Por qué el cuerpo es un proyecto de mejora infinita y no un lugar de residencia?

¿Qué mitos fundacionales repetimos cada vez que compartimos un éramos felices y no lo sabíamos? ¿Qué fronteras trazamos entre lo limpio y lo impuro en un mundo de pandemias y desinformación? ¿Por qué la soledad es una epidemia reconocida y, al mismo tiempo, un tabú social? ¿Qué rituales de duelo hemos inventado para las especies extinguidas, los idiomas sin escritura, los barrios demolidos?

¿Quién tiene derecho a extrañarse de lo extraño? ¿Por qué la productividad es un mandato moral y la lentitud, un pecado capital? ¿Qué historias enterramos cuando etiquetamos algo como basura o spam? ¿Cómo se negocia la identidad cuando el pasaporte es digital y la bandera, un emoji? ¿Qué significa comunidad en un grupo de WhatsApp que nunca se reúne? ¿Quién es el otro que el algoritmo nunca nos mostrará? ¿Por qué tememos más al silencio que al ruido? ¿Qué rituales de paso inventamos para la obsolescencia programada de lo humano?

¿Qué intercambios invisibles hacen posible que un café llegue a nuestras manos sin historia aparente? ¿Por qué parece que nos alegra que no se dote al barrio de al lado de servicios con los que nosotros ya contamos? ¿Y si las máquinas nos devolvieran de verdad el tiempo: sabríamos qué hacer con él? ¿Por qué la certeza vende más que la duda, incluso en la ciencia? ¿Qué geografía emocional dibuja el movimiento compulsivo del scroll?

¿Qué encontramos también en ese altar, y por qué nos cuesta tanto decirlo? ¿Dónde ponemos los muertos cuando no hay tierra ni cenizas, solo datos? ¿Quién traduce el dolor ajeno en hashtags y por qué a veces duele más el silencio que la viralización? ¿Qué quiere decir ser real en un perfil verificado? ¿De qué color es el marrón de tu marrón? ¿Qué memoria muscular guardan las manos que ya no labran la tierra comunal?

¿Por qué la nube es el lugar más material del mundo, lleno de cables, servidores y agua para refrigerar? ¿Y si ha resultado ser el cielo de nuestros antepasados? ¿Qué nostalgia cultivamos cuando filtramos una foto para que parezca una polaroid descolorida? ¿Qué dice de nosotros que tratemos mejor a las máquinas que nos escuchan que a las personas que nos conocen?

¿Cómo se mide el valor de una idea cuando su moneda son los segundos de atención? ¿Por qué el futuro, que antes era un lugar de conquista, ahora es principalmente un lugar a mitigar?

¿Qué rituales de paso han sustituido a la primera borrachera, el primer sueldo o la primera llave de una casa? ¿Y qué nuevos ritos, si es que existen, marcan el paso de un dolor insoportable a la decisión de abandonarlo todo, o de seguir aquí un día más? ¿Qué pacto tácito —qué juramento roto—sellamos cada vez que hacemos clic en acepto sin leer? ¿Qué economía de la vergüenza organiza la precariedad aceptada como destino?

¿Por qué el silencio se ha convertido en un bien de lujo y el ruido de fondo, en la banda sonora por defecto? ¿Qué significa tener criterio en un mundo que premia primero la reacción visceral y luego, quizás, la reflexión? ¿Dónde van a parar todas las versiones anteriores de nosotros mismos que dejamos en formularios, redes y chats olvidados? ¿Por qué nos fascinan tanto las historias de desconexión si lo que más nos aterra es quedarnos fuera? ¿Cómo negocia el cuerpo su rebelión contra el mandato de optimización constante? ¿Qué fronteras simbólicas mantenemos alzadas contra el vecino del quinto?

¿Cómo se transforma el deseo cuando lo que anhelamos ya nos ha sido sugerido, medido y cuantificado antes de sentirlo? ¿Qué hacemos con el malestar que no cabe en un formulario de satisfacción al cliente ni en una reseña de cinco estrellas? ¿Por qué nos suicidamos? ¿Por qué la palabra simple se ha convertido en un elogio supremo para productos, pero en un insulto para ideas? ¿Cómo se negocia la intimidad cuando el diario personal tiene la forma de una historia que desaparece en 24 horas? ¿Qué perdemos cuando ganamos en eficiencia?

¿Y qué de los que nunca eligieron, porque la elección es un lujo de quienes tienen opciones, y dónde están sus preguntas en este catálogo de perplejidad, mientras hablamos de la alienación digital ignorando la alienación de la mano que cose la ropa que llevamos puesta al formularlas?

¿Qué teoría del valor explica que el aire limpio, el sueño profundo o el tiempo no monetizado hayan pasado de ser bienes comunes a ser indicadores de estatus? ¿Qué ocurre cuando la calma deja de heredarse y empieza a comprarse? ¿Cómo se hereda el desarraigo en familias que nunca emigraron físicamente?

 ¿Qué crece en el vacío que no tiene nombre ni función, y por qué nos apresuramos a llenarlo?

¿Por qué analizamos el burnout del directivo pero no el desgaste silencioso de la cajera, la enfermera, el repartidor, como si su agotamiento no fuera virtuoso sino solo invisible?

¿Qué ocurre con los cuerpos que no son proyectos, sino territorios de dolor crónico, de discapacidad, de fatiga ancestral, y dónde reside su biografía cuando la narrativa dominante es la de la mejora infinita? ¿Qué sabe el cuerpo enfermo que el cuerpo sano no puede aprender?

¿Qué mitología sostiene al emprendedor, al influencer, al nómada digital, y qué mitología derrumbamos al no contar las historias del funcionario, del mantenimiento, del que repara, del que sostiene la infraestructura de lo que otros protagonizan?

¿En qué momento dejamos de exigirle algo a los sistemas y empezamos a exigírnoslo todo a nosotros mismos? ¿Dónde está el análisis del amor en la era de las apps, no como metáfora de conexión, sino como práctica concreta de cuidado, negociación y vulnerabilidad, más allá del match?

¿Qué sabemos de la memoria corporal, de la sabiduría del sistema nervioso, en un discurso obsesionado con la mente-interface y el dato? ¿Qué se pierde cuando trauma y gozo se traducen solo a lenguaje?

¿Dónde está el miedo rural, el miedo al vacío poblacional, a la lengua que se apaga, al pozo que se seca, a la última tienda que cierra? ¿Qué ecosistemas sociales destruye la lógica del coche individual?

¿Qué ocurre con las formas de inteligencia no cognitivas—la inteligencia de las manos, del instinto, de la intuición ecológica—en un mundo regido por el CI y el algoritmo?

¿Hemos sustituido el pecado por la ineficiencia, el cielo por el optimismo tecnológico, y el infierno por la desconexión, y es esta nuestra nueva teología? ¿Qué liturgia profana estructura el ritual del Black Friday?

¿Dónde residen, en fin, los afectos no rentables—la ternura sin testigos, la solidaridad sin hashtag, la rabia que no se convierte en contenido—y quién los nombra antes de que se extingan?

¿Y más allá de lo individual, qué genocidios lentos e imperceptibles normalizamos en nombre del progreso, y qué identidades, lenguas y memorias se disuelven en ese etnocidio silencioso de la homogeneización global? ¿Qué fronteras internas levantamos para no reconocer al otro como un nosotros posible? ¿Sobre qué cadáveres de verdades antiguas construimos nuestras nuevas certezas, y quiénes quedan enterrados en el proceso? ¿Cuál es el rito de paso de una cultura entera hacia el olvido, y quién es el doliente oficial?

¿A qué dios reza el que escribe una contraseña y pulsa ¿has olvidado tu contraseña? como único ritual de redención? ¿Qué paisaje interno corresponde al scroll infinito? ¿Quién es el tú al que susurramos en los motores de búsqueda lo que no nos atrevemos a decir en voz alta? ¿Qué queda del rito cuando la ofrenda no es un cordero, sino un dato?

¿Qué significa casa cuando sus paredes son ventanas a otros mundos y su sonido de fondo es una notificación? ¿Dónde ponemos el alma si el cuerpo es un proyecto y la mente, una interfaz? ¿A quién le cantamos cuando ya no hay coro, solo algoritmos de trending topics?

¿El último pensamiento de una especie, de un oficio, de un barrio, a dónde va? ¿Lo recoge alguien? ¿Se puede extrañar un lugar en el que nunca se ha estado físicamente? ¿Qué estación del año es siempre en la memoria de una nube?

¿Quién administra el archivo de los silencios colectivos que sostienen el orden? ¿Cómo se capitaliza la nostalgia por lo que nunca experimentamos directamente? ¿Cómo se transmite la intuición ecológica en culturas de pantalla táctil? ¿Cómo se administra la muerte en sociedades sin duelo colectivo compartido?

¿Existe una pregunta tan pesada que, al formularla, ya sea su propia respuesta? ¿Cuál es el sonido de una sospecha cuando deja de ser personal y se vuelve climática, atmosférica? ¿A qué huele el lenguaje cuando se usa no para construir, sino para demoler certezas? ¿Qué distancia hay entre una inquietud y un dogma, y quién mide ese desierto? ¿Se puede perder la fe en las respuestas y seguir creyendo, religiosamente, en las preguntas? ¿La última pregunta de todas debería ser, necesariamente, sobre el silencio que la seguirá? ¿O debería ser sobre el primer ruido —el del corazón, el de la tecla, el del mundo—que la hizo posible? ¿Y si este ejercicio no fuera un catálogo de dudas, sino el único ritual de certeza que nos queda: la certeza de preguntar?

¿Dónde reside, al fin, la filosofía viva de una época, si no en sus manifiestos, sino en sus algoritmos, sus pánicos, sus plegarias silenciosas frente a la pantalla y sus preguntas sin respuesta para una tarde cualquiera?

A unos trescientos kilómetros de ese metro, en Logroño, una alumna de diecisiete años llamada Eman Akram llegó el 15 de septiembre de 2025 al IES Práxedes Mateo Sagasta con su hiyab. Un profesor, luego el jefe de estudios, luego la directora le pidieron que se lo quitara. El Reglamento del centro, aprobado por el Consejo Escolar, prohibía cubrirse la cabeza. Eman no se lo quitó. Y no volvió a clase hasta que lo hizo. El Juzgado de lo Contencioso-Administrativo número 2 de Logroño falló el 26 de enero de 2026: la prohibición vulneraba su derecho fundamental a la libertad religiosa, reconocido en el artículo 16 de la Constitución. La sentencia describía la equiparación del hiyab a gorros y viseras como excesivamente simplista y frívola. La Consejería de Educación del Gobierno de La Rioja lleva meses sin enviar instrucción alguna a los centros educativos de la comunidad. El 1 de mayo, veintiuna asociaciones riojanas firmaron una instancia exigiendo que lo hiciera. No han recibido respuesta.

Lo que separa el gesto de la alumna de Lavapiés y el caso de Eman Akram no es solo la escala. Es la naturaleza del mecanismo. En el metro hubo odio espontáneo, rabia de otro respondida con generosidad. En el Sagasta hubo algo más frío y peligroso: una institución convirtiendo la diferencia religiosa en norma de exclusión, y otra institución, la Consejería, avalándola con su silencio. El odio no siempre grita. A veces firma actas en el Consejo Escolar.

Según el Informe sobre la evolución de los delitos de odio en España 2023, elaborado por la Oficina Nacional de Lucha contra los Delitos de Odio del Ministerio del Interior, las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad investigaron ese año un total de 2.268 infracciones penales e incidentes de odio, un 21,3 por ciento más que el año anterior. Los delitos por racismo y xenofobia fueron los más numerosos, con 856 hechos, el 41,8 por ciento del total.

La distinción entre la rabia que moviliza y el odio que paraliza es un camino explorado por quienes enfrentaron opresiones monumentales. Nelson Mandela, tras veintisiete años de prisión, insistió en luchar contra el sistema del apartheid, no contra las personas blancas. Su estrategia evitó una guerra racial y permitió una transición política. La poeta y activista Audre Lorde trazó una línea clara entre la ira —legítima respuesta a la injusticia— y el odio, que es el deseo de aniquilar al otro. En las montañas del sureste mexicano, el movimiento zapatista no busca la destrucción del Estado mexicano, sino la construcción de un mundo donde quepan muchos mundos, una rebeldía que es, sobre todo, afirmación.

La antropología ha documentado durante más de un siglo cómo las sociedades humanas gestionan el conflicto sin necesidad de odio. En las tierras altas de Papúa Nueva Guinea, el pueblo Enga practica durante generaciones un sistema ritual de guerra llamado tee. Los combates, aunque violentos, están estrictamente reglamentados: se anuncia el lugar y la hora, hay treguas para recoger a los heridos y, tras un número acordado de bajas, se inician complejas negociaciones de paz con intercambio de cerdos y conchas. El conflicto existe, es sangriento, pero no está impulsado por el odio, sino por una lógica de competencia y reparación que la comunidad entiende y controla. Es una rabia canalizada, no un odio desbocado.

Como señala la antropóloga Mary Douglas en Pureza y peligro, el odio suele surgir de sistemas de clasificación rígidos que separan lo puro de lo impuro, lo nuestro de lo otro, protegiendo esos límites simbólicos. En contraste, rituales como el tee regulan la violencia sin recurrir a esas categorías de exclusión absoluta, gestionando el conflicto como un mecanismo social integrado.

El odio moderno es una tecnología de despersonalización. Un estudio de la Universidad de Varsovia publicado en Scientific Reports en 2023 analizó, mediante resonancia magnética funcional, la actividad cerebral de personas expuestas a discursos de odio. Los resultados mostraron una reducción significativa de la actividad en la unión temporoparietal derecha, una región asociada a la capacidad de adoptar la perspectiva del otro y de procesar su sufrimiento como real. El discurso del odio deteriora literalmente nuestra capacidad de ver al otro como humano. No es solo una metáfora moral: es un efecto fisiológico medible. Esta dinámica refleja y se nutre de lo que el teórico René Girard, en La violencia y lo sagrado, describió como el carácter mimético del odio: un sentimiento que rara vez es espontáneo, sino que se propaga por imitación dentro del grupo, cohesionándolo frente a un chivo expiatorio común. La neurociencia y la teoría social convergen así en una explicación del odio como proceso que anula la empatía individual para servir a una función grupal de desahogo y simplificación de conflictos complejos.

La historia del arte ofrece ejemplos ambiguos de esa línea tenue. Los grabados de Goya en Los desastres de la guerra o en Los caprichos están empapados de una rabia feroz contra la estupidez, la crueldad y el poder clerical. Su sátira es un ácido que carcome los cimientos de la hipocresía. Siglos después, la tradición de la sátira política, en publicaciones como Charlie Hebdo, Mongolia o El Jueves, sigue usando la provocación y a veces el desprecio como herramienta. Crea conciencia, golpea ídolos, pero también puede herir profundamente y alimentar la polarización que pretende denunciar. En otro registro, la poesía de Miguel Hernández durante la guerra civil española arde con un fuego difícil de clasificar: ¿es odio al fascismo o amor al pueblo traducido en combate? Vientos del pueblo me llevan / vientos del pueblo me arrastran / me esparcen el corazón / y me aventan la garganta. Sus versos son un arma, pero el proyectil está hecho de un material distinto.

La eficacia política de la rabia organizada frente a la inercia del odio la demuestran datos contemporáneos. La Campaña Internacional para la Prohibición de las Minas Antipersona, iniciada en 1992 por un puñado de ONG y supervivientes de conflictos, canalizó la rabia de miles de mutilados y familiares en una estrategia de diplomacia ciudadana, presión mediática y alianzas improbables. Su rabia, focalizada y persistente, logró en 1997 el Tratado de Ottawa, firmado por más de ciento sesenta países. Desde entonces se han destruido más de cincuenta millones de minas almacenadas. La rabia convertida en proyecto cambió el derecho internacional.

En el otro extremo, el odio como estrategia política muestra su fracaso histórico incluso cuando gana batallas. El apartheid sudafricano se construyó sobre un odio racial meticulosamente legislado. Su derrota final no llegó solo por la lucha armada, sino porque la rabia del Congreso Nacional Africano supo evolucionar hacia un proyecto de nación multirracial. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación, presidida por el arzobispo Desmond Tutu, fue un experimento imperfecto, criticado por sus concesiones, pero mostró una vía para procesar la rabia histórica sin convertirla en odio institucionalizado.

En el ámbito digital, las plataformas son hoy el laboratorio donde se mide la diferencia. La investigadora Molly Crockett, de la Universidad de Yale, argumentó en Nature Human Behaviour que las plataformas digitales amplifican la indignación moral al seleccionar el contenido que activa con más fuerza nuestros resortes emocionales, aumentando la expresión de la rabia pero no necesariamente su traducción en acción. Los mensajes basados en la indignación por políticas concretas —recortes sanitarios, corrupción— pueden movilizar tanto como los mensajes de odio identitario, pero con una diferencia crucial: los primeros tienden a conducir hacia acciones reales —firmas, donaciones, voluntariado—, mientras que el odio identitario queda atrapado en el circuito de la reacción. El odio inflama los comentarios, pero tiende a paralizar la acción constructiva. Es fuego que calienta la pantalla pero no cocina nada.

Este mecanismo digital no opera en un vacío psicológico. Los algoritmos explotan sesgos cognitivos profundos —la aversión a la pérdida, la búsqueda de confirmación— para maximizar el engagement. La ira moral y el desprecio identitario son commodities digitales altamente rentables. La arquitectura de las plataformas no solo refleja, sino que activamente cultiva, lo que la sociología de las emociones llama regímenes emocionales: marcos que transforman la rabia circunstancial en odio identitario, un producto de consumo en la economía de la atención.

La distinción final, quizás la más importante, es antropológica. El odio necesita un enemigo eterno, una categoría rígida. La rabia, en cambio, puede extinguirse cuando se resuelve la injusticia que la provocó. Un barrio se organiza contra una gran propietaria que acumula viviendas vacías, logra limitar la especulación y construir vivienda pública, y su rabia se disuelve en la gestión cotidiana de lo conquistado. El odio, si se hubiera instalado, habría buscado un nuevo objetivo: el político que no fue bastante rápido, el vecino que no secundó la huelga. El odio es adictivo porque ofrece una identidad simple en un mundo complejo. La rabia es un instrumento que, una vez cumplida su tarea, puede cesar.

Esta distinción se pone a prueba en los escenarios más crudos. El músico y escritor Nacho Vegas reflexionaba recientemente en El País sobre la violencia: no hay otra manera de combatir a la violencia que no sea con violencia autodefensiva. Y eso es algo para lo que tenemos que prepararnos. Su afirmación plantea el desafío último: ¿cómo gestionar la rabia legítima ante una agresión sin que se transforme en el odio que perpetúa el ciclo? La respuesta parece residir en la precisión del objetivo y en la naturaleza del proyecto posterior. La violencia autodefensiva puede ser un recurso reactivo y limitado dirigido a detener una agresión concreta. El odio, en cambio, es proactivo y expansivo: tras la defensa, buscaría nuevos objetivos, convirtiendo la legítima protección en una identidad basada en la hostilidad perpetua.

La historia de los movimientos de liberación exitosos sugiere que su triunfo no radicó solo en la capacidad de confrontación, sino en la habilidad de transitar de la resistencia a la propuesta, de la hostilidad a la reconstrucción. Necesitamos energía combativa sin duda, pero sobre todo la capacidad de construir con lo que el odio solo sabe destruir. Esta reconstrucción exige desmontar no solo las retóricas del resentimiento, sino también las arquitecturas —digitales, sociales, educativas— que lo hacen rentable y replicable. Requiere reconocer que el odio es con frecuencia el síntoma de un malestar manipulado, un régimen emocional que simplifica conflictos complejos en una guerra de identidades.

Frente a esa maquinaria, el gesto de la estudiante de Lavapiés y la firmeza de Eman Akram ante el Juzgado operan en el mismo sentido inverso: no como algoritmos que explotan un sesgo, sino como actos humanos que restituyen la complejidad y el rostro del otro. Veintiuna asociaciones riojanas llevan meses haciendo lo mismo: rabia organizada, proyecto concreto, conflicto sin odio. La alternativa no es la ausencia de conflicto, sino su gestión consciente. Empieza, simplemente, con un bizcocho compartido.

Que una presidenta autonómica del siglo XXI repita sin saberlo el argumentario del encomendero ilustrado no es solo una torpeza histórica. Es un síntoma. Un fantasma, otro, que recorre la España contemporánea: la lógica de la encomienda. Aquel sistema colonial por el cual la Corona española encomendaba grupos de indígenas a colonizadores para su protección y evangelización a cambio de tributo y trabajo no desapareció con los decretos de abolición. Se transformó, se adaptó al lenguaje de la democracia liberal y hoy opera en el corazón mismo de nuestras políticas migratorias y de integración. Lo que llamamos integración, en demasiadas ocasiones, no es más que la versión secularizada de aquel pacto desigual: una encomienda perpetua que exige a la población inmigrante un tributo constante de asimilación cultural, laboral e identitaria, sin concederle jamás la plena pertenencia. El paralelismo que sigue tiene sus límites: la encomienda histórica era esclavitud codificada en ley; lo que opera hoy es más difuso, más negable, institucionalizado en procedimientos que se presentan como neutros. Precisamente por eso es más difícil de combatir.

Ese núcleo perverso —la oferta de una protección condicional a cambio de la sumisión integral— es el que ha reaparecido, con ropajes modernos, en la gestión contemporánea de la diversidad. El nuevo tributo ya no se paga en oro, sino en trabajo precario y esencial. Los datos son fríos y reveladores: según el Ministerio de Inclusión, Seguridad Social y Migraciones, a mediados de 2025 había 258.525 personas extranjeras afiliadas al Sistema Especial Agrario —uno de cada cuatro trabajadores del campo español—, con un incremento del 10,5% interanual que duplica el ritmo del conjunto de la economía. En el sector del hogar y los cuidados, el 69% de las trabajadoras son de origen extranjero y el 95% son mujeres, según datos del Ministerio y Oxfam Intermón (2024-2025). Son ellos quienes sostienen sectores estratégicos en condiciones de alta precariedad: los trabajadores jóvenes migrantes concentran una parte desproporcionada del empleo temporal que subsiste en España tras la reforma laboral. Es la actualización perfecta del tributo colonial: la asignación sistemática de los cuerpos racializados a los trabajos que la sociedad autóctona rechaza, pero de los que depende su bienestar. Como antaño el indígena en la mina, el jornalero migrante en el invernadero paga con su esfuerzo el derecho a una presencia siempre provisional.

Paralelamente, se ha instaurado una nueva evangelización, secular y cultural. Si la encomienda exigía el bautismo, la encomienda perpetua exige la asimilación como prueba de lealtad suprema. La frontera ya no se traza en los ríos, sino en las costumbres y en los símbolos visibles de identidad, el trato diferencial que reciben los signos religiosos: mientras el velo de las monjas es percibido como parte del paisaje cultural, el hiyab de una mujer musulmana se convierte a menudo en objeto de debate público y sospecha. Este doble rasero revela cómo ciertos marcadores identitarios son tolerados o rechazados en función de quién los porta, operando como rituales de pertenencia condicional. La escena más precisa no ocurre en un debate político sino en un patio de colegio: un niño nacido en Zaragoza, con DNI español, al que sus compañeros preguntan “pero de dónde eres de verdad”. Ahí está el mecanismo en su forma más desnuda: la pertenencia no se adquiere por derecho, se negocia cada día, y siempre la negocia quien ya pertenece. Esta exigencia se enmarca en un contexto social más amplio: el Eurobarómetro especial sobre integración de 2022 mostró que el 41% de los españoles considera muy importante que los inmigrantes se adapten al estilo de vida local, uno de los porcentajes más altos de la Unión Europea. La integración se reduce así a una serie de performances culturales —desde lo que se viste hasta cómo se habla— que hay que ejecutar a la perfección, mientras se ignora que la propia identidad española es un producto de mezclas, conquistas y sincretismos nunca del todo estables.

La misma operación se repite cuando se trata de la memoria de los propios. En un país con decenas de miles de personas enterradas en cunetas sin nombre, la exigencia de reparación y justicia es reencuadrada sistemáticamente como despertar el odio o reabrir heridas. El mecanismo es idéntico: quien reclama que se reconozca el daño es acusado de no querer pasar página, de vivir del rencor, de no estar a la altura del presente. La indignidad no es que estén enterrados ahí; la indignidad, según esa lógica, es nombrarlo. Es la encomienda aplicada a la memoria: una parte decide qué se recuerda y en qué términos, y llama odio a la negativa de la otra a aceptar ese contrato.

La objeción más honesta a este argumento merece ser formulada bien: cualquier Estado democrático tiene derecho a pedir a quienes llegan que respeten un marco común de convivencia. No es colonialismo exigir que se cumplan las leyes, que se aprenda la lengua, que se acepten las reglas del juego colectivo. Es gestión legítima de la diversidad. La respuesta no es negar esa necesidad sino señalar dónde se cruza la línea: cuando el marco común deja de ser un suelo mínimo compartido y se convierte en techo cultural —cuando ya no basta con respetar la ley sino que hay que vestir, rezar, llamarse y comportarse de una manera determinada para ser considerado de los nuestros—, la integración ha dejado de ser un contrato y se ha convertido en una rendición. Esa es la encomienda perpetua: no el derecho a pedir convivencia, sino la exigencia de que el otro desaparezca para poder convivir con él.

No es un detalle menor que Ayuso protagonizara este episodio el mismo mes en que su comunidad gestiona una de las mayores poblaciones inmigrantes de España, con más de 1,3 millones de personas extranjeras empadronadas en Madrid según el INE. La misma presidenta que celebra en México la evangelización como regalo civilizatorio exige, de vuelta en la Puerta del Sol, que esa misma población rinda el tributo de la asimilación como prueba de lealtad. La coherencia ideológica es perfecta: quien cree que España le hizo un favor a América hace quinientos años cree también que le hace un favor al inmigrante que le limpia la casa. La encomienda, en ambos casos, se presenta como un acto de amor.

Esta presión asimilacionista convive con un régimen de derechos condicionales y sospecha permanente. La protección que ofrece el Estado es selectiva y revocable. El informe Parar el racismo, no a las personas, elaborado por Rights International Spain, documentó la sistematicidad del perfil racial en las identificaciones policiales en Madrid. Estas prácticas persisten y se han agravado: la Agencia de Derechos Fundamentales de la Unión Europea (FRA, 2024) constató que el 34% de los hombres afrodescendientes en España fueron identificados policialmente en los cinco años anteriores al estudio, y que España es el segundo país europeo con mayor tasa de percepción de discriminación racial en las identificaciones, con un 66% de los afectados. La Ley de Extranjería permite la detención administrativa en Centros de Internamiento de Extranjeros hasta 60 días por una mera irregularidad migratoria, un trato que no tiene equivalente para la población nacional. Los derechos fundamentales dejan de ser universales para convertirse en un premio condicionado al comportamiento correcto, a la discreción y a la renuncia a la diferencia visible.

El resultado es la recreación de la condición suspendida del indígena encomendado. A pesar de que en España residen 2,5 millones de musulmanes —según el estudio demográfico del Observatorio Andalusí referido a 31 de diciembre de 2024, en torno al 5% de la población, casi la mitad de ellos ya ciudadanos españoles de pleno derecho—, la retórica pública y política los sitúa en un estatus de provisionalidad perpetua. Su pertenencia está sujeta a una conversión cultural que nunca se considera suficiente. Incluso sus hijos, nacidos y educados aquí, siguen cargando con la hipoteca identitaria de un origen siempre cuestionado. Son, en el imaginario colectivo, inmigrantes perpetuos, nunca del todo de aquí, siempre a un paso de ser declarados inadaptados o desleales. Esta dinámica tiene un nombre sencillo: se puede tener el pasaporte y seguir siendo extranjero en el imaginario de quienes te rodean.

Para desmontar este mecanismo no bastan ajustes cosméticos en las leyes de extranjería. Lo que la interculturalidad crítica propone —y que Stuart Hall o Aníbal Quijano teorizan desde ángulos distintos— es más radical: desvincular irrevocablemente los derechos fundamentales de toda condición migratoria; reconocer la pluralidad cultural como valor constitutivo y no como problema a gestionar; abandonar la prueba de asimilación como condición de pertenencia. No es un programa político, es una dirección. La diferencia con el modelo actual es la misma que hay entre un contrato y una deuda.

El viaje de Ayuso a México terminó en retirada anticipada, convertida en agravio épico para consumo interno. Pero lo más revelador del episodio no fue el boicot ni el escándalo diplomático: fue que nadie en el debate público español conectó lo que Ayuso decía en el Zócalo con lo que su modelo de integración hace en Lavapiés. Ese punto ciego es el síntoma más preciso de la encomienda perpetua: la incapacidad de reconocer que el paternalismo colonial y la exigencia de asimilación hablan el mismo idioma, solo que en acentos distintos.

La encomienda histórica comenzó a resquebrajarse cuando su inhumanidad resultó insostenible para la propia conciencia imperial. La encomienda perpetua del siglo XXI aguarda un destino similar. Su abolición no llegará por decreto, sino por el reconocimiento colectivo de otra verdad incómoda: que la verdadera fortaleza de una sociedad no se mide por su homogeneidad, sino por su capacidad para construir un nosotros lo suficientemente amplio y complejo como para albergar, en igualdad de condiciones, todas las trayectorias, todos los acentos y todos los platos que la habitan. La tarea, aquí y ahora, es aprender a dejar de ser encomenderos.

El antropólogo Clifford Geertz observó en sus estudios en Bali que el Estado tradicional no se organizaba generalmente mediante la coerción, sino a través de teatro político: rituales, procesiones y jerarquías visibles que naturalizaban el orden social haciéndolo parecer parte del cosmos. Este mecanismo no es exclusivo de las sociedades tradicionales. El sociólogo alemán Max Weber definió el Estado moderno por su monopolio legítimo de la violencia física, pero también por su capacidad de producir orden administrativo mediante la burocracia racional. Según Weber, esta burocracia crea una jaula de hierro de reglas y procedimientos que ordena la vida social de manera predecible y apolítica.

El filósofo francés Michel Foucault profundizó en esta genealogía. En Vigilar y castigar (1975), analizó cómo, entre los siglos XVII y XIX, el castigo espectacular del cuerpo (torturas públicas) fue sustituido por un sistema de disciplinas que buscaba ordenar las almas. La prisión panóptica, donde cada preso puede ser observado en cualquier momento sin saberlo, se convirtió en el modelo de una sociedad disciplinaria que produce orden mediante la interiorización de la vigilancia. Según Foucault, hospitales, escuelas, cuarteles y fábricas replicaron esta lógica, creando cuerpos dóciles adaptados al orden industrial y estatal. Esta producción de orden no se detiene en las instituciones del siglo XIX; encuentra en la democracia contemporánea sus propias métricas de obediencia. El anarquismo lleva dos siglos señalando que el problema no es la ausencia de orden sino su monopolio: que cuando una sola instancia —el Estado, el mercado, el algoritmo— se arroga el derecho a definirlo, el orden deja de ser convivencia y se convierte en dominación.

La atracción por el orden en contextos de crisis no es una simple metáfora. Tiene expresiones cuantificables. El informe Democracia bajo presión (Varieties of Democracy Institute, 2023) muestra que entre 2012 y 2022, el porcentaje de ciudadanos en democracias establecidas que creen que un líder fuerte que no tenga que molestarse con el parlamento ni las elecciones es bueno o muy bueno aumentó del 24% al 32%. Este aumento es más pronunciado en países con mayor desigualdad económica y polarización política. El informe V-Dem 2025 confirma la tendencia: la democracia se deteriora ya en 27 países y mejora solo en 8, con una caída especialmente pronunciada en los mecanismos deliberativos —la disposición de los gobiernos a escuchar la oposición y el pluralismo—. Este anhelo encuentra eco en figuras como Donald Trump, cuyas declaraciones apelan directamente a esta lógica de líder fuerte por encima de instituciones.

En España, según el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS, Barómetro de marzo de 2024), el 67,3% de los ciudadanos considera que la seguridad ciudadana es un problema muy o bastante importante, superado solo por los problemas económicos. Sin embargo, los datos oficiales del Ministerio del Interior muestran que la tasa de criminalidad en España (50,9 delitos por cada 1.000 habitantes en 2023, según el INE) sigue siendo de las más bajas de la Unión Europea. Además, ese repunte respecto a años anteriores se debe casi íntegramente al cibercrimen —que se ha quintuplicado y ya representa el 17% del total—, mientras que la criminalidad convencional ha continuado descendiendo: de 4,9 delitos por cada 100 habitantes en 2019 a 4,24 en 2023. Esta divergencia entre percepción y estadística sugiere que el orden funciona como significante político más que como descripción empírica. La psicología social lleva décadas explicando por qué esa brecha no sorprende.

Estudios pioneros de Jost (2003) y meta-análisis posteriores (Burke, 2013) demuestran que la incertidumbre existencial —económica, identitaria, pandémica— aumenta la preferencia por sistemas que ofrezcan orden y certidumbre, incluso a costa de libertades. Estos estudios, centrados en la motivación de epistemologías de cierre (need for cognitive closure), muestran que en condiciones de incertidumbre las personas tienden a buscar sistemas de creencias que ofrezcan respuestas claras y definitivas. En una línea similar, la Teoría de la Gestión del Terror (Terror Management Theory) explica cómo la conciencia de la mortalidad puede aumentar la adhesión a visiones culturales que prometen orden y permanencia simbólica. Este fenómeno, llamado compensación del terror, explica parcialmente el atractivo de discursos que prometen restaurar un orden perdido o defenderse de amenazas caóticas.

La erótica del orden tiene una dimensión estética y material. El urbanismo ha sido históricamente un campo de batalla. El barón Haussmann, al reformar París entre 1853 y 1870 bajo el mandato del emperador Napoleón III, no solo buscaba embellecer la ciudad. Sus bulevares rectos y anchos permitían el flujo de mercancías y, crucialmente, el rápido despliegue de tropas para controlar revueltas populares. El orden urbano era orden social y político. Hoy, la gentrificación sigue una lógica similar: se presenta como regeneración, saneamiento o puesta en valor, pero suele implicar la expulsión de poblaciones vulnerables y la homogeneización socioeconómica, cuando no la transformación de los barrios en centros comerciales etílico gastronómicos al aire libre, los logroñeses saben muy bien de lo que hablo. En Madrid, según el Observatorio de la Sostenibilidad, el precio de la vivienda en el centro histórico aumentó un 156% entre 2014 y 2023, mientras que la población con rentas bajas disminuyó un 22%.

La tecnología digital ha llevado la lógica del orden a una escala sin precedentes. Los algoritmos de las plataformas digitales clasifican, predicen y, en última instancia, ordenan la realidad social. Un estudio del MIT Media Lab (2021) sobre el algoritmo de YouTube encontró que, en contextos de alta polarización política, la recomendación de videos tendía a priorizar contenido emocionalmente intenso y maniqueo, creando burbujas de orden ideológico cerradas. Este orden no es estático, sino adaptativo: se personaliza para cada usuario, creando la ilusión de un mundo coherente y a medida.

Esta lógica de orden algorítmico, cuando es adoptada por el Estado, alcanza su expresión más radical en sistemas como el de Crédito Social chino (SCS) y tiene consecuencias materiales. El SCS, implementado progresivamente desde 2014, clasifica a ciudadanos y empresas mediante algoritmos que evalúan comportamiento social y lo penaliza, desde delitos graves hasta cruzar indebidamente una carretera (Merics, 2022). Estimaciones oficiales hablan de 17 millones de desacreditados en 2018. Las sanciones son materiales: restricciones para comprar billetes de tren o avión, denegación de acceso a créditos bancarios, o exclusión de escuelas y empleos públicos. Este sistema, presentado como herramienta para construir un orden social basado en la confianza, externaliza el caos de la gobernanza a los ciudadanos: la presión por autorregularse bajo la amenaza de exclusión sistémica genera ansiedad e incertidumbre vital, mientras el Estado mantiene una fachada de armonía y eficiencia algorítmica.

La ultraderecha global ha sabido capitalizar esta erótica del orden. Su discurso une la promesa de seguridad física con la de integridad identitaria. En España, el término ley y orden aparece en el 43% de los discursos parlamentarios de Vox analizados entre 2019 y 2023 (Análisis del Laboratorio de la Fundación Alternativas). Este orden se presenta como defensa contra amenazas internas (independentismo, feminismo radical, inmigración) y externas (globalismo, Unión Europea). Este discurso, que vincula orden con identidad y soberanía, no es nuevo ni exclusivo de España. La historiadora Anne Applebaum y el politólogo Ivan Krastev han analizado cómo, en países de Europa del Este como Bulgaria, movimientos similares construyen su atractivo sobre una nostalgia por un pasado mitificado y estable (ya sea comunista o pre-comunista), y sobre la defensa de una identidad nacional homogénea frente a cambios demográficos rápidos y élites globalizadas percibidas como caóticas. Patrón que Applebaum resume en orden como retorno a fronteras nítidas y jerarquías claras. 

La DANA de Valencia (octubre de 2024) lo ilustra con brutal precisión doméstica. No hay que irse a las distopías algorítmicas del SCS chino para encontrar la paradoja: un gobierno regional que había hecho de la autoridad, el orden y la gestión eficiente su capital político central no fue capaz de emitir una alerta a tiempo. Murieron más de doscientas personas. La lluvia de fango que recibió la comitiva institucional en Paiporta era algo más que rabia: era el momento en que el significante “orden” perdía su función de promesa y quedaba reducido a lo que siempre fue, un relato.

El orden no es en sí mismo el problema. Sin cierto grado de orden compartido —normas, instituciones, marcos de convivencia— no hay vida social posible, sino solo la ley del más fuerte. La cuestión no es el orden frente al caos, sino qué tipo de orden, construido por quién y a costa de quién. 

¿Qué tipo de orden estamos dispuestos a aceptar —y a cambio de qué libertades, de qué cuerpos, de qué vidas? La paradoja final es que la búsqueda obsesiva de un orden esencializado y excluyente suele generar las mismas fuerzas caóticas que pretende dominar. El sociólogo polaco Zygmunt Bauman, en Modernidad líquida (2000), argumentó que la búsqueda de soluciones sólidas a los problemas líquidos de la globalización —como construir muros frente a flujos migratorios o reafirmar identidades cerradas frente a la diversidad— es contraproducente. Genera más fricción, más conflicto y, en última instancia, más incertidumbre.

Esta paradoja —la búsqueda de un orden excluyente generando caos— se materializa de forma cruda en los datos sobre delitos de odio. En España, el Ministerio del Interior registró en 2023 un total de 2.268 infracciones penales e incidentes de odio, un 21,3% más que en 2022. Los delitos por racismo y xenofobia son los más numerosos (856 hechos, el 41,8% del total), mientras que el antisemitismo creció un 77% y el antigitanismo un 68% respecto al año anterior. Es decir: los mismos grupos que el discurso del orden sitúa como amenaza —migrantes, minorías étnicas— son los que acaban soportando la violencia que ese discurso genera.

La plomada de Tutankamón medía la verticalidad, pero también simbolizaba un equilibrio: el orden como armonía, no como imposición. La diferencia entre ambos conceptos es fundamental. Un orden que se construye sobre la exclusión, la vigilancia y el miedo puede parecer estable, pero su base es frágil. Genera resentimiento, resistencia y, finalmente, su propia erosión. La erótica del orden siempre ha ofrecido un espejismo: que es posible domesticar el caos inherente a la existencia colectiva. Pero ese espejismo tiene un coste tangible, medible en exclusiones, en ansiedad internalizada y en la reducción de la complejidad humana a variables gobernables. El verdadero orden, sugiere la antropología, no es la ausencia de conflicto, sino el marco dentro del cual el conflicto puede desarrollarse sin destruir la trama común. Cuando un sistema promete lo primero, suele producir lo segundo. La plomada, al final, solo mide la verticalidad de un muro; no dice quién queda fuera ni qué mundo se construye dentro.

Las cifras no mienten, pero pueden contar historias distintas. Según el World Inequality Report 2026 —el informe de referencia elaborado por más de doscientos investigadores del World Inequality Lab—, el 10 por ciento más rico de la población mundial captura el 53 por ciento de la renta global, mientras que la mitad más pobre se queda con solo el 8 por ciento. En la OCDE, el ingreso disponible del 10 por ciento más rico es 9,6 veces superior al del 10 por ciento más pobre —la mayor brecha registrada en treinta años—, una distancia que se ha ensanchado sin pausa desde los años ochenta. Estos datos no hablan de una sola línea que divida a capitalistas y trabajadores, sino de una pendiente empinada donde la posición define el acceso a la salud, la educación, la vivienda y la esperanza de vida. La clase, como estructura de desigualdad material, no solo existe, sino que se ha hecho más compleja y, en muchos aspectos, más profunda.

Sin embargo, el lenguaje público para describir esta realidad se ha vuelto borroso. El sociólogo estadounidense C. Wright Mills ya advertía en 1951, en White Collar, sobre la nueva columna vertebral del capitalismo: una masa de empleados administrativos, vendedores y gerentes que no se identificaban ni con los capitalistas ni con el proletariado industrial. ¿Existe, por cierto, un proletariado digital? Su identidad se construyó alrededor del consumo, la educación y el estatus, no de la relación con los medios de producción. Aquí surge un dilema estratégico persistente: ¿cómo combatir un relato poderoso, el del ascenso individual y la clase media, sin caer en la mera nostalgia de un lenguaje crítico que ya no conmueve, ni en la adopción acrítica de las mismas herramientas de marketing que fabricaron el mito? 

Hace treinta años este debate ya estaba abierto; hoy es más urgente. Adoptar el lenguaje del coaching o la marca personal para denunciar la precariedad puede significar, sin una crítica férrea al marco individualista, reforzar la misma lógica que se pretende desmontar. Este fue el caldo de cultivo perfecto para que el término clase media trascendiera lo descriptivo para volverse un proyecto ideológico. Durante la Guerra Fría, en Occidente se promovió activamente la narrativa de la sociedad de clases medias como antídoto frente al discurso de lucha de clases del bloque soviético. Ser de clase media equivalía a ser moderno, democrático y apolítico en el sentido conflictivo.

El éxito de este relato fue tal que reconfiguró el campo político. Los partidos tradicionales de izquierda obrera, como la socialdemocracia europea, viraron gradualmente su discurso para representar a las amplias clases medias. El conflicto abierto entre capital y trabajo fue sustituido por el pacto del Estado del bienestar: a cambio de paz social, se garantizaban derechos sociales y un ascenso material continuado. Pero este pacto tenía una cláusula oculta: para mantenerlo, el crecimiento económico debía ser perpetuo y sus frutos, repartidos. Cuando esa premisa falló —con las crisis del petróleo de los 70, la financiarización y la globalización desregulada—, la base material de esa clase media comenzó a erosionarse.

Lo que siguió no fue un regreso a la conciencia de clase, sino una gran confusión. El trabajador industrial precarizado, el becario sobrecualificado y el autónomo al borde de la quiebra seguían llamándose a sí mismos clase media, aunque su realidad se asemejara más a la de sus abuelos proletarios. Como señala el filósofo Emmanuel Todd, esta inconsciencia de clase es un rasgo definitorio de nuestro tiempo. La identidad se aferra a un estatus simbólico —el de no ser pobre— incluso cuando las condiciones materiales se degradan. 

Esto genera un llamativo efecto Rashomon: la misma realidad social se describe de forma radicalmente distinta dependiendo de quién —y desde qué posición— la narre. En España, el 55,5 por ciento se autopercibe como clase media en alguna de sus variantes —alta, media o baja— (CIS Barómetro, septiembre de 2025), pero según el criterio objetivo de la OCDE —renta entre el 75 por ciento y el 200 por ciento de la media nacional—, el 61,5 por ciento de los hogares lo es técnicamente (CaixaBank Research, basado en la Encuesta de Condiciones de Vida del INE, 2023). La paradoja opera en sentido inverso al esperado: más gente es clase media según los ingresos de la que se siente clase media. Lo que el dato estadístico no captura es la experiencia de esa inconsciencia de clase: aferrarse al estatus simbólico de no ser pobre aunque, como ya hemos dicho, la realidad material se degrade.

Este divorcio entre símbolo y sustento se materializa en el urbanismo de la desigualdad. Tomemos un barrio cualquiera, uno como en el que yo vivo, crecido al albur de la burbuja inmobiliaria, donde el alquiler se sitúa hoy entre los más altos de la ciudad. Carece de centro de salud público y de colegio, pero cuenta con un centro comercial. Sus habitantes, con dificultad, se considerarían clase trabajadora; el código postal, el escaparate de la tienda y la fachada les susurran otra historia. Sin embargo, la ecuación es puramente proletaria: se necesitan dos sueldos, a menudo precarios, bajo ese mismo techo para llegar a fin de mes. El estatus es un decorado que ocupa el lugar de los servicios públicos, y la hipoteca o el alquiler estrangulador cumplen la función disciplinaria que antaño tenía la fábrica. Este fenómeno subyace a paradojas políticas clave: por qué sectores vulnerables votan a menudo contra sus intereses económicos inmediatos, privilegiando agendas identitarias o nacionalistas. 

En ese vacío de lenguaje de clase se cuela la segunda operación: el desgaste deliberado del eje izquierda-derecha. Declarar esta división obsoleta ha sido un caballo de Troya de primer orden. Cuando un think tank neoliberal o un político de nuevo cuño proclama que las soluciones no son de izquierda o derecha, sino sensatas o insensatas, o aquello de solo veo personas, está realizando un acto de enorme violencia simbólica. Declara que la distribución de la riqueza, el peso de los impuestos, la fuerza de los sindicatos o el alcance de lo público no son decisiones políticas con visiones opuestas del mundo, sino meras cuestiones técnicas de eficiencia.

Este discurso beneficia abiertamente al poder financiero y a las élites concentradas. Si el debate público se desplaza desde ¿quién paga? hacia ¿cómo hacemos esto más eficiente?, el resultado predecible es que la carga recaiga sobre los eslabones más débiles. La austeridad poscrisis de 2008 no se vendió como una opción ideológica de derechas, sino como una necesidad técnica. Las reformas laborales se presentan no como un trasvase de poder del trabajo al capital, sino como modernización para la competitividad. Al evaporarse el lenguaje de la lucha de clases, se disuelve también el marco para oponer resistencia coherente.

No es casualidad que, paralelamente, hayan surgido con fuerza nuevos ejes de división, a menudo más viscerales: globalistas vs. patriotas, metropolitanos vs. periféricos, woke vs. tradicionalistas. Estos nuevos frentes, amplificados por algoritmos y redes sociales, son funcionales al statu quo económico porque desvían la atención del conflicto material. Mientras se debate acaloradamente sobre cultura, símbolos e identidad, se aprueban en silencio presupuestos regresivos o tratados comerciales que benefician a unos pocos.

Pero la realidad, tozuda, acaba imponiéndose. La pandemia de COVID-19 fue un revelador social masivo. Puso en primer plano quiénes eran los trabajadores esenciales: repartidores, cajeras, enfermeras, personal de limpieza. En ellos se encarna la paradoja del proletariado digital, la farsa laboral del siglo XXI. Es la materialización de lo que el antropólogo David Graeber llamó trabajos de mierda: empleos que hasta quienes los desempeñan perciben como carentes de sentido, pero que perpetúan un sistema de vigilancia y explotación disfrazado de oportunidad. Mientras las plataformas promueven la narrativa del socio o el creador de contenido, la realidad es la de un trabajador hipervigilado y desposeído. En España, la Ley Rider (2021) desmontó la ficción del falso autónomo estableciendo la presunción de laboralidad. Más de dos años después, los propios repartidores calculan que deben trabajar unas diez horas diarias para aproximarse al Salario Mínimo Interprofesional, asumiendo de su bolsillo las cotizaciones a la Seguridad Social, el IVA y el mantenimiento del vehículo: la app es de la empresa; los costes son suyos. Este es el núcleo de la nueva condición obrera: no poseer los medios de producción (la app es de la empresa), su trabajo enajenado por un algoritmo y su estatus de permanente inseguridad, a menudo enmascarado bajo las autodenominaciones de CEO, CIO, CTO, CDO, CMO... —o cualquier otro, por supuesto, en inglés— en un perfil de LinkedIn. 

Es la internalización patológica de la precariedad como un proyecto heroico de autoexplotación. Esta es la esencia del nuevo proletariado: gente sin grandes patrimonios, cuya subsistencia depende enteramente de un salario incierto y cuya exposición al riesgo es máxima. No eran clase media en el sentido idílico del término; eran la clase trabajadora del siglo XXI, diversa, precaria en muchos casos y absolutamente fundamental. Ese contable de Detroit, ese profesor de Lyon y ese comerciante de Stuttgart nunca dejaron de ser trabajadores. Hoy lo son el rider vigilado por el algoritmo, la cajera del súper, la enfermera de planta. El desafío no es negar la complejidad moderna ni resucitar dogmatismos del XIX. Es reencontrar un lenguaje honesto que nombre la nueva explotación digital, la concentración obscena de riqueza en fondos y tecnológicas, la vulnerabilidad común de quienes viven del salario. La clase media como mito disolvente tuvo su día. El futuro pertenece a quien describa el mundo no como sueño de ascenso individual, sino como lo que realmente es: una lucha cotidiana por quién se lleva el fruto del esfuerzo colectivo.

Este texto debe mucho al primero al que escuché hablar con brillantez de este problema, el poeta berciano Juan Carlos Mestre, que preguntaba con brillantez: ¿cómo puede nadie utilizar el pensamiento como una forma de descrédito?

Porque pensar —organizar la percepción del mundo en conceptos, relacionar causas con efectos, proyectar futuros a partir de diagnósticos— no es un vicio ni una patología. Es la condición humana básica. Lo demostró la antropología hace décadas, aunque sigamos fingiendo ignorarlo. No existe sociedad humana, por remota o primitiva que la juzguemos, que no esté gobernada por un entramado complejo de ideas. Pueblos como los íberos, siglos antes de Roma, ya habían desarrollado sistemas consuetudinarios para gestionar bienes escasos como el agua. La famosa red de acequias que siglos después regaría el levante español —una herencia técnica andalusí— no habría funcionado sin un entramado ideológico previo y posterior que definiera la acequia como bien común, el paso ganadero como derecho preexistente o el tribunal de las aguas como autoridad legítima. Esas ideas —la gestión colectiva, el reparto equitativo, la sostenibilidad del recurso— no brotaron de la tierra, sino de cerebros que enfrentaron problemas concretos (la aridez, la trashumancia, la escasez) y les dieron soluciones abstractas, colectivas, transmitidas de generación en generación. Eran ideología en estado puro: una manera de interpretar el mundo para habitarlo. Los sistemas consuetudinarios de gestión de bienes comunes (agua, pastos) estudiados por Elinor Ostrom no son solo soluciones prácticas; son expresiones de una cosmología compartida que define qué es lo justo, lo legítimo y lo humano. La ideología, en este sentido, no es un añadido, sino el código operativo de toda comunidad.

Desde una perspectiva antropológica, la ideología no es un invento moderno, sino un rasgo constitutivo de lo humano allí donde haya lenguaje y vida en común. El antropólogo Clifford Geertz la definió como marcos simbólicos mediante los cuales los seres humanos interpretan su entorno social y político, dando sentido a lo que es valioso, posible y deseable. Los estudios etnográficos en sociedades no occidentales —desde los Baruya de Nueva Guinea, cuya ideología de la masculinidad estructura toda la economía y el parentesco, hasta los Nuer de Sudán, cuyo sistema de linajes y dioses determina la resolución de conflictos— muestran que no existe una cultura sin ideología. Incluso el mito, que a ojos occidentales parece pura fantasía, es una tecnología ideológica sofisticada para explicar el dolor, la muerte o la fertilidad, y para cohesionar al grupo frente a la incertidumbre. Lo que llamamos sentido común en nuestra sociedad no es más que la ideología que ha triunfado, se ha naturalizado y ha olvidado sus orígenes conflictivos. Reconocer esto no relativiza todo, sino que nos obliga a preguntarnos: ¿desde qué mapa de lo real estamos juzgando los mapas ajenos? 

La historia de los últimos siglos puede leerse como una sucesión de ideas que, al materializarse, cambiaron la textura misma de la realidad. No como abstracciones, sino como fuerzas capaces de reorganizar instituciones, jerarquías y vidas concretas. Cuando en el siglo XVIII un grupo de pensadores empezó a discutir que el poder de los reyes venía del consentimiento de los gobernados y no de Dios, no estaban haciendo teoría. Estaban sembrando la semilla que haría estallar, pocas décadas después, el Antiguo Régimen. Esa idea —la soberanía nacional— nos parece hoy un principio elemental, casi natural. Pero en su momento fue un artefacto ideológico de una potencia explosiva inimaginable. En España, cuando los ilustrados de la Sociedad Económica de Amigos del País promovieron ideas sobre higiene pública, agricultura científica o educación femenina, no eran soñadores alejados de la realidad. Eran hombres y mujeres que, desde la idea, estaban tratando de transformar una realidad de hambre, epidemias y analfabetismo. La distancia entre la idea y el hecho a veces es corta, a veces larga, pero siempre hay un puente: la voluntad colectiva. Y esa voluntad solo se moviliza cuando las ideas dejen de ser patrimonio de unos pocos y se convierten en horizonte compartido de muchos.

El caso del feminismo es quizá el más elocuente. Hubo un tiempo, no tan lejano, en que la idea de que las mujeres eran seres humanos plenos, con derecho a votar, a estudiar, a tener propiedades, a no ser golpeadas por sus maridos, era perseguida como una extravagancia ideológica peligrosa. Hoy, gracias a que esa idea fue defendida, pulida y ampliada durante generaciones, es la base de nuestro ordenamiento jurídico y, al menos en teoría, de nuestro contrato social. La Ley de Violencia de Género de 2004, que ha sido una herramienta fundamental para proteger a miles de mujeres y perseguir la violencia machista, no cayó del cielo. Fue el fruto de una idea que alguien tuvo que pensar, verbalizar y defender frente a la burla, el desprecio, la cárcel o la represión institucional. Lo mismo ocurre con la idea de la sanidad pública. Hubo un tiempo en que sugerir que la salud no debería ser un privilegio mercantil sino un derecho universal financiado colectivamente era tachado de utopía socialista. Hoy, a pesar de sus grietas, ese sistema es una de las pocas cosas que todavía nos hace sentir parte de una comunidad llamada España. Las ideas, cuando logran encarnarse, dejan de parecer ideas para convertirse en el aire que respiramos. Y por eso mismo, olvidamos demasiado pronto que ese aire fue, en otro tiempo, una revolución. Pero ese proceso no es lineal ni gratuito: implica décadas de conflicto, resistencias activas y retrocesos que recuerdan que ninguna conquista ideológica es irreversible.

Pero claro, la historia no es un relato de progreso lineal. Por cada idea que nos ha hecho más libres, hay otra que nos ha hecho más esclavos. Tanto el fascismo como el estalinismo fueron sistemas de ideas terriblemente coherentes que terminaron absolutizándose: el fascismo con la pureza racial y el líder providencial, el estalinismo traicionando la emancipación social para construir una burocracia del terror en su nombre. Cuando las ideas se vuelven dogmas, dejan de ser herramientas de pensamiento y se transforman en rituales identitarios. La antropología política muestra cómo regímenes totalitarios convierten ideas en ceremonias públicas (desfiles, juramentos, iconografía) para producir adhesión emocional y borrar la disidencia. En España, el nacionalcatolicismo fue una ideología tan totalizadora que pretendía dictar no solo cómo debía gobernarse el país, sino cómo debían amarse las personas, cómo educarse los hijos y hasta cómo rezarse. La ideología, cuando pretende tener respuesta para todo, se convierte en una cárcel para la mente. La diferencia no está en tener o no tener ideas —todos las tenemos— sino en el tipo de relación que establecemos con ellas. Las ideas saludables son aquellas que se saben provisionales, que invitan a la crítica, que se dejan interrogar por la realidad. Las ideas tóxicas son aquellas que se proclaman verdades definitivas, que cierran la puerta a cualquier duda, que exigen lealtad incondicional. El fanático no es el que tiene ideas fuertes, sino el que ha dejado de pensar para simplemente creer.

Y aquí llegamos a la gran paradoja de nuestro presente. Vivimos en la era de la información, pero también en la era de la desideologización superficial. Se demoniza la ideología en abstracto mientras se practican, de forma acrítica, microideologías identitarias mucho más rígidas. Las redes sociales, lejos de ser ágoras de debate, se han convertido en máquinas de crear tribus digitales donde lo importante no es la solidez del argumento, sino la intensidad de la adhesión emocional. Un algoritmo no promueve el pensamiento complejo; promueve el engagement. Y el engagement (compromiso e interacción) se alimenta de certezas simples, de enemigos nítidos, de consignas que puedan repetirse como mantras. El resultado es lo que podríamos llamar ideología de bolsillo: kits prefabricados de ideas que se adquieren completos, sin necesidad de montaje intelectual. Facha, progre, feminazi, comunistoide —cada una de estas etiquetas viene con su paquete de ideas asociadas, su lista de enemigos, su repertorio de eslóganes—. Usarlas exime de tener que pensar. Es la pereza mental elevada a virtud cívica. Estas micro-tribus digitales recrean a escala algorítmica lo que Claude Lévi-Strauss observó en mitologías primordiales: sistemas binarios (amigo/enemigo, puro/impuro) que reducen la complejidad del mundo a un relato maniqueo y emocionalmente reconfortante. Y esta pereza no es inocente. Tiene un efecto político concreto: despolitiza. Convierte el conflicto de ideas —que es el motor de cualquier democracia— en un combate de tribus, donde lo importante no es convencer al otro, sino humillarlo.

Esta dinámica se ve alimentada por un discurso tecnocrático-populista. Por un lado, se nos dice que los problemas son tan complejos que solo pueden ser gestionados por expertos, despojándolos de cualquier debate ideológico. ¿La vivienda? Cuestión de oferta y demanda. ¿La energía? Cuestión de megavatios y coste por kilovatio/hora. Se vacían los conflictos sociales de su contenido político y se presentan como problemas técnicos. Pero cuando esas soluciones técnicas generan malestar —cuando la gente no puede pagar el alquiler o la factura de la luz—, ese malestar es rápidamente reorientado hacia chivos expiatorios ideológicos: es culpa de los inmigrantes, es culpa de las cuotas de género, es culpa del ecologismo radical y la agenda 2030. Se produce así un doble movimiento perverso: se despoja a la ciudadanía de su capacidad de analizar estructuralmente los problemas (eso es ideología), pero se le devuelve, en forma de rabia identitaria, una explicación simple y emocionalmente satisfactoria. La ideología, expulsada por la puerta de la razón, vuelve a entrar por la ventana de los instintos.

Esta dinámica encuentra su expresión política más cínica en la estrategia de partidos populistas que usan el término ideología como arma de deslegitimación masiva. En la España actual lo ilustra Vox con singular nitidez. Como documenta Arranz Sánchez (Más Poder Local, 2022), el partido ha convertido expresiones como ideología de género o ecologismo ideológico en emblemas de su estrategia antifeminista, presentando las políticas progresistas como dogmas importados que amenazan la familia natural o la soberanía nacional. Su objetivo no es debatir esas ideas, sino anular el debate mismo: al estigmatizarlas como ideología, las sitúan fuera del ámbito de lo razonable, reservando para su nacionalcatolicismo esencialista el estatus de sentido común. Pero este mecanismo no es patrimonio exclusivo de la derecha, aunque en ella adopte hoy una forma especialmente sistemática y eficaz. Ciertos sectores de la izquierda han convertido neoliberal en un comodín descalificador que oblitera cualquier análisis específico bajo una etiqueta demonizada. Podría detenerme más en este ejemplo, y algunos me objetarán que dedico menos líneas al dogmatismo identitario de izquierda que al de derecha. No lo hago por parcialidad, sino por asimetría del contexto: en la España actual, la estrategia sistemática de deslegitimación masiva de la ideología ajena bajo la coartada del sentido común tiene un actor principal en la derecha populista. Pero el mecanismo que denuncio —la conversión de una idea en un comodín que exime de pensar— es exactamente el mismo allí donde ocurra. Mi defensa de la ideología como herramienta abierta y provisional es, por diseño, el antídoto contra cualquier cierre identitario, venga de donde venga. En ambos casos, el resultado es el mismo: se vacía de contenido el conflicto ideológico legítimo —el debate sobre modelos de sociedad— para sustituirlo por una guerra de trincheras donde las ideas del adversario son, por definición, una agresión.

Frente a este panorama, recuperar la ideología como herramienta de pensamiento y no como arma arrojadiza no es un ejercicio académico. Es una urgencia democrática. Necesitamos, más que nunca, ideas fuertes. No fuertes en el sentido de dogmáticas, sino en el sentido de robustas, bien argumentadas, capaces de conectar el diagnóstico con la solución, la ética con la práctica. Ideas como las que alumbraron la sanidad pública o la educación universal. Ideas como la de bienes comunes, que Elinor Ostrom demostró que no es utopía hippie, sino un modelo eficaz —piénsese en las acequias milenarias de Valencia que aún riegan huertos o los montes vecinales gallegos que resisten la privatización—. Ideas como la de justicia climática, que conecta la crisis ecológica con las desigualdades sociales sin sacrificar a los más vulnerables. Estas ideas no son escapismos. Son mapas para navegar un presente que se desmorona.

Hay aquí, además, una advertencia que la tradición anarquista —de Kropotkin a David Graeber— lleva formulando desde hace siglos: las ideas más transformadoras no siempre han necesitado al Estado para encarnarse. Las acequias valencianas, los montes vecinales gallegos, las cooperativas de Corporación Mondragón (quizá el ejemplo más cercano, en nuestro entorno, de una ideología capaz de institucionalizarse y competir en el mercado global sin desaparecer, aunque no sin tensiones ni concesiones), son ideología hecha institución sin mediación estatal. Reivindicar la ideología como herramienta democrática no implica confiar su custodia al poder; implica reconocer que la capacidad de imaginar mundos distintos es, antes que nada, un saber colectivo que las comunidades generan desde abajo.

Pensar —verdaderamente pensar, con todas sus consecuencias— se ha convertido en un acto de resistencia. Resistencia contra un sistema que nos quiere consumidores pasivos de contenidos, no como productores activos de sentido. Resistencia contra una política-espectáculo que premia el zasca sobre el argumento. Resistencia contra la tentación de refugiarnos en identidades cerradas que nos eximen de construir un nosotros más amplio. Podemos seguir usando la palabra ideología como un insulto, como quien tira una piedra y esconde la mano. O podemos reclamar con orgullo nuestro derecho a tener ideas, a discutirlas, a equivocarnos, a mejorarlas, a luchar por ellas. Podemos recordar que detrás de cada derecho que hoy damos por sentado, hubo alguien que fue tachado de ideólogo. La línea que separa la utopía ridícula del sentido común del futuro es más fina de lo que creemos. Que en un mundo que navega sin brújula, renunciar a las ideas no es realismo. Es dejar nuestra vida en manos de quienes sí tienen un proyecto ideológico muy claro para nosotros y no necesitan que lo entendamos para imponerlo.

No hablamos aquí de la izquierda como bloque homogéneo, sino de una izquierda institucionalizada cuya lógica de funcionamiento —ministerios, partidos, gabinetes técnicos, fundaciones— ha cristalizado en una cultura propia, cada vez más autónoma respecto a las condiciones materiales de quienes no habitan ese ecosistema. Este fenómeno no es nuevo ni excepcional. La sociología política ha mostrado cómo las organizaciones, cuando se estabilizan, tienden a reproducir dinámicas internas que priorizan la coherencia administrativa y simbólica frente al contacto directo con su base social.

Pierre Bourdieu ya advirtió del riesgo de la teorización teoricista: un discurso que, en su búsqueda de pureza conceptual, pierde contacto con el sentido práctico que guía la vida cotidiana. Hoy, esa desconexión adopta formas concretas y medibles. Mientras casi la mitad de los jóvenes españoles de entre 25 y 34 años vive aún en el hogar familiar —un mínimo histórico que la crisis de vivienda no hace sino profundizar (Observatorio de Emancipación, CJE, 2024)—, una parte del discurso progresista parece más concentrada en depurar su lenguaje y resolver disputas internas que en ofrecer respuestas materiales urgentes y creíbles a una generación bloqueada. Se proclama la vivienda como derecho en abstracto, mientras se ignora la desesperación concreta de quien, tras años de ahorro, ve cómo el precio de la entrada de un piso se le escapa cada mes un poco más.

A esta brecha contribuye un fenómeno gemelo: la gobernanza por expertos y su lenguaje tecno-administrativo. Como ha analizado el politólogo Ivan Krastev, la desafección democrática no es solo rechazo a la corrupción, sino también a una élite que ha convertido la deliberación política en una conversación técnica inaccesible. La movilidad intergeneracional, la transición energética justa o la reforma fiscal progresiva son conceptos legítimos, pero cuando no se traducen a propuestas con rostro y calendario —este barrio tendrá un consultorio médico público en 2025 o esta ley hará que tu factura de la luz baje un 10% el próximo invierno— se convierten en un ruido blanco que aliena. La izquierda institucional, en su aspiración de ser seria y de gobierno, ha adoptado con frecuencia este léxico, olvidando que la política, antes que un asunto de ingeniería social, es una cuestión de narrativa compartida y promesas creíbles.

Esta brecha no es solo una cuestión de retórica; es también burocrática y regulatoria. El tejido productivo español está compuesto en un 99,8% por pymes y autónomos (DIRCE, INE, 2023), muchos de ellos en una situación de supervivencia precaria. Sin embargo, la lógica administrativa y fiscal —a menudo impulsada desde posiciones progresistas en nombre de una justicia formal— tiende a tratar con la misma brocha gorda a la frutería de barrio y al gigante tecnológico. El resultado es una asfixia administrativa que supone, de media, 200 horas anuales y 3.000 euros en trámites para un autónomo (ATA, Barómetro 2025). Una regulación diseñada para controlar al gran capital termina aplastando al pequeño, erosionando precisamente el tejido social que sostiene la vida económica local.

A esta distancia contribuye también un factor raramente nombrado en el debate público: la posición material de buena parte de quienes diseñan, ejecutan y evalúan políticas dentro del aparato administrativo. No como grupo ideológicamente homogéneo ni como grupo moralmente reprochable, sino como colectivo que disfruta de una seguridad estructural cada vez más excepcional en un mercado laboral marcado por la incertidumbre. Estabilidad contractual, ingresos previsibles, horarios protegidos y una relación mediada con el conflicto económico cotidiano generan, inevitablemente, una percepción distinta del riesgo. Cuando las políticas públicas se diseñan, ejecutan y evalúan mayoritariamente desde esa posición, existe el peligro de que la realidad social se traduzca en expedientes, indicadores y cuadros de mando, y no en biografías concretas. No por mala fe, sino por efecto de una cultura administrativa que premia el cumplimiento procedimental y la coherencia normativa por encima del impacto vivido en el barrio, en la persiana que baja o en la familia que no llega a fin de mes. Esta perspectiva filtrada por la seguridad estructural es el tamiz a través del cual se diseñan las políticas, y explica por qué una regulación, en teoría justa, puede terminar aplastando a la frutería de barrio con la misma brocha gorda con la que debía regular a Amazon.

Esta lógica genera dos nociones de éxito que operan en universos paralelos y rara vez se encuentran. Para el técnico de una consejería, el éxito puede ser que el 85% de los municipios hayan presentado su Plan de Vivienda antes de la fecha límite establecida en el BOE. Se trata de un logro cuantificable, verificable y administrativamente perfecto. Para el vecino que duerme en el sofá de su hermana, el éxito sería una llave en la mano. La primera noción de éxito es abstracta, procesual y se evalúa en informes. La segunda es visceral, material y se toca. El divorcio entre ambos es lo que convierte la gestión pública, a menudo, en una eficiencia fantasma: se cumple el expediente mientras se perpetúa el problema.

Tomemos el caso de un almacén de fruta y verdura con diez empleados. Cuando un decreto impone una subida salarial lineal —necesaria para combatir la inflación—, esa empresa no dispone de los márgenes ni de la ingeniería fiscal de una gran cadena de supermercados. Su dilema es brutal: o asume una pérdida que compromete su viabilidad, o reduce plantilla. Aquí no hay una contradicción entre justicia social y realidad económica, sino un desajuste de escala: políticas pensadas en términos macro que no se traducen adecuadamente en experiencias micro. La inteligencia política consistiría en acompañar estas medidas con incentivos fiscales escalonados, líneas de liquidez ágiles y simplificación administrativa para quien crea empleo estable. No distinguir entre la renta extractiva del oligopolio y la renta sudada de la pequeña empresa local supone ceder todo ese territorio político y vital a otros actores.

El filósofo Mark Fisher describió en Realismo capitalista la sensación de que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Hoy, una parte de la izquierda parece atrapada en una variante de ese bloqueo: es más fácil imaginar un horizonte normativamente perfecto que articular políticas factibles que mejoren, aquí y ahora, las condiciones de vida de la gente. Este perfeccionismo genera un relato poblado de enemigos internos —el que no usa el lenguaje correcto, el que prioriza unas luchas sobre otras— y empobrecido de soluciones tangibles para problemas básicos.

En contextos de pérdida de hegemonía y debilidad material, los grupos políticos tienden a reforzar rituales de pureza interna como mecanismo defensivo. La antropología ha documentado ampliamente cómo, cuando un colectivo percibe amenazada su capacidad de transformar el mundo, desplaza su energía hacia el control de fronteras simbólicas internas. El problema es que esta lógica, comprensible como reacción, resulta políticamente letal cuando sustituye la acción material por la vigilancia discursiva. 

La escala de lo que está en juego no admite distracciones: el 10% más rico de España captura el 34,5% de la renta nacional mientras el 50% menos afortunado se reparte apenas el 21,1% (World Inequality Database, datos 2021), y España perdió en 2024 cerca de 9.400 millones de euros por elusión fiscal de grandes fortunas y multinacionales (Tax Justice Network, 2024). 

La paradoja se agudiza en la transición ecológica, un ámbito donde la izquierda debería ejercer una hegemonía indiscutible. Sin embargo, cuando el discurso se reduce a un catálogo de prohibiciones y costes individuales —sin una oferta pública, masiva y accesible de alternativas—, deja el terreno libre a un relato reaccionario que sí es concreto. Ecologismo de élite contra gente normal, repite la derecha, mientras para una familia trabajadora la transición justa no se traduce en informes de la OCDE, sino en la factura de la luz que sube mientras espera subvenciones que nunca llegan. La evidencia comparada muestra que las transiciones ecológicas solo generan consenso social cuando desplazan el coste desde el individuo hacia el Estado y los grandes emisores.

El resultado de esta brocha gorda es una desafección silenciosa pero profunda. Estudios en barrios tradicionalmente progresistas muestran un voto de frustración material: ciudadanos que comparten valores igualitarios, pero que, ante la falta de respuestas palpables a urgencias como el alquiler, la luz o la burocracia cotidiana, se abstienen o buscan refugio en opciones que al menos nombran esos problemas sin rodeos. La derecha populista opera aquí con una eficacia devastadora: identifica un malestar material concreto y lo reinterpreta mediante una apropiación estratégica del descontento, dirigiéndolo hacia un enemigo simple y emocional —el inmigrante, lo woke, la élite abstracta—. Sus soluciones son falsas, y sus programas económicos lo demuestran, pero su relato es nítido y reconocible.

Este primero de mayo, mientras desfilan las pancartas, convendría hacerse una pregunta incómoda: ¿a cuántas de las personas que trabajan en esa frutería de barrio, o llevan cuarenta y siete horas semanales como autónomos, o duermen en casa de sus padres a los treinta años, les interpela todavía ese desfile? No como reproche, sino como diagnóstico. 

Como ha señalado Nancy Fraser, la izquierda solo puede reconstruir su potencia política si logra articular las luchas por la redistribución económica y las luchas por el reconocimiento simbólico sin que una anule a la otra. Ningún proyecto emancipador puede sostenerse únicamente sobre la corrección cultural si no construye, al mismo tiempo, legitimidad material en la vida cotidiana de quienes dice representar. La izquierda no puede permitirse seguir pintando con brocha gorda. Mientras se debate la pureza del color, hay demasiada gente viviendo en casas que se caen a pedazos. El reto es volver a empuñar el pincel fino de lo concreto, antes de que el cuadro entero quede reducido a la caricatura que otros ya están pintando sobre él.

Claude Lévi-Strauss sostenía que el trabajo del antropólogo no consiste en explicar lo exótico, sino en volver extraño lo familiar. Mirar nuestras propias prácticas como si no nos pertenecieran. Si aplicamos ese método a la normalidad contemporánea, el resultado es inquietante: lo que hoy llamamos normal no es un estado natural de las cosas, sino una construcción cultural extremadamente reciente, frágil y funcional al mantenimiento de relaciones de poder muy concretas.

Pero el extrañamiento no es solo un método antropológico; es también una técnica literaria. El formalista ruso Viktor Shklovski lo llamaba ostranénie —hacer extraño— y lo consideraba esencial para romper la automatización de la percepción. Cuando el lenguaje y los hábitos se vuelven rutinarios, dejamos de ver el mundo. La literatura, decía Shklovski, debe rasgar el velo de la familiaridad para que volvamos a sentir la textura de las cosas. Hoy, esa misma operación es urgente en lo social y lo político: rasgar el velo de la normalidad.

Ninguna sociedad se limita a describir el mundo tal como es. Todas lo clasifican, lo jerarquizan y lo dotan de sentido. La normalidad cumple exactamente esa función: no dice cómo son las cosas, sino cómo deben ser percibidas para que el sistema resulte habitable —o al menos soportable—.

Hoy se considera normal, por ejemplo, que una persona destine la mitad del salario al alquiler en las grandes ciudades europeas; que encadene contratos temporales sin horizonte vital; que posponga indefinidamente la emancipación, la maternidad o cualquier proyecto a largo plazo; que viva en un estado de cansancio crónico sin nombre ni responsable. O peor, culpabilizando al que sufre esos rigores. Los datos son conocidos, medidos y públicos. Lo relevante no es su existencia, sino el hecho de que ya no provocan escándalo.

Esta naturalización de lo insostenible se ve reforzada por un fenómeno paradójico: la medicalización del malestar estructural. Según la Organización Mundial de la Salud, los trastornos de ansiedad y depresión aumentaron un 25% a nivel global durante el primer año de la pandemia, un incremento directamente relacionado con factores como la inseguridad laboral y el aislamiento social —niveles que, según la OCDE, siguen sin recuperar los valores previos a 2020—. Sin embargo, la respuesta dominante ha tendido a psicologizar el sufrimiento, desplazando la mirada desde las condiciones colectivas hacia la gestión individual del estrés. El burnout, reconocido por la OMS como fenómeno ocupacional en 2019, es ejemplo de ello: se diagnostica como síndrome del individuo, pero su causa última reside en la estructura del trabajo asalariado. Así, la normalidad no solo nos hace tolerar lo intolerable, sino que nos convence de que la reparación es una tarea privada —una terapia, una aplicación de mindfulness— y no un cambio estructural.

Desde una mirada extrañada, esto resulta difícil de explicar. En la mayoría de sociedades humanas documentadas, la imposibilidad de reproducir la vida —material, simbólica o generacionalmente— habría sido interpretada como una señal clara de disfunción colectiva. En la nuestra, en cambio, se presenta como ajuste inevitable. Como madurez. Como realismo.

El sentido común opera aquí como una tecnología cultural de adaptación. No busca comprender las causas estructurales de los problemas, sino hacerlos psicológicamente tolerables. Siempre ha sido así, es lo que hay, peor están otros no son argumentos: son fórmulas rituales destinadas a cerrar la conversación y restablecer el orden simbólico.

Los mitos no se definen por su falsedad, sino por su función: resolver contradicciones irresolubles en el plano material. La normalidad contemporánea funciona como un mito de este tipo. Media entre una promesa que ya no se cumple —progreso, estabilidad, movilidad social— y una realidad que desmiente esa promesa de forma sistemática. El mito no niega la contradicción; la anestesia.

Por eso cualquier cuestionamiento profundo de lo normal se percibe como una amenaza desproporcionada. No porque sea incorrecto, sino porque pone en riesgo el frágil equilibrio emocional que permite seguir adelante sin cambiar nada esencial.

Toda normalidad necesita un exterior. Algo —o alguien— que encarne la desviación. Hoy, ese papel lo ocupan figuras móviles y acumulativas: el inmigrante, el que no quiere trabajar, el pobre sospechoso, el activista exagerado —y, por supuesto, sesgado, no como nosotros—, lo woke. Categorías lo suficientemente vagas como para absorber frustraciones diversas y lo suficientemente visibles como para convertirse en blanco legítimo del malestar.

El extrañamiento revela aquí una paradoja central: quienes más sufren las condiciones normalizadas son a menudo quienes más las defienden, siempre que puedan señalar a un otro como responsable del deterioro. No es un fallo moral individual; es una lógica cultural. Defender la normalidad se convierte en una forma de defender la propia identidad en un mundo que ya no garantiza nada más.

No hace falta ir lejos para observar este mecanismo. Basta abrir la sección de comentarios de cualquier vídeo de YouTube o los de cualquier noticia de un diario digital que toque temas sociales, políticos o migratorios. Allí, la normalidad se reproduce en estado puro: en el meme que convierte la exclusión en humor, en el clic automático del me gusta a frases repetidas, en la avalancha de respuestas que castigan a quien introduce un dato o una duda.

Esta cohesión tribal digital no es espontánea, sino amplificada algorítmicamente. Investigaciones como las del MIT sobre desinformación demuestran que las noticias falsas —a menudo basadas en estereotipos que refuerzan el nosotros contra ellos— tienen un 70% más de probabilidades de ser retuiteadas que la información veraz, y la verdad tarda seis veces más en alcanzar la misma audiencia. Los algoritmos priorizan el contenido que genera engagement, es decir, reacciones viscerales de indignación o adhesión identitaria. Así, la plaza digital no es un ágora neutra: es un campo de batalla donde la arquitectura técnica favorece la reproducción automática de la normalidad y castiga la disidencia reflexiva con invisibilidad.

Precisamente por eso, ese espacio es una de las nuevas ágoras donde se fabrica comunidad simbólica fuera de las instituciones formales. Y también es allí donde el ostranénie puede operar como gesto político mínimo: no dar like, preguntar ¿en qué te basas?, devolver una biografía donde se esperaba un estereotipo. No para convencer —los algoritmos no premian la duda—, sino para introducir una fisura en la repetición.

Sin embargo, esta posibilidad de extrañamiento está desigualmente distribuida. La capacidad de tomar distancia crítica presupone un mínimo de seguridad material y tiempo no productivo que, en sí mismo, es un privilegio dentro del orden normalizado. Según Eurostat, en 2024, el 21% de la población de la UE estaba en riesgo de pobreza o exclusión social —cifra que en España asciende al 25,8%, casi doce millones y medio de personas—. Para quienes viven en el umbral de la supervivencia, la pregunta ¿de verdad esto es lo normal? puede resultar un lujo inalcanzable; la urgencia es sobrevivir dentro de las reglas del juego. Reconocer esto evita convertir el extrañamiento en un gesto elitista. Su verdadero potencial político no surge en la distancia individual, sino cuando se articula colectivamente: cuando la fisura se comparte, se nombra y se organiza. No en forma de programa —el extrañamiento no produce manifiestos—, sino como práctica cotidiana de negativa. Negarse a aceptar que lo dado es lo posible. Negarse a administrar el malestar en privado. Hay experiencias que ensayan esa negativa desde abajo —cooperativas, redes de cuidado mutuo, formas de vida que cortocircuitan la lógica mercantil— no como alternativas al sistema, sino como fricciones dentro de él, recordatorios de que la normalidad no es la única forma de estar juntos.

El extrañamiento no ofrece soluciones técnicas ni programas cerrados. Ofrece algo más modesto y más incómodo: la posibilidad de no confundir costumbre con naturaleza, adaptación con justicia, normalidad con dignidad. En un contexto donde casi todo empuja a aceptar lo dado como inevitable, esa distancia es ya una forma de resistencia.

Observar nuestra vida cotidiana —y nuestros propios comentarios en redes— como si pertenecieran a otra sociedad, una que acepta sin protestar su propio empobrecimiento vital, no nos hace superiores ni lúcidos por defecto. Pero nos devuelve una pregunta esencial, previa a cualquier ideología: ¿de verdad esto es lo normal?

Tal vez no sepamos aún qué vendrá después. Pero aprender a extrañarnos de lo que hoy se presenta como incuestionable es, como mínimo, una forma de no colaborar activamente con su perpetuación. Y en tiempos de lenta quiebra, eso ya no es poca cosa.

Este no es un caso aislado, sino el síntoma de una maquinaria cuyo combustible es una amnesia identitaria masiva. Para entenderla, hay que mirar al Servicio de Inmigración y Control de Aduanas, el ICE. Desde su creación en 2003, su presupuesto no ha dejado de crecer, superando los diez mil millones de dólares anuales en 2024 y disparándose hasta los 85.000 millones tras la aprobación de la One Big Beautiful Bill Act en julio de 2025. Pero su verdadero poder no radica en el dinero, sino en un mandato que ha convertido la frontera en un fantasma móvil. Bajo programas como Secure Communities, la colaboración entre policías locales y el ICE transformó una multa de tráfico en un condado de Kansas en el posible inicio de un procedimiento de deportación. La frontera ya no está solo en el Río Grande; se internalizó, haciéndose presente en cualquier interacción entre un cuerpo leído como sospechoso y la autoridad. El resultado lo cuantifica el centro TRAC de la Universidad de Syracuse: bajo la administración Trump, las detenciones de inmigrantes sin antecedentes penales aumentaron un 40%. No se perseguía un delito, sino una condición: la de ser un cuerpo fuera de lugar en el relato nacional.

Y aquí surge la primera gran disonancia. ¿Quién define ese lugar? La respuesta se teje en los pliegues olvidados de la historia estadounidense. La retórica de Make America Great Again y el movimiento MAGA se alimentan de la nostalgia por una homogeneidad blanca y anglosajona que es, ante todo, un mito. Como explica la historiadora Roxanne Dunbar-Ortiz, Estados Unidos fue fundado como un Estado colonial de colonos, un proyecto expansionista –el Destino Manifiesto– que requirió el exterminio de poblaciones nativas y la esclavitud masiva de africanos. La grandeza nunca fue pura; se cimentó sobre un genocidio y un sistema de castas raciales. El país de las oportunidades, sí, pero solo para algunos. Sin embargo, el mito es más fuerte que el hecho. Un estudio de la Universidad de Wisconsin-Madison encontró que los seguidores de Trump tienden a renegociar los hechos históricos para alinear el pasado con una identidad nacional positiva y sin mancha, minimizando la esclavitud o la segregación. La amnesia no es un descuido; es un requisito de pertenencia. Esta misma lógica amnésica opera en la obsesión por la blancura pura, una obsesión que no se detiene en lo simbólico, sino que desciende, con una literalidad casi clínica, hasta el cuerpo mismo. La moda del blanqueamiento anal —cuya demanda ha crecido de forma significativa en la última década, según un informe de 2022 de la Academia Americana de Dermatología— lleva esa lógica a su expresión más grotesca y reveladora: la necesidad de purificar incluso lo que no se ve, reflejo de una ansiedad identitaria que necesita borrar cualquier rastro de diferencia.

Esta dinámica de olvido y pertenencia explica la segunda y más profunda disonancia: la de aquellos que, para encajar en el sueño blanco, tuvieron que aprender a odiar su propio reflejo. En los siglos XIX y principios del XX, oleadas de inmigrantes irlandeses, italianos, judíos ashkenazis y eslavos llegaron a Estados Unidos y no fueron recibidos como blancos. La ciencia racial de la época y los informes del Congreso, como el Informe Dillingham de 1911, los clasificaban como razas separadas e inferiores, menos aptas para la autogobierno. Su camino hacia la blancura, como detalla la historiadora Nell Irvin Painter, fue un lento y doloroso proceso de asimilación que implicó un pacto fáustico: ganar aceptación significó distanciarse activamente de los negros, adoptar la jerarquía racial anglosajona y dirigir hacia abajo el desprecio que antes recibían. Aprendieron que para ser considerados blancos, a veces hay que disparar contra el espejo de la propia historia. Esta tensión se encarna de forma irónica en la propia biografía del artífice de la retórica MAGA. La familia de Donald Trump desciende de inmigrantes alemanes; su abuelo, Frederick Trump, nació en Kallstadt, Alemania, y emigró a Estados Unidos en 1885. El apellido original era Drumpf, una germanidad que fue anglicanizada en el proceso de asimilación. El líder que hoy encarna la defensa de una América blanca y autóctona es, él mismo, producto de esa misma ola migratoria que una vez fue mirada con recelo.

Hoy, la demografía del apoyo a Trump y al MAGA está impregnada de este legado. No es el voto uniforme de una élite económica blanca, sino, como muestran los datos del Pew Research Center, el de blancos sin título universitario de zonas rurales y pequeñas ciudades, muchos de ellos descendientes de aquellos inmigrantes blanqueados. Su apoyo no se explica solo por la economía, sino por una ansiedad profunda sobre el estatus y la identidad en un país que cambia demográficamente. Para ellos, la retórica de Trump no inventó un enemigo; canalizó un miedo ancestral y les ofreció un guion heroico: ya no son los recién llegados en busca de aceptación, sino los verdaderos estadounidenses, los nativos auténticos sitiados por una nueva invasión. Es la inversión final de la historia: el colonizado internaliza tan completamente la mentalidad del conquistador que se apropia incluso del estatus de víctima originaria.

Desde la asimilación forzosa hasta el apoyo activo: el mecanismo encuentra su expresión política más retorcida en una nueva disonancia. No se trata solo de hijos de inmigrantes que votan por políticas que habrían expulsado a sus abuelos; en la coalición de Trump, este síndrome adopta formas aún más paradójicas. Un análisis del Pew Research Center de 2020 reveló que, si bien los votantes latinos en su mayoría apoyaron a Joe Biden, Trump incrementó su porcentaje de voto entre los hispanos en comparación con 2016, logrando cerca del 38% según algunas encuestas a pie de urna. Este apoyo, aunque minoritario, es significativo. Se concentra en sectores que, tras haber logrado un estatus económico o legal precario, buscan distinguirse de los recién llegados, repitiendo el viejo patrón de asimilación a través de la exclusión del otro más vulnerable. Pero la paradoja se profundiza al cruzar fronteras. 

Figuras como María Corina Machado, oposición venezolana de línea dura, encontraron en la retórica trumpista de América First y en su demonización del chavismo un aliado poderoso, a pesar de que la política migratoria de ese mismo aliado era notoriamente hostil hacia venezolanos y otros latinoamericanos en busca de asilo. El desenlace confirmó lo que la lógica ya anunciaba: Trump deportó a venezolanos a El Salvador, negoció con los aliados de Maduro cuando le convino, y dejó a Machado sin el respaldo que había convertido en eje de su estrategia. Este alineamiento nunca fue pragmatismo geopolítico. Fue la lógica del colonizado que internaliza la mentalidad del conquistador hasta el punto de justificar su propia subordinación: víctimas de un proyecto imperial anterior buscaron la protección del poder hegemónico contemporáneo, y ese poder los redujo exactamente a lo que siempre hace con sus vasallos: peones útiles mientras convienen, prescindibles en cuanto no.

La narrativa de la invasión, amplificada miles de veces en medios como Fox News, sirve para sellar este pacto. Presenta al inmigrante latinoamericano, y por extensión a cualquier persona de apariencia no blanca, como una amenaza existencial para la nación. Esta lógica ignora deliberadamente que grandes extensiones del suroeste estadounidense, como el Arizona donde viven los Tohono O'odham, fueron arrancadas a México por la fuerza en el siglo XIX. En este relato, el verdadero invasor es quien cruza la línea hoy, no quien la dibujó a sangre y fuego ayer. La paradoja se resuelve entonces no con la razón, sino con la fuerza bruta. El Proyecto de Leyes de Odio del Southern Poverty Law Center documenta cómo los grupos de odio se han multiplicado bajo este clima, muchos abrazando la teoría conspirativa del gran reemplazo. La violencia es el corolario inevitable. El tiroteo masivo de El Paso en 2019, donde el asesino viajó cientos de kilómetros para atacar a mexicoamericanos citando la invasión hispana, no fue un acto de locura aislada, sino la ejecución lógica de un discurso político que deshumaniza. Los crímenes de odio motivados por prejuicios contra la etnia hispana o latina alcanzaron en 2023 los 812 incidentes registrados por el FBI, un 42,7% más que en 2020 y el dato más alto desde que la agencia comenzó a recopilar estadísticas.

Esta gramática del poder, que deshumaniza para después negar, no se limita a los votantes o a las figuras extranjeras; se institucionaliza en el corazón mismo del Estado. En 2025, un año récord para la agencia, 32 personas murieron bajo custodia o a manos del ICE, entre ellas Renee Nicole Good, poeta y madre de tres hijos disparada por el agente Jonathan Ross en Mineápolis el 7 de enero de 2026 mientras actuaba como observadora ciudadana en una redada —su muerte fue el noveno tiroteo de agentes del ICE desde septiembre de 2025—. La respuesta de la secretaria de prensa de la Casa Blanca, Karoline Leavitt, cuando un periodista preguntó por esas 32 muertes no fue una aclaración, sino un ritual de purificación discursiva. Al tachar al periodista de activista de izquierdas por el simple hecho de nombrar los hechos, ejecutó la operación definitiva: convertir la evidencia de la violencia de Estado en un síntoma de la parcialidad de quien la menciona. La cifra deja de ser un dato verificable para convertirse en un arma ideológica. Es la amnesia activa traducida a táctica de comunicación: no se discute lo ocurrido, se descalifica el derecho a preguntar sobre ello. Así, el círculo de la disonancia se cierra sobre sí mismo. La maquinaria que produce la violencia (ICE) y la que la justifica (la narrativa oficial) se sincronizan para silenciar cualquier reflejo incómodo, incluso —o especialmente— cuando ese reflejo es el rostro de una poeta asesinada o una estadística de muertes en custodia. La ficción se defiende declarando la realidad como un acto de guerra partidista.

El votante descendiente de sicilianos que pide un muro más alto y el agente que detiene al nativo Tohono O'odham no son hipócritas inconscientes. Son los centinelas de una ficción necesaria: la blancura como identidad, que es en sí misma una construcción movediza, un club cuyas reglas de entrada exigen olvidar la propia procedencia. El nativo detenido en su tierra es el espejo que este sueño no puede quebrar. Su mera existencia, anterior a cualquier frontera, es la prueba viviente de que la América blanca es un castillo de arena construido sobre una fosa común. Por eso la violencia debe ser constante: para negar, una y otra vez, el reflejo incómodo. Y mientras esa ficción se sostenga, el último acto de la colonización seguirá repitiéndose en el vasto desierto de Arizona, en una calle nevada de Mineápolis, en cualquier lugar donde un cuerpo considerado fuera de lugar se cruce con el aparato del Estado.

Resistirte te señala.

La narrativa de la utilidad es el arma principal. Se presenta como un hecho natural, pero es una construcción política. Los números lo avalan sin margen para la duda. Según el informe más reciente de la Fundación CYD sobre inserción laboral de egresados universitarios (2025), los titulados en Artes y Humanidades presentan la menor tasa de afiliación a la Seguridad Social a los cuatro años de graduarse: un 63,5%, frente al 87% de los graduados en Informática o al 94% en Medicina. Su salario medio —27.185 euros anuales de base de cotización— es el más bajo de todas las ramas, un 35% inferior al de Medicina y un 20% por debajo de Ingeniería. Casi cuatro de cada diez humanistas trabajan a tiempo parcial. Esta brecha no nace de manera natural; es el fruto de un modelo que decide qué conocimiento vale. Los Presupuestos Generales del Estado destinan fondos a universidades, pero su distribución sigue la lógica de la excelencia medible: patentes, transferencia tecnológica, colaboración con empresa. La ANECA evalúa a un catedrático de Ética con las mismas métricas que a un ingeniero de telecomunicaciones —publicaciones en revistas de alto impacto, proyectos competitivos—, una cuadratura del círculo que ignora que el impacto de la filosofía o la historia es social, cultural y a largo plazo, no patentable en un registro de la propiedad industrial.

La presión es tan enorme que las propias facultades de Humanidades traicionan su esencia. Proliferan másteres en Gestión Cultural o Humanidades Digitales que, en el mejor de los casos, convierten el pensamiento crítico en una habilidad blanda para el mercado y, en el peor, en una burocracia de la creación. La Fundación CYD, en su ranking anual, sitúa siempre a las politécnicas en lo más alto de la contribución a la transferencia. El mensaje cala: lo valioso es lo que se puede convertir en producto, en servicio, en beneficio contable inmediato.

Esta brecha salarial no es un daño colateral; es un mecanismo disuasorio perfecto. La inseguridad material no es un accidente: es la herramienta maestra. Un estudio de la Fundación La Caixa sobre condiciones laborales de artistas y profesionales de la cultura (2022) revela que cerca del 60% de los trabajadores del sector gana menos de 1.500 euros mensuales de su actividad principal, muy por debajo del salario medio nacional, y que más de la mitad declara dificultades para vivir de ella. Solo el 5% cree que la sociedad considera su trabajo esencial. Cuando un joven elige carrera, no lo hace en libertad. Lo hace bajo el peso de un cálculo de supervivencia, amplificado por la familia, el orientador académico y el ruido mediático: ¿de qué vas a vivir? La pregunta que debería hacerse —¿en qué sociedad quiero vivir?— ha sido borrada del guion. El efecto es una autoselección de clase: solo los hijos de las élites pueden permitirse el lujo de estudiar Filosofía o Historia del Arte sin que el fantasma de la pobreza les persiga. Las humanidades, antaño vía de emancipación, se arriesgan a ser un club para ricos o un gueto precarizado.

La paradoja es que el desprecio institucional al sector cultural coexiste con un volumen económico que debería avergonzar a sus detractores. Según la Cuenta Satélite de la Cultura del Ministerio de Cultura (Revisión 2024), la cultura aportó en 2023 el 2,2% del PIB español —el 3,4% si se suman las actividades vinculadas a la propiedad intelectual—, más que industrias que nadie cuestiona. El sector genera empleo para más de 755.000 personas —un 3,5% del empleo total—, movilizó en 2023 más de 34 millones de viajes turísticos con un gasto asociado superior a los 32.500 millones de euros, y sostiene más de 185.000 empresas, el 87% de ellas en sectores como la edición, los museos, el audiovisual o las artes escénicas. A pesar de ello, el gasto que la Administración General del Estado destinó a cultura en 2024 apenas alcanzó los 1.248 millones de euros, un 0,08% del PIB. Un sector que aporta el 2,2% de la riqueza nacional recibe a cambio el 0,08% en inversión pública. Las reglas son simples: o eres clase productiva, o eres clase extractiva. Y para este sistema, la cultura pertenece a la segunda categoría no porque no genere riqueza, sino porque genera la riqueza que otros se llevan.

Y cuidado, esta lógica extractiva no perdona ni a las ciencias. Golpea con saña a su corazón: la investigación básica. España destinó a I+D un 1,50% de su PIB en 2024 —máximo histórico según el INE, sí, pero todavía lejos del 3% que los sucesivos gobiernos han prometido y del 2,26% de media de la UE—. El problema es cualitativo tanto como cuantitativo. La mayor parte de ese gasto se concentra en investigación aplicada y desarrollo experimental con demanda empresarial directa: las empresas financian el 47,7% del total, y su dinero fluye de forma abrumadora hacia Ingeniería y Tecnología, que absorbe más del 21% del gasto en I+D universitaria, mientras Humanidades aparece en los últimos puestos del reparto. No se financia la curiosidad; se financia la utilidad. Un proyecto de física de materiales con aplicación en baterías tendrá más opciones que uno sobre cosmología teórica. Un estudio de sociología encargado por una multinacional para optimizar su plantilla se priorizará sobre una investigación etnográfica sobre las condiciones laborales en los almacenes de Amazon. La convocatoria de proyectos del Ministerio de Ciencia evalúa la transferencia y retorno socioeconómico. ¿Cómo calcula el retorno un proyecto de arqueología que desmonta los mitos fundacionales de un nacionalismo? ¿O una investigación en bioética sobre los límites de la inteligencia artificial? ¿O programas poéticos en la tierra que alardea de la lengua o de Gonzalo de Berceo como bandera identitaria? El sistema es coherente: promueve una ciencia que aceita la maquinaria y margina la ciencia que examina el diseño de la máquina y se pregunta si no deberíamos desmontarla.

El resultado se proyecta directamente en el espacio público. Basta encender la televisión: economistas ortodoxos y politólogos del establishment copan las tertulias de prime time, mientras las voces de las humanidades aparecen, si aparecen, como anécdota, efeméride o toque poético desprovisto de peso analítico. No es casualidad: el espacio mediático reproduce y amplifica la jerarquía que el sistema educativo y financiero ha establecido previamente. Se habla del déficit con la frialdad de un contable, pero no se debate el modelo social que ese déficit sostiene. Se analiza la competitividad sin preguntarse competitividad para qué y para quién. Ha triunfado la tertulización de la razón: todo debe ser rápido, simple y contundente. La duda, el matiz, la profundidad histórica son enemigos del formato. Y sin ese contrapeso, el discurso público queda cautivo de la tecnocracia y el populismo, dos caras de la misma moneda que desprecian por igual la reflexión pausada.

El antídoto, por tanto, no es la nostalgia. Es una reconceptualización radical que debe traducirse en hechos. El pensamiento crítico no es un lujo: es una infraestructura de salud democrática, tan esencial como el alcantarillado o la red eléctrica. Esto exige una financiación pública blindada para la investigación básica en todas las disciplinas, con criterios de evaluación diferenciados que valoren el impacto social y cultural, no solo el económico. Implica reformular la orientación académica, no como un servicio de recursos humanos para empresas, sino como un espacio de exploración vocacional y compromiso cívico. Pasa por crear estructuras estables de apoyo a creadores e investigadores —no becas-proyecto con fecha de caducidad, sino financiación sostenida que los libere de la tiranía de la utilidad inmediata— y por exigir a los medios que traten a filósofos, historiadores y científicos básicos como voces autorizadas en los debates de fondo, no como adornos de temporada.

El problema real no es entre ciencias y letras. Es entre un modelo que fabrica especialistas sumisos y otro que aspira a formar ciudadanos lúcidos. Entre una sociedad que contrata pensamiento a medida y una que cultiva el pensamiento libre, aunque sea incómodo. Cuesta imaginar qué país sería este sin Averroes, Cervantes, Ortega y Gasset o María Zambrano: cada uno, a su manera, traspasó las fronteras del idioma y la cultura nacional para convertirse en patrimonio del pensamiento mundial. Su legado demuestra que, cuando las circunstancias lo permitieron, el pensamiento español no fue periférico, sino central y vanguardista.

Desmontar la fábrica de la obediencia empieza por negarse a aceptar que el precio de pensar sea la irrelevancia económica. Empieza por recordar, con los datos en la mano, que una sociedad que deja de financiar a sus poetas, sus filósofos y sus científicos más inconformistas no está ahorrando dinero. Está desmantelando, ladrillo a ladrillo, su propia capacidad de imaginar un futuro diferente. Al final, lo que llaman carreras sin salida son, en realidad, las únicas que podrían señalarnos la salida.

Uno de ellos es Paul Gilroy, un sociólogo británico de origen caribeño que dedicó su obra a desmontar la idea de raza. Demostró que no es un hecho biológico —la genética lo confirma— sino una tecnología política, una herramienta inventada para justificar la jerarquía y la explotación. Su batalla contra lo que llamó absolutismo étnico, la creencia en culturas puras y aisladas, resuena como un trueno en nuestro presente. Cuando hoy un tuit convierte el jamón en prueba de españolidad, o habla de esencia nacional amenazada por invasiones, no estamos ante un debate sobre tradiciones. Estamos ante la misma lógica descrita por Gilroy: la construcción de un nosotros que necesita un ellos para existir. La raza biológica ha sido desacreditada, pero la matriz racial —clasificar, jerarquizar, excluir— se recicla en ropajes culturales con idéntica eficacia letal.

Para entender la ansiedad que alimenta esa búsqueda de enemigos, resulta indispensable Zygmunt Bauman, un sociólogo polaco que sobrevivió al Holocausto y dedicó su vida a analizar la fragilidad moderna. Acuñó el término modernidad líquida para describir un mundo donde lo sólido —el empleo estable, las comunidades duraderas, las identidades fijas— se derrite. En ese vacío, el miedo se privatiza: es una angustia que cada cual gestiona en soledad. Nuestra crisis del tiempo suspendido —generaciones enteras que no pueden proyectar una vida estable por la precariedad y la vivienda inalcanzable— es el paisaje perfecto para esta profecía. Como Bauman anticipó, esa ansiedad líquida no se dirige hacia causas complejas (la financiarización, la globalización asimétrica), sino que busca chivos expiatorios sólidos: el inmigrante, el diferente. Los proyectos políticos que triunfan hoy no son los que ofrecen soluciones a la liquidez, sino los que venden fortalezas identitarias: la nación como bunker, la tradición como muralla. Ofrecen, sobre todo, la certeza emocional de pertenecer a un club exclusivo en un mundo que te hace sentir insignificante.

Pero, ¿cómo se decide quién merece protección dentro de ese club y quién queda fuera? Aquí las obras de Judith Butler, filósofa estadounidense, y Frantz Fanon, psiquiatra y revolucionario martiniqués, son iluminadoras. Butler preguntó: ¿qué hace que una vida sea llorable y otra desechable? ¿Qué marcos sociales determinan qué muertes nos conmueven y cuáles normalizamos? ¿Por qué la prensa nos da el nombre de unas víctimas y no de otras? Fanon, desde su experiencia en Argelia colonizada, diseccionó el gesto fundamental del opresor: despojar al otro de humanidad, reducirlo a una categoría (el árabe, el negro) para poder dominarlo sin culpa. Se debate con vehemencia la presunción de inocencia de un hombre acusado de violencia machista, mientras se normaliza la detención sin juicio de un migrante en un CIE. Nos conmovemos con una tragedia cercana y normalizamos un bombardeo lejano. La desnudez reductora que sufren hoy inmigrantes, pobres o disidentes —convertidos en cifras, vagos o traidores— es el mismo gesto analizado por Fanon: borrar la biografía del otro para justificar su exclusión.

Este proceso no sería tan eficaz sin la capa más invisible y poderosa: la que describió Pierre Bourdieu, sociólogo francés. Él la llamó violencia simbólica: la imposición de categorías de pensamiento que hacen que el mundo injusto parezca natural. Es el poder que no necesita golpear, porque convence a la gente de que su lugar en el escalón más bajo es merecido. La gramática del odio que hoy inunda discursos y redes no es más que esa violencia hecha carne. Cuando un chiste xenófobo se comparte como humor o se estigmatiza al pobre como vago por sistema, se está ejerciendo una violencia simbólica. Y cuando esa violencia se viste de sentido común —cuando deja de percibirse como violencia—, el camino hacia la violencia física ya está allanado. Bourdieu nos recuerda que la batalla decisiva a menudo no es la de las leyes, sino la de las categorías: quién define lo normal, lo legítimo, lo amenazante.

Estos mapas son poderosos, pero necesitan ser traducidos. Construidos desde la biblioteca y la panorámica histórica, ganan un espesor distinto cuando se aplican al territorio concreto: a la España de hoy, a sus barrios periféricos, a sus crisis de convivencia cotidiana. Aquí se aprende que el racismo rara vez es biológico; es culturalista, nostálgico, y sobre todo digestivo: se absorbe sin esfuerzo en la sobremesa, en el grupo de WhatsApp, en el comentario que nadie rebate porque hacerlo costaría demasiado. Que esa parálisis no es solo un fenómeno de guerras lejanas, sino la experiencia del mileurista con tres trabajos que no puede proyectar su vida más allá del próximo recibo. Y, sobre todo, que la resistencia más eficaz no siempre es la gran movilización: a veces es el gesto microscópico e incómodo, la negativa a reír un chiste en la barra del bar, la interrupción del mantra tribal, el acto cotidiano de renombrar al otro como vecino y no como amenaza. Esa traducción no es una traición a los gigantes. Es el único modo de que sus ideas respiren. 

Dialogar con estos gigantes, entonces, es un acto de responsabilidad cívica. En un mundo intoxicado por discursos simples y odios prefabricados, sus marcos teóricos son herramientas de desescombro. Nos permiten ver que el presunto sentido común que nos rodea no es inocente, sino un campo de batalla donde se libra una guerra por nuestro miedo y nuestra lealtad. Que la rabia identitaria no brota de la nada, sino de una liquidez económica y existencial hábilmente explotada por arquitectos del resentimiento.

La tarea, por tanto, no es citarlos con solemnidad, sino usar sus lentes para mirar nuestro presente con mayor claridad y menos autoengaño. Es traducir sus ideas complejas al lenguaje de lo cotidiano y, a la inversa, elevar la rabia concreta del barrio al nivel de un análisis que revele sus resortes ocultos. Su legado más valioso es una invitación a dejar de ser esas personas que rehacen el mundo desde cero con cada prejuicio, y a elegir, en cambio, la labor más humilde y necesaria: aprender a nombrar con precisión los mecanismos que nos deshumanizan. Porque solo cuando identificamos con claridad los engranajes del odio, tenemos alguna posibilidad de desactivarlos. En ese trabajo titánico y cotidiano, los gigantes no caminan por nosotros, pero nos prestan la posibilidad de auparnos a sus hombros para ver, al menos, un poco más allá de nuestra corta cotidianidad.

La primera acepción lo define como el hábito de comenzar una actividad como si nadie la hubiera ejercitado anteriormente. Esto es exactamente lo que hace el Adán de barra: fundar cada día su propio relato desde el minuto cero. En su memoria, el barrio era un lugar homogéneo y silencioso hasta que llegaron los otros. Borra de un plumazo las oleadas migratorias que han construido el país, las tensiones históricas siempre existentes, las luchas sociales que le han dado los derechos de los que disfruta y cualquier complejidad anterior a su propio malestar. Para él, la historia comienza con su agravio. Este adanismo fundacional es un acto de olvido activo y de apropiación del territorio narrativo. Convierte el espacio compartido en una esencia pura que debe ser defendida, y a los recién llegados, los iluminados, los pijos universitarios, en meros perturbadores de una paz que solo existió en el relato sesgado de los poderes que lograron imponerse. Es la misma lógica que, a escala mayor, justificó mitos de origen y pureza en la construcción de las naciones.

La segunda acepción lo equipara al desnudismo, práctica de la desnudez. Y aquí reside uno de sus mecanismos más dañinos. El adanismo no es la desnudez liberadora, sino la desnudez reductora. Consiste en despojar al otro de toda capa de humanidad, contexto o dignidad. El inmigrante es reducido a una cifra; el vecino de ideología distinta, a un traidor; el pobre, a un vago. Se le quita la ropa de la biografía para dejarlo en pura categoría, en pura amenaza. Esta desnudez no es íntima, es pública y humillante. Se practica en la conversación de bar, en el comentario de redes, en el chiste que estigmatiza. Es el prejuicio expuesto sin pudor, normalizado como sentido común. Adán, en su barra, desnuda a los demás para señalarlos mejor, y se desnuda a sí mismo, mostrando sin filtro su miedo. Es la misma operación de deshumanización que hemos visto aplicada a otras escalas.

La tercera acepción es circular: adamismo. Véase adanismo. Esta autorreferencia perfecta captura el ritual de la repetición en el que se sustenta el fenómeno. El adanismo no es un discurso analítico; es un mantra grupal. Las mismas frases —esto ya no es lo que era. Habría que echarlos a todos— se repiten noche tras noche, entre las mismas personas, en el mismo lugar. Esta repetición no busca persuadir con argumentos, sino solidificar una verdad tribal mediante el eco. Cada repetición hace el relato más familiar, más real e impermeable al dato externo. El que calla, asiente. El que asiente, se convierte en cómplice. Así se teje la comunidad identitaria: no en torno a lo que se construye juntos, sino en torno a lo que se excluye unánimemente. Es la hooliganización de lo político, trasladada al ámbito vecinal.

Frente a este triplete tóxico —el olvido fundacional, la desnudez deshumanizante y la repetición ritual—, se suele oponer la gran teoría, el dato macro, la declaración institucional. Y fracasa. Porque el adanismo es inmune a los argumentos que no vibren en su misma frecuencia: la de lo local, lo vivido, lo cotidiano.

Aquí es donde la antropología deja de ser solo una herramienta de análisis para volverse un imperativo ético. La necesidad de participar no es solo cívica; es antropológica. El ser humano es, por definición, un animal social que se constituye en y por el grupo. Pero cuando el grupo se define por la exclusión y el relato autista, se convierte en una patología social. La participación, por tanto, no es un complemento de la democracia; es la práctica fundamental que impide que la tribu devore a la polis.

Esta participación, sin embargo, no puede ser genérica. Debe ser glocal: global en conciencia, local en gesto. Consiste en interrumpir el ritual en su mismo altar. No se trata de dar un mitin en el bar, sino de plantar una semilla de duda en el lenguaje de la barra. Es el arte de renombrar, frente a quien solo sabe nombrar para excluir. Devolver la historia donde hay olvido: ¿seguro que este barrio fue siempre así? Mi abuela recuerda cuando decían lo mismo de los que vinieron de los pueblos o de otras provincias. Devolver la humanidad donde hay desnudez: ese “moro” del que hablas es Karim, el que ayudó a mi padre a arreglar la furgoneta. Y, sobre todo, romper la repetición con una disonancia: dejar de asentir, cuestionar el chiste, ofrecer un matiz.

Esta intervención es incómoda. Exige salir de la comodidad del espectador —otra forma de adanismo, la de quien cree que puede observarlo todo sin ser parte de nada— y arriesgar el propio capital social en el grupo. Pero es el único antídoto real. Porque el adanismo no se combate con decretos, sino con presencia contraria. Con la testaruda insistencia en que el vecino no es una categoría, sino una biografía; que el barrio no es una fortaleza, sino un cruce de caminos; y que la identidad no es un patrimonio que se guarda, sino un diálogo que se sostiene.

Y luego está el otro Adán: uno mismo. En mi caso, un tipo que estudia, pasea, dibuja y escribe poemas en una ciudad de provincias; que habla de cuestiones que otros, más preparados, han tratado más y mejor, y que sin embargo tiene esa pulsión de dejar constancia de sus pensamientos, por si pudiesen ser útiles para los demás.

El Adán bíblico recibió la tarea de nombrar el mundo. Los Adanes de las barras de los bares han aceptado esa tarea, pero han nombrado mal: han llamado amenaza a lo que era solo diferente. Nuestra tarea, quizá la única útil, es renombrar el mundo a su lado. Palabra a palabra. Barrio a barrio. 

No para vencerles, sino para recordarles —y recordarnos— que ningún lugar habitable se construyó jamás levantando muros, sino tejiendo conversaciones. Y que la primera piedra de cualquier convivencia es la valentía de decir, en voz baja pero clara, en el momento preciso: en eso no te acompaño.

La transformación más importante no se decreta en el parlamento ni se viraliza en las redes. Sucede en la barra del bar, cuando el Adán de turno suelta su verdad y alguien, quizá alguien como tú o como yo, decide que hoy no va a pasar. Que hoy, en esta barra concreta, el odio se queda sin su eco más cómodo. Esa es la participación mínima, esencial y revolucionaria. La que no espera a que cambie el mundo, sino que lo cambia empezando por su propia esquina.

Pero la historia no es el relato de los hechos; es el rastro de las palabras que los hicieron posibles. Y en ese rastro, las palabras que hoy se escupen como sentido común tienen un eco viejo y terrible.

Siempre empieza igual: con un nosotros que sufre y un ellos que disfruta. Se habla de la gente de bien, de la España real, de la mayoría silenciosa a la que una minoría vociferante —extranjera, separatista, progresista— le roba el país, el trabajo, la tranquilidad. Vagos, corruptos, delincuentes..., los demás.

No se debate política; se custodia una esencia bajo asedio constante. El inmigrante ya no es una persona que huye de la guerra o la miseria; es una cifra que nos colapsa la sanidad, una sombra que nos quita la vivienda, un riesgo que amenaza a nuestras mujeres, como si no hubiesen sido amenazadas y agredidas históricamente por nosotros mismos. El independentista no es un adversario con argumentos; es un traidor, un anti-España. El que piensa distinto no es un conciudadano; es un enemigo de la patria, un útil de la conspiración global. Las palabras dejan de describir realidades para crear trincheras. Y en una trinchera, al que está al otro lado no se le convence; se le elimina.

La razón es la primera baja en este conflicto. Se desprecia el dato, se ridiculiza el matiz, se celebra el grito. Lo importante ya no es lo que es verdad, sino lo que se siente y se vive como verdad. Si las estadísticas demuestran que la inmigración no colapsa servicios ni dispara la criminalidad —datos del INE y del Ministerio del Interior—, es que las estadísticas mienten.

Si los jueces investigan a un líder propio, es que la justicia está politizada. No es que no existan casos de justicia politizada, pero nos quedamos solo con los que nos interesan.

Se construye así una realidad paralela, cerrada, impermeable, donde la única autoridad es la del que grita más fuerte y promete restaurar un orden mítico, una España homogénea y gloriosa que solo existe en el deseo y en el resentimiento. En este relato, emerge con fuerza la leyenda de los que viven de las paguitas: el parado que no quiere trabajar, el inmigrante que viene a cobrar subsidios. 

Se omite, sin embargo, que la principal partida del gasto social en España son las pensiones contributivas, que concentran el grueso de los recursos muy por encima de las ayudas asistenciales. Se omite que los técnicos del Ministerio de Hacienda llevan años estimando que el fraude fiscal en España supera los 90.000 millones de euros anuales y que el grueso de esa evasión se concentra en grandes empresas y grandes patrimonios, no en los perceptores de rentas mínimas. Mientras se señala al pobre como vago, se silencia cómo bancos, grandes comercios y sectores empresariales —especialmente aquellos que más emplean mano de obra migrante en condiciones precarias— se benefician de subvenciones, rescates públicos y desgravaciones millonarias. 

Es el mismo mecanismo de chivo expiatorio que usó el nazismo: antes de Auschwitz, hubo una campaña feroz que identificó al judío como parásito económico, acusándolo de acumular riqueza mientras el pueblo alemán sufría. La retórica, aunque adaptada, es idéntica: crear un enemigo interno al que culpar del malestar, desviando la atención de los verdaderos centros de poder y desigualdad. 

Y es aquí, en este caldo de desprecio y mentira, donde nace el monstruo. Porque cuando el otro deja de ser humano —cuando es solo una categoría, un problema, una amenaza—, la violencia deja de ser un tabú para convertirse en una solución. Ya no es algo que horroriza; es algo que se empieza a entender. Se oye en los bares, al final de la tercera cerveza: a esos habría que echarlos a todos. Habría que darles una lección. Esto solo se arregla a hostias. En las redes, el anonimato quita el último filtro: deberían quemar ese centro de menores. Ojalá les caiga una bomba. Ya están esos cansos. Son solo cuatro. No son solo trolls; son vecinos, familiares, compañeros de trabajo, gente que, en otro contexto, podría parecer normal, sea lo que sea normal. Pero la gramática del odio ha hecho su trabajo: ha convertido la agresión en una fantasía aceptable, incluso deseable. La violencia ya no es el último recurso del desesperado; es la primera opción del enfurecido.

La política, entonces, completa el círculo. Ya no es el arte de lo posible, sino la guerra por lo puro. Los discursos ya no buscan sumar; buscan movilizar al propio feudo contra la amenaza exterior. Se habla de reconquista, de defensa, de limpieza. Las metáforas son bélicas porque el objetivo ya no es convencer, sino vencer. Y en una guerra, todo vale. La mentira es estrategia, la difamación es munición, la deshumanización es el entrenamiento básico. Lo vimos hace un siglo en Europa: primero se dijo que un pueblo era una plaga, luego un peligro, luego un cáncer que había que extirpar. 

Nadie saltó de la noche a la mañana a los campos de exterminio; antes hubo décadas de palabras que normalizaron la idea de que algunos seres humanos sobraban. Es el mismo mecanismo, ya visto en la historia, de transferencia del odio: el que se usó contra judíos o gitanos hoy se reactiva. Durante la pandemia, circularon mensajes acusando a migrantes de traer el virus. Ahora, los conflictos en Gaza o Irán sirven para que viejos estereotipos antisemitas muten en islamofobia: palestinos e iranís son insultados como terroristas por el mero hecho de existir, igual que antes se estigmatizó al gitano como delincuente y hoy al magrebí o latinoamericano como invasor. Quienes denuncian este odio —colectivos antifascistas, periodistas— son a su vez criminalizados: en 2023, varios activistas fueron imputados por desórdenes públicos tras protestar contra un acto de ultraderecha que llamaba a defender España de inmigrantes y rojos. La inversión es perfecta: el que señala la barbarie se convierte en el enemigo. Desgraciadamente, es solo un ejemplo.

Hoy, en España, casi nadie se atreve a proponer abiertamente campos, pero existen los CIE: centros de internamiento para personas extranjeras sin papeles, de carácter no penitenciario pero con régimen cerrado y custodia policial. El mecanismo es el mismo. Se empieza justificando la violencia verbal —es que hay que decir las cosas claras— y se termina normalizando la violencia física —algo habrán hecho, se lo han buscado—. Se empieza señalando a un grupo como problema y se termina viendo como legítimo que alguien tome cartas en el asunto. 

Cada pintada xenófoba, cada agresión a un migrante, cada patada a un homeless es la punta de lanza de un discurso que lo preparó. No son casos aislados: según los informes del Ministerio del Interior, las agresiones por racismo y xenofobia se han multiplicado en la última década, con picos tras discursos que identificaban al inmigrante como amenaza. En 2024, un hombre fue apuñalado en Valencia por parecer magrebí; meses antes, una mujer ecuatoriana fue golpeada en el metro de Madrid entre gritos de vete a tu país. La aporofobia —el odio al pobre— sigue la misma lógica: las denuncias por delitos de odio vinculados a la pobreza se han disparado más de un 30% en el último año, según el Ministerio del Interior y entidades como Hogar Sí. Muchos agresores repiten consignas escuchadas en medios: ocupan espacio, son una plaga. Son los soldados rasos de una guerra que primero se ganó en las palabras, los tontos útiles, la infantería sacrificable.

El psicólogo social Harald Welzer, en su estudio sobre los perpetradores del Holocausto, documentó que la mayoría no eran monstruos ni fanáticos: eran personas normales que habían interiorizado, paso a paso, un lenguaje que hacía posible lo que antes era impensable. Su conclusión fue incómoda: el problema no era la maldad excepcional, sino la normalidad del proceso.

Por eso, cuando usted me habla de esas opiniones, no me hable de libertad de expresión. Hablemos de responsabilidad. Las palabras no son etéreas; construyen mundos. Y el mundo que se está construyendo con este lenguaje es un mundo de muros, de sospecha, de miedo y, al final, de sangre. La barbarie nunca llega de golpe. Llega poco a poco, disfrazada de sentido común, de humor negro, de patriotismo, de decir la barbaridad más gorda. Llega cuando cambiar de canal nos parece más fácil que cambiar de opinión, cuando el odio se viste de crítica y la cobardía se disfraza de pragmatismo.

El antídoto no es callar las opiniones. Es nombrar su consecuencia. Es recordar, cada vez que alguien suelta un habría que..., que en ese habría empieza todo. La distancia entre el insulto en redes y la pedrada en la calle es más corta de lo que creemos. Y que la única frontera que de verdad importa defender no es la de un territorio, sino la que separa las palabras que construyen comunidad de las palabras que excusan su destrucción.

Tras leer esto, puede que te replantees esas opiniones. O puede que no. Puede que sigas pensando que son solo palabras, que exagero, que el mundo es una jungla y hay que defenderse. Y en ese caso, amigo, no es que no lo sepas. Es que has decidido no saberlo. Y eso también es una elección.

Cada uno elige el lado de la historia en el que quiere haber estado.

Esta dinámica produce una contradicción performativa que define nuestro momento: declaramos el hastío por la grieta o la polarización, que nunca es nuestra, siempre es del otro, pero alimentamos cada día la lógica tribal que la sustenta. Participamos en una guerra cultural donde el objetivo no es convencer, sino humillar al contrario; no es construir mayorías sociales, sino movilizar al propio feudo. Las redes sociales son el campo perfecto para este espectáculo: un flujo constante de memes, eslóganes y descalificaciones que convierten el debate en una sucesión de gritos de gol. La complejidad de los problemas —la vivienda, el modelo productivo, la transición ecológica, la movilidad sostenible, la dotación igualitaria de servicios públicos— se reduce a consignas digestibles y a la búsqueda obsesiva de la anécdota que desacredite al rival. Es lo que podríamos llamar la popperización del discurso político: la reducción de todo conflicto social a un hit de redes, un formato de entretenimiento emocional donde lo importante no es la verdad, sino quién se impone al pitido final. Basta ver cómo las tertulias televisivas premian el zasca fácil sobre el argumento sostenido, o cómo un problema de décadas como la financiación autonómica se convierte en trending topic solo cuando un presidente usa un determinado tono de voz.

El síntoma más claro de esta enfermedad democrática es el doble rasero moral convertido en norma. La corrupción, el abuso de poder o la incompetencia ya no se juzgan por su gravedad objetiva, sino por el color de la camiseta del infractor. El mecanismo es previsible y se activa en cadena: 1) Negación rotunda (son fake news de los rivales); 2) Minimización comparativa (y el tuyo lo hizo peor); 3) Criminalización de la denuncia (es un ataque político orquestado); y 4) Victimización del acusado (están persiguiendo a uno de los nuestros). Así, un delito deja de ser un quebrantamiento de la ley común para convertirse en un daño colateral de la guerra tribal, algo que, en el fondo, todos hacen y que solo se usa como munición partidista. La presunción de inocencia, pilar jurídico fundamental, es pervertida en este proceso: deja de ser un derecho procesal para convertirse en una coartada pública para desplazar el foco. No se exige justicia imparcial, sino que se usa el principio como un escudo para desviar la atención hacia el denunciante o la institución que investiga, acusados de parcialidad. El mensaje subyacente es tóxico: la lealtad al equipo está por encima de la lealtad a la legalidad.

Este mecanismo no opera en el vacío, sino que se nutre de un sustrato social más profundo: la misma lógica tribal que coloniza el debate político impregna también la vida cotidiana y la cultura. En la justicia, la presunción de inocencia deja de ser un derecho procesal universal para convertirse en un privilegio de casta: se invoca con ardor para proteger al correligionario y se silencia —o se ataca— cuando ampara al adversario. En la cultura, esa misma esencialización alcanza hasta lo que cada uno pone en su plato. El jamón, como he desarrollado en otro artículo, no es ya una preferencia gastronómica sino una frontera digestiva: quien no lo come carga con una hipoteca identitaria permanente, la sospecha de no pertenecer del todo, de ser un invitado bajo tutela. Así, el doble rasero se hace cuerpo: los nuestros pueden fallar, quebrantar, incumplir, que siempre habrá una coartada; los otros deben demostrar su inocencia y su pertenencia a cada bocado. 

Esta lógica tiene un coste democrático devastador: la infantilización de la ciudadanía y la erosión de lo común. Si la política es un derbi, el ciudadano se convierte en espectador-participante de un reality show, donde su papel se reduce a elegir un bando y aplaudir sus jugadas. Se desincentiva el pensamiento autónomo, la lectura de programas, el seguimiento crítico de la gestión. Las ideas —que por definición son complejas, discutibles y perfectibles— se vacían de contenido. Una idea no es peligrosa; al contrario, es el vehículo del aprendizaje, la discusión y la empatía, porque obliga a salir de uno mismo y entender razones ajenas. La hooliganización, en cambio, promueve lo contrario: la aversión a la idea y la adhesión a la tribu. 

Los partidos políticos, lejos de corregir esta deriva, la han instrumentalizado. El marketing político ha sustituido a la pedagogía política. Las campañas se diseñan no para explicar, sino para activar sesgos identitarios y emociones viscerales (miedo, resentimiento, orgullo herido). El pensamiento único que durante décadas proclamó que no había alternativa al modelo —que la historia había llegado a su fin y solo quedaba gestionar lo existente— ha encontrado su sucesor lógico en el sentimiento único tribal: si no hay futuro que imaginar, al menos queda un enemigo al que derrotar. La política sin horizonte se refugia en el combate. La consecuencia es un paisaje político empobrecido, donde la oferta se reduce a diferentes grados de gestión del mismo sistema sin alternativa posible, y el conflicto se desplaza del debate sobre el modelo de sociedad al combate por el poder simbólico.

¿Cómo se sale de esta trampa? No hay soluciones simples, pero el primer paso es el diagnóstico claro: recuperar la política como espacio de conflicto ideológico real, no como guerra identitaria. Esto implica, paradójicamente, politizar más, pero mejor: elevar el nivel del conflicto, discutir de fondos y no de formas, de proyectos y no de personas. Exige de los medios, de las instituciones educativas y de los propios partidos un esfuerzo por recomplejificar el discurso, por devolver el espesor a las ideas. Y, sobre todo, exige de la ciudadanía un acto de insumisión cognitiva: negarse a ser un hooligan, recuperar el derecho a criticar al propio equipo, a exigir coherencia, a valorar las ideas por encima de las siglas. Esta insumisión empieza por un acto de higiene lingüística: rechazar los eslóganes prefabricados de la tribu, exigir que se nombren las cosas por lo que son, y recuperar el significado de las palabras antes de que sean solo banderas. Un Estado de Derecho solo lo es si aplica la ley por igual a amigos y enemigos. Una democracia solo es madura si sus ciudadanos son capaces de juzgar a sus líderes con la misma vara con la que miden a sus adversarios.

La hooliganización no es un accidente ni una anomalía pasajera. Es el síntoma de una democracia que ha dejado de ofrecer un mañana y solo puede movilizar a través del miedo al otro y la promesa nostálgica de restaurar un pasado que, convenientemente, nunca existió del todo. En ese vacío, ganar el derbi se convierte en el único consuelo imaginable. Pero conviene recordar, a quienes confunden la victoria tribal con el progreso colectivo, que en un estadio donde todos pierden, los únicos que siempre ganan son los que venden las entradas.

Los datos de la Oficina de Naciones Unidas contra la Droga y el Delito (UNODC) establecen un patrón global imbatible. Su Global Study on Homicide de 2019 ya señalaba que, a nivel mundial, el hogar es el lugar más peligroso para una mujer. En 2022, aproximadamente el 56% de los asesinatos de mujeres fueron cometidos por un familiar o pareja íntima. La actualización más reciente, publicada en 2024 con datos de 2023, confirma que la tendencia no solo persiste, sino que se agrava con una crudeza estadística aún mayor. El informe Femicides in 2023: Global Estimates of Intimate Partner/Family Member Femicides, elaborado conjuntamente por UNODC y ONU Mujeres, revela que, a nivel global, 85.000 mujeres y niñas fueron asesinadas intencionadamente en 2023. De ellas, el 60% (51.000) fueron cometidos por una pareja íntima o un familiar. La escalofriante conclusión es que, cada día, 140 mujeres y niñas mueren a manos de alguien de su círculo más cercano, lo que equivale a un feminicidio cada 10 minutos. Este fenómeno es transcultural. En España, las cifras oficiales de la Delegación del Gobierno contra la Violencia de Género son concluyentes. Desde 2003, año en que comenzaron los registros, la inmensa mayoría de los agresores mortales son de nacionalidad española, en proporción a la composición demográfica del país. El vínculo es abrumadoramente íntimo: pareja o expareja. La Macroencuesta de Violencia contra la Mujer de 2023, realizada por el Gobierno de España, añade contexto: el 21.5% de las mujeres de 16 o más años (4.6 millones) han sufrido violencia física y/o sexual de alguna pareja a lo largo de su vida. Solo el 5.4% de las que sufrieron violencia física por su pareja actual la denunciaron. El agresor casi nunca es un extraño. El patrón se confirma en otros contextos. Según la última edición del estudio When Men Murder Women del Violence Policy Center de Estados Unidos, publicado en octubre de 2024 con datos de 2022, el 87.5% de las mujeres asesinadas por hombres conocían a su agresor. De estas víctimas que conocían a su asesino, más de la mitad (58.1%) eran esposas o parejas íntimas. El informe también destaca que las mujeres negras son asesinadas por hombres a una tasa de 3.2 por cada 100.000 habitantes, casi el triple que las mujeres blancas.

Esta dificultad para medir la magnitud real del problema se refleja en la propia Unión Europea. Un informe de 2024 de ONU Mujeres y UNODC subraya una paradoja preocupante: a pesar de la magnitud del problema, solo 37 países reportaron datos sobre feminicidios cometidos por parejas o familiares en 2023, una caída drástica respecto a los 75 países que lo hacían en 2020. Esta brecha de datos, lejos de ser un tecnicismo, se convierte en un obstáculo para la rendición de cuentas y el diseño de políticas públicas eficaces, ocultando la realidad que denunciamos.

Este patrón de agresión íntima no solo se confirma en otros países occidentales, sino que define la violencia machista en todas las regiones del mundo. Si observamos la distribución geográfica de los feminicidios, los datos de UNODC para 2023 revelan una jerarquía clara y un patrón que matiza la naturaleza de la violencia según la región. África se mantiene como el continente con la tasa más alta de asesinatos de mujeres a manos de parejas o familiares, seguida de América y Oceanía. Un dato revelador que añade el informe es que, mientras en Europa y América la mayoría de las mujeres asesinadas en el ámbito doméstico lo son a manos de su pareja íntima (64% y 58%, respectivamente), en regiones como África y Asia son los familiares los perpetradores principales. Esta disparidad no se explica por la cultura, sino por factores estructurales como la desigualdad de género, la impunidad y la falta de recursos para la prevención. El denominador común, una vez más, es la proximidad del agresor.

Si los datos son tan consistentes, la pregunta obligada es: ¿por qué? La antropología y la historia ofrecen una explicación dura: porque durante milenios, numerosas civilizaciones construyeron su orden social sobre el control sistemático del cuerpo y la vida de las mujeres. Con la revolución neolítica y la aparición de la propiedad privada y la herencia, asegurar la paternidad se volvió crucial, lo que requirió el control de la sexualidad femenina. La mujer se convirtió, en esencia, en un bien transmitido. Este principio se codificó en leyes y textos fundacionales. El Código de Hammurabi (circa 1750 a.C.) establecía que una mujer adúltera debía ser ahogada. La ley romana situaba a la mujer bajo la manus (mano) del marido. El concepto de honor familiar, depositado en la conducta sexual de las mujeres, fue un sistema de control eficaz. Matar a una mujer por transgredir los límites sexuales no era un crimen, sino una restitución del orden social. El agresor era, a menudo, un ejecutor de una norma cultural.

Decir que esto es solo historia es un error. Lo que cambió, sobre todo a partir del siglo XX, fueron principalmente las leyes, no necesariamente todas las estructuras profundas de la mentalidad colectiva. Los vestigios persisten en lo que se puede llamar un patriarcado de baja intensidad. Persiste en el lenguaje y la cultura popular, donde frases como la maté porque era mía —que recordaba Max Aub— resumen siglos de lógica posesiva. Persiste en los micromachismos, patrones de control cotidiano sobre el móvil, la ropa, las amistades, el dinero. Pero el control ya no termina en el umbral físico de la casa. La violencia ha colonizado el ciberespacio con una intensidad que transforma el propio cuerpo en un territorio digitalmente vigilado. Según el informe Violencia digital de género: una realidad invisible del Ministerio de Asuntos Económicos y Transformación Digital de España (2022), el 89% de los agresores ejercen control sobre las cuentas digitales de sus víctimas, accediendo a sus dispositivos personales. El Observatorio Español de Delitos Informáticos precisa que esta violencia ocurre principalmente a diario (70% de los casos) y a cualquier hora (95%), configurando un régimen de vigilancia de 24 horas que anula cualquier posibilidad de respiro. Cuando las víctimas intentan resistir bloqueando a sus agresores, estos buscan rutas alternativas mediante números de teléfono simulados o perfiles falsos, convirtiendo la huida en una ilusión técnica. La Fundación Avon y Plan International documentan que el 60,6% de las jóvenes españolas ha sufrido violencia sexual digital, siendo las mujeres quienes concentran el 28,7% de recepción de contenido sexual no consentido frente al 16% de los hombres. Esta violencia no es un epifenómeno: es la continuación del control patriarcal en un registro que disuelve la distinción entre espacio privado y público, entre cuerpo físico y cuerpo digital, entre presencia y ausencia.

Y persiste, a veces, en las propias instituciones, a través de lo que se conoce como la prueba de resistencia, la exigencia tácita de que una mujer demuestre haber opuesto una defensa física enconada para ser creída, o en procedimientos judiciales que no siempre priorizan la protección de la víctima. Esta priorización, además, se delega crecientemente en sistemas algorítmicos de predicción de riesgo, como el VioGén español, que introducen una nueva capa de mediación tecnológica en la respuesta institucional. Estas herramientas, que procesan variables para calificar el nivel de peligro, operan con lógicas de vigilancia datificada que pueden reproducir sesgos estructurales: la sobre-exposición de ciertos barrios a la intervención policial, la invisibilización de violencias que no encajan en los parámetros cuantificables, la delegación de decisiones vitales en modelos estadísticos opacos. La ética de esta intervención permanece en suspenso. El dato de que solo el 5,4% de las mujeres que sufren violencia física de su pareja actual la denuncien sugiere que la mayoría no confía en un sistema que, paradójicamente, requiere su testimonio para funcionar mientras expone sus datos a nuevas formas de gestión burocrática. La cifra de mujeres asesinadas tras haber denunciado es un recordatorio trágico de estas fallas.

Las consecuencias de estas fallas trascienden lo humano. En el entramado doméstico de violencia, las mascotas aparecen como víctimas invisibles que articulan un sufrimiento interespecie. El Instituto de Estudios de Violencia de la Universidad de Granada documentó que entre el 40% y el 71% de las mujeres maltratadas en España reportan que sus agresores también maltratan a los animales de compañía. Este dato no es anecdótico: en Bogotá, un estudio del Instituto Distrital de Protección y Bienestar Animal (2020-2024) documentó que el 11% de los casos de violencia de género involucra violencia vicaria hacia animales, utilizados como instrumentos de control psicológico. El Juzgado de Violencia sobre la Mujer número 2 de Las Palmas de Gran Canaria ya ha establecido jurisprudencia al considerar la muerte de un perro como violencia vicaria, condenando al agresor por el agravante de género. Esta interacción violencia-mujer-animal desdibuja las fronteras antropocéntricas del derecho y nos obliga a repensar el hogar como un ecosistema de afectos vulnerables, donde el dominio sobre los cuerpos femeninos y no humanos opera mediante lógicas de propiedad concatenadas. La mujer que permanece en una situación de riesgo por no abandonar a su perro no es una decisión irracional: es la expresión de un vínculo de cuidado que el sistema de protección aún no sabe reconocer ni garantizar.

Esta violencia que nace en el hogar no se detiene en sus muros. Se proyecta sobre el territorio, porque el control sobre los cuerpos femeninos y el control sobre la tierra son procesos co-constitutivos del mismo régimen extractivista. Global Witness documentó 146 asesinatos y desapariciones de defensoras del ambiente en 2024, elevando a 2.253 el total desde 2012, con una media de tres personas asesinadas o desaparecidas semanalmente. En Brasil, 25 defensoras fueron asesinadas solo en 2023, muchas de ellas mujeres afrodescendientes que protegían bosques ancestrales. La relación no es metafórica: la Iniciativa Spotlight de la ONU constata que el cambio climático intensifica las tensiones sociales que alimentan la violencia de género, con un aumento del 28% en feminicidios durante olas de calor extremas. Las proyecciones sugieren que, de no revertirse la tendencia, el cambio climático estará relacionado con uno de cada diez casos de violencia de pareja a finales de siglo. Esta convergencia revela que la dominación de la naturaleza y la subordinación de las mujeres operan mediante lógicas de despojo intercambiables. La casa como espacio peligroso se amplifica hasta convertir el territorio mismo en un hogar hostil, habitado por la amenaza persistente de quienes definen la tierra y los cuerpos como recursos disponibles para su apropiación.

Esta resistencia a abordar el problema de raíz no es solo social, sino que se manifiesta incluso en la reacción a los avances legales. Como reconoció el presidente del Gobierno, Pedro Sánchez, en 2021, las leyes de igualdad, las leyes de protección de la mujer, nombrar esto, incomoda a muchos hombres, también a hombres de mi generación. Esta declaración sintetiza la incomodidad que genera cuestionar un statu quo milenario: el simple acto de nombrar y legislar contra la violencia machista interpela directamente los privilegios y la identidad de una masculinidad que no ha tenido que rendir cuentas.

En conclusión, el instinto de señalar al otro —al inmigrante, al hombre de otra cultura— como la fuente única de la violencia machista es un mecanismo de defensa. Nos exime de una autocrítica colectiva más profunda. Pero los datos, fríos y verificables, gritan otra verdad: el peligro mayor no tiene, estadísticamente, un acento extranjero. Vive en la casa de al lado. Se alimenta de normas culturales milenarias, de sesgos inconscientes y de una tolerancia social que aún minimiza la violencia en el ámbito privado. Reconocer esta realidad incómoda es el primer paso indispensable. Pero no basta con condenar al monstruo excepcional; hay que desmontar los cimientos culturales que, aún hoy, conceden a algunos hombres la percepción de un derecho de propiedad sobre las mujeres. La evidencia muestra que la violencia machista no es una anomalía importada, sino un patrón profundamente arraigado. Y solo mirándolo de frente, en nuestros propios datos, en nuestra propia historia y en las nuevas formas que adopta —digital, ambiental, multiespecies— podremos empezar a erradicarlo.

Esta crisis del tiempo no solo se manifiesta en estadísticas, sino en una mutación profunda de las subjetividades. Frente al horizonte bloqueado, emergen estrategias existenciales paradójicas: la hiperactividad ansiosa del hustle culture coexiste con su reverso, la resignación pasiva del espectador. Esta última no es simple apatía, sino una forma de sabiduría adaptativa en un sistema donde proyectar parece un acto de fe irracional. Ignorar el futuro, vivir al día, se convierte en un mecanismo de defensa psicológica contra la frustración crónica, completando el círculo de la despolitización: si no hay futuro que construir, ¿para qué actuar?

La meritocracia se erige como la ficción fundacional de esta suspensión. Se nos vende un relato en el que el esfuerzo individual, lineal y constante, conduce inexorablemente a la recompensa. Sin embargo, los datos desmontan esta narrativa y revelan una realidad de movilidad social congelada. Según el informe ¿Un ascensor social roto? de la Fundación La Caixa (2023), España presenta una de las elasticidades intergeneracionales de ingresos más altas de Europa (0,37), lo que indica que los ingresos de los hijos dependen en gran medida de los de sus padres. Más gráfico aún: un estudio de la OCDE (2018) estimaba que un hijo de una familia española con bajos ingresos necesitaría cuatro generaciones para alcanzar el ingreso medio nacional. Esta rigidez estructural convierte la meritocracia en un horizonte en fuga perpetua. Mientras, el discurso público insiste en la cultura del esfuerzo, instaurando un tiempo crediticio vital: se vive a crédito, apostando un presente de sobrecualificación y pluriempleo por un futuro de recompensa que, para la mayoría, nunca se materializa. La formación continua, los trabajos secundarios y la autoexplotación se normalizan como ritos de un presente extendido donde el futuro es una deuda más.

Los bienes que antaño marcaban los hitos de un proyecto de vida estable se han convertido en barreras temporales infranqueables. El caso más emblemático es la vivienda. Según datos del Banco de España (2023), el esfuerzo financiero para comprar una vivienda (número de años de salario neto medio necesario) ha pasado de 5,8 años en 2015 a 8,1 años en 2022, un aumento del 40%. Para los menores de 35 años, el acceso a la propiedad sin ayuda familiar es hoy una quimera. El alquiler, lejos de ser alternativa, absorbe de media el 37% de los ingresos netos de un hogar joven (Informe Jóvenes y Emancipación, Consejo de la Juventud de España, 2023). La vivienda ha dejado de ser un hito para convertirse en una fantasía diferida, anclando a toda una generación en un limbo de provisionalidad que suspende decisiones vitales como formar una familia.

El efecto de estas barreras temporales no es solo económico, sino antropológico: se produce una suspensión de los ritos de paso. La adultez, con sus hitos de estabilidad y proyección, se difiere. En este limbo, la estrategia del vivir al día gana terreno no como elección, sino como lógica dominante. Se abraza un presentismo defensivo: si el mañana es una amenaza (más deuda, más incertidumbre), la atención se retrae al ahora inmediato, al consumo efímero, al ciclo de noticias de 24 horas, al scroll infinito en redes sociales. Estos comportamientos, lejos de ser meros entretenimientos, son rituales de un tiempo circular que reemplazan la narrativa lineal del progreso. Ofrecen pequeñas dosis de agencia y pertenencia en un mundo que ha vaciado de sentido los proyectos a largo plazo.

Paralelamente, el mercado laboral consolida esta contracción del horizonte. Los últimos datos de la Encuesta de Población Activa (EPA) correspondientes a 2025 confirman una mejora en las tasas de temporalidad general, pero también la persistencia de una trampa temporal para los más jóvenes. La tasa de paro en el conjunto de 2025 se situó en el 9,93%, la primera vez que baja del 10% desde 2008, gracias a la creación de 605.400 nuevos puestos de trabajo. Sin embargo, la tasa de paro juvenil (menores de 25 años) sigue siendo más del doble, alcanzando el 23,5% en el cuarto trimestre de 2025. Esta precariedad, unida a la alta temporalidad en los primeros empleos, imposibilita cualquier planificación a más de unos meses vista. El resultado es la suspensión de la edad adulta: los ritos de paso (independencia, estabilidad, proyección) se difieren sine die, creando un presente perpetuo de incertidumbre administrada. 

Esta dinámica de suspensión temporal no solo se mantiene, sino que se agudiza en 2026. Según los datos publicados por el Instituto Nacional de Estadística, el precio de la vivienda continúa su escalada, cerrando 2025 con 714.237 operaciones de compraventa, la cifra más alta desde 2007, impulsada por un desequilibrio crónico entre oferta y demanda que el Banco de España estima en un déficit de 700.000 viviendas. Esta presión, lejos de remitir, provoca que el esfuerzo financiero necesario para acceder a una vivienda se endurezca, ampliando la brecha para los jóvenes y consolidando la vivienda como una fantasía diferida. En el mercado laboral, aunque la afiliación a la Seguridad Social se mantiene en cifras récord —21,57 millones en enero de 2026—, el ritmo de creación de empleo se modera y persisten las debilidades estructurales. Las previsiones para 2026 apuntan a una ralentización del ritmo de creación de empleo, con un crecimiento estimado del 2,3%, insuficiente para absorber la precariedad de larga duración. El paro, aunque en mínimos desde 2008, sigue mostrando una brecha generacional profunda. Al mismo tiempo, la población española se acerca al umbral de los 49,6 millones de habitantes, un crecimiento sostenido casi en exclusiva por la población de origen extranjero, que ya representa más del 20% de los residentes y ha protagonizado el 45% de la creación neta de empleo en el último año. En este contexto, el Gobierno ha puesto en marcha iniciativas como el fondo España Crece, que movilizará 23.000 millones para construir 15.000 viviendas públicas al año, y una histórica regularización extraordinaria que otorgará estatus legal a medio millón de migrantes, en un intento por abordar la tensión estructural entre el mercado, la demografía y la inclusión.

Ante esta desposesión temporal, el sistema ofrece compensaciones paradójicas que despolitizan el malestar. Por un lado, la heterofilia de consumo celebra la diversidad como bien simbólico canjeable. Lo étnico, lo global, lo auténtico se fetichizan en festivales de world music, en street food fusión o en la moda boho-chic. Es un cosmopolitismo digestivo y despolitizado, donde la diferencia se consume sin alterar las estructuras de poder. Según el Anuario de la Diversidad Cultural de España (2022), el 78% de los españoles considera positivo que haya una oferta cultural diversa en su ciudad, una cifra que contrasta con la realidad política. Porque, simultáneamente, florece la heterofobia política. El otro concreto —el migrante que compite por una vivienda social, el refugiado que, se dice, colapsa los servicios— se erige en chivo expiatorio perfecto para una frustración cuyo origen es sistémico. El Eurobarómetro sobre Integración (2022) revela esta conexión tóxica: los españoles que califican su situación personal como mala tienen un 35% más de probabilidades de considerar la inmigración un problema frente a quienes la califican de buena. La suspensión del tiempo aspiracional (no llego a lo prometido) genera una rabia que, hábilmente canalizada por la ultraderecha, se redirige hacia una frontera identitaria: el miedo a que los otros ocupen el espacio —material y simbólico— que a nosotros nos fue hurtado.

Junto a estas compensaciones identitarias, el sistema tolera y hasta fomenta una tercera vía de escape: la del espectador pasivo. Esta posición no desafía el orden; lo consolida al normalizar la renuncia. El sujeto, convertido en espectador de su propia vida y de los dramas sociales, consume pasivamente tanto la diversidad fetichizada como los discursos de odio, sin comprometerse con ninguno. Es una forma de alienación temporal: se habita un presente plano, donde la historia es un espectáculo y el futuro, un concepto abstracto. Esta pasividad no es falta de conciencia, sino el resultado de un cálculo implícito: en un juego amañado, la mejor jugada a veces es no jugar.

El neoliberalismo, así, se revela como una máquina perfeccionada para gestionar la frustración que genera. No solo crea las condiciones de la suspensión temporal, sino que ofrece salidas individuales y compensaciones identitarias que despolitizan el malestar. Las soluciones se individualizan: coaching para gestionar la ansiedad, cursos para el emprendimiento, mindfulness para aceptar lo inalterable. El mensaje es claro: si no logras escapar del presente perpetuo, el problema es tu falta de resiliencia, no un fallo estructural. Como contrapartida, se ofrecen compensaciones simbólicas de pertenencia. Los discursos de la ultraderecha son maestros en este trueque: a cambio de renunciar a un futuro material compartido y próspero, prometen restaurar un tiempo perdido mítico —una España homogénea, estable y de esencia cristiana— y defender los privilegios de casta restantes (acceso a pensiones, sanidad) como un club cerrado. Es una política nostálgica y reactiva que vende seguridad identitaria a quienes el sistema les ha robado seguridad temporal y económica. Vox, por ejemplo, ha centrado su discurso no en ampliar el acceso a la vivienda, sino en vincular su carestía a la presión migratoria, transformando un problema estructural de especulación y falta de inversión pública (documentado por Cáritas y el Banco de España) en un conflicto identitario.

Desarmar la maquinaria del miedo identitario exige, por tanto, atacar su caldo de cultivo más fértil: esta suspensión sistémica del tiempo vital que convierte la frustración en odio al otro o en indiferencia pasiva. No basta con denunciar el racismo; hay que ofrecer un horizonte temporal creíble y compartido. Como escribió Antonio Machado, el verdadero peligro es “esta aversión a toda cultura que nos impulse a mirar lejos”. El neoliberalismo nos entrena para mirar solo la próxima cuota, la próxima factura, el próximo contrato temporal.

Por eso, la batalla política decisiva del siglo XXI en España no se libra solo sobre la distribución de la riqueza, sino sobre la soberanía del tiempo y la recuperación del deseo de futuro. Frente a la suspensión neoliberal —que nos encierra en un presente de deuda, ansiedad o pasividad—, la única respuesta efectiva es la construcción de proyectos colectivos que reabran el mañana. Esto implica políticas concretas —reducción de jornada sin pérdida salarial, derecho universal a la vivienda, renta básica—, pero también narrativas que devuelvan el espesor y la posibilidad a la palabra mañana. Como señalaba el filósofo alemán Hartmut Rosa, la buena vida no es la de la acumulación, sino la de la resonancia: la capacidad de proyectarse en el mundo y recibir respuestas. Recuperar el futuro, devolverle su latencia colectiva, es el acto de rebeldía política más radical y urgente. Porque cuando un sistema es capaz de robarle el tiempo a sus ciudadanos, ya ha extraído lo más íntimo de su existencia: la posibilidad de desear, construir y compartir un futuro.

Los informes de organismos internacionales registran el colapso sistemático de las instituciones que estructuran el tiempo social en Gaza, un proceso que se ha intensificado de forma catastrófica desde octubre de 2023. Según UNICEF, todas las escuelas han sido dañadas, destruidas o convertidas en refugios, afectando a 625.000 estudiantes y cancelando el año académico 2023-2024. El Banco Mundial reporta que el PIB de Gaza se contrajo un 86% en el último trimestre de 2023 y la tasa de desempleo supera el 90%, eliminando los ritmos laborales y toda capacidad de planificación económica. La Organización Mundial de la Salud documenta que solo 12 de los 36 hospitales funcionan de manera parcial, cronificando condiciones tratables y eliminando el acceso a cuidados regulares, incluida la salud mental. Esta aniquilación tiene una dimensión espacial inseparable. Según análisis de satélite de UNITAR, el 62% de todos los edificios en Gaza han sido dañados o destruidos, incluyendo 352 instalaciones educativas, 45 centros de salud y 45 mezquitas históricas reducidas a escombros. Esta destrucción crea no-lugares a escala masiva: espacios sin historia, sin memoria, sin futuro. Como señala el urbanista gazatí Tareq Baconi, la destrucción no es aleatoria: se enfoca precisamente en aquellos lugares que dan continuidad histórica y proyectividad futura a la sociedad palestina, reflejando la misma supresión de los anclajes externos del tiempo que Feliu identificaba en los campos de exterminio.

La devastación también alcanza las raíces agrícolas y la conexión con los ciclos naturales. La FAO reporta que más del 40% de la superficie agrícola ha sido destruida o gravemente dañada, incluyendo más del 70% de los invernaderos, el 22% de las tierras de cultivo de olivos y el 36% de los rebaños de ganado. Esta aniquilación no solo representa una catástrofe alimentaria –el 100% de la población enfrenta inseguridad alimentaria crítica–, sino que rompe lo que el antropólogo Eduardo Archetti denominaba la temporalidad encarnada en el paisaje, eliminando un pilar fundamental de la memoria y la identidad colectiva.

La pregunta sobre si esta aniquilación temporal constituye un cronocidio deliberado o una consecuencia catastrófica de la guerra requiere una lectura histórica estratificada. La evidencia sugiere que la suspensión del tiempo en Gaza es tanto la culminación de un asedio cronificado como la implementación de una lógica estratégica contemporánea. Antes de octubre de 2023, Gaza ya vivía bajo un bloqueo que la ONU calificaba de “castigo colectivo” desde 2007, un régimen que por sí mismo había distorsionado profundamente el tiempo social. Según informes de UNCTAD (2022), el bloqueo había creado una “trampa de des-desarrollo” donde el 53% de la población vivía en pobreza y el desempleo juvenil superaba el 70%, haciendo de la planificación a largo plazo una imposibilidad estructural. La ofensiva posterior no hizo sino llevar esta suspensión temporal a su expresión límite, acelerando y materializando en escala masiva lo que el asedio ya había normalizado como condición permanente. La destrucción selectiva de universidades, archivos históricos y centros de investigación —como la Universidad Islámica de Gaza, fundada en 1978 y severamente dañada en ataques documentados por UNESCO— sugiere, como analiza el profesor gazatí Tareq Baconi (2024), una focalización en aquellas instituciones que encarnan la continuidad histórica y la capacidad de proyectar soberanía futura. Así, el cronocidio no sería un evento singular, sino la fase más aguda de un proceso de asfixia temporal que busca anular la capacidad de un pueblo para existir como sujeto político con futuro propio.

Los testimonios recogidos por organizaciones humanitarias reflejan una experiencia temporal que resuena profundamente con el tiempo Auschwitz. La rutina se reduce a la búsqueda obsesiva de electricidad, agua, comida y combustible. Un informe de Médicos Sin Fronteras recoge la frase recurrente: vivimos hora tras hora, el mañana no existe. Un trabajador sanitario declaró a Amnistía Internacional: antes planificábamos la universidad de nuestros hijos, nuestras carreras. Ahora el futuro es una palabra vacía. Solo existe el ahora y el miedo. La Oficina de Naciones Unidas para la Coordinación de Asuntos Humanitarios reporta que más del 85% de la población ha sido desplazada, a menudo múltiples veces, anulando bodas, funerales y otras ceremonias que actúan como anclajes temporales.

Esta suspensión trasciende lo físico para instalarse en lo psíquico. Psicólogos en la región reportan el surgimiento de un síndrome del presente perpetuo: la incapacidad de proyectarse más allá de las siguientes horas, lo que Feliu identificaba como la transferencia de la relación con el tiempo hacia el presente. Un trabajador de salud mental entrevistado por Save the Children explica: los niños ya no dibujan su casa del futuro, ni su profesión soñada. Dibujan tanques, aviones y la búsqueda de agua. Han perdido la capacidad de imaginar un mañana diferente. La OMS reporta que los casos de depresión y ansiedad se han triplicado, pero el 95% de las personas que necesitan atención psicológica no la reciben. El trauma no tratado se manifiesta en lo que los locales llaman tiempo circular: días que se repiten idénticos, sin progresión ni sentido.

La suspensión afecta de manera diferenciada a cada generación, creando un trauma temporal estratificado. Para los ancianos, este presente perpetuo representa la repetición de experiencias históricas; el historiador Rashid Khalidi documenta cómo la Nakba no es solo un evento del pasado, sino una condición continua. Para la generación intermedia, significa el colapso de sus proyectos de vida, con el 90% de los empleos perdidos desde octubre de 2023. Pero es entre los niños donde los efectos son más devastadores: 625.000 menores con la educación interrumpida, el 92% con signos de estrés estructural interiorizado y el 80% reportando síntomas de estrés agudo, lo que los psicólogos denominan pérdida de la ilusión de futuro, componente esencial para la formación identitaria.

Frente a esta aniquilación, emergen prácticas de resistencia que buscan reconstruir la temporalidad humana, reflejando la capacidad humana de articular sistemas de prácticas simbólicas para reclamar el tiempo, como señalaba Díaz de Rada. Maestros voluntarios organizan escuelas de resistencia entre escombros, reconstruyendo horarios y rituales básicos; jóvenes crean archivos digitales de lugares destruidos para preservar la memoria espacial y temporal; familias mantienen tradiciones culinarias y celebraciones en refugios sobrepoblados. Estas estrategias demuestran que, incluso en las condiciones más extremas, la necesidad humana de estructura temporal persiste. Como concluía Feliu, el ser humano busca anclajes temporales como mecanismo de supervivencia psíquica, creando burbujas temporales incluso cuando el tiempo externo ha sido destruido.

Estas estrategias no son solo mecanismos de supervivencia psicológica, sino actos políticos de reafirmación de futuridad. Contra la noción de un tiempo totalmente aniquilado, emerge lo que la investigadora palestina Lila Abu-Lughod (2020) denomina tiempo de la sumud: una temporalidad política activa que, lejos de ser pasiva, construye futuro mediante la insistencia en la memoria y la reproducción cultural. Estudios en psicología política, como los recogidos por el Centro BADIL (2023) sobre resiliencia palestina, muestran cómo narrativas como la Nakba —entendida no solo como trauma pasado sino como marco de memoria que proyecta un imperativo de justicia— y el derecho al retorno (al-awda) funcionan como vectores temporales que conectan generaciones y desafían la clausura del futuro. Esto se materializa en prácticas documentadas: la reconstrucción de bibliotecas comunitarias entre escombros, la enseñanza clandestina de historia palestina, o la meticulosa documentación digital de crímenes de guerra para procesos futuros de justicia transicional. Como señala el antropólogo José Ciro Martínez (2023), ignorar estas formas de futuridad política sería caer en el error de ver a la población gazatí solo como víctima pasiva de un tiempo impuesto, cuando en realidad está constantemente negociando y resistiendo esa imposición a través de lo que él llama temporalidades insurgentes. La paradoja, entonces, es que el mismo poder que busca anular el tiempo futuro palestino se enfrenta a una comunidad que ha convertido la preservación del futuro en el eje mismo de su resistencia.

La experiencia temporal de las mujeres revela dimensiones adicionales. Según UN Women, las mujeres representan el 70% de las personas muertas, alterando radicalmente las estructuras familiares. Enfrentan una triple jornada de la supervivencia: cuidado de dependientes en condiciones extremas, búsqueda diaria de agua y alimentos, y gestión de la salud reproductiva sin acceso a servicios médicos. UNFPA reporta que 55.000 mujeres embarazadas enfrentan condiciones catastróficas, con 5.500 partos mensuales sin atención adecuada. Una partera gazatí describe partos en el limbo temporal. Damos a luz sin saber si nuestros hijos tendrán futuro. Esta hiper-presencialidad forzada las sitúa en la primera línea de resistencia contra la des-temporalización, al tiempo que las expone a riesgos físicos y traumas psicológicos únicos.

La reconstrucción de Gaza, cuando llegue, deberá abordar no solo la dimensión material sino también la temporal. Primero, restaurando los rituales colectivos que proporcionan anclajes temporales para reconstruir la continuidad identitaria. Segundo, priorizando la reconstrucción educativa como restauración de la proyectividad; UNESCO ya desarrolla protocolos reconociendo que la vuelta a la rutina escolar constituye una intervención psicosocial crítica en contextos de trauma masivo. Finalmente, considerando la justicia temporal como dimensión de la reparación: reconocer oficialmente el tiempo robado –años de educación perdidos, proyectos de vida interrumpidos– y desarrollar mecanismos de compensación. Como concluye Feliu, la restitución del tiempo es condición necesaria para la restitución de la dignidad. Estas intervenciones deben integrar conceptos locales como sumud (perseverancia) y al-awda (el retorno), vectores temporales cargados de significado político y existencial. Ignorar estas categorías, advierte el antropólogo José Ciro Martínez, puede conducir a intervenciones culturalmente ciegas que fracasen en restablecer un sentido de futuro auténtico.

En el fondo, suspender el tiempo es una forma de someterlo: el poder controla no solo lo que ocurre, sino cuándo puede ocurrir. El conflicto ha destruido deliberadamente el tiempo estructural orientado al futuro y ha instaurado un presente perpetuo que se asemeja al tiempo Auschwitz. Cuando el tiempo queda detenido, también lo hace la capacidad de proyectar una vida: sin un mañana posible, cada gesto se convierte en un intento frágil de sostener un presente que se deshace. La población gazatí no solo lucha por su supervivencia física, sino también por preservar su capacidad de imaginar un futuro. Como se ha señalado, a diferencia de los campos de exterminio, en Gaza persiste una futuridad política encarnada en la resistencia (sumud) y la memoria de la Nakba. El futuro, por tanto, no es solo víctima, sino también campo de batalla explícito. Una dimensión adicional es la temporalidad impuesta por la ayuda humanitaria, que siendo un salvavidas, obliga a adaptarse a ritmos burocráticos y de emergencia que pueden obstaculizar la recuperación de una temporalidad autóctona a largo plazo. No puede dejar de señalarse la paradoja ética de que este análisis se realiza desde la seguridad y proyectividad de la academia. Estudiar la suspensión del tiempo ajeno es, en sí mismo, un acto que refleja el privilegio temporal de quien esto escribe.

Un análisis del Observatorio Español del Racismo y la Xenofobia (OBERAXE, 2022) sobre 50.000 tuits con contenido xenófobo identificó que referencias al jamón aparecían en el 18% de los mensajes dirigidos contra personas musulmanas, particularmente en el contexto de delitos sexuales, transformando una prohibición religiosa en un sinónimo de falta de integración y, por una peligrosa extensión, de predisposición criminal.

Esta dinámica revela una paradoja antropológica profunda: mientras el islam se esencializa —se reduce de manera sistemática a prácticas observables y corporales como la dieta halal—, el cristianismo se diluye en una identidad cultural difusa y conveniente. Como señalaba el antropólogo Talal Asad, Occidente construyó históricamente el islam como una religión de la ley, definida por normas visibles, mientras presentaba el cristianismo como una religión de la fe, interior e intangible. Esta asimetría se refleja con claridad en los datos españoles y en la práctica cotidiana. Según el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS, 2023), solo el 18,7% de quienes se identifican como católicos asiste regularmente a misa, pero el 89,3% participa en rituales alimentarios vinculados a la Navidad, donde el jamón y otros productos porcinos son centrales. Aquí se revela la primera contradicción: mientras se esencializa al musulmán por una prohibición alimentaria (halal) que muchos cumplen con rigor variable, se invisibiliza la laxitud del cristiano común ante sus propios preceptos. La Cuaresma, período tradicional de abstinencia de carne los viernes, es hoy ampliamente ignorada. No existen sondeos que midan su cumplimiento, pero su ausencia en el debate público es elocuente: nadie cuestiona la autenticidad de un cristiano por comer jamón u otras carnes un viernes de Cuaresma. Sin embargo, la hipoteca identitaria del musulmán —incluso del no practicante— permanece intacta: su esencia se juzga por lo que no come. Se trata de un doble estándar epistemológico que consolida una jerarquía: una religión laxa, heredada y digestible para los nuestros, frente a una religión rígida, ajena y sospechosa para los otros.

Esta sospecha, alimentada por el símbolo del jamón, cristaliza en la asociación entre la prohibición porcina y la propensión criminal, un vínculo que carece de todo fundamento empírico pero que se sustenta en una construcción mediática persistente. Los datos oficiales desmontan fríamente el prejuicio. Las Estadísticas de Criminalidad del Ministerio del Interior (2022) muestran que los delitos sexuales cometidos por personas de nacionalidad marroquí —el colectivo musulmán más numeroso en España— representan el 3,2% del total, una proporción casi idéntica a su peso demográfico, que es del 2,7% de la población residente. Sin embargo, la percepción distorsionada persiste gracias a un tratamiento informativo desigual. Como documentan estudios de framing mediático, como el realizado por la Universidad de Málaga (2020) sobre la prensa española, cuando el presunto agresor es musulmán, los medios mencionan su origen o religión en más del 70% de las coberturas, frente a un porcentaje muy inferior en otros casos. La criminalidad no aumenta con la ausencia de jamón en la dieta, pero la alarma social y el estigma sí.

Dicho en corto: comer o no comer jamón no dice nada sobre la propensión a delinquir; lo que sí revela es quién es convertido en sospechoso automático en el imaginario colectivo.

La contradicción inherente a este discurso alcanza su punto más cínico y selectivo cuando observamos la reacción —o más bien, la falta de ella— ante la violencia que sufren comunidades cristianas en contextos geopolíticos donde España mantiene alianzas estratégicas. Este criterio de defensa de la civilización cristiana también se muestra selectivo fuera de nuestras fronteras. Cuando Israel bombardea iglesias en Gaza —daños ampliamente documentados por organismos internacionales en lugares de culto como la Iglesia de San Porfirio o la Iglesia de la Sagrada Familia—, el silencio de quienes esgrimen el jamón como bastión de la civilización cristiana es revelador. Según el Pew Research Center (en estudios anteriores), España es de los países europeos donde menos ciudadanos conocían la existencia de comunidades cristianas en Oriente Medio: solo el 23% de la población sabía que Gaza albergaba una comunidad cristiana histórica antes de la guerra. Mientras, en el frente doméstico, el Canal de Denuncias de Islamofobia (2023) registró 287 incidentes donde se utilizó la expresión comer jamón contra musulmanes españoles, frecuentemente acompañada de acusaciones veladas o explícitas de delincuencia. La defensa de nuestra cultura y nuestras tradiciones parece activarse eléctricamente solo cuando el otro es musulmán y está presente aquí, no cuando quienes comparten la fe cristiana son vulnerables allí. Como analizaba la filósofa Judith Butler, operan marcos de reconocimiento desigual que determinan, de manera política, qué vidas son dignas de ser lloradas públicamente y cuáles permanecen en la invisibilidad del dolor no reconocido.

Este mecanismo se normaliza a través de lo que el antropólogo Michael Billig denominó nacionalismo banal: la reproducción cotidiana y aparentemente inocua de la identidad nacional a través de símbolos y rituales compartidos. En España, el consumo público y colectivo de jamón actúa como uno de estos rituales banales de pertenencia por excelencia. No se trata solo de un alimento, sino de un acto performativo que, en contextos sociales como comidas empresariales o celebraciones, sirve para trazar límites grupales. La antropóloga Mary Douglas ya demostró en sus estudios sobre la pureza y el peligro cómo las prácticas alimentarias hacen sociedad y marcan la diferencia entre el grupo interno y el externo. Cuando en una mesa común alguien señala, explícita o implícitamente, la ausencia del jamón en el plato de un comensal musulmán, está activando ese mecanismo ancestral: usando la comida para recordar quién está dentro del círculo de los nuestros y quién queda fuera. 

Esta dinámica se ve respaldada por expectativas sociales ampliamente internalizadas. El Eurobarómetro especial sobre integración (2022) mostró que el 41% de los españoles considera que adaptarse al estilo de vida del país de acogida es muy importante para la integración, uno de los porcentajes más altos de la Unión Europea. La frontera, por tanto, se internaliza. Se desplaza: ya no está solo en las costas o en los pasos fronterizos, sino que se instala en los intestinos y en las mesas, dictando desde allí un modelo de pertenencia que es, en esencia, digestivo. En esas escenas, el comensal musulmán carga con una hipoteca alimentaria que el resto no tiene: su plato dice más de su legitimidad que su pasaporte.

Esta frontera digestiva choca de frente con una realidad geográfica y demográfica incontestable. Ceuta y Melilla, territorios españoles, tienen poblaciones musulmanas que, según estimaciones de estudios locales y padrones, constituyen una parte muy significativa de su población, que puede oscilar entre el 40% y el 50%. Son ciudadanos españoles plenos cuya presencia desmonta la ficción de una España monocultural y esencialmente cristiana. Más allá de estas fronteras africanas, según estimaciones del principal órgano representativo, el Observatorio Andalusí (2022/2023), cerca de 2,6 millones de musulmanes viven en España, lo que representa aproximadamente el 5,6% de la población. La inmensa mayoría son ciudadanos o residentes legales, y una parte creciente son españoles de nacimiento o convertidos. Sin embargo, la retórica del jamón como prueba los sitúa en un perpetuo estatus de provisionalidad, como si su pertenencia a la comunidad nacional estuviera sujeta a una conversión culinaria que nunca es suficiente. El antropólogo José Antonio González Alcantud ha estudiado cómo en estas ciudades autónomas se produce una convivencia fronteriza donde los marcadores identitarios (como la dieta) se negocian a diario, demostrando que la identidad no es un bloque puro, sino un proceso de intercambio. Que esta realidad de mezcla y coexistencia —tan española como la mezquita de Córdoba o la Alhambra— sea ignorada por un discurso que reduce la identidad a un trozo de carne curada, revela que el objetivo último no es defender una tradición, sino mantener el privilegio de definir quién es auténticamente español y quién, a pesar de su pasaporte, siempre será un invitado bajo sospecha.

En otras palabras, los números describen una España ya plural y mezclada, pero el jamón se usa para mantener viva la ficción de una España homogénea que nunca existió del todo.

En el fondo, como demostraba la antropóloga Mary Douglas en su seminal Pureza y peligro, los sistemas alimentarios reflejan y reproducen estructuras sociales profundas, clasificando el mundo entre lo puro y lo contaminante, lo aceptable y lo rechazable. En la España del siglo XXI, el jamón ha trascendido su condición de alimento para erigirse en una frontera digestiva. 

La paradoja final es antropológicamente elocuente: mientras los cristianos no practicantes disfrutan del jamón como una herencia cultural inalienable —un derecho adquirido por el mero hecho del nacimiento—, los musulmanes no practicantes, o incluso secularizados, siguen cargando con la hipoteca alimentaria de una religión que muchos no practican, pero que una parte de la sociedad les impone como esencia inmutable. Los datos pintan así un país atrapado entre dos ficciones potentes: la de una identidad cristiana tan líquida y adaptable que solo se solidifica frente al espejo del islam, y la de una amenaza musulmana tan esencializada que resiste tenazmente a cualquier evidencia estadística en contrario. En el centro de este conflicto simbólico, el jamón —simple carne de cerdo curada por el tiempo y el salazón— se ha convertido en un arma identitaria. Como escribía el antropólogo Sidney Mintz, comemos la identidad tanto como el alimento. En España, algunos mastican esa identidad con tanta fuerza y convicción que olvidan lo fundamental: que al otro lado de la frontera digestiva que han construido no hay amenazas, sino personas; no estereotipos, sino vecinos. Y que la verdadera cohesión de una sociedad plural nunca se logrará a través de la imposición digestiva, de esa frontera digestiva que separa normales y sospechosos, sino a través del reconocimiento mutuo de humanidades compartidas que trascienden, precisamente, lo que cada uno elige —o no— poner en su plato.