A esto los economistas lo llaman externalidad: un coste real que el precio no recoge porque quien lo sufre no es quien compra ni quien vende. Llamarlo fallo del mercado sugiere un error técnico, corregible con un ajuste. Es, en realidad, un límite de origen. El precio solo sabe contar lo que pasa entre dos partes que negocian. Todo lo que le pasa a un tercero —al río, a la generación siguiente, al pueblo que no participó en la transacción— queda, por diseño, fuera de la cuenta —y fuera del mapa—. Y hay cosas que no solo quedan fuera: no se dejan meter dentro.

Karl Polanyi ya había puesto el dedo ahí, aunque no hablara de clima. Llamó mercancías ficticias a la tierra, el trabajo y el dinero: cosas que el mercado trata como si se hubieran producido para la venta, cuando en realidad no se produjeron para eso. Nadie fabrica un río pensando en venderlo. Nadie cultiva una capa de ozono. Y sin embargo el mercado necesita tratarlos como si fueran mercancías cualquiera, con su precio y su curva, porque de otro modo no sabe qué hacer con ellos. El resultado, advertía Polanyi, es que esa ficción tiene un coste: tratar la tierra como mercancía acaba por agotarla, igual que tratar el trabajo como mercancía acaba por agotar a quien lo ejerce.

Y el tercero que queda fuera del precio no es solo humano, ni siquiera futuro humano. Un bosque talado no tiene manera de sentarse a negociar su propio precio, ni la tendrá nunca, y no porque el turno se demore, sino porque no hay lenguaje de mercado en el que un río o una especie puedan hablar por sí mismos. Cuando desaparece un anfibio o una variedad de trigo, no hay factura pendiente ni deuda que cobrar —hay, simplemente, un silencio que el precio nunca registró porque nunca estuvo diseñado para escucharlo—.

Durante décadas, la respuesta a este límite tuvo un nombre: la tragedia de los comunes. Garrett Hardin, en 1968, imaginó un pasto compartido donde cada pastor añade una oveja más porque el beneficio es suyo y el coste se reparte entre todos, hasta que el pasto se agota y todos pierden. La conclusión que se sacó de ahí, durante años, fue que lo compartido está condenado: o se privatiza, o lo gestiona el Estado, porque dejado autogestionarse a la gente se destruye solo.

Elinor Ostrom pasó buena parte de su carrera demostrando, con trabajo de campo, que eso no es verdad, o no siempre. Estudió sistemas de riego en España, bosques comunitarios en México, pesquerías en distintas partes del mundo, y encontró comunidades que llevaban siglos gestionando un recurso compartido sin privatizarlo y sin que nadie desde fuera se lo impusiera: con normas propias y sanciones que los mismos vecinos vigilaban. El propio Hardin, años después, reconoció que debería haber titulado su ensayo la tragedia de los comunes sin regular: el pasto se agota cuando nadie se conoce y nadie rinde cuentas a nadie. Cuando hay comunidad el recurso compartido puede sostenerse durante generaciones sin necesitar un precio que lo discipline.

Carlos Taibo lleva años insistiendo en un argumento más incómodo todavía: que ni siquiera arreglando el precio se arregla esto. Taibo desplaza la pregunta hacia la obsesión con que la cuenta, cualquier cuenta, tenga que crecer siempre. El decrecimiento que defiende no pide un capitalismo mejor calculado, con externalidades por fin internalizadas; pide producir y consumir menos en las sociedades ricas —y repartir de otro modo lo que queda: el trabajo, el tiempo, la energía—, deliberadamente, como condición para que el planeta —y quienes lo habitan sin voto en el mercado— tengan margen para seguir existiendo. Es una crítica que va un paso más allá de Polanyi: no basta con dejar de fingir que la tierra es una mercancía como otra cualquiera: hay que dejar de exigirle que rinda cada vez más. 

Ostrom y Taibo no hablan exactamente de lo mismo. Ella mostró que una comunidad pequeña puede gestionar bien lo que comparte, cara a cara, con reglas propias. Él pide algo más grande: que sociedades enteras dejen de exigir crecimiento. No está claro que lo primero baste sin lo segundo, ni que lo segundo funcione sin comunidades capaces de gestionar de cerca lo que les toca gestionar. Este ensayo no lo resuelve. Solo deja constancia de que ahí hay un salto de escala sin puente todavía. Puentes con nombre ya existen: cuencas hidrográficas, bioregiones, gobernanza multinivel; pero nombrarlos no es lo mismo que haberlos construido.

Los mercados de emisiones y los impuestos al carbono son, en el fondo, el intento contrario a Taibo: no salir del precio, sino estirarlo hasta que quepa lo que antes no cabía. Ponerle precio a la tonelada de carbono, decidir cuánto vale un bosque en pie frente a uno talado. Pero en cuanto alguien tiene que fijar ese número, vuelve la pregunta de siempre: ¿quién decide, y con qué criterio, que un bosque en Indonesia vale menos que una fábrica en Alemania? —y quien decide suele ser quien tiene más poder de negociación, no quien tiene mejor criterio. Antes de esa pregunta hay otras dos, más prosaicas y no menos decisivas: quién mide la tonelada de carbono que un bosque en pie evita emitir, y con qué margen de error; y si pagar por no talar un bosque que de todos modos no iba a talarse reduce algo, o solo mueve el dinero de un bolsillo a otro. Contar lo que antes no cabía extiende la misma curva, más ambiciosa, sin dejar de fingir que todo puede caber en una cuenta. Puede que el precio no cuente mal: puede que haya cosas que, sencillamente, no se dejan contar.

Ahí está el hilo que conecta todo esto con lo que ya habíamos visto: la escasez, decíamos ayer, no se descubre, se fabrica o se impone. El clima añade una vuelta de tuerca. Aquí ni siquiera hace falta fabricar la escasez: basta con no contarla. El coste climático del petróleo no está escondido por un cártel ni por un algoritmo; está simplemente fuera del marco, como si no existiera mientras nadie lo mire.

Y sin embargo alguien lo está pagando ya. No con dinero, con sequía, con cosecha perdida, con una isla que pierde metros de costa cada año. Y ese alguien casi nunca es quien más ha emitido: son los países del Sur Global, las comunidades que apenas participaron en la industrialización, quienes cargan primero con la factura de un precio que otros dejaron sin pagar. La cuenta existe, pero quien la generó no es quien la paga. Eso no convierte al Sur Global en mera víctima: también emite, y emitirá más a medida que se desarrolle. La justicia climática no puede ser solo que el Norte compense: tiene que dejar margen para que el Sur tenga también derecho a crecer dentro de los límites que quedan.

Aquí el mapa vuelve a encontrar una falla, esta vez de otra manera: dibuja solo lo que cabe en el papel y deja fuera lo que no cabe. Un boceto también decide, con su propio silencio, qué cuenta como paisaje y qué no.

La ley —lo jural— establece el marco formal. Es el conjunto de normas que, como ya señaló Émile Durkheim, se presenta como un hecho social exterior y coercitivo. Sin embargo, la sociología contemporánea demuestra que su eficacia real depende menos de su letra que de su incorporación en los cuerpos y las rutinas. Michel Foucault analizó este proceso al estudiar el panóptico de Jeremy Bentham, un dispositivo arquitectónico que produce disciplina mediante la sensación de una mirada siempre posible, sin necesidad de la fuerza. La sociedad actual es la heredera de ese modelo: vivimos en un régimen de visibilidad constante donde la principal obligación es parecer conforme.

Los datos revelan la consistencia de esta doble piel. Según el Eurobarómetro sobre corrupción de 2023, el 89% de los españoles cree que la corrupción está extendida en su país, mientras que solo en torno al 2% declara haber sufrido una solicitud de soborno en los últimos 12 meses. La grieta es evidente: se cree en un sistema viciado, pero se participa de él en una proporción declarada mínima. Esta disonancia encuentra su símbolo en casos donde el cuerpo mismo que debería encarnar la ley opera desde una posición de excepción. Juan Carlos I regularizó su situación fiscal con Hacienda mediante dos pagos voluntarios: 678.393,72 euros en diciembre de 2020 y 4.395.901,96 euros en febrero de 2021, un total superior a 5 millones de euros. En marzo de 2022, la Fiscalía del Tribunal Supremo archivó provisionalmente las investigaciones, aceptando la validez despenalizadora de esas regularizaciones. Sin embargo, desde noviembre de 2024, una querella de magistrados y fiscales retirados sostiene precisamente lo contrario: que los pagos se hicieron cuando el rey emérito ya conocía la existencia de diligencias judiciales, lo que anularía su efecto eximente. El Tribunal Supremo desestimó la querella en mayo de 2025, respaldando el archivo fiscal de 2022 y considerando que los querellantes no aportaban hechos ni pruebas nuevas que justificaran reabrir el caso. El gesto de regularización a posteriori —y la disputa sobre si fue una operación de apariencia o una reparación real— subraya cómo el privilegio puede habitar, temporalmente, un espacio efectivo al margen de la vigilancia ordinaria, mientras mantiene la apariencia jural de la institución que representa.

La psicología social ofrece experimentos clave. Entre 1961 y 1962, Stanley Milgram demostró que personas comunes estaban dispuestas a infligir supuesto dolor extremo a un tercero por obediencia a una autoridad revestida de legitimidad científica. En su versión original, el 65% de los participantes continuó administrando descargas hasta el nivel máximo de 450 voltios, a pesar de los gritos de protesta del supuesto aprendiz. Milgram había preguntado a psiquiatras y estudiantes cuál creían que sería el resultado: la estimación media era que apenas un 1% llegaría hasta el final. La brecha entre la predicción y la conducta real es, en sí misma, el hallazgo central: los sujetos no ignoraban el daño, pero la estructura de la situación —la bata blanca, el mandato institucional, la gradualidad de las órdenes— anulaba la reflexión moral.

Esta internalización es el núcleo de la ideología eficaz. Louis Althusser insistió en que la ideología es, ante todo, lo que se hace a través de los aparatos ideológicos de Estado —la escuela, la familia, los medios—, más que lo que se piensa. Estos aparatos no enseñan sólo doctrinas; moldean gestos, cortesías y silencios. La cara pública que exhibimos es, en gran medida, el producto de este entrenamiento. Según el Eurobarómetro sobre clima de 2021, el 93% de los europeos considera el cambio climático un problema grave y el 78% lo considera un problema muy grave. Sin embargo, solo el 64% de media europea declara haber tomado medidas concretas para combatirlo. La conciencia declarada choca con la inercia de lo cotidiano.

La paradoja contemporánea reside en que la vigilancia ya no es sólo externa. La llegada de las redes sociales y la economía de la reputación han hecho de cada individuo su propio guardián. Se construye un yo público meticulosamente editado —solidario, consciente, exitoso— que a menudo funciona como una segunda piel asfixiante. Como observó el sociólogo Erving Goffman en La presentación de la persona en la vida cotidiana, todo espacio social se convierte en un escenario donde interpretamos un papel. La diferencia hoy es que el backstage —ese lugar donde se relaja la actuación— se reduce cada vez más. En este contexto, la performatividad del discurso puede alcanzar su punto más cínico: la figura pública que construye su imagen sobre la defensa de los derechos de las mujeres mientras, en los espacios no vigilados del poder, ejerce comportamientos de abuso. El caso del productor Harvey Weinstein expone esta fractura en su grado más cínico. Weinstein fue condenado en Nueva York en 2020, una sentencia que fue anulada en 2024 por motivos procesales; en la repetición del juicio, en 2025, el jurado lo declaró culpable de la agresión a Miriam Haley, lo absolvió en otro cargo y no llegó a un veredicto en el cargo de violación, que la fiscalía neoyorquina retiró en junio de 2026 tras dos jurados sin acuerdo. Un día después, un tribunal de apelación de California confirmó su condena de 2022 por violación y agresión sexual, aunque anuló la pena de 16 años y ordenó que fuera sentenciado de nuevo; sigue a la espera de sentencia en Nueva York. Weinstein construyó meticulosamente una imagen pública de aliado del feminismo… Mientras tanto, ejercía un sistemático abuso sexual que, según las investigaciones periodísticas y judiciales, era conocido o sospechado por un número significativo de personas del sector.

Este proceso de autovigilancia y edición encuentra su motor y su mercado en la arquitectura de las plataformas digitales. Como explica la investigadora Shoshana Zuboff en La era del capitalismo de la vigilancia (2019), los comportamientos humanos —incluida nuestra performatividad social— son extraídos, analizados y convertidos en datos de predicción para venderse como seguros de comportamiento comercial. El like, el share, la corrección política exhibida, no son solo gestos de reconocimiento social; son la materia prima de un mercado que incentiva económicamente la construcción de la careta más rentable. La brecha entre lo que se es y lo que se muestra deja de ser un asunto moral para convertirse en un algoritmo: los algoritmos de recomendación amplifican las conductas que generan más interacción, con independencia de su correspondencia con una supuesta verdad privada. El efecto agregado puede describirse como un sesgo hacia la coherencia con la tendencia, aunque no haya un diseño intencional que lo persiga.

¿Qué conducta emerge, entonces, cuando la luz se apaga y la cámara se desconecta? Esta intimidad, sin embargo, quizás no esté del todo vacía. Lo que persiste en ella, lejos del vacío que cabría esperar, es el residuo más denso y automatizado de la actuación pública: el habitus internalizado que Bourdieu describió, ahora nutrido por décadas de guiones digitales. La verdadera paradoja consiste en descubrir que, en la supuesta soledad, seguimos interpretando —para un auditorio interno, para el fantasma de la mirada social—, porque la frontera entre el personaje y la persona se ha disuelto en el ejercicio constante. El yo que creemos auténtico puede ser la versión más gastada y privada de la careta. Los estudios sobre desviación señalan que, en ausencia de sanción social inmediata (vergüenza), el cumplimiento de normas se debilita. Harold G. Grasmick y Robert J. Bursik Jr. mostraron en 1990 que la vergüenza —el juicio que la propia conciencia impone al violar una norma internalizada— funciona como un mecanismo de control social análogo a la sanción estatal: inhibe conductas como la evasión fiscal, el hurto menor y la conducción bajo los efectos del alcohol. Lo relevante aquí es que la norma, una vez incorporada, actúa sin necesidad de vigilancia externa —el sujeto se castiga a sí mismo— más que el hecho de que la mirada externa sea más fuerte que la ley. Pero en un mundo donde la mirada es potencialmente total, ese cuando nadie nos vigila —como dice un estribillo de la banda gallega Vimbio—, se convierte en un instante cada vez más raro y psicológicamente cargado. La verdadera conducta efectiva quizás ya no sea la que ocurre en la oscuridad, sino la que persiste incluso en la intimidad vacía, automatizada por años de performatividad.

La noción de una verdad privada entendida como un núcleo auténtico previo a la socialización no encuentra respaldo empírico en la sociología ni en la psicología social contemporáneas. Desde Goffman, sabemos que incluso los espacios de retirada —el backstage— no suspenden la actuación, sino que activan otros guiones internalizados. Bourdieu mostró que el habitus opera de forma pre-reflexiva, reproduciendo disposiciones sociales incluso en ausencia de vigilancia externa. Los estudios sobre autocontrol y conformidad normativa indican que la conducta no se transforma radicalmente cuando cesa la observación, sino que varía en grado según la probabilidad percibida de evaluación. El rostro es aquello que se forma, se modifica y a veces se reconoce en la tensión entre las distintas máscaras que habitamos. Lo que llamamos intimidad es, en gran medida, el espacio donde la norma ya ha sido incorporada y actúa sin necesidad de ser representada.

El resultado es una sociedad de cinismo funcional, como describió Slavoj Žižek: sabemos que la careta es falsa, pero insistimos en llevarla porque el juego social lo exige. Los casos del privilegio fiscal y del abuso encubierto no son anomalías, sino la expresión lógica de un sistema que ha convertido la virtud en un activo de la marca personal y la ley en un decorado para la excepción. La hipocresía, por tanto, deja de ser un vicio individual para convertirse en una competencia sistémica: se premia la capacidad de gestionar la discrepancia entre el símbolo y la práctica, de mantener la apariencia intacta mientras la conducta efectiva opera en otra lógica. Esta doble piel es un rasgo funcional de un mercado donde la ética es susceptible de ser performada. Es una hipótesis interpretativa, no una conclusión empírica: los datos muestran la brecha, no su origen. Es, en definitiva, el lubricante estructural que permite que las contradicciones entre el ideal y lo real no sólo sean tolerables, sino también productivas para el sistema.

Frente a esta economía de la apariencia, la antropología nos devuelve un ritual que funciona con una lógica inversa. El potlatch, estudiado por Marcel Mauss entre los pueblos del Pacífico Noroeste, era una ceremonia en la que el prestigio y la autoridad se ganaban mediante un acto efectivo, tangible y observado por todos: la destrucción ritual de riqueza. Para validar su máscara de poder, el jefe debía quemar mantas, romper cobres, dar hasta la ruina. La máscara exigía un sacrificio real, no su simulación. Hoy, en cambio, el prestigio público se construye con frecuencia sobre la representación de virtud o poder, y el acto material que la respalda —cuando existe— suele ser menos visible y menos costoso que la destrucción ritual de riqueza. El potlatch también era una puesta en escena, sujeta a sus propias reglas. Lo que separa una época de otra es el tipo de acto que valida la máscara: allí, un sacrificio material público e irreversible; aquí, a menudo, basta una donación discreta, una fundación con nombre propio o una campaña bien gestionada. La hipótesis, de nuevo, es interpretativa: sugiere un cambio en el tipo de acto que valida la máscara, no la desaparición del acto.

Al final, la fotografía más reveladora de una época se encuentra en el desgaste entre la suela del zapato y el suelo de sus callejones vacíos, más que en su legislación o su propaganda. Es en ese roce silencioso, en lo que hacemos cuando creemos estar solos, donde se inscribe la textura real de este tiempo. Una textura que, cada vez más, tememos mirar a los ojos, porque sospechamos que no hay un rostro debajo de la careta, sino otra careta, y luego otra, y que el ritual que alguna vez unió ambas cosas era, sobre todo, un pacto con la mirada de los demás y no con la verdad.

Queda abierta, sin embargo, la pregunta de si esa sospecha es un hallazgo empírico o una hipótesis más. Los datos disponibles muestran brechas consistentes entre lo que se declara y lo que se hace; no muestran, en cambio, que el rostro haya desaparecido por completo. Lo que aquí se ha sostenido es una interpretación: que la máscara ha dejado de ser un instrumento para convertirse en un producto, y que la intimidad, más que un refugio de autenticidad, es el lugar donde la norma sigue actuando sin necesidad de ser representada.

La historia de la ciencia confirma esta lógica de la anomalía percibida antes de ser entendida. En 1896, el físico francés Henri Becquerel estaba investigando el fenómeno de la fosforescencia cuando notó que unas placas fotográficas, envueltas en papel negro junto con sales de uranio, quedaban veladas aun sin exposición a la luz solar: había descubierto radiación espontánea emitida por el propio uranio, es decir, lo que después se llamaría radiactividad natural. Este resultado no encajaba con las expectativas teóricas de su época y abrió un nuevo dominio de la física atómica.

Décadas más tarde, en 1967, Jocelyn Bell Burnell, estudiante de posgrado en radioastronomía en la Universidad de Cambridge, observó una señal de radio persistente en los datos de un radiotelescopio que ella misma había ayudado a construir. Al principio ni siquiera tuvo nombre para lo que veía: la anotó como scruff, basura, garabato, la categoría con la que su propio instrumental clasificaba todo lo que no encajaba. Esa señal uniforme resultó ser la primera detección de un púlsar —una estrella de neutrones giratoria que emite pulsos de radiación periódicos— un fenómeno completamente nuevo en astronomía. En 1974, el Premio Nobel de Física por ese descubrimiento fue a parar a Antony Hewish, su director de tesis —compartido con Martin Ryle—, y no a ella. La anomalía la percibió Bell Burnell; el crédito, el sistema que decide quién tiene permitido percibir anomalías.

En ambos casos, el avance surgió de la atención obstinada a aquello que el método aún no sabía cómo clasificar, más que de la confirmación de una hipótesis preconcebida.

No toda anomalía percibida conduce a un descubrimiento. En 1903, el físico francés René Blondlot anunció haber detectado los rayos N, una forma de radiación hasta entonces desconocida que, según él, emanaba de metales sometidos a tensión. Varios laboratorios franceses replicaron sus resultados durante meses. El físico estadounidense Robert W. Wood viajó a su laboratorio, retiró en secreto el prisma que supuestamente generaba los rayos, y Blondlot siguió registrando el mismo efecto donde ya no había nada que detectar. Desde dentro, nada distinguía a Blondlot de Becquerel: ambos sostenían, con la misma convicción, una señal que el resto del mundo aún no sabía leer. Lo único que los separó fue que a uno lo desmintió alguien ajeno a su propio estilo de pensamiento, y al otro no. Los laboratorios que confirmaron los rayos N durante meses no eran un contrapeso: compartían la misma atmósfera que los hacía visibles. El contrapeso, cuando llegó, vino de fuera. Mientras dura su anomalía, el temerario no tiene manera de saber si está construyendo un púlsar o fabricando un rayo N —y esa incertidumbre no es un fallo del olfato: es la condición misma en la que opera.

La historia también guarda ejemplos dolorosos de anomalías desatendidas. En la década de 1970, los científicos de Exxon detectaron, mediante sus propios modelos internos, una correlación clara entre el aumento del CO₂ y el calentamiento global. Sin embargo, estas señales fueron sistemáticamente silenciadas y negadas públicamente por intereses corporativos y políticos durante décadas, retrasando la acción climática global. De manera similar, en 2019, los reportes de un nuevo virus respiratorio en Wuhan fueron inicialmente minimizados por algunos gobiernos y organizaciones, a pesar de las advertencias de epidemiólogos y sistemas de vigilancia temprana. Estos casos muestran que el costo de ignorar lo que aún no encaja en los modelos aceptados es intelectual, pero también humano y planetario: se paga en vidas y en la estabilidad de comunidades enteras.

Ese régimen de silencio corporativo tiene también su reverso disciplinar: el poeta o el antropólogo escucha la anomalía en lugar de contabilizarla. Kathleen Stewart defendió las sensaciones sin nombre y la experiencia cotidiana en los Apalaches de Virginia Occidental como portal hacia lo afectivo, resistiendo la demanda institucional de cifras frías frente a vivencias sensibles.

No todo caso de atención a lo no previsto merece el nombre de temeridad. Cristóbal Colón, al buscar en 1492 una ruta occidental hacia Asia, se basó en cálculos geográficos que hoy sabemos erróneos, y murió convencido de haber llegado a las costas asiáticas. Lo revelador es lo que se negó a percibir: la flora, la fauna, los pueblos que no encajaban con sus mapas fueron forzados a encajar en la hipótesis que ya traía consigo. Donde Becquerel y Bell Burnell dejaron que la anomalía reescribiera su teoría, Colón sometió la anomalía a la teoría hasta el final de su vida. Es el anti-temerario: quien ya sabe lo que busca, y por eso no logra ver lo que tiene delante, aunque ese error —por puro azar geopolítico— termine abriendo un continente para unos y un desastre para otros.

Mucho antes de estos debates, en 1935 Ludwik Fleck ya había argumentado que el estilo de pensamiento colectivo —como un olfato compartido por una atmósfera social— precede y moldea al hecho mismo, de modo similar a cómo los mineros con silicosis describían el polvo de sílice no como un simple conteo de partículas sino como un aire que petrifica pulmones antes de ser nombrado oficialmente como una enfermedad. La anomalía nunca es objetiva: se vuelve visible solo cuando el estilo de pensamiento que la rodea la deja de archivar como ruido. El temerario es quien tolera la incomodidad de lo que no encaja durante más tiempo que los demás —como Bell Burnell, semanas enteras mirando su propio scruff antes de atreverse a tomarlo en serio.

Esta lógica no pertenece solo a la ciencia. En filosofía, Ludwig Wittgenstein transitó de su Tractatus logico-philosophicus a las Investigaciones filosóficas porque su propio sistema había dejado de explicar cómo se vive el lenguaje, no por acumulación teórica. Fue una retractación fértil más que un progreso lineal.

La temeridad, entonces, consiste en tejer su trama hacia lo que el dron aún no capta, como quienes detectan el olor acre del brezo seco antes que las torres de vigilancia detecten conatos de incendio. El progreso está en ofrecerles a esos gigantes olfato y pecho, no en encaramarse a sus espaldas prestadas, para que el imaginario —ese desmoronamiento contado en historias entretejidas, no en partículas por millón— mantenga el pulso.

En teoría social, algunos de los avances más decisivos nacieron también de fracasos interpretativos. Erving Goffman no pretendía fundar una microsociología cuando comenzó a observar rituales cotidianos en instituciones totales: buscaba regularidades menores, casi anecdóticas, pero su atención a gestos fallidos e interrupciones de rol reveló que el orden social se sostiene precisamente en su vulnerabilidad performativa.

Incluso en tecnología, donde el control parece absoluto, los desvíos marcan el camino. El teflón, ese material ya cotidiano, surgió de un residuo atento a un proceso fallido y no de una solución prevista. La disposición a no desechar lo que no encaja es lo que produce los saltos; la planificación, por sí sola, no basta. Esa misma lógica del desvío fecundo se vuelve más difícil de sostener cuando las herramientas de observación prometen capturarlo todo.

En la era del big data y la inteligencia artificial, la paradoja se agudiza. Estas herramientas pueden procesar millones de variables y detectar patrones ocultos para el ojo humano —como en el diagnóstico temprano de enfermedades raras a través de imágenes médicas, o en patrones genéticos que ningún médico intuiría a simple vista—, pero también tienden a homogenizar lo observable, priorizando correlaciones estadísticas sobre singularidades significativas. Un algoritmo entrenado con datos del pasado puede pasar por alto lo genuinamente nuevo, aquello que no tiene precedentes en su conjunto de entrenamiento. El temerario contemporáneo sabe leer lo que el algoritmo omite —los datos sesgados, las categorías heredadas— y, además, sabe preguntarle qué es lo que aún no ha sabido ver. La tensión no es cuerpo contra máquina, sino cuerpo y máquina, con la máquina funcionando como espejo deformante y no como oráculo.

El olor acre del brezo seco que percibe un guardabosques experimentado no es traducible en los primeros píxeles de humo que detecta un dron; es una señal encarnada, cargada de contexto y memoria ecológica. En un mundo hipermediado, el temerario subordina la tecnología a una atención más antigua y holística, la que sabe que lo importante a menudo se anuncia primero en los bordes de lo medible, en ese territorio donde el cuerpo aún piensa antes que el algoritmo. Los temerarios no saben, mientras dura la anomalía, si están viendo un púlsar o fabricando un rayo N. Lo único que saben es que todavía no pueden tirar el scruff. Y esa decisión —no archivar, no desechar— es, quizás, el único gesto que el progreso no puede delegar.

Nos enseñaron que esto se explica solo: menos oferta, misma demanda, sube el precio. Una ley, nos dijeron, casi física, casi meteorológica. Pero la ley no explica por qué ese libro concreto y no otro de la misma tirada; no explica por qué alguien paga de más por una mancha de humedad en la portada si viene firmada, ni por qué una primera edición sin nada especial vale menos que una segunda con una errata célebre. La oferta y la demanda cuentan una parte. La otra parte —la que decide qué mancha vale y cuál no— no es economía. Es antropología.

Karl Polanyi lo llamó embeddedness: la economía, decía, no flota sola, viene incrustada en relaciones sociales concretas, y solo muy recientemente en la historia humana se ha intentado que funcione como si pudiera separarse de ellas y regirse por sus propias leyes. El mercado autorregulado no es el estado natural del intercambio; es una invención con fecha de nacimiento, y bastante tardía.

Marshall Sahlins fue más lejos: la escasez misma, esa que sostiene toda la lógica de la oferta y la demanda, no es un dato de la naturaleza sino una forma cultural de mirar. Estudiando sociedades cazadoras-recolectoras, mostró que la supuesta pobreza material convivía con abundancia relativa y jornadas de trabajo cortas —lo que llamó, no sin ironía, la sociedad opulenta original—. La escasez, en muchos casos, se fabrica: se decide qué contar como necesidad y qué no, y esa decisión ya viene cargada de cultura antes de que ningún precio se fije.

Si la oferta y la demanda bastaran para ajustar solas cualquier bien, no haría falta forzar nada más. Pero ahí está el petróleo: en 2018, Estados Unidos se retiró del acuerdo nuclear con Irán y reimpuso sanciones a su sector energético, lo que redujo drásticamente las exportaciones oficiales del país y lo empujó a sostenerse mediante flotas que operan fuera de los canales formales. El 28 de febrero de 2026, Estados Unidos e Israel lanzaron una guerra abierta contra Irán; meses después, sigue sin cerrarse, y la Guardia Revolucionaria iraní respondió bloqueando el estrecho de Ormuz, por donde pasaba antes uno de cada cinco barriles de petróleo del planeta. Con Venezuela, el patrón fue más directo: una intervención militar estadounidense en Caracas derrocó a Nicolás Maduro el 3 de enero de 2026, y semanas después Washington levantó las sanciones al sector petrolero venezolano para el gobierno que la sustituyó. La misma potencia que llevaba años bloqueando las transacciones con Venezuela abrió el grifo en cuanto puso a alguien de su lado al otro extremo. Si el mercado se autorregulara como promete la curva, nada de esto haría falta —ni la guerra, ni el bloqueo naval, ni el cambio de gobierno—. Y esta misma semana ha cerrado la cuenta: un acuerdo que le da a Estados Unidos el 55% de la producción de la nueva petrolera y más del 20% de las reservas probadas del país. La escasez que impuso durante años y la abundancia que ahora administra no son dos políticas distintas: son la misma política con la etiqueta cambiada. Que haga falta es la prueba más clara de que la escasez y la abundancia no se descubren: se imponen.

David Graeber remató el mito por otro flanco: el relato escolar dice que el dinero nació para sustituir al trueque, que antes de la moneda la gente cambiaba directamente una gallina por dos sacos de grano. No hay evidencia histórica de que ese trueque generalizado existiera nunca. Lo que sí hay, documentado en sociedades muy distintas, son sistemas de deuda y crédito social: te debo, me debes, la cuenta se salda con el tiempo y con relación, no con moneda al contado. El mercado no nació de la necesidad de intercambiar cosas; nació, en buena parte, de la necesidad de medir deudas entre personas que ya se conocían.

Con los alimentos y los medicamentos ocurre la misma operación que con el petróleo, aunque haga menos ruido: alguien decide qué cuenta como escaso, y de esa decisión depende a veces comer o curarse.

Y aquí es donde vuelve el libro de la librería. Marcel Mauss, en su ensayo sobre el don, explicó por qué un objeto puede valer más cuando lleva encima la huella de quien lo dio: el regalo obliga, ata, lleva un pedazo de quien lo entrega. Un objeto de segunda mano no es un objeto neutro esperando precio; es un objeto que ha pasado por manos, y esas manos —a veces literalmente, con una firma— se cotizan. Pierre Bourdieu, mucho después, le puso nombre a la operación completa: capital simbólico. El gusto no es un juicio inocente sobre la calidad de las cosas, es una forma de clasificación social que se aprende, se hereda y se exhibe. Cuando alguien paga de más por una primera edición, no está pagando papel: está comprando un lugar en un mapa de distinción que no aparece en ninguna etiqueta de precio.

Pasa lo mismo con los coches. Pueden venderse menos coches en general y, al mismo tiempo, dispararse la producción de Ferraris. No es una paradoja de la oferta y la demanda: es la misma curva funcionando en dos capas distintas, la del transporte y la del prestigio, que no se rigen por las mismas reglas aunque compartan cuatro ruedas.

Detrás de esas dos capas de precio hay algo que ninguna curva nombra.

Karl Marx tenía una palabra todavía más incómoda para esto: fetichismo de la mercancía. La mercancía, decía, esconde el trabajo y las relaciones sociales que la produjeron, y aparece ante nosotros como si su valor le fuera propio, natural, casi mágico —como si el objeto valiera por sí mismo y no por la trama de personas y decisiones que lo trajeron hasta el escaparate—. Oferta y demanda es, en ese sentido, el resumen más pulido del fetichismo: convierte una relación social en una curva, y una curva no pregunta quién produce, quién distribuye ni quién decide qué mancha de humedad vale una firma.

Antes, al menos, había alguien detrás del precio a quien preguntar por qué. El librero, el sumiller, el marchante. Hoy buena parte de esa decisión la toma un algoritmo: el precio de un vuelo cambia según quién lo mira y desde qué dispositivo, la entrada de un concierto sube en tiempo real según cuánta gente la está comprando en ese instante, la luz se factura por horas según una curva que muy pocos entienden del todo. El fetichismo que describía Marx se vuelve más eficaz cuanto menos rostro tiene: si antes el precio ocultaba el trabajo detrás de un objeto, ahora oculta además la decisión detrás del propio precio, ejecutada sola, sin que nadie pueda señalar a una persona concreta y preguntarle por qué. No es que no haya nadie: hay empresas que diseñan el algoritmo, datos que lo alimentan, decisiones de negocio que lo afinan. Pero esa autoría queda repartida entre tantas manos que el efecto es el mismo que si no hubiera ninguna.

A veces el propio mapa comete el error que denuncia: confunde lo personal con lo general, la experiencia de una sola mesa con el retrato de un país entero. Ocurre. El mapa también se equivoca, y forma parte de su naturaleza de boceto, no de plano técnico. Lo mismo pasa con la oferta y la demanda cuando se cuenta como ley: toma un caso —este libro, esta firma, esta escasez fabricada— y lo generaliza hasta que parece física, cuando en realidad es una biografía particular disfrazada de curva.

No se trata de negar que la oferta y la demanda expliquen algo. Explican, por ejemplo, por qué hay menos ejemplares y por qué eso empuja el precio hacia arriba. Lo que no explican es por qué el precio se dispara más por una firma que por una escasez real, ni por qué dos objetos igual de raros valen sumas completamente distintas según de quién vengan. Ese resto —el que la curva no cubre— es justo el territorio que la antropología lleva un siglo cartografiando: el don que obliga, la deuda que ata, el gusto que clasifica, el trabajo que se esconde detrás del precio.

Nada de esto es solo arqueología. Las monedas locales, los bancos de tiempo, las condonaciones de deuda que de vez en cuando alguna administración se atreve a plantear —todo eso son formas actuales de lo que Graeber documentó en el pasado—: acordar el valor entre personas, no dejarlo caer solo en una curva. No son la solución, son la prueba de que la curva nunca fue la única forma posible.

El libro sigue ahí, en la estantería de segunda mano, con su mancha y su precio triplicado. La oferta y la demanda dirían que así son las cosas. La antropología pregunta, en cambio, quién decidió que esa mancha valiera, y por qué seguimos llamando ley natural a una decisión tomada entre personas.

Esta crítica no puede entenderse sin recordar qué fue la Bauhaus (1919-1933) y su legado. Fundada por Walter Gropius, la escuela promovió la fusión entre arte, artesanía y tecnología bajo la máxima la forma sigue a la función. Su enfoque racionalista y su estética minimalista —defendida por figuras como Mies van der Rohe y Le Corbusier— se exportó tras su cierre, especialmente a Estados Unidos, donde dio forma al International Style. Este estilo dominó el skyline de ciudades como Nueva York y Chicago, con rascacielos de líneas limpias y fachadas de vidrio que simbolizaban progreso, universalismo y eficiencia capitalista. Sin embargo, como criticaría más tarde la propia antropología del diseño, este estilo internacional era, en realidad, profundamente local: un producto cultural occidental, blanco y masculino, que se imponía como neutral y universal, borrando otras formas de habitar y construir. Jane Jacobs, en su obra fundamental Muerte y vida de las grandes ciudades americanas (1961), ya denunció cómo esta planificación vertical y segregadora destruía el tejido social vivo de los barrios.

Aquí es donde la mirada de la antropología del diseño —una disciplina que dialoga con la Teoría del Actor-Red (TAR) del sociólogo Bruno Latour— amplía y profundiza la crítica. No se limita a la estética o a la función, sino que analiza el diseño como una práctica cultural y política profundamente encarnada. Pregunta, como haría un antropólogo, por las relaciones de poder, los significados simbólicos y las consecuencias sociales materializadas en objetos, espacios e interfaces. Esta mirada revela algo más insidioso que la mera imposición estética de la que hablaba Wolfe: un poder que ya no baja desde el estudio del arquitecto, sino que se disuelve en cada objeto cotidiano. Ya no se trata solo de un poder vertical, sino de tecnologías de poder entretejidas en la trama misma de lo cotidiano. Esta perspectiva se nutre también de visiones decoloniales, como las de Arturo Escobar en su libro Diseños para el pluriverso (2018), que cuestionan el diseño occidental como único camino y abogan por ontologías relacionales que reconozcan otras formas de conocimiento y habitar. A esta crítica se suma la filósofa María Lugones, cuyo concepto de colonialidad del género revela cómo el diseño moderno/colonial ha sido una herramienta clave para imponer no solo un orden espacial y material, sino también una jerarquía corporal, sexual y racial que naturaliza la exclusión y fragmenta los modos de estar en común.

Wolfe se burlaba de la silla Barcelona como símbolo de un dogma estético. Hoy, el símbolo es más mundano y penetrante: el teléfono inteligente sellado, diseñado para fallar (obsolescencia programada), para no ser reparado y para crear adicción mediante interfaces que emulan las tragamonedas —un patrón documentado por investigadores como Natasha Dow Schüll en su obra Addiction by Design (2012)—. Este diseño extractivo no solo genera consumidores perpetuos; nos despoja de autonomía material y fomenta una relación infantilizada con la tecnología. La jaula, aquí, no la construye solo un arquitecto en su estudio; la construimos nosotros al aceptar la dependencia como precio de la comodidad, desvalorizando el conocimiento práctico que nos haría libres.

Esta dinámica se espacializa de forma brutal en el urbanismo, un campo donde la psicogeografía —término acuñado por el situacionista Guy Debord para describir el estudio de los efectos precisos del entorno geográfico sobre las emociones y el comportamiento— ofrece una lente clave. Wolfe criticaba la uniformidad impuesta por el International Style, pero hoy enfrentamos una topografía más agresiva y psicológicamente cargada. La arquitectura hostil —bancos con divisores, pinchos en cornisas— es un diseño que literalmente expulsa a los pobres y sin hogar de la vista pública. Es la antítesis del espacio público: un poder que no modela el gusto, sino que niega la existencia misma. Su contraparte elegida es el urbanismo de la seguridad privatizada: urbanizaciones cerradas, comunidades valladas. Este diseño segrega por clase como una característica, no un error, y fractura el espacio común. Si los arquitectos de Wolfe diseñaban para la gente (aunque fuera desde la arrogancia), estos diseños urbanos diseñan contra la gente, o al menos contra una parte de ella. Y, sin embargo, su éxito reside en que muchos eligen voluntariamente este autoencierro, movidos por un miedo internalizado y mercantilizado, tal como analiza la geógrafa feminista Leslie Kern en Feminist City (2019), al señalar cómo el diseño urbano a menudo refleja y reproduce dinámicas de género, clase y raza. En esta línea, la historiadora y teórica feminista Silvia Federici —en obras como Calibán y la bruja (2004) y El patriarcado del salario (2018)— nos recuerda que la expropiación de los comunes y la división sexual del trabajo sentaron las bases materiales para un diseño que segrega, controla y mercantiliza la vida cotidiana, transformando lo que antes era colectivo en cercado y transable.

En este paisaje, los centros comerciales se erigen como catedrales del consumo: pseudo-públicos que imitan la plaza con fuentes y bancos, pero donde la conducta está estrictamente controlada por la propiedad privada. Reemplazan el ágora democrática por un simulacro mercantil, un fenómeno estudiado por la socióloga Sharon Zukin en The Cultures of Cities (1995). Y es aquí donde el marketing, la ingeniería del deseo y la identidad, sella los barrotes de la jaula. Ya no anuncia productos; construye mundos y normaliza estilos de vida. El mito del emprendedor vende la precariedad laboral como libertad heroica. El wellness como moral convierte la obsesión por un cuerpo sano y productivo en un camino de autorrealización ética, ocultando su función de optimización para el mercado, un proceso que la teórica feminista Rosalind Gill analiza en el contexto de la cultura del empoderamiento neoliberal. El consumo ético permite a las clases medias ilustradas un lavado de conciencia, sintiéndose bien al comprar sin cuestionar el modelo de sobreproducción y extracción, una dinámica que el académico Raj Patel, autor de Cuando nada vale nada, critica como la forma en que el mercado convierte incluso la justicia social en una casilla más que marcar en el recibo y que la teórica política Nancy Fraser enmarca en su análisis de un capitalismo caníbal: un sistema que devora las bases mismas de la vida social, la naturaleza y la capacidad de cuidado, convirtiendo en nicho de mercado incluso la crítica ética.

Los límites éticos de este marketing son profundos y están documentados. El neuromarketing explota respuestas cerebrales involuntarias; la segmentación algorítmica, como reveló una investigación de ProPublica en 2016, ha permitido discriminación en publicidad al permitir a anunciantes excluir por etnias afines; el greenwashing engaña a consumidores con falsas promesas de sostenibilidad, una práctica constatada en un barómetro de 2021 de la Comisión Europea, que halló que el 42% de las declaraciones ambientales en línea eran exageradas o falsas. Como admitió Sean Parker, expresidente de Facebook, estas plataformas se diseñaron para explotar una vulnerabilidad en la psicología humana. Este no es el poder dogmático y visible que ridiculizaba Wolfe; es un poder líquido, adaptativo, que moldea el deseo en su origen y convierte la vida íntima en un campo de persuasión comercial.

Frente a esta maquinaria surge una resistencia desde el diseño crítico y los comunes, a menudo inspirada por perspectivas feministas y decoloniales que priorizan el cuidado, la reproducción de la vida y los saberes locales sobre la lógica extractiva. El movimiento Right to Repair, con victorias legislativas recientes en la Unión Europea y algunos estados de EE.UU., lucha por devolver el control y la durabilidad a los usuarios, desafiando la obsolescencia programada.

Esta resistencia es también profundamente local, encarnada y globalmente conectada. Colectivos como Assemble en Londres, ganadores del Turner Prize en 2015, practican una arquitectura comunitaria y participativa que recupera solares abandonados para crear espacios como el Granby Four Streets, donde los vecinos coproducen sus viviendas y talleres. En Barcelona, las experiencias de urbanismo feminista —como las supermanzanas o los planes de cercanía— rediseñan la ciudad desde la lógica de los cuidados, priorizando la peatonalización, los encuentros casuales y la seguridad frente a la velocidad del tráfico.

Estas prácticas no surgen en el vacío. Hace apenas una década, conceptos como urbanismo táctico, ciudades cuidadas y acupuntura urbana irrumpieron en la agenda política municipalista, especialmente en España. Inspirados por el movimiento Tactical Urbanism y por pensadores como Mike Lydon o Jaime Lerner, estos enfoques proponían intervenciones rápidas, de bajo coste y alta participación para transformar espacios públicos de manera reversible y experimental. Pintar un cruce peatonal, instalar bancos con palés, plantar macetas o peatonalizar una calle temporalmente eran gestos que buscaban demostrar que otra ciudad era posible antes de hacerla permanente. Fue una política del prototipo, donde la ciudadanía no era solo consultada, sino que se convertía en codesarrolladora del espacio. Esta ola, visible en políticas de ayuntamientos como los de Madrid, Barcelona o Valencia entre 2015 y 2019, mostró que la resistencia al diseño hostil podía institucionalizarse como innovación democrática. Sin embargo, también reveló sus límites: cuando estas experiencias no se consolidaban en cambios estructurales o se cooptaban como mera estética de participación, el riesgo era que la táctica se quedara en decoración, sin alterar las jerarquías profundas del poder urbano.

Pero esta batalla por el espacio es también, y sobre todo, una guerra contra la imaginación. El diseño extractivo no se limita a extraer recursos o tiempo de atención; extrae futuros posibles. Al sellar los teléfonos, vallar o aislar los barrios y mercantilizar cada deseo, lo que se cerca es la capacidad de imaginar otros mundos materiales, otras formas de convivir. El urbanismo hostil es la cartografía física de esa clausura cognitiva: un paisaje que enseña, día a día, que no hay alternativa. Por eso, resistir desde el diseño no es solo una cuestión de accesos o reparaciones; es un acto de imaginación radical, una reapropiación de la capacidad de proyectar lo común.

En España, el barrio de Los Lirios del Iregua en Logroño libra una batalla urbana que es un manual vivo de esta antropología del diseño aplicada —y un mapa preciso de cómo se libra la guerra contra la imaginación en el territorio. Su topografía hostil puede esquematizarse así: 1. La amputación metropolitana: el barrio forma parte de un conjunto de nueve barrios que han quedado amputados del centro de Logroño por una circunvalación obsoleta (la LO-20 y la A-13), una infraestructura que actúa más como frontera que como conector. 2. El peligro lineal: dentro de este enclave, el camino escolar más directo hacia la ciudad es una franja peatonal a pie de esa autovía, donde conviven niños, mayores y carritos con tráfico pesado y mercancías peligrosas (ese trazado vial está integrado en el circuito RIMP). 3. Los bloques herméticos: a ambos lados, dos mega-manzanas actúan como murallas: al oeste, la parcela del Seminario Diocesano (más de 140.000 m²); al norte, el Centro Comercial Berceo (96.500 m² de superficie construida). 4. Los desvíos forzados: para evitarlo, las alternativas circunvalar esas infraestructuras o cruzar una plazuela comercial y una pasarela privada que pertenecen al centro comercial, internalizando así la lógica del pseudo-público mercantil. La cronología de la reivindicación vecinal es tan elocuente como el propio diseño hostil. En 2015, el Ayuntamiento de Logroño y el Gobierno de La Rioja aprobaron para el barrio un colegio —todavía sin construir— y un centro de salud que abrió sus puertas sin médico ni enfermera de cabecera asignados. Entre 2017 y 2019, la asociación de vecinos denunció ante el Seprona, Adif, el Ayuntamiento y el Gobierno de La Rioja que trenes con mercancías peligrosas —cloro líquido entre ellas— realizaban paradas prolongadas a menos de diez metros de las viviendas, a escasos veinte metros del solar donde estaba previsto ese mismo centro de salud; llevaron el caso hasta Bruselas antes de lograr que se eliminaran las paradas técnicas en la zona. En 2023, la misma asociación capitaneó la reivindicación de una farmacia para el barrio, y consiguió que se abriera esa (2024), dos más en Logroño y otra en Haro. No son victorias completas —el colegio sigue sin construirse, el centro de salud sigue sin personal fijo—, pero trazan el mapa de una comunidad que no se ha limitado a sufrir el diseño hostil, sino que lo ha ido desmontando pieza a pieza, con denuncias, con Bruselas de por medio, con una farmacia conseguida a pulso.

Frente a esto, la asociación de vecinos no solo reclama servicios públicos y accesos seguros; reclama el uso lúdico y libre de sus calles, transformando la demanda de infraestructura en una reivindicación de soberanía urbana. Su lucha no es aislada; está enraizada en una fuerte articulación vecinal y social, conocida por las fiestas comunitarias y el buen ambiente que ha cohesionado al barrio. Al igual que en Londres o Barcelona, los vecinos de Los Lirios están rediseñando desde abajo el código hostil de un urbanismo que los marginó, en un acto de desobediencia civil urbana cotidiana y persistente: un proceso de reapropiación colectiva del espacio que demuestra que otra ciudad es posible cuando la comunidad se organiza.

Otras formas de desobediencia civil urbana —colchones sobre pinchos, guerras de jardinería— reclaman físicamente la ciudad para todos reescribiendo con actos concretos el código hostil del espacio, una práctica que recuerda a las tácticas de los situacionistas para desviar (dérive) el uso previsto de la ciudad.

La pregunta de Wolfe era, en el fondo, quién temía al poder feroz del diseñador. La antropología del diseño, con sus miradas feministas, decoloniales y psico-geográficas —y ejemplos concretos desde Londres y Barcelona hasta Logroño—, nos lleva a una pregunta más inquietante y esperanzadora: ¿quién teme al usuario consciente, a la comunidad que, dejando de ser un mero consumidor, empieza a reparar, a habitar en común, a desear y a diseñar de otra manera? Leer el mundo con esta mirada rigurosa y crítica no es solo un ejercicio intelectual; es el primer paso para desmontar la jaula, cuyos barrotes hemos ayudado a erigir. El verdadero Bauhaus feroz ya no es una escuela de diseño histórica; es la lógica extractiva, colonial y patriarcal invisible que habita el bolsillo, el barrio y el sueño de cada uno. Y reescribir su código exige algo más que rechazar un estilo: exige recuperar, colectivamente, la soberanía sobre lo material, lo espacial y lo imaginario.

Me quedé pensando en esa segunda frase —el gesto se ensucia en cuanto pide factura— porque es una idea que damos por evidente y que en realidad tiene poco de evidente. Asumimos que dar y querer que se reconozca lo que diste son dos cosas separables, y que la pureza del primero depende de que el segundo no aparezca. Pero la antropología del don lleva un siglo discutiendo justo eso, y no se ha puesto de acuerdo.

Marcel Mauss fue el primero en desmontar la idea del regalo desinteresado. En las sociedades que estudió, ningún don llegaba solo: exigía, tarde o temprano, una devolución. No por contrato explícito, sino porque el propio acto de dar generaba una deuda simbólica, y esa deuda era lo que mantenía unidos a quienes la sostenían. Desde esa lectura, el que cocina y quiere reconocimiento no está haciendo trampa: está pidiendo la segunda mitad de un intercambio que la comida, como forma de don, ya presuponía desde el principio. El esfuerzo fue la ofrenda. El qué rico es el regreso que esa ofrenda esperaba. Reclamarlo no rompe el gesto, lo termina.

Pero Pierre Bourdieu, que leyó a Mauss con más sospecha, dio un giro que también encajaba en esta charla de amigos. Para él, el don funciona porque las dos partes aceptan no mirar el interés que hay detrás. Es un desconocimiento colectivo y necesario: yo sé que espero algo, tú sabes que esperas algo, pero ninguno lo dice, y esa ficción compartida es precisamente lo que permite que el gesto se sienta como generosidad y no como negocio. El problema no llega cuando el que cocina desea reconocimiento —eso, según Bourdieu, ya estaba ahí desde la primera cebolla picada—. Llega cuando lo dice en voz alta. Me he pasado la tarde por vosotros no crea el interés, lo expone. Y lo que incomoda de esa frase no es el egoísmo que revela, sino la ficción que rompe.

Pero esa ficción no es neutral para todos los que dan. Quien cocina y lleva años haciéndolo sin que nadie le pregunte cuánto tiempo le costó no rompe la misma ficción que rompería alguien cuyo trabajo nunca estuvo puesto en duda. En la mayoría de las casas que conozco, quien cocina y termina pidiendo el qué rico es la mujer, y quien lo recibe sin haberlo pedido nunca es el varón — y esa asimetría no es un detalle del ejemplo, es parte de lo que está en juego. Cuando quien lleva toda la vida invisibilizada dice “me he pasado la tarde currando por vosotros”, no está exponiendo un interés que antes se disimulaba entre iguales: está nombrando un trabajo que nunca se contó como tal. Ahí el gesto no se ensucia al pedir factura. Se limpia.

Ahí es donde entra Marshall Sahlins, que ordenó estos intercambios en un espectro según la cercanía del vínculo. En el círculo más íntimo —la familia, la pareja— se espera lo que llamó reciprocidad generalizada: nadie lleva la cuenta, nadie espera que lo que dio hoy se le devuelva mañana, y hacerlo explícito se siente casi como una traición a la naturaleza del lazo. En el otro extremo, entre desconocidos, la reciprocidad se vuelve equilibrada y hasta calculada: yo te doy esto, tú me das aquello, y ambos sabemos que el trato existe. El que cocina y exige gratitud puede estar, sin saberlo, desplazando a su familia de un extremo del espectro al otro, tratando el vínculo íntimo como si fuera un intercambio entre casi-desconocidos, aunque nadie lo haya llamado así.

Lo interesante es que Mauss, Bourdieu y Sahlins no dicen lo mismo, y ese desacuerdo es más útil que cualquiera de las tres respuestas por separado. Mauss diría que el proveedor tiene derecho a su reconocimiento porque el ciclo del don lo exige. Bourdieu diría que tenía ese derecho todo el tiempo, pero que perdió algo al reclamarlo en voz alta. Sahlins diría que la pregunta real no es si merece gratitud, sino en qué tipo de relación cree estar —y que puede llevar años sin darse cuenta de que ya cambió de lugar en el espectro—.

Hay algo más que el ciclo de Mauss no resuelve del todo: no está claro que el reconocimiento cierre nada. Quien cocina y recibe un qué rico cocina distinto al día siguiente. Quien cocina y no recibe nada, con el tiempo, aprende a cocinar solo para sí mismo, o deja de cocinar. Puede que la gratitud no sea el pago que cierra la deuda del don, sino el combustible que permite que el don se repita —y que pedirla, entonces, no sea querer cobrar, sino asegurar que haya una próxima vez—.

Vuelvo a la mesa donde empezó todo esto. Ninguno de los cuatro amigos tenía razón del todo, ni falta. La que defendía al proveedor tenía a Mauss de su lado: dar sin esperar nada a cambio no es generosidad, es una ficción que ni siquiera las sociedades que estudiamos como modelo de reciprocidad se permitían. El que sospechaba del reconocimiento tenía a Bourdieu: no es que pedir gratitud sea egoísta, es que decirlo en voz alta convierte en transacción algo que solo funcionaba mientras nadie lo nombraba. El tercero, el que decía que cocinaba sin esperar nada, tenía la posición más cómoda de las cuatro, la de quien nunca había cocinado para nadie más que para sí mismo. La cuarta, la que habló apenas, no necesitaba que ningún antropólogo le explicara lo que ya sabía: que en su casa el problema no era pedir reconocimiento, sino tener que pedirlo siempre ella. Y quizá la pregunta que ninguno de los tres hizo, la de Sahlins, es la más incómoda de todas: ¿en qué momento, exactamente, dejamos de cocinar para los nuestros y empezamos a cocinar para que los nuestros lo vieran?

Carlos Echapresto, Premio Nacional de Gastronomía al Mejor Sumiller, cumple este año treinta temporadas al frente de Venta Moncalvillo, en Daroca de Rioja –el pueblo más pequeño del mundo en tener una estrella Michelin–, y acaba de aterrizar en Haro, junto a su hermano Ignacio, para gestionar el restaurante de un hotel cinco estrellas. Es un tipo sensato, sin postureo. Cuando le preguntan por la crisis del vino, responde con una frase que debería estar enmarcada: esto no es una crisis. Es un cambio de paradigma.

Y tiene razón, pero no del todo.

Porque los datos son tozudos. El consumo mundial de vino cayó en 2025 a su nivel más bajo desde 1957, con 208 millones de hectolitros, un 2,7% menos que el año anterior. Desde 2018, la caída acumulada es del 14%. España no es una excepción: el consumo cayó un 5,2% en 2025, hasta los 9,4 millones de hectolitros. Y el consumo per cápita ya ha caído por debajo de los 20 litros anuales, muy lejos de los 53 litros de Portugal o los 35 de Francia e Italia.

Sin embargo, en el restaurante de Echapresto, el consumo no baja. Salimos a más de una botella por persona, dice. Y su proveedor de vinos para alta restauración le confirma que nunca le había ido tan bien.

¿Cómo se explica esta dualidad? ¿Es que el sumiller vive en una burbuja o es que los datos mienten?

Ni una cosa ni otra. Lo que ocurre es más interesante: el vino se está convirtiendo en un objeto de culto para unos pocos mientras deja de ser el lubricante social de todos.

Echapresto lo dice sin tapujos: beber por beber, el chiquiteo por el chiquiteo que nosotros hemos vivido, ahora está mal visto.

Esa atracción por la ebriedad no es solo cultural, es evolutiva. La llamada hipótesis del mono borracho, propuesta por el biólogo Robert Dudley, sostiene que la afinidad humana por el alcohol es una herencia de nuestros ancestros primates, frugívoros durante millones de años. El etanol que se forma de manera natural en la fruta madura actuaba como una señal olfativa de energía disponible, y quienes lo detectaban y toleraban mejor obtenían una ventaja calórica. Un estudio de este año con chimpancés salvajes en Guinea confirmó que consumen a diario savia de palma fermentada de forma natural, con una graduación cercana al 7%, equivalente a una cerveza fuerte. Beber, en cierto sentido, es más viejo que ser humano.

Esa frase merece un alto. El chiquiteo era, ante todo, un ritual de integración, y desde la antropología clásica esa función no es casual. Los rituales de embriaguez han sido estudiados como mecanismos de cohesión social que permiten, en palabras de Victor Turner, acceder a un estado de communitas: un vínculo humano espontáneo e igualitario que suspende temporalmente las jerarquías. Beber juntos no era un acto menor, era una forma de decir que se pertenecía a algo, de compartir un riesgo sin necesidad de explicarlo. La ebriedad ritual, lejos de ser un exceso, era una válvula de escape controlada que gestionaba tensiones y reforzaba la identidad del grupo. El chiquiteo español, sin saberlo, reproducía ese esquema milenario, un espacio donde las diferencias se diluían, donde el camarero, el arquitecto y el jubilado compartían la misma barra y el mismo vino. Conviene no idealizarlo del todo: aquel ritual también arrastraba su lado oscuro, el exceso disfrazado de camaradería, la presión social del uno más, los desplazamientos en coche que no debieron ocurrir nunca. Y, durante décadas, un espacio donde la presencia femenina fue apenas residual. Pero el vínculo que creaba, con todo, es lo que se está perdiendo.

Pararse en una barra, pedir un vino, compartir una tapa, repetir. Sin agenda, sin justificación. Era el pegamento de la sociabilidad española. Y ese pegamento se está secando.

La Organización Internacional de la Viña y el Vino, OIV, lo confirma en su informe: el descenso del consumo responde a cambios en los hábitos de consumo, estilos de vida cambiantes y diferencias generacionales en la forma de beber. Entre los jóvenes, el alcohol ha perdido popularidad de forma estructural.

El cuerpo ha dejado de ser un vehículo de excesos para convertirse en un proyecto. Y el vino, con sus calorías y sus efectos, no encaja bien en ese proyecto.

El organismo internacional aborda el consumo con una posición clara. Su Resolución OIV-SECSAN 729-2025, específica sobre adolescentes, establece que los menores no deben consumir bebidas alcohólicas y que los jóvenes que decidan hacerlo deberían hacerlo con moderación; la OIV recomienda además potenciar mensajes basados en la moderación, implantar programas de prevención para jóvenes en situación de riesgo y fomentar la investigación sobre la influencia de la educación parental. Una resolución anterior, la OIV-SECSAN 679-2022, ya había sentado las recomendaciones generales que hoy guían buena parte del sector: restringir el consumo a las comidas, alternarlo con agua, ofrecer información específica para grupos de riesgo como las mujeres embarazadas.

El vino no desaparece, pero su lugar en la sociedad cambia. Deja de ser un hábito automático para convertirse en una elección consciente, informada y, por tanto, más restrictiva.

Pero si el consumo cae, ¿por qué en la alta restauración sube? Porque allí el vino conserva algo que el resto ha empezado a perder: la codificación de estatus. Ya los romanos trazaron esa frontera. Consideraban que el límite del cultivo de la vid marcaba el límite mismo de la civilización, y despachaban la cerveza –bebida de germanos, galos y legionarios rasos– como un vino corrompido: vini corruptus, la llamó el historiador Diodoro Sículo. Tácito describió la bebida de los germanos como un brebaje fermentado de cebada o trigo con un lejano parecido al vino, y hasta un emperador, Juliano el Apóstata, escribió un poema comparando su olor con el de una cabra. Los romanos sí bebían cerveza –la bebían las legiones en la frontera, los esclavos, los libertos–, pero la reservaban a quien no podía permitirse otra cosa. El vino, desde el principio, fue una forma de trazar una línea.

El consumidor ya no quiere esos vinos que saben todos igual, sentencia Echapresto. Y tiene toda la razón. La OIV describe un fenómeno que llama premiumización: el consumidor busca vinos de mayor calidad, autenticidad y que ofrezcan una experiencia única. El consumo se ha desplazado del consumo masivo de vino de mesa económico hacia variedades más caras.

En España, este fenómeno es especialmente visible. Mientras el consumo total cae, el valor del mercado se mantiene gracias a la premiumización. El consumidor que sigue bebiendo lo hace con criterio, buscando autenticidad frente a los vinos estandarizados.

La OIV describe a España como un caso atípico: un mercado híbrido donde la cerveza domina en bares y terrazas, mientras el vino mantiene su peso en la gastronomía y entre los consumidores de más edad.

El dato es revelador: mientras el vino cae un 5,2%, la cerveza alcanza los 53 litros por persona, con el 63% del consumo en hostelería. España se ha convertido en uno de los ejemplos más claros de cómo el lugar de consumo determina la bebida: la cerveza manda en la barra; el vino resiste en la mesa.

El propio Echapresto lo admitía en una entrevista reciente: en su restaurante, de cada diez botellas que maridan, seis o siete son blancas. Porque la gente come más verduras, más pescado, más ligero. El tinto, el gran símbolo de la tradición vinícola española, ha quedado relegado a un papel secundario en la mesa cotidiana.

Hay una pregunta que sobrevuela todo esto. Si beber era un ritual de unión, ¿qué pasa cuando ese ritual desaparece?

El auge de las alternativas sin alcohol –kombuchas, sodas naturales, fermentados– que Echapresto ofrece en su carta responde a una demanda real, la gente quiere estar junta, celebrar, compartir, pero sin beber. Quiere no ser excluida del acto social. Y esa comunidad nueva no es solo ausencia de la vieja: la cata compartida, el vermú de las doce, el grupo que compara notas sobre un vino natural también crean vínculo, solo que con otro pulso, más lento y menos etílico.

Pero, ¿acaso la exclusión no era parte del acto? En el fondo, el chiquiteo también separaba: separaba a los que bebían de los que no, a los que se dejaban llevar de los que vigilaban. Hoy queremos una sociabilidad sin grietas, donde quepamos todos, donde nadie quede fuera. Es más inclusiva, sí. Pero quizás también más estéril.

Porque la comunidad, la de verdad, a veces necesita un poco de desinhibición. Y el vino, con todos sus problemas, era un atajo para llegar a ella.

La OIV lo dice claro: el futuro del vino no está en el volumen, sino en el valor, la diferenciación y la autenticidad. Los productores que sepan alinear calidad, narrativa y estrategia encontrarán crecimiento incluso en un mercado en contracción, y eso vale tanto para la bodega centenaria como para el viticultor que cuida su parcela y sabe contar su historia.

Echapresto lo ve igual: muchas bodegas, grandes y pequeñas, desaparecerán. Las estandarizadas, las que no tengan historia que contar, las que sigan apostando por el volumen frente a la identidad. El que produzca para llenar estanterías de supermercado no tendrá salida.

España está dejando de ser un país de borrachos sentimentales para convertirse en un país de sibaritas reflexivos. Y el vino, que durante siglos fue el agua de la conversación, se ha convertido en el tema de conversación.

¿Es mejor así? Depende de a quién se pregunte. Para el sector, es un desafío. Para la cultura, una metamorfosis. Para los que aún buscan en una botella no solo un sabor, sino una forma de estar juntos, quizás sea una pérdida.

Pero, como dice Echapresto, no es una crisis. Es un cambio de paradigma. Y los cambios de paradigma siempre duelen, pero también enseñan.

Cavafis imaginó una ciudad que necesitaba bárbaros a las puertas para saber quién era. Aquí no hay murallas ni enemigo esperado: la civilización del vino se está retirando de sí misma, por decisión propia, sin que nadie llame a la puerta. Puede que esa sea la verdadera diferencia con Roma: entonces hacía falta un otro al que oponerse para trazar la línea. Ahora basta con decidir, cada uno en su copa, dónde se traza.

Ese mismo año, la estación agrometeorológica de Alfaro anotó 42 jornadas con máximas por encima de los 38 °C. Tres décadas antes, en el periodo 1981-1990, esos días extremos no llegaron a diez en toda la década. Los modelos climáticos regionalizados del proyecto CLIMPY, impulsado por las administraciones del Pirineo, proyectan para 2050 entre 40 y 60 días adicionales de ola de calor al año en la cuenca del Ebro riojana, con un aumento de la temperatura media estival de hasta 2,5 °C. Mientras, la lluvia se retira. Según datos de la Agencia Estatal de Meteorología (AEMET), la precipitación anual media en la estación de Logroño-Agoncillo pasó de los 483 mm en el periodo 1971-2000 a 387 mm en las dos últimas décadas. En Rincón de Soto, la estación agroclimática de La Recueja lleva dos décadas registrando el pulso del valle: la precipitación media de abril y mayo, la ventana crítica para el cultivo, ha caído un 22% entre la década 2005-2014 y el periodo 2015-2025, mientras la evapotranspiración anual —la sed del aire— ha crecido un 7%.

El humo y el calor escriben su química en la atmósfera. El 7 de julio de 2023, la misma estación de La Cigüeña, de la Red de Vigilancia de la Calidad del Aire del Gobierno de La Rioja, midió picos de ozono troposférico que superaron durante cinco horas consecutivas el umbral de protección de la salud. Este oxidante potente, invisible, reduce la capacidad pulmonar y acelera el envejecimiento de las plantas. Su mapa no es neutral. En España, reproduce la cartografía de la renta: los barrios con menor poder adquisitivo se agrupan junto a las rondas de circunvalación y los polígonos industriales; los más ricos, en las laderas altas donde el viento limpia, Logroño en su valle, no tiene montañas a las que encaramarse y mira a la sierra. La contaminación es un fenómeno social antes que meteorológico. La historiadora de la ciencia Naomi Oreskes afirma que todo régimen de sacrificio –quiénes soportan el coste– define una civilización. Este régimen de sacrificio climático tiene un mapa: los barrios obreros respiran el ozono de las autopistas, las comunidades rurales ven envenenados sus acuíferos por los purines y, sobre todo, los países del Sur global –los que menos han contribuido al problema– reciben los ciclones más feroces. Reconocer este mapa es también una disección moral del régimen que lo traza. En el valle del Aguasvivas, aragonés, el Registro Estatal de Emisiones y Fuentes Contaminantes contabiliza decenas de miles de cabezas de ganado porcino en explotaciones intensivas. Los nitratos de sus purines han contaminado masas de agua subterránea, superando en la mayoría de los puntos de control el límite de 50 mg/l establecido por la Confederación Hidrográfica del Ebro. El amoníaco que emana de estas granjas viaja por el aire y se deposita en los bosques, acidificando el suelo y debilitando los pinos. La cadena es perfecta y circular: producción industrial de carne → nitrógeno volátil → bosque enfermo y seco → incendio devastador → olor a pino quemado en una ciudad a doscientos kilómetros. El sacrificio ecológico no tiene fronteras administrativas.

Frente a esta lógica, la respuesta psicológica de los más jóvenes es lúcida y devastadora. Una encuesta internacional publicada en The Lancet Planetary Health en 2021, que consultó a diez mil jóvenes de diez países, encontró que más de la mitad cree que la humanidad está condenada y que tres de cada cuatro consideran aterrador el futuro que les espera. La eco-ansiedad, término acuñado por la comunidad psicológica para describir el trauma crónico ante el colapso ambiental, no es una patología individual, sino una respuesta racional a una amenaza colectiva y verificable. Cuando se les pide que imaginen su ciudad en 2040, una mayoría dibuja calles inundadas o paisajes desolados. La playa, para muchos, ya no es un lugar de goce, sino un testimonio de pérdida: más sucia, más lejana cada año. En el sur de la Región de Murcia, estudios de erosión costera han documentado retrocesos de hasta dos metros al año en algunas de sus playas. El dato técnico confirma lo que la experiencia sensible ya sabe.

Necesitamos, por tanto, nuevos ritos colectivos para metabolizar esta pérdida y convertir la conciencia del desastre en energía política. Propongo uno, tan sencillo como subversivo: que el primer día del año en que la temperatura supere los 40 °C en la capital de cada provincia, se decrete un minuto de silencio cívico. Se detendría el tráfico aéreo y rodado, y sonaría una sirena única. No para celebrar un récord, sino para escuchar el vacío que hemos creado, para hacer tangible el umbral que hemos cruzado. No sería un acto aislado. En 2019, Islandia celebró un funeral oficial por el glaciar Okjökull, declarado muerto. Colocaron una placa que reza: este monumento es para reconocer que sabemos lo que está sucediendo y lo que hay que hacer. Solo tú sabrás si lo hicimos. Estos nuevos ritos –el minuto de silencio por el grado crítico, el funeral por el glaciar– son mecanismos culturales de duelo activo, muy distintos de la teatralidad de los plenos de ayuntamientos o parlamentos que aprueban proposiciones no de ley con la intención de no ejecutarlas, análogos más bien a los que las sociedades tradicionales desarrollaban para aplacar a un volcán o pedir lluvia. La diferencia radical es que ahora el agente a aplacar no es una deidad, sino la consecuencia material de nuestra propia acción. El ritual ya no pide clemencia a la naturaleza; exige responsabilidad a la política.

La verdadera desobediencia, sin embargo, no está en el luto: está en la construcción de alternativas que desactiven la lógica del colapso. La ciudad de Valladolid recuperó en 2017 la gestión pública de su ciclo integral del agua, poniendo fin a veinte años de concesión privada en manos del grupo Agbar. Desde entonces, la empresa municipal Aquavall ha mantenido las tarifas congeladas y ha convertido lo que antes era un canon de 5,6 millones de euros para el Ayuntamiento en más de 11 millones de euros de beneficio público, reinvertidos en la propia red. Diez sentencias judiciales han respaldado el proceso frente a los intentos de revertirlo. En Sevilla, el proyecto europeo Powerty instaló placas solares sobre dos colegios públicos del barrio de Torreblanca, uno de los más empobrecidos de España: catorce familias vulnerables reciben ya energía gratuita, con ahorros de hasta el 40% en su factura eléctrica. Estos proyectos son actos de reconfiguración política. Muestran que la distancia entre la mera resiliencia –que pide al individuo que aguante el shock– y el renacimiento –que exige cambiar el sistema para que el shock deje de ser rentable– es, precisamente, la distancia de la democracia.

El 2 de noviembre de 2023, una lluvia intensa limpió el aire de Logroño. Precedida por el petricor, ese olor a tierra mojada que es mezcla de geosmina y aceites vegetales, la lluvia fue un recordatorio de que la atmósfera también puede curar. Ese olor a petricor, tan celebrado poéticamente, es en realidad la firma química de un diálogo: las bacterias del suelo liberan geosmina al humedecerse, y las plantas aceites. Es el olor de la Tierra respondiendo, de un sistema vivo que aún busca su equilibrio. Nos recuerda que formamos parte de un metabolismo vivo, un órgano hipertrofiado y disfuncional dentro de un sistema que también busca su equilibrio. La cura, si llega, será el restablecimiento de una conversación química que hemos interrumpido a gritos. En dos horas, el acuífero subterráneo recibió el equivalente al agua que consumen miles de personas en una semana. No bastó para compensar el déficit, pero devolvió, durante unas horas, el olor a tierra viva y borró el rescoldo de aquel julio.

El cambio climático se ha convertido en una nueva y brutal gramática de la realidad. Aprende a hablar en olores inéditos y en silencios donde antes había el rumor de un río o el canto de un pájaro; sus días, incluso, empiezan a quedarse sin nombre en el calendario tradicional. Adaptarnos pasivamente a este lenguaje no basta: hay que traducirlo –con rabia, con precisión, con amor– sin perder la capacidad de indignación. Si el siglo XX fue el de la proclamación de los derechos humanos, el XXI será el de la asunción de los deberes con la atmósfera que nos permite existir. Pero unos y otros solo cobrarán sentido si aprendemos a nombrar la herida sin convertirla en mercancía, en espectáculo o en estadística fría. La filósofa Isabelle Stengers llama a esto intrusión de Gaia: la Tierra, como entidad geofísica, irrumpe ahora con sus propias condiciones, actor y ya no escenario silencioso de nuestros dramas. No podemos negociar con ella. Solo podemos, como sugiere Stengers, hacer frente a su intrusión, lo que significa, en última instancia, hacer frente a nosotros mismos y a la organización letal de nuestro mundo común.

Frente a esta intrusión geofísica, la arquitectura política diseñada para gestionarla es activamente saboteada, más allá de su fracaso funcional. Los grandes marcos de gobernanza climática –el Acuerdo de París, los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) de la Agenda 2030– se incumplen de forma crónica. El último Informe sobre la Brecha de Emisiones del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) calcula que, con los compromisos actuales, el mundo se dirige a un calentamiento catastrófico de 2,8 °C. Los países históricamente responsables –el G20 genera en torno al 78% de las emisiones globales, según el propio PNUMA– siguen expandiendo su infraestructura fósil. En este vacío de acción, la propia Agenda 2030 ha sido convertida en el blanco de una campaña de deslegitimación global que no tiene un único origen: la alimenta la máquina de desinformación de la derecha republicana en Estados Unidos, que tilda los ODS de socialismo global; la alimentan Vox en España y el gobierno de Viktor Orbán en Hungría, que los rechazan como inmigracionismo; la alimentan los think tanks libertarios y negacionistas, desde el Heartland Institute en Chicago hasta la Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales (FAES) en Madrid, que los pintan como una agenda globalista para restringir libertades. Esta demonización es un mecanismo de sabotaje perfecto: consigue que la conversación pública deje de versar sobre cómo cumplir los objetivos climáticos para discutir si existe siquiera una emergencia. Mientras el incendio se extiende, el debate se reduce a discutir la existencia del fuego. La paradoja es letal: nunca hemos tenido un diagnóstico científico más claro ni unos instrumentos de cooperación más detallados, y nunca la acción concreta ha estado más lejos de la urgencia declarada, bloqueada por una ficción política que confunde soberanía con negación.

Mientras tanto, cada vez que abra la ventana y llegue, de nuevo, el olor a pino quemado, recordaré que el trabajo consiste en no acostumbrarme: en hacer que ese olor –íntimo, penetrante, colectivo– sea tan políticamente intolerable como lo fue, en su día, el humo que salía de las chimeneas donde se decidió quién merecía vivir y quién no. La atmósfera ha empezado a hablar. Lo que queda por ver es si conseguimos escucharla, y responderle, antes de que deje de respirarnos.

Durante la primera mitad del siglo XX, la disciplina se consolidó en dos grandes escuelas. En Gran Bretaña, Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard desarrollaron la teoría de la filiación: el parentesco explicaba cómo los linajes unilineales (patrilineales o matrilineales) organizaban la sucesión, la herencia y la alianza política en las colonias africanas. En Francia, Claude Lévi-Strauss propuso la teoría de la alianza: el matrimonio no era un capítulo doméstico sino un mecanismo cósmico que obligaba a los grupos a intercambiar mujeres y, por tanto, a crear sociedad a partir del tabú del incesto. Años después, la antropóloga feminista Gayle Rubin señalaría que ese intercambio no era neutro: convertía a las mujeres en el objeto, no en el sujeto, de la transacción fundacional, una crítica que ya apuntaba a que el parentesco produce jerarquías de género antes que vínculos naturales. Ambas perspectivas clásicas compartían, en todo caso, la confianza de que existía un sistema de parentesco que podía compararse, taxonomizarse y traducirse a diagramas de genealogía.

El punto de inflexión llegó en 1949 con George Murdock y su estudio comparativo masivo. Al cruzar datos de más de 250 sociedades —ampliados luego a 1.170 en su atlas etnográfico—, Murdock demostró que muchas de las correlaciones estadísticas que los clásicos daban por sentado eran endebles. Peor aún: los mismos conceptos de matrimonio, filiación o incesto variaban tanto que resultaban inútiles para la comparación. A partir de los años 60, Rodney Needham y David Schneider radicalizaron la crítica: Needham concluía que el parentesco no existe como categoría analítica universal, mientras Schneider mostraba que la idea occidental de sangre como vínculo natural era una proyección cultural que impedía comprender lo que los nuer llamaban thok dwiel o los yap tabinau. El parentesco, advertía Schneider, no era un objeto neutro: era el lugar donde Europa había escondido sus propios prejuicios sobre naturaleza, reproducción y propiedad.

La crisis teórica iniciada por Schneider encontró un eco fundamental en la obra de la antropóloga británica Marilyn Strathern. A principios de los noventa, Strathern argumentó que las nuevas tecnologías reproductivas (NTR) —como la fertilización in vitro— estaban provocando un cambio epistemológico: desagregaban los componentes naturales de la procreación (óvulo, esperma, útero) y los convertían en hechos técnicos susceptibles de elección y combinación. Este proceso, que ella llamó desagregación y reagregación, hacía del parentesco un campo de opciones deliberadas, desafiando la idea de un vínculo dado por la naturaleza. La pregunta ya no era ¿de quién es este niño? en términos biológicos, sino ¿qué combinación de conexiones genéticas, gestacionales, legales y sociales constituye la parentalidad?

Esta crisis teórica coincidió con transformaciones sociales que hicieron aún más visible la fragilidad del edificio clásico. Las nuevas tecnologías reproductivas —inseminación artificial, gestación subrogada, criopreservación de embriones— desplazan la maternidad y la paternidad fuera del cuerpo y del coito, multiplicando los candidatos a ser padres o madres en función de criterios genéticos, gestacionales, afectivos, económicos o jurídicos. Los movimientos LGTBIQ+ y las familias homoparentales obligan a los estados a rediseñar partidas de nacimiento que hasta hace dos décadas solo admitían la casilla madre y padre. En abril de 2023 la revista ¡Hola! mostró la primera foto de Ana Sandra Lequio Obregón, la nieta-bisnieta que la actriz Ana Obregón presentó como mi hija a los 68 años. El bebé fue gestado en Miami con óvulos de una donante anónima y semen que Aless Lequio —fallecido en 2020 a los 27 años tras un cáncer— había almacenado en 2018 en el laboratorio FIVIR (Madrid) antes de iniciar la quimioterapia; la ley española 14/2006 no resultó de aplicación porque la muestra se conservó ante mortem. El acta de nacimiento de Florida figura a Ana Obregón como mother en virtud de la cláusula de gestación subrogada validada por el notario (cap. 742.15 Florida Statutes). Cuando la actriz solicitó la inscripción en el Registro Civil de Madrid, la Dirección General de Seguridad Jurídica y Fe Pública aceptó la filiación materna pero rechazó la paterna respecto a un progenitor fallecido no cónyuge; la niña obtuvo, no obstante, la nacionalidad española por opción al acreditar descendencia de ciudadano (art. 20.1.a Código Civil). El episodio ilustra cómo la criopreservación y la gestación subrogada despliegan temporalidades que rompen la secuencia clásica de generaciones, mientras que los estados intentan re-ensamblar con códigos decimonónicos parentescos que ya no caben en sus propios formularios. De hecho, el cauce que permitió aquella inscripción ya no existe: en abril de 2025 la Dirección General de Seguridad Jurídica y Fe Pública lo cerró mediante una instrucción técnica que no abrió ningún telediario. Esa decisión tuvo, sin embargo, más efecto sobre el parentesco contemporáneo que muchos tratados de antropología: desde entonces, ningún nacimiento por gestación subrogada en el extranjero puede inscribirse en España mediante certificación, declaración o sentencia extranjera; solo caben la filiación biológica probada judicialmente o la adopción posterior.

El caso Obregón-Lequio ejemplifica cómo, en la práctica, el parentesco contemporáneo es producido activamente por una red de actores no familiares. Desde la perspectiva de la gobernanza corporal, analizada por autoras como Sonia Corrêa y Rosalind Petchesky, estos actores —clínicas de fertilidad privadas (como FIVIR en Madrid), legislaciones nacionales en competencia (España vs. Florida), notarios y agencias de gestación subrogada— operan como fábricas de parentesco. Ellos definen, mediante contratos y certificados, quién cuenta como madre o padre, transformando vínculos afectivos y proyectos reproductivos en realidades legales. Este mercado global de la reproducción, con centros nodales como Miami, California o Ucrania, crea nuevas geografías del parentesco donde la filiación depende de la ruta jurídica y comercial elegida, priorizando a menudo la voluntad contractual y la libertad de empresa sobre los modelos biogenéticos tradicionales. El caso de la clínica BioTexCom en Kiev muestra hasta qué punto la metáfora de la fábrica puede ser literal: cuando la invasión rusa de 2022 impidió viajar a cientos de padres contratantes —entre ellos más de trescientas parejas españolas que acuden allí cada año—, decenas de recién nacidos quedaron semanas bajo el cuidado de enfermeras en un búnker subterráneo, a la espera de que sus padres legales pudieran cruzar la frontera. El parentesco, en ese instante, no dependía de ningún vínculo afectivo todavía establecido, sino de un contrato ya firmado y de la logística de una guerra.

Sin embargo, esta capacidad de elegir y ensamblar el parentesco a través de la tecnología y el contrato no es democrática, sino que está profundamente estructurada por la brecha económica global. El costo de un ciclo de FIV con óvulos de donante y gestación subrogada en Estados Unidos puede superar los 150,000 dólares, situando estas opciones como un lujo accesible solo para una élite transnacional, como ilustra el caso de Miami. Esta dinámica crea una nueva forma de estratificación reproductiva, donde la parentalidad se convierte, para algunos, en un proyecto de consumo biomédico de alta gama. Frente a esto, los estados y las clínicas actúan como gatekeepers que, de facto, privatizan el derecho a formar una familia bajo ciertos modelos. Lo que Rubin denunciaba en el intercambio de mujeres se reactualiza aquí en otra escala: ahora son óvulos, úteros y embriones los que circulan como bienes transaccionales, y quienes gestan o donan vuelven a ocupar, en la cadena de valor parental, el lugar del objeto antes que el del sujeto. Esta desigualdad radical contrasta con los contextos donde la innovación en el parentesco no nace de un catálogo de servicios, sino de la necesidad de asegurar la descendencia, redistribuir recursos o mantener la cohesión social frente a la esterilidad, la migración o la mortalidad, como veremos a continuación.

Las adopciones transnacionales, las migraciones laborales y las redes digitales de cuidado han convertido los lazos de parentesco en flujos que atraviesan fronteras, idiomas y plataformas de mensajería. Pero la crisis del parentesco no es patrimonio exclusivo de laboratorios o de legislaciones occidentales: también surge cuando el cuerpo, la palabra o el alimento reordenan la filiación de modo que ningún test de ADN podría predecir quién ejerce la paternidad o la maternidad social. En los lagos del oeste de Tanzania los haya cultivan el café y el plátano bajo una regla que los colonialistas llamaron paternidad múltiple potencial: el coito póstumo del parto —una relación sexual obligada entre la esposa y el marido una vez finalizado el período de abstinencia— confiere al esposo derechos sobre el próximo niño que nazca, aunque la mujer haya tenido después otras uniones. Se ha documentado que, si la esposa decide públicamente atribuirse un amante, el primer hijo de esa nueva unión será registrado como descendiente del marido anterior, con lo que hombres estériles pueden obtener hijos mediante simple declaración y pago de bridewealth. La antropóloga Françoise Héritier concluyó que esta institución equivale funcionalmente a una inseminación con donante y a una gestación por encargo, solo que mediada por la palabra y el intercambio de ganado, no por catéteres ni contratos.

Mucho más al sur, los tupi-kawahib del río Machado (Brasil) llevan la indiferenciación al extremo: varias esposas del mismo hombre —que pueden ser hermanas o madre e hija— crían indistintamente a todos los niños del grupo doméstico. Lévi-Strauss anotó en los años cincuenta que las mujeres no parecen preocuparse de saber si el niño que cuidan es suyo o no; lo importante es que el alimento y el cariño circulen dentro de la casa común. El parentesco se efectiva entonces por la práctica cotidiana del cuidado, no por el parto, y un mismo individuo puede ser hijo de quien le amamantó, sobrino de quien le llevó al río y ahijado del capitán del río que lo nombra a los cuatro días de vida.

En la Micronesia occidental, los chuukese de las islas Carolinas han desarrollado un sistema adélfico en que la hermana mayor (maama) ejerce sobre sus hermanos menores una autoridad equiparable a la del padre. Beatriz Moral mostró en un estudio reciente que los niños reciben de ella los nombres de los ancestros, los primeros tatuajes y el acceso a los campos de taro; en cambio, el padre biológico se convierte más bien en un proveedor externo que no tiene potestad disciplinaria. Cuando los jóvenes emigran a Guam o Hawái, continúan remitiendo sus primeros sueldos a la maama, no al progenitor, reforzando así un parentesco que se activa por residencia, comensalidad y control de recursos antes que por concepción.

Frente a estos desafíos, el estudio del parentesco ha virado hacia una antropología de la parentalidad que combina etnografía multisituada, análisis de políticas públicas, documentación legal y datos biomédicos. El reto ya es comparar sin universalizar: entender cómo distintos actores —jueces, clínicas de fertilidad, gestantes, donantes, niños, apps de genealogía— movilizan definiciones contradictorias de vínculo verdadero y cómo esas definiciones moldean la vida cotidiana. Lejos de desaparecer, la disciplina se reconfigura como un campo donde se negocia el sentido mismo de vida, herencia y pertenencia en el siglo XXI.

Este complejo panorama de parentesco globalizado contrasta con la evidencia inmediata de los pueblos, donde la filiación era un hecho público, narrado y heredado en el cuerpo y en el apodo. En esos mundos de veredas estrechas —como el pueblo a orillas del Ebro de tantos veranos— uno no era un individuo aislado, sino uno de los nietos del Gardacho, el taxista. La identidad venía dada por el mote familiar, el parecido físico indisimulable, la memoria compartida de la plaza. No hacía falta preguntar ¿y tú de quién eres?, porque todos ya lo sabían. Ese parentesco, hecho de miradas cruzadas y biografías entrelazadas, se desvanece ante la lógica del contrato, la criopreservación y la filiación transnacional. Sin embargo, su fantasma persiste como la medida de lo que hemos perdido —o transformado— en el tránsito de la casa común al laboratorio y al registro civil.

Así, el viaje de la antropología del parentesco revela una paradoja profunda. Los prejuicios naturalistas que David Schneider identificó en el núcleo de la teoría clásica —la creencia en la sangre como esencia del vínculo— no han desaparecido, sino que se han replanteado y confrontado. Hoy emergen en los debates públicos sobre si el vínculo verdadero en una gestación subrogada es el genético, el gestacional o el intencional; en la resistencia de algunos registros civiles a inscribir más de dos progenitores; o en el valor social aún privilegiado del parecido físico como prueba de filiación, cada vez más desplazado por el veredicto instantáneo de un test doméstico de ADN que revela hermanos, padres o donantes desconocidos; o en el cierre registral español de 2025, que volvió a fiarlo todo a la filiación biológica y judicial. La tarea actual, por tanto, no es solo documentar la diversidad, sino rastrear cómo los fantasmas que Strathern vio reagregarse en elecciones deliberadas sobre la naturaleza, la reproducción y la propiedad adaptan su lenguaje —ahora mezclado con términos como ADN, contrato e intención— para persistir en la negociación del parentesco del siglo XXI.

No lo cuento como anécdota curiosa, sino como síntoma. Ahí donde durante generaciones hubo una práctica rutinaria, transmitida de padres a hijos, hoy hay una diligencia penal. La pregunta que me interesa no es la que ocupa los titulares cada verano —¿por qué arde el monte?— sino otra, menos cómoda: ¿qué dejó de hacer alguien, durante cuánto tiempo, para que ardiera así?

El cambio climático multiplica el riesgo y las condiciones meteorológicas extremas hacen más violentos los incendios. Pero hay una causa mucho menos discutida: el abandono de las prácticas que durante siglos mantuvieron el paisaje en equilibrio.

Solemos hablar del monte como si fuera naturaleza en estado puro, un espacio que el ser humano ha ido invadiendo con sus pueblos y sus rebaños. Es una inversión curiosa de la historia real. Durante siglos, el paisaje que hoy llamamos natural fue en realidad un artefacto: un mosaico de pastos, cortafuegos vivos y claros abiertos por el diente del ganado y la mano del pastor. Lo que hoy se percibe como renaturalización —el monte que recupera su estado salvaje tras el éxodo rural— es, mirado de cerca, el colapso silencioso de una infraestructura ecológica construida durante generaciones.

Un informe técnico elaborado por la Oficina de Ciencia y Tecnología del Congreso de los Diputados lo confirma con datos: la superficie arbolada en España ha crecido en torno a un millón de hectáreas en los últimos quince años, un aumento derivado directamente del abandono rural. El problema no es que haya más bosque, sino que ese bosque ha crecido sin gestión, de forma homogénea y conectada, en las peores condiciones posibles para resistir un incendio extremo. El mismo informe apunta a algo que rara vez se dice en los platós de televisión cada agosto: entender los incendios exige comprender las dinámicas sociales y las estructuras políticas del mundo rural, empezando por la relación extractiva que las ciudades han mantenido con él.

Conviene detenerse en los números, sin comentario, porque ellos solos dibujan la pendiente.

El censo de ganado ovino en España ha perdido cerca de dos millones de cabezas desde 2020, según las estadísticas del Ministerio de Agricultura. La organización agraria COAG calcula que cada año 1.550 ganaderos en régimen extensivo se ven obligados a cerrar su explotación, y que desde 2006 España ha perdido casi 22.000 explotaciones de vaca nodriza y más de 6.000 de ovino de carne. La red de vías pecuarias —los caminos que durante siglos permitieron la trashumancia— ha pasado de 125.000 kilómetros en su momento de mayor extensión a apenas 80.000 conservados hoy.

Pero el dato que de verdad golpea es otro. El Libro Blanco de la Trashumancia, elaborado en 2013, contabilizaba entonces unos 3.000 trashumantes a pie en toda España. Las estimaciones actuales del sector apenas llegan a doscientos. En poco más de una década, una forma de habitar el territorio que llevaba practicándose desde la Edad Media ha quedado reducida a un puñado de personas.

No es un dato folclórico. Cada trashumante que deja de caminar es un tramo de monte que deja de estar peinado cada temporada. Es un cortafuegos vivo que se apaga sin que nadie prenda ninguna mecha.

Y sin embargo, donde el pastoreo sobrevive, con frecuencia lo hace en fricción constante con la administración que debería protegerlo.

En octubre de 2025, el Seprona de Castilla y León impuso 22 sanciones —entre 1.800 y 8.100 euros— a ganaderos del concejo asturiano de Mieres por llevar su ganado al Puerto de Pinos, un pasto de montaña que el ayuntamiento de Mieres posee desde 1926 pero que se encuentra, por una rareza administrativa, en suelo leonés. No es un conflicto nuevo: los ganaderos lo vienen usando desde hace casi un siglo. Lo que ha cambiado no es el pasto, ni el ganado, ni la costumbre: ha cambiado la capacidad del aparato jurisdiccional moderno para absorber un uso consuetudinario que nació antes que las fronteras administrativas que hoy lo sancionan.

El antropólogo James C. Scott llamó mētis a ese saber práctico, situado, afinado durante generaciones, que no se deja traducir fácilmente a norma escrita. Frente a él, el Estado moderno tiende a imponer un episteme burocrático: reglas generales, pensadas desde el despacho, que no distinguen contextos. El pastor de la Alpujarra y los ganaderos de Mieres son dos versiones del mismo choque: no delincuentes, sino portadores de una lógica que la administración ya no sabe leer.

El paisaje que el pastor y el ganado mantenían no era un simple escenario: era una infraestructura viva, tan funcional como una carretera o un canal de riego, pero sin reconocimiento legal. La geografía cultural llama a estos territorios paisajes patrimoniales: no por su antigüedad o belleza, sino porque funcionan como una obra de ingeniería que regula el agua, contiene el fuego y sostiene la biodiversidad. La administración no ve un dique contra el fuego cuando mira un pasto; ve monte. No ve una red de drenaje natural abierta por pezuñas; ve un suelo pisoteado. Esa ceguera conceptual no es inocente: convierte lo que fue obra colectiva en simple azar, y su decadencia, en catástrofe anunciada.

Pero el conflicto entre el saber pastoril y la administración no se limita al uso del fuego. Se extiende a la letra pequeña del día a día. Donde antes había un saber práctico transmitido, hoy hay un expediente que cumplimentar. Los ganaderos no se quejan de la cartilla por capricho, sino de una lógica que confunde el control con la gestión. Es el mismo choque entre mētis y episteme burocrático del que habla Scott.

El foco de la queja actual está en la identificación electrónica obligatoria del ganado vacuno. Organizaciones como COAG y ASAJA denuncian que el nuevo crotal electrónico no está exigido por el Reglamento Delegado (UE) 2019/2035, y de hecho solo es obligatorio en cinco países de la UE. Alegan que la trazabilidad ya estaba resuelta desde hace décadas con el crotal auricular convencional, y que el nuevo sistema añade un sobrecoste —frente al crotal convencional— y complica la gestión cuando un animal lo pierde en el monte, ya que su movimiento queda paralizado hasta su sustitución. Para estas organizaciones, es más coste y más burocracia, sin beneficio adicional para el ganadero o el consumidor.

La misma lógica se repite con la PAC y sus exigencias digitales. Aunque la obligatoriedad del cuaderno de explotación digital se ha retrasado, el sector denuncia que las normas están pensadas para macrogranjas y no para el pastor con doscientas ovejas en la montaña. Agricultores de Castilla y León, por ejemplo, advertían en 2025 de la dificultad de cumplir con registros digitales en zonas sin cobertura de internet y de la carga que supone tener que hacer de “informático” e “ingeniero agrónomo” además del trabajo de campo. La percepción generalizada es que el ganadero dedica más tiempo al papeleo que a los animales, con visitas veterinarias duplicadas y trámites digitales pensados para una realidad, la industrial, muy distinta a la suya.

A esa asfixia administrativa se suma otra, más silenciosa y más dura: el programa de erradicación de la tuberculosis bovina, que en zonas de alta prevalencia puede obligar al vaciado sanitario completo de una explotación aunque solo una fracción de los animales haya dado positivo. El rigor de la norma no es caprichoso —la tuberculosis bovina es una zoonosis transmisible al ser humano, de ahí la cautela extrema de las autoridades sanitarias—, pero organizaciones ganaderas como UCCL han denunciado que en algunas campañas de saneamiento la mayoría de los animales sacrificados resultan, según sus cálculos, falsos positivos a la prueba de tuberculina —algo que la comunidad veterinaria discute abiertamente y no da por zanjado—. Lo que no admite discusión es el efecto sobre el terreno: un ganadero que ve cargar su rebaño entero en un camión rumbo al matadero rara vez vuelve a empezar. Cada vaciado sanitario es, también, un tramo de monte que deja de tener quien lo gestione.

A ese mismo callejón conduce, por otra vía, el fomento de la repoblación forestal. Las ayudas autonómicas a la forestación de terrenos rústicos —accesibles también para ayuntamientos— financian la plantación y su mantenimiento durante cinco años, un incentivo económico que compite directamente por el mismo suelo que antes ocupaba el pasto comunal. La misma lógica alcanza al vecino de a pie: la normativa que regula la recogida de leña, piñas o matorral en el monte —vigente desde 1962 y endurecida después por cada comunidad autónoma— ha llevado, según denuncian ingenieros forestales, a que en no pocos municipios ni siquiera esté permitido retirar del suelo una rama seca. El resultado es el mismo de siempre: toneladas de biomasa que nadie recoge, esperando la chispa del verano.

Conviene matizar, eso sí, que ninguna de las dos normas nació de la nada: la restricción a la leña responde a un historial real de sobreexplotación del monte en la posguerra, y las ayudas a la reforestación persiguen fines legítimos —fijación de carbono, freno a la erosión— que nada tienen que ver con desplazar al pastor.

Como con las quemas y el conflicto de los pastos de Mieres, la administración responde con una norma uniforme, pensada desde el despacho, que no distingue entre una gran explotación tecnificada y un pastor familiar de montaña. No es malicia, es la imposición de una racionalidad centralizada que, al no entender el contexto, convierte una práctica ancestral en un problema administrativo, contribuyendo así al abandono silencioso del monte.

Ese mismo patrón, llevado al extremo, aparece en las propias zonas quemadas. La normativa forestal prohíbe el pastoreo en un terreno incendiado durante años —cinco en algunas comunidades—, con el argumento de proteger la regeneración del suelo. Hay una razón real detrás de esa cautela: un suelo recién quemado es frágil, y el pisoteo del ganado puede frenar su regeneración. Pero un pasto que nadie consume no se queda en reposo: al segundo año es hierba seca y fina, puro pábulo; al tercero, matorral descontrolado; al quinto, una acumulación de biomasa envejecida que ni el propio ganado querría ya comer. La ley pensada para proteger el monte termina fabricando el combustible del siguiente incendio. La Xunta de Galicia lo reconoció, con meses de retraso y solo tras la presión del sector, cuando en mayo de 2026 flexibilizó de oficio esa prohibición en las zonas calcinadas por los incendios de agosto de 2025: la misma administración admitiendo que su propia norma causaba más daño que beneficio.

Conviene no caer en el maniqueísmo fácil. La propia Guardia Civil lo matiza: en Castilla y León, donde en 2022 los incendios forestales superaron por primera vez al maltrato animal como principal delito perseguido por el Seprona, los mandos reconocen que la mayoría de los investigados no responden al perfil del pirómano, sino que actuaron por negligencia o imprudencia al usar el fuego en tareas tan habituales como la quema de rastrojos o de pastos. No es persecución del saber pastoril en sí. Es, más bien, la prueba de que ese saber ya no tiene un cauce legal claro por el que discurrir.

Hay, sin embargo, un contraejemplo esperanzador, y viene de donde menos se espera: de la propia administración.

En Asturias, donde la intencionalidad de pastores y ganaderos para regenerar pastos llegó a originar hasta el 70% de las igniciones de la región, la estrategia autonómica de prevención de incendios no optó por la prohibición generalizada. Optó por sentarse a negociar criterios técnicos con los propios ganaderos para realizar quemas prescritas y controladas, adaptadas a cada zona. Es la administración reconociendo, de facto, que el fuego pastoril no es el enemigo, sino una herramienta que necesita cauce no censura.

Y hay una imagen todavía más elocuente, casi literaria: en el valle de Arán ya se practica lo que los técnicos llaman el pastoreo de incendios. Bajo determinadas condiciones meteorológicas, algunos fuegos no se apagan de inmediato, sino que se dejan pastar, como si fueran ganado, consumiendo el exceso de combustible acumulado en el monte. La metáfora ganadera, la misma que durante siglos organizó la relación entre las personas y el fuego en el campo español, reaparece hoy en el vocabulario técnico de quienes combaten los grandes incendios. Como si el conocimiento expulsado por la puerta volviera a entrar, disfrazado de innovación, por la ventana.

Hay, además, un paso más allá de la negociación con pastores: administraciones que directamente vuelven a poner en pie sus propios rebaños. En Vilamòs, en el Valle de Arán, el Ayuntamiento creó un rebaño de titularidad pública de más de 250 ovejas y cabras. El proyecto, llamado Ovihuec.sost, tiene un objetivo explícito: prestar servicios ecosistémicos limpiando el sotobosque para prevenir incendios y mantener despejadas las zonas bajo las líneas eléctricas.

No es un proyecto romántico. Utilizan collares inteligentes y cercado virtual para dirigir al rebaño con precisión. Está coordinado científicamente por el IRTA y, este mismo año, se ha sumado Endesa, que ve en el pastoreo una herramienta de alto valor para su propia estrategia de prevención. Es la administración y la empresa privada reconociendo que la ganadería extensiva cumple una función de gestión del paisaje que hay que poner en valor, en palabras del alcalde de Vilamòs, Oriol Sala. No es un caso aislado. En Xixona (Alicante), el Ayuntamiento lleva desde 2013 contratando rebaños —no necesariamente de titularidad municipal, pero sí bajo gestión pública— para mantener limpios los cortafuegos de sus montes públicos, con un coste anual de apenas 3.300 euros para 15 hectáreas.

Lo que hace especialmente poderoso el caso de Vilamòs es que demuestra que la idea del rebaño público es viable, eficaz y escalable. Si el rebaño es público y su función principal es un servicio ecosistémico —gestionar el paisaje para prevenir incendios—, su carne podría y debería tener un destino social. No sería una utopía, sino la culminación de una cadena de valor que convierte el problema del abandono rural en una solución para otro problema estructural: el de la alimentación. Destinar esa carne a comedores sociales, a escuelas o a bancos de alimentos sería un acto de coherencia que devolvería valor a un paisaje que durante generaciones fue un artefacto productivo. Es el siguiente paso de una misma idea: que el monte no es naturaleza pura, sino un espacio que requiere gestión; y que esa gestión, si es pública, debe tener también un retorno público.

El obstáculo previsible es sanitario y administrativo: la carne de un rebaño gestionado como servicio ecosistémico tendría que pasar igualmente por matadero autorizado y control veterinario para el consumo humano, con un coste que alguien —ayuntamiento, diputación, la propia Consejería— tendría que asumir como parte del servicio, no como negocio ganadero al uso. No es un obstáculo insalvable, es una decisión de financiación pública más, del mismo tipo que ya se toma para pagar el pastor de Xixona o el rebaño de Vilamòs.

El incendio no es el origen del problema. Es la factura que llega al final de una cadena de renuncias tomadas en otro sitio, por otros, durante décadas: una política agraria que premió la intensificación frente al pastoreo de montaña, un éxodo rural que vació los pueblos antes de vaciar el monte, y una administración que aprendió a temer el fuego pastoril antes que a gestionarlo.

No se trata de romantizar al pastor como héroe ecológico ni de convertir la trashumancia en objeto de museo o ruta de turismo verde. Se trata, sin nostalgia, de preguntarnos qué modelo de relación con el territorio queremos sostener a partir de ahora —y si, cuando por fin lo decidamos, quedará alguien dispuesto y capaz de caminar detrás del rebaño.

La política moderna nació de la promesa de representar la voluntad general, de traducir el deseo y el dolor de la gente en instituciones. Pero ¿qué ocurre cuando esa traducción falla? Cuando el puente entre la vida vivida y la ley promulgada se resquebraja, surge una duda radical: ¿para qué sirve un Estado que no reconoce a sus propios ciudadanos en su diversidad más íntima —la del oficio, la del barrio, la del sueño modesto—? No se trata de un llamamiento al libertarismo (pero, ¿por qué no?), sino a una pregunta más antigua y urgente: ¿puede la maquinaria estatal, con su lógica homogeneizadora, dar cabida a la heterogeneidad radical de las experiencias económicas? Quizás el problema no sea el Estado en sí, sino el tipo de Estado que hemos construido: uno que gestiona poblaciones, pero no habita biografías.

El autónomo que madruga para abrir su comercio, la dueña de la pyme que negocia una línea de crédito, el joven que monta un estudio de diseño desde su habitación, no buscan solo subvenciones o simplificación burocrática. Buscan, ante todo, reconocimiento. Quieren que su esfuerzo —esa mezcla de inversión temporal y económica, sudor, riesgo y terquedad— sea dignificado por un relato social más amplio. Sin embargo, la sensación mayoritaria es la de una invisibilidad política. Según el informe Empresarios y sociedad, de tú a tú de Grant Thornton (2025), el 76% de los ciudadanos cree que los pequeños y medianos negocios reciben poco apoyo institucional, frente al 55% que considera que las grandes corporaciones están más favorecidas. Este dato no habla solo de percepciones económicas, sino de un vacío simbólico. Cuando la política no nombra tu lucha, no ritualiza tu sacrificio ni te otorga un papel en su narración del futuro, buscas otros espejos donde mirarte. Y esos espejos están hoy pulidos por el capitalismo financiero y digital: la épica del emprendedor que pasa del garaje al unicornio, la mitología del disruptor que cambia el mundo con una aplicación. Son relatos individualistas, sí, pero tienen una potencia narrativa que la izquierda ha despreciado o abandonado.

Parte de esta renuncia puede rastrearse en la transformación interna de los partidos progresistas desde finales del siglo XX. Los datos oficiales de afiliación confirman el vaciamiento de las estructuras de base: el PSOE pasó de unos 600.000 militantes en 2004 a 190.000 en 2018 —una caída del 68%, según registros del propio partido y del Tribunal de Cuentas— mientras el PCE, que llegó a tener 233.000 afiliados en 1977, cuenta hoy con apenas 10.000, una caída superior al 95%. Este giro tecnocrático priorizó la gestión presuntamente experta sobre la movilización emocional, y la comunicación se orientó hacia frames normativos y metas de política pública, en lugar de narrativas identitarias colectivas. Paralelamente, la izquierda abrazó con entusiasmo la narrativa de la globalización como horizonte inevitable, compró el discurso, descuidando los marcos simbólicos locales que daban sentido a las economías de proximidad. Como señala el politólogo Ignacio Sánchez-Cuenca en La izquierda: fin de un ciclo (2019), la socialdemocracia ha retrocedido entre 12 y 14 puntos en 25 años en los países desarrollados, un declive que relaciona con una crisis de representación más amplia que la izquierda no ha sabido nombrar ni ritualizar en los espacios tradicionales de encuentro (círculos, sindicatos, asociaciones de barrio, casas del pueblo), dejando a amplios sectores de la economía real sin un relato político que reconociera su existencia más allá de como variables de ajuste o beneficiarios de ayudas. Una dinámica que recuerda al concepto de multiplicación del trabajo que Sandro Mezzadra desarrolla junto a Brett Neilson en La frontera como método (2013): las fronteras del capital —desde los polígonos industriales hasta los negocios migrantes— se multiplican y reconfiguran sin que exista ya un ritual de reconocimiento colectivo que las acompañe. Esta renuncia no fue solo narrativa. En no pocos casos, la propia izquierda gestionó con criterios que sus bases vivieron como una traición material, no únicamente simbólica: recortes, reformas laborales que precarizaron el empleo que decían proteger, políticas de austeridad asumidas como inevitables en nombre del realismo. El vaciamiento del relato y el vaciamiento de la lealtad de clase no son dos procesos paralelos: son el mismo proceso visto desde dos ángulos.

La economía nunca es solo un intercambio de bienes; es también un sistema de significados que responde a preguntas profundas: ¿para qué trabajamos? ¿Qué huella dejamos? ¿Qué comunidad construimos con nuestro oficio? El capitalismo, con todas sus contradicciones, ha sabido responder con un relato simple y eficaz: trabajas para triunfar, para escalar, para ser dueño de tu destino. La socialdemocracia contemporánea, en cambio, a menudo responde con un mensaje defensivo y administrativo: trabajamos para mantener el Estado de bienestar, para cumplir con la normativa, para ser sostenibles. Son respuestas legítimas, incluso necesarias, pero carecen de la chispa movilizadora que convierte una política en un proyecto de vida. El Informe GEM España confirma la tendencia de fondo: el emprendimiento por oportunidad —frente al emprendimiento por pura necesidad— se ha mantenido establemente en torno al 70% de la actividad emprendedora total desde 2010 (68,5% frente a 28,3% en la edición 2017-2018). La edición más reciente (2024-2025) matiza el retrato: aumenta la ambición emprendedora, con motivaciones como marcar una diferencia en el mundo o crear riqueza ganando peso, mientras el miedo al fracaso —aunque en descenso— sigue siendo el mayor freno declarado por la población española. No se trata de egoísmo, sino de una jerarquía de significados. La izquierda no ha sabido conectar su vocación igualitaria con ese deseo profundo de autonomía; ha dejado que sea el neoliberalismo quien lo capitalice, ofreciendo una versión mercantilizada y solitaria de la libertad. Una renuncia que recuerda a la crítica de Nancy Fraser en Capitalismo caníbal (2022): el capitalismo financiarizado canibaliza las condiciones de posibilidad de su propia reproducción —cuidados, naturaleza, bienes públicos, trabajo concreto— sin que se le exijan cuentas por ello.

Este divorcio se agrava porque la política ha dejado de habitar los rituales cotidianos de la economía real. Para quien regenta un pequeño negocio, la política se vive como algo externo, que llega en forma de ley publicada en el BOE o de una inspección inesperada. No como una conversación entre iguales que parte de su realidad material. El CIS lo confirma desde otro ángulo: en su IV Encuesta sobre la calidad de la democracia en España (2026), el 75,3% de los ciudadanos está muy o bastante de acuerdo en que los políticos no se preocupan de lo que piensa la gente. La política ha abandonado los espacios donde se forja el sentido: el mostrador donde se charla con el cliente, la preocupación por llegar a fin de mes, el orgullo por un producto bien hecho, el miedo a una quiebra que sería también un fracaso identitario. Al no nombrar estos rituales, al no incorporarlos a su narrativa, la izquierda ha cedido ese territorio. Y en ese vacío crece no solo la desafección, sino también la adhesión a relatos reaccionarios que, al menos, nombran el malestar —aunque sea para dirigirlo contra chivos expiatorios— y ofrecen una identidad clara, aunque sea basada en la exclusión. Este proceso de desafección y captación por relatos excluyentes no es espontáneo; encuentra un terreno abonado por una ofensiva discursiva y material de décadas contra el propio concepto de lo colectivo. No es un fenómeno exclusivamente español. El Latinobarómetro 2024 registra un apoyo a la democracia del 52% en la región —un repunte de cuatro puntos, el mayor desde 2010, tras más de una década de deterioro— pero también revela que la creencia de que la democracia puede funcionar sin partidos ha crecido del 31% en 2013 al 42% en 2024. La crisis es de representación, y trasciende la dicotomía izquierda/derecha: cuando la política no ritualiza la vida económica, el vacío lo ocupa el malestar.

Un discurso que caricaturiza a sindicatos, asociaciones de vecinos y cooperativas como estructuras anquilosadas o privilegiadas, promoviendo la sospecha sobre lo común. Sin embargo, los datos revelan una paradoja: mientras se estigmatizan las paguitas a la ciudadanía, son las grandes empresas y fortunas las que reciben el grueso de las ayudas públicas y los beneficios fiscales. Según el análisis de Funcas sobre la ejecución de los fondos europeos Next Generation EU, de cada 100 euros de ayudas concedidas a empresas españolas, las grandes acaparan el 59,3% frente al 40,7% que reciben las pymes —un desequilibrio que se agrava hasta el 64% en las ayudas gestionadas directamente por el Estado. Además, Oxfam Intermón calcula que el fraude fiscal cuesta a España cerca de 60.000 millones de euros anuales, de los que el 72% corresponde a grandes empresas y fortunas —unos 43.200 millones de euros—, una cifra que multiplica por más de siete el presupuesto ejecutado en 2025 para el Ingreso Mínimo Vital, unos 5.773 millones de euros hasta noviembre de ese año (El Economista, 31/01/2026, con datos del Ministerio de Seguridad Social). Su informe más reciente (2026) añade que el Impuesto sobre el Patrimonio pierde 8 de cada 10 euros de su recaudación potencial por exenciones que benefician sobre todo a las grandes participaciones empresariales, más de 6.700 millones de euros anuales solo por la llamada exención de empresa familiar. Este doble rasero —criminalizar la protección social mientras se subsidia y perdona fiscalmente a los grandes capitales— no solo debilita materialmente lo colectivo, sino que intoxica el imaginario social: hace pasar por sentido común la idea de que toda solidaridad organizada es sospechosa, y que el único mérito reconocible es el éxito individual en un mercado supuestamente libre. Una lógica que explica por qué, incluso en contextos de gobiernos progresistas como los de Lula en Brasil o Sheinbaum en México, la priorización de la estabilización macroeconómica sigue dejando en un segundo plano —y sin narrativa— las épicas locales y el esfuerzo de la economía real. Esta lógica tiene un correlato macroeconómico: la prioridad absoluta es la estabilización fiscal (FMI, Actualización de Perspectivas de la Economía Mundial, enero de 2026: crecimiento previsto de Brasil, 1,6%; de México, 1,5%), lo que condena a un crecimiento moderado y posterga nuevamente cualquier épica local. Y, de nuevo, como señala Nancy Fraser en Capitalismo caníbal (2022), esta es la renuncia definitiva: subsumir lo productivo y lo concreto en un financiarismo puramente simbólico y gestionario.

Existen, sin embargo, destellos de cómo podría ser una repolitización poética de lo económico. No desde la nostalgia, sino desde la reinvención. En Cleveland, Estados Unidos, el movimiento de Community Wealth Building ha convertido a pequeñas empresas y cooperativas locales en protagonistas de una nueva narrativa de desarrollo urbano, no como beneficiarias pasivas, sino como arquitectas de un futuro postindustrial. En varias ciudades europeas, las cooperativas de plataforma están escribiendo un relato alternativo al de los gigantes digitales, uno donde el trabajador no es un socio precarizado, sino un dueño colectivo de la tecnología que usa. Estos experimentos tienen algo en común: no solo optimizan recursos, sino que generan rituales de participación, símbolos compartidos y una épica cotidiana. La literatura académica sobre economía cooperativa —desde los trabajos de Blasi, Kruse y Bernstein (2003) hasta el marco de las economías diversas que J.K. Gibson-Graham desarrolla en The Handbook of Diverse Economies (2020)— documenta de forma consistente mayor cohesión, menor conflictividad laboral y mayor compromiso a largo plazo en los proyectos con narrativa clara y ritos de involucramiento comunal —como las cooperativas de Cleveland ya nombradas— frente a las iniciativas puramente instrumentales. La lección es tan simple como profunda: la gente no se moviliza solo por interés, sino por significado.

Para encontrar pistas más allá de nuestro marco mental, podemos mirar a culturas donde lo económico nunca se escindió de lo ritual y lo relacional. Entre los Aymara de los Andes, el concepto de ch'alla —una ofrenda ritual a la tierra y a los medios de producción— entrelaza trabajo, gratitud y comunidad, recordando que la actividad material es un diálogo con el mundo, no una mera extracción. En las prácticas tradicionales de tequio en comunidades zapotecas de Oaxaca, el trabajo colectivo para el bien común no se negocia mediante contrato ni se dirige por decreto estatal; se organiza a través de asambleas donde la palabra y el compromiso construyen una autoridad legítima desde abajo. Conviene decirlo con cuidado, para no exotizar lo comunitario ni convertirlo en decoración retórica de un diagnóstico occidental: nuestra propia tradición tuvo formas equivalentes —el mutualismo obrero, las cofradías gremiales, las sociedades de socorro mutuo— antes de que el Estado las sustituyera por la gestión burocrática. Estos ejemplos, los de aquí y los de allá, no son modelos para importar, sino espejos que reflejan nuestra propia carencia: hemos separado la economía de la reciprocidad, la política del ritual, el Estado de la conversación cara a cara. No se trata de romantizar lo comunitario, sino de preguntarnos qué estructuras de reconocimiento y pertenencia hemos demolido en nombre de la eficiencia, y si un Estado verdaderamente democrático no debería ser, precisamente, el guardián de esos espacios de sentido, no su administrador sustituto.

La cuestión, por tanto, no es solo representar mejor, sino reimaginar la representación misma. ¿Y si el Estado no fuera el gran narrador único, sino el facilitador de mil narrativas locales que se cruzan y disputan? Un Estado que, en lugar de ofrecer un relato cerrado, garantice los recursos, el tiempo y el espacio jurídico para que comunidades, gremios y redes tejan sus propias épicas económicas —desde el cooperativismo energético en un pueblo hasta el consorcio de microempresas en un polígono—. Esto exige una humildad institucional radical: pasar de la lógica del para el pueblo a la del con el pueblo, e incluso al desde el pueblo. No es la renuncia a la soberanía estatal, sino su profundización: una soberanía distribuida, arraigada, hecha de muchos pactos concretos en lugar de un gran contrato social desgastado. El Estado que merece lealtad no es el que todo lo resuelve, sino el que permite que las soluciones —y los significados— broten donde la vida ocurre.

Conviene no confundir este diagnóstico con una simple crítica de estilo. La izquierda no solo dejó de saber contar; también cambió el terreno sobre el que hablaba. La financiarización de la economía, la deslocalización productiva y la atomización del trabajo no son un telón de fondo, sino la causa material de buena parte de ese vacío: la política ya no ocupa, ni puede ocupar, el lugar central que tuvo en la vida social del siglo XX, porque el tejido comunitario sobre el que se apoyaba —el barrio, la fábrica, el sindicato de base— se ha adelgazado con él. Pedir a la izquierda que vuelva a tejer rituales sin reconocer esta transformación estructural corre el riesgo de convertirse en un ejercicio de nostalgia. Y para que un Estado facilite narrativas locales en lugar de imponerlas, necesita dos cosas que hoy le faltan: legitimidad —erosionada hasta el punto de que casi tres de cada cuatro ciudadanos creen que la política no les escucha— y capilaridad, la presencia cotidiana en los barrios, los mercados, las asambleas, que los propios partidos han desmantelado junto con su militancia de base. Recuperar ambas no se decreta: se construye con años de trabajo de hormiga, escuchando antes de narrar. Pero tampoco conviene aceptar sin más la idea de que el sentido llega después del pan, como un lujo que espera turno. Las culturas que hemos citado —la ch'alla, el tequio— no separan la subsistencia del significado: el acto material de trabajar la tierra o levantar una casa colectiva ya es, en sí mismo, ritual. Quizá la tarea no sea elegir entre resolver lo material y ofrecer sentido, sino dejar de tratarlos como fases sucesivas: que la propia gestión de lo común —una asamblea que decide sobre una reclamación vecinal, una cooperativa que reparte beneficios— sea ya, en su forma, la épica que se echa en falta.

Con esas reservas por delante —y sin fingir que se resuelven solas—, recuperar la capacidad de narrar el futuro no significa volver a los dogmas grandilocuentes del siglo XX. Significa, más bien, aprender a hablar el lenguaje de las vidas concretas, de las aspiraciones legítimas, de los miedos reales. Significa volver a tejer rituales —no necesariamente banderas e himnos, quizá asambleas en polígonos industriales, ferias de economía vecinal, relatos públicos de pequeños éxitos colectivos— que conviertan la lucha económica en una experiencia compartida. El desafío no es técnico, sino antropológico: cómo volver a llenar de sentido común —en el doble significado de la palabra— un espacio político que ha sido colonizado por la tecnocracia o por el mito tóxico del sálvese quien pueda. Ahí reside la paradoja definitiva: en 2026, la izquierda puede ganar elecciones, pero sigue perdiendo el sentido. La única salida es un Estado desde el pueblo, capaz de repolitizar lo económico no con decretos, sino con la humildad del ritual compartido. Mientras la izquierda no sea capaz de ofrecer un relato que dignifique el esfuerzo, que convierta la autonomía en un valor colectivo y que llene de significado político el acto cotidiano de trabajar, crear y sostener, seguirá encontrándose con un suelo común yermo. Y en un suelo yermo, solo arraigan las malezas del individualismo y el resentimiento. Sembrar en él no es un acto de fe, sino de paciencia: exige antes reconstruir la legitimidad y la capilaridad que este mismo texto ha puesto en duda.

Ante esta paradoja, ¿qué herramientas pueden ensayarse? La primera es la auditoría narrativa: que cada institución pública, desde un ayuntamiento a un ministerio, evalúe no solo el impacto económico de sus políticas, sino la capacidad de estas para generar relatos compartidos y rituales de reconocimiento. ¿Dónde está la ch'alla en el plan de reactivación? ¿Dónde el tequio en la ley de emprendimiento? La segunda es el presupuesto ritual: destinar una parte simbólica pero tangible de los fondos públicos —un 1% ya sería un manifiesto— no a subvencionar, sino a facilitar la autoorganización narrativa de comunidades económicas: asambleas sectoriales, archivos orales del oficio, festivales de la economía vecinal. La tercera, y más radical, es la institución híbrida: crear figuras jurídicas —una especie de cooperativa soberana— que permitan a comunidades productivas (un polígono, una red de comercios, un distrito digital) gestionar bienes comunes con autonomía, pero en diálogo permanente con lo público, tejiendo su épica a la vez que resuelven problemas concretos. No son soluciones, sino prótesis para una política que ha olvidado cómo caminar entre la gente. Estas herramientas, sin embargo, presuponen un capital de confianza que el propio diagnóstico de este texto pone en duda: ¿quién las impulsa, si es la propia arquitectura institucional la que ha perdido capilaridad y legitimidad? Tal vez la respuesta no sea otra auditoría, sino algo más elemental y más lento: estar, escuchar, no prometer lo que no se puede cumplir, antes de diseñar cualquier presupuesto ritual. Las tres propuestas anteriores solo tienen sentido si nacen de ese ejercicio previo, no al revés.

La antropología ha mostrado cómo los pueblos usan formas poéticas no para describir lo ya conocido, sino para navegar lo desconocido. Donde fracasan la prosa explicativa y la razón instrumental, la poesía opera como una tecnología de exploración liminal. No es un adorno, sino una herramienta cognitiva y social para procesar lo que aún no tiene nombre.

Las posibilidades de la antropología poética son extraordinarias para registrar sentimientos abstractos. Esta disciplina no solo describe las emociones, sino que las habita desde dentro, cartografiando aquello que escapa a la categorización racional. A través del ritmo, la imagen y la metáfora, logra una precisión experiencial que el lenguaje instrumental nunca alcanzaría, capturando la textura afectiva de lo colectivo y lo íntimo sin reducirlo a discurso. En vez de explicar, encarna; en vez de definir, reverbera. Así, convierte lo indecible en compartible, y lo abstracto, en tangible.

En sociedades sin clínicas de duelo masificadas, las formas poéticas cumplían —y en muchos lugares cumplen— la función del diván comunitario. Los lamentos rituales, los cantos de trabajo, los blues estructurados en repeticiones y quejas medidas, no solucionan el dolor, pero le dan una forma compartida y soportable. Convierten el malestar difuso en ritmo, el vacío en estructura simbólica. La antropóloga Lila Abu-Lughod, en su trabajo con los Awlad 'Ali, beduinos de Egipto, documentó los ghinnāwas, breves poemas cantados, predominantemente por mujeres, para expresar emociones intensas como el dolor y el anhelo, dentro de los estrictos códigos del honor. Estos cantos no resuelven el conflicto, sino que lo ritualizan, ofreciendo un canal socialmente aceptado para lo inenarrable. Paralelamente, los sea shanties (canciones de marineros) de la marina mercante del siglo XIX eran una tecnología corporal: su ritmo sincronizaba el esfuerzo físico colectivo en tareas peligrosas, mientras su letra canalizaba la queja y la nostalgia, transformando el agotamiento individual en una acción grupal coordinada y moralmente soportable. Aquí, la poesía no era un reflejo, sino un componente activo de la economía material y afectiva del trabajo. La poeta Wisława Szymborska, en la Polonia poscomunista, evitó el panfleto y escribió sobre una cebolla, un gato, una fotografía vacía. En versos como Nada dos veces / nada ocurre / nada se repite, late el eco de una historia colectiva que no podía nombrarse directamente. La poesía, por tanto, codifica lo político en lo sensorial, permitiendo que un pueblo reconozca su herida sin necesidad de enunciarla como discurso.

Este mecanismo preserva, sobre todo, lo intraducible. Toda cultura genera palabras que condensan una experiencia singular y se resisten a la traducción literal. El portugués saudade, el alemán Weltschmerz, el español duende en su sentido lorquiano. La poesía es el hábitat natural de estos conceptos. No los explica; los encarna. Cuando Lorca afirmaba que el duende no llega si no ve posibilidad de muerte, no ofrecía una definición, sino que creaba la experiencia en el cuerpo del oyente. En un mundo obsesionado con la claridad operativa, la poesía custodia el derecho a la ambigüedad fértil, a la precisión de lo

impreciso. María Zambrano lo articula con meridiana claridad: la poesía dice lo que no se puede decir de otro modo, porque es el modo de decir lo que no se puede decir. Así custodia ese filo entre nombrar y no nombrar, donde conceptos como saudade o duende no se definen sino que se encarnan en ritmo y sugerencia, convirtiendo lo intraducible en experiencia compartida y habitable. El antropólogo Renato Rosaldo conceptualizó la ira del doliente tras la trágica muerte de su esposa, Michelle Z. Rosaldo, en trabajo de campo. Al experimentar una rabia feroz e irracional, reinterpretó la práctica de la cacería de cabezas entre los Ilongot de Filipinas, entendiéndola como un acto impulsado por la liget: una energía compleja de pasión, dolor e ira vinculada al duelo. La liget es uno de esos conceptos que el relato ritual y mítico encarna con más verdad que cualquier definición lexicográfica.

En Japón, el ritual anual del Obon no pretende cerrar el duelo,

sino facilitar un encuentro temporal y ritualizado con los ancestros.

Las familias limpian las tumbas, encienden faroles para guiar a los

espíritus y realizan danzas (Bon Odori). La poesía de los haikus

comparte esta lógica de habitar más que de resolver: no persigue la

resolución, sino la condensación ceremonial de lo efímero y lo ausente. La antropología muestra así que muchas culturas no buscan pasar página, sino establecer una relación continua y cambiante con la pérdida, un mecanismo radicalmente opuesto a la mercantilización del sentimiento.

Esta custodia de lo ambiguo se vuelve crucial frente a dicha mercantilización. El capitalismo emocional, analizado por sociólogas

como Eva Illouz, convierte el dolor y el anhelo en productos

estandarizados: cursos para superar duelos, apps para gestionar la

ansiedad, retóricas que transforman el sufrimiento en un problema de

productividad personal. La poesía se resiste. Un poema de amor no es un manual de seducción; un poema de duelo no da pasos para pasar página. En cambio, ritualiza la incompletud. Un poema de duelo tampoco busca soluciones: hace habitable la pérdida antes que resolverla. Es un mecanismo análogo a los cantos fúnebres en sociedades tradicionales: no eliminan la muerte, pero le otorgan un lugar en el orden simbólico, impidiendo que el dolor se privatice y patologice.

En una era de eslóganes políticos y algoritmos que refuerzan cámaras de eco, la poesía se erige además como un acto de insumisión semántica. Su poder no está en la claridad unívoca, sino en la polivalencia, en su capacidad de resonar de manera distinta en cada lector, de abrir significados en lugar de cerrarlos. Cuando Paul Celan, superviviente del Holocausto, escribió la muerte es un maestro de Alemania, condensó en una imagen lo que mil páginas de historiografía no podrían transmitir completamente: la perversión metafísica de la maquinaria nazi. Lo hizo no con la lógica del informe, sino con la lógica del relámpago que ilumina y deja una ceguera posterior. La poesía desestabiliza así el sentido común, recordándonos que la realidad es más opaca, más rica y más terrible de lo que nuestras categorías admiten.

Esta capacidad la convierte en un archivo etnográfico alternativo. Los mapas oficiales marcan fronteras y recursos; los poemas cartografían el olor de una calle después de la lluvia, el peso de una mirada, el sabor del pan de la infancia. Es la memoria sensorial de un pueblo. La poesía de Miguel Hernández está impregnada de tierra, animales y sudor campesino; la de Blas de Otero, del hormigón y el frío de la posguerra; los bares donostiarras pueden olerse en los poemas de Karmelo C. Iribarren como el olor del campo riojano se respira en los poemas de Adrián Pérez Castillo; los paisajes volcánicos y la memoria indígena duelen en los versos de la mexicana Carmen Boullosa, del mismo modo que la pampa bonaerense y el imaginario del ferrocarril fluyen en la voz de María Elena Walsh, convirtiendo lo telúrico en canción y revelación; la cordillera andina y el dolor político se corporeizan con una fuerza distinta, maternal y desgarrada, en la poesía de la chilena Violeta Parra, cuyas Décimas autobiográficas son un territorio habitado por tierra, pena y guitarra. La antropóloga Kathleen Stewart, en su etnografía A Space on the Side of the Road, sobre una comunidad apalache empobrecida, adopta precisamente este método. En lugar de recurrir únicamente a datos estadísticos, utiliza una prosa poética y densamente sensorial para evocar los sonidos, los olores, los objetos abandonados y los relatos fragmentados que constituyen la textura de la vida en ese lugar. Su escritura es un acto de antropología poética que archiva la memoria sensorial y afectiva de un mundo marginal. Si, según el filósofo Karl Popper, el conocimiento científico avanza por conjeturas y refutaciones; la poesía, en cambio, avanza por condensación y reverberación. Atesora las conjeturas que la ciencia no puede refutar porque no son meramente factuales, sino profundamente vivenciales.

El texto académico puede captar estructuras, pero a menudo pierde el temblor. La poesía no documenta experiencias, las habita. Cuando se dice que el río enseña a escuchar el llanto de los antepasados, no se habla solo de metáfora. Para los Māori de Nueva Zelanda, los whakapapa son recitativos poéticos que entrelazan linajes con la geografía sagrada (whenua). Al recitar el whakapapa que conecta un clan con una montaña o un río, el lenguaje no describe un paisaje; performativamente invoca y actualiza la presencia ancestral en él. El río, en este sistema de conocimiento, es el antepasado. Escucharlo es un acto de atención poético-ritual donde el texto funciona como invocación, no como descripción. Los cuadernos de campo etnográficos, en su búsqueda de objetividad, a menudo borran las huellas del cuerpo que investiga: manchas de café, lágrimas, la fatiga. Una escritura que incorpora esa materialidad duele, y convierte cada página en territorio ocupado, entre lo sagrado y lo subversivo.

La poesía, en definitiva, es un lenguaje liminal. Habita los umbrales entre lo individual y lo colectivo, entre lo dicho y lo callado, entre el sentido y el sinsentido. No es un mero reflejo de la sociedad, sino una fuerza activa que la constituye desde los márgenes de lo decible. En el contexto de la erosión democrática y la simplificación del discurso público, cumple una función política silenciosa pero esencial: mantener viva la capacidad de percibir matices, de sostener contradicciones, de nombrar el dolor sin caer en la consigna.

No nos dará programas políticos ni soluciones técnicas. Ni falta que hace. Pero tal vez —y esto es de una importancia radical— nos devuelva la complejidad del mundo y la nuestra propia. Porque antes de ser votantes, consumidores o usuarios, somos cuerpos que sienten, memorias que arrastran heridas, y seres necesitados de ritos para sobrevivir a lo que no entendemos. El poema es un mapa para perderse mejor, para habitar las preguntas sin respuesta. Y en ese perderse, encontrar quizás la única brújula que importa: la de una humanidad compartida, frágil y opaca. Porque, como dejó escrito el poeta Antonio Gamoneda, no sabemos casi nada. [...] El lenguaje es un instrumento insuficiente. Precisamente por ello, porque el lenguaje común es un instrumento insuficiente para el peso de lo real, cantamos. La poesía es ese canto: la forma de habitar, con plena conciencia, la insuficiencia que nos hace humanos.

La humanidad ha vivido otros colapsos, y la arqueología los mide en capas de sedimentos, en ciudades abandonadas y en el silencio repentino de los archivos. La Isla de Pascua (Rapa Nui) no se despobló de un día para otro; fue un proceso de agotamiento ecológico y político documentado por análisis palinológicos que muestran cómo la deforestación total coincidió con el cese de la construcción de moai hacia el siglo XVII. El colapso maya, lejos de ser un evento único, fue una larga decadencia entre los siglos VIII y X, marcada por sequías prolongadas —reconstruidas a partir de estalagmitas en cuevas como Yok Balum en Belice— y por el abandono escalonado de centros urbanos como Tikal y Copán. En Mesopotamia, el colapso de Acad hacia el 2150 a.C. está ligado en los registros geológicos a un periodo de aridificación severa y tormentas de polvo que aniquilaron la agricultura. Estos no fueron apocalipsis instantáneos, sino procesos de descomposición en los que una serie de factores —ecológicos, políticos, económicos— se retroalimentaron hasta hacer insostenible la forma de vida que los había generado.

Frente a estos colapsos lentos, las ruinas de Akrotiri, en la isla de Tera —la actual Santorini—, ofrecen un contrapunto que, lejos de desmentir la tesis, la confirma. Hacia 1600 a.C., según la datación más aceptada hoy, una erupción volcánica de magnitud colosal enterró en cuestión de días la próspera ciudad minoica bajo varios metros de ceniza y piedra pómez; en el yacimiento no se han hallado restos humanos, lo que sugiere que la población huyó tras los terremotos que precedieron a la erupción. Pero la arqueología actual ha ido descartando la vieja hipótesis —formulada por el arqueólogo griego Spyridon Marinatos en 1939— de que aquel cataclismo bastara, por sí solo, para derribar la civilización minoica de Creta: las grandes destrucciones de los palacios cretenses, fechadas hacia 1450 a.C., llegaron generaciones después de la erupción y muestran patrones de violencia deliberada más que de catástrofe natural, en un proceso de expansión micénica y reorganización política que se prolongaría todavía más de un siglo, hasta la destrucción final de Cnosos.

El filósofo Walter Benjamin escribió que la historia es una catástrofe única que amontona ruina sobre ruina. Esta imagen ilumina la naturaleza acumulativa del colapso: no es un muro que se derrumba, sino un peso que, capa a capa, termina por hundir el suelo que se creía firme. El colapso del Imperio Romano en Occidente no fue una caída, sino una lenta disolución entre los siglos IV y V, donde la erosión fiscal, la presión migratoria y la pérdida de legitimidad del centro abrieron paso a un nuevo mosaico de reinos germánicos. La población de Roma pasó de alrededor de un millón de habitantes en el siglo I a menos de cincuenta mil en el siglo VI, según estimaciones de historiadores como Kyle Harper, basadas en los registros del reparto de grano y la capacidad de los acueductos. Lo que llamamos Edad Oscura fue, desde otra perspectiva, un largo y traumático parto de lo medieval.

Hoy, la escala es distinta. El Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC) estima que, incluso en el mejor de los escenarios, el calentamiento global alcanzará 1,5°C por encima de los niveles preindustriales entre 2030 y 2052, desatando eventos extremos que desplazarán a cientos de millones de personas. El Banco Mundial calcula, en su informe Groundswell, que para 2050 podría haber hasta 216 millones de desplazados internos por motivos climáticos en seis regiones del planeta. Esta es una presión migratoria de orden distinto, planetaria y sincrónica. Al mismo tiempo, la desigualdad material ha alcanzado cotas que desafían la cohesión social: el Informe sobre la Desigualdad Global 2022 señala que el 10% más rico de la población mundial captura el 52% de la renta global, mientras que la mitad más pobre se reparte solo el 8,5%. La ficción meritocrática y la promesa de movilidad social, pilares del contrato liberal, se agrietan con datos en la mano. Un estudio de la OCDE de 2018 estimaba que en España, un hijo de una familia con bajos ingresos necesitaría cuatro generaciones para alcanzar la renta media nacional. Oxfam Intermón revela en su informe Contra el imperio de los más ricos (2026) que el patrimonio de 33 multimillonarios españoles —197.500 millones de euros, un 13,6% más que en 2025— supera ya la riqueza conjunta de 18,7 millones de personas, casi el 40% de la población.

Esta presión planetaria y sincrónica no opera en un vacío político. Como analiza Naomi Klein, las crisis profundas —ya sean climáticas, sanitarias o económicas— suelen ser aprovechadas por las élites para implementar lo que ella denomina la doctrina del shock: un capitalismo del desastre que, bajo el pánico y la desorientación colectiva, acelera privatizaciones, recortes sociales y políticas autoritarias que serían impensables en tiempos de estabilidad. Así, el colapso no es solo un proceso pasivo de degradación, sino un campo de batalla activo donde se redefine quién queda protegido y quién es sacrificable, consolidando fortalezas de privilegio entre las ruinas del bien común.

Pero el colapso, más que una cuestión de números, es ante todo una crisis de sentido. El sociólogo Zygmunt Bauman diagnosticó la modernidad líquida como una época en la que todas las estructuras sólidas —el empleo estable, la comunidad duradera, las identidades fijas— se disuelven antes de que puedan cuajar en nuevas formas. El resultado no es la libertad prometida, sino una ansiedad privatizada, un miedo que cada cual gestiona en soledad. El sujeto, convertido en empresario de sí mismo, se agota persiguiendo un ideal de optimización infinita hasta el colapso psíquico. La Organización Mundial de la Salud reconoció en 2019 el burnout como fenómeno ocupacional, y un informe de Eurofound reveló que la proporción de trabajadores en la Unión Europea que desarrollan su empleo con alta intensidad pasó del 27% en 2015 al 38% en 2021.

Esta ansiedad privatizada, sin embargo, encuentra hoy un nombre y un marco colectivo en el campo emergente de la salud planetaria, consolidado por la Comisión Rockefeller-The Lancet. La eco-ansiedad, estudiada por psicólogos como Panu Pihkala, ya no puede entenderse como una patología individual, sino como una respuesta psicosocial legítima y compartida a una amenaza material y existencial real. El colapso, por tanto, también se manifiesta como una crisis de salud mental colectiva, donde la degradación de los ecosistemas y la desintegración del tejido social se internalizan como trauma. Reconocer esto es el primer paso para desprivatizar el miedo y buscar respuestas comunitarias, transformando el agotamiento psíquico en un lente común para diagnosticar la enfermedad de un modelo civilizatorio.

La erosión del sentido no es un vacío, sino un territorio colonizado por nuevas mitologías urgentes. Según el World Risk Poll de la Lloyd’s Register Foundation, el porcentaje de población mundial que se siente menos segura que cinco años atrás subió del 30% en 2019 al 34% en 2021, a pesar de que las muertes por violencia interpersonal han disminuido en las últimas décadas (Our World in Data, 2023). Esta percepción, desanclada de la estadística, no es un error cognitivo, sino el síntoma de un marco cultural que ha sustituido los grandes relatos de progreso por narrativas de amenaza y declive. La filósofa Judith Butler señala que los marcos de reconocimiento determinan qué vidas se consideran dignas de ser vividas y cuáles son prescindibles; son las rejillas invisibles que decretan, antes de cualquier debate, qué pérdidas cuentan como duelo público y cuáles ni siquiera se registran como pérdida. En nuestro presente, el colapso opera como un marco de no-futuro: una lógica que normaliza la precariedad como destino y convierte la incertidumbre en el único horizonte compartido.

Entonces, ¿a qué llamamos colapso? Llamamos colapso al proceso en el que las narrativas maestras que organizaban la vida colectiva —el progreso, la nación, el mercado, incluso la democracia liberal— pierden su poder de convocatoria y su capacidad de dar coordenadas para el futuro. Es el momento en que la ficción de la normalidad —lo que Bourdieu llamaba doxa: ese sentido común tan arraigado que ni siquiera se percibe como una postura, sino como el simple reflejo de cómo son las cosas— deja de funcionar. Los datos duros de la crisis climática o la desigualdad no bastan para generar una respuesta colectiva coherente porque chocan con un mundo simbólico que ya se ha desintegrado por dentro. La poeta y pensadora Donna Haraway lo formula de otro modo: no se trata del fin del mundo, sino del fin de un mundo, de un modo particular de estar en el planeta, basado en la extracción, la jerarquía y la ilusión de separación.

Esta idea del fin de un mundo particular encuentra un eco profundo y plural en el pensamiento de Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro. Para ellos, el fin del mundo anunciado por la ciencia occidental ya ha sido una experiencia vivida, no una profecía, para incontables pueblos indígenas cuyas cosmologías y modos de vida fueron sistemáticamente destruidos por la expansión colonial. Escuchar estas voces no es un gesto romántico, sino una necesidad epistemológica: quienes ya han sobrevivido al colapso de sus mundos portan un conocimiento esencial sobre cómo habitar la catástrofe, desafiando la narrativa única del Apocalipsis con una multiplicidad de finales y recomienzos. Nos obligan a preguntar: ¿qué mundos están terminando y para quién?

El hecho no es si colapsaremos, sino qué haremos con las ruinas. La historia y la antropología ofrecen un consuelo incómodo: los colapsos rara vez son terminales; son casi siempre transformaciones violentas. Tras la Peste Negra del siglo XIV, que mató a un tercio de la población europea, surgieron revueltas campesinas que cuestionaron el orden feudal y, a la larga, reconfiguraron el valor del trabajo. Tras la caída de Roma, los monasterios se convirtieron en nodos que preservaron conocimiento, ofrecieron refugio y ensayaron nuevas formas de comunidad. Hoy, en medio de la descomposición, también germinan prácticas de recomposición: cooperativas de vivienda en derecho de uso, como las que proliferan en Barcelona o Madrid, que desmercantilizan el acceso a la casa; bancos de tiempo que instituyen lógicas de reciprocidad frente al intercambio monetario; redes de apoyo mutuo que surgieron con fuerza durante la pandemia y se mantienen como infraestructura social de cuidado. Según el informe Las empresas más relevantes de la Economía Social (CEPES, 2023), este sector agrupa ya a más de 43.000 entidades y da empleo a 2,2 millones de personas.

Estas semillas de recomposición no son meros paliativos, sino los pilares prácticos de lo que pensadores como Pablo Servigne y Raphaël Stevens han llamado la colapsología aplicada: el estudio y la promoción activa de la resiliencia sistémica. Su trabajo trasciende el diagnóstico para enfocarse en el ¿y luego qué?, defendiendo un giro hacia el convivialismo. Este paradigma prioriza la ayuda mutua, la agroecología, los comunes y la soberanía local; lejos de una retirada bucólica, funcionan como una estrategia de fermentación de nuevas formas de organización dentro de las grietas del viejo sistema. Es la materialización de la imaginación revolucionaria de la que hablaba Graeber: ensayar, aquí y ahora, las relaciones sociales de un mundo post-colapso que merezca ser vivido.

Frente a este panorama de desmontaje, la filósofa Marina Garcés propone un marco ético para habitar la incertidumbre sin caer en el pánico o el nihilismo. Frente a la comunidad basada en certezas identitarias, invita a construir una comunidad de los finitos, que convierta la vulnerabilidad compartida y los límites ecológicos en el único terreno común posible desde el cual renegociar nuestra relación con el mundo, en vez de vivirlos como una condena. Su llamado a una escuela de aprendices —donde, sin maestros absolutos, nos eduquemos juntos en las ruinas— responde directamente a la crisis de sentido. Se trata de aprender a pensar y a vincularnos cuando ya no hay un gran relato que nos guíe, cultivando la valentía de preguntar colectivamente qué significa vivir bien después del fin de un mundo.

El colapso no es una sentencia, sino una encrucijada. Nos obliga a decidir si, ante el desmontaje de los órdenes fallidos, optaremos por construir fortalezas identitarias y chivos expiatorios —la tentación eterna del miedo— o si, por el contrario, seremos capaces de habitar la incertidumbre con la valentía de tejer nuevos vínculos desde la vulnerabilidad compartida. Como escribió el antropólogo David Graeber, la primera y más revolucionaria tarea es imaginar alternativas. Porque el colapso no es el final de la historia; es, quizás, el brutal y necesario parto de otra manera de contar nuestra historia común. La tarea, ahora, es aprender a nombrar las grietas sin pánico, y a construir, entre todas, el andamiaje de un mundo que merezca ser habitado después de la caída.

La filosofía clásica ya anticipó esta tensión. Para Aristóteles, en Ética a Nicómaco, el deseo (ὄρεξις, orexis) solo conducía a la eudaimonía —la felicidad entendida como florecimiento— cuando era guiado por la razón y la virtud hacia el bien común. Spinoza, siglos después, radicalizó esta idea: el deseo no es una carencia, sino la esencia misma del ser, y su política debería consistir en buscar aquello que nos une y aumenta nuestra potencia de actuar juntos. Martha Nussbaum, desde un marco contemporáneo, añadiría que los deseos son juicios de valor sobre lo que consideramos importante; una sociedad justa tiene la responsabilidad de educarlos para que se dirijan a bienes humanos genuinos, no a espejismos. Conviene precisar algo aquí, porque lo que sigue podría malinterpretarse: cenar fuera, viajar o buscar pareja en una aplicación no son, en sí mismos, deseos alienados. El problema no está en el contenido del deseo, sino en el momento en que una sola forma de satisfacerlo se convierte en la única imaginable —cuando el deseo legítimo de vínculo solo puede tramitarse por algoritmo, o el deseo legítimo de ocio solo puede ejercerse a costa del descanso ajeno. Sin embargo, la racionalidad económica dominante de las últimas décadas ha producido un efecto tan eficaz como perverso: el deseo más auténtico ha terminado coincidiendo, para buena parte de quienes lo sienten, con aquel que aísla, endeuda y, paradójicamente, debilita. Terminamos anhelando precisamente lo que disminuye nuestra potencia colectiva —la obsesión por la optimización personal, el consumo como identidad, la relación afectiva como contrato de servicios—, generando así lo que Spinoza diagnosticaría como una tristeza pasiva, un malestar difuso y paralizante.

Este secuestro opera, en primer término, a través de la transformación del deseo en el motor perfecto del consumo ilimitado. La socióloga Eva Illouz ha desentrañado cómo el capitalismo no solo vende productos, sino emociones y narrativas románticas. El deseo ha sido emocionalizado para vender mejor, y las emociones, a su vez, han sido mercantilizadas para crear nuevos mercados. Los datos son elocuentes, aunque de un modo más sutil de lo que parece a primera vista: el endeudamiento total de los hogares españoles está, según el Banco de España, en mínimos de los últimos 25 años. Pero el crédito al consumo —el destinado a coches, viajes, imprevistos, el que no compra un techo sino un deseo— crece en 2025 al ritmo más intenso en siete años, un 20% interanual, en máximos desde 2007, justo cuando la tasa de ahorro de las familias se desploma. No es optimismo: es deuda de sustitución, contratada para sostener un nivel de vida que la renta real ya no cubre. El deseo, financiarizado hasta la supervivencia. Ya no anhelamos un objeto por su utilidad, sino por la promesa de identidad o pertenencia que vende su publicidad, una publicidad cada vez más afinada por el neuromarketing para apuntar a nuestros resortes cerebrales más primarios. La literatura académica sobre autenticidad de marca —desde Beverland hasta los estudios más recientes sobre confianza y lealtad del consumidor— confirma algo que cualquiera intuye: el mensaje de autenticidad genera más confianza y más vínculo con la marca incluso cuando el producto es masivo y la promesa, vacía. Anhelamos, sobre todas las cosas, sentirnos auténticos, y el mercado vende precisamente ese espejismo.

Este deseo mercantilizado de autenticidad y conexión social no es abstracto; se impone materialmente en el espacio público, generando un conflicto donde la libertad de consumo de unos cancela la libertad fundamental al descanso de otros. La hostelería es su templo. Cualquier vecino de la ciudad lo conoce de memoria: una noche de julio, ventana entreabierta porque hace calor, y desde la calle Bretón de los Herreros sube, mezclada, la conversación de las terrazas, el tintineo de los vasos, alguna risa que se alarga más de lo necesario; son las dos de la madrugada y mañana hay que trabajar. Ese vecino no está contra el pincho ni contra la fiesta: solo querría, alguna noche, poder dormir. En Logroño, la presión del sector y del turismo etílico gastronómico choca con las quejas vecinales por ruido y suciedad: tan grave es la situación que el propio Ayuntamiento reconoció en pleno municipal, en julio de 2024, la enorme sensibilidad que suscita en este momento la contaminación acústica en Logroño y el gran número de quejas de la ciudadanía residente en el centro histórico, lo que le obligó a ampliar a todo el Casco Antiguo la prohibición de beber en la calle de madrugada, hasta entonces limitada a Laurel y aledañas. La asociación vecinal Demanda Casco Antiguo lleva meses documentando, con fotografías y denuncias administrativas, incumplimientos sistemáticos de la ordenanza de terrazas que la propia administración no sanciona. Paralelamente, la ciudad —y la región entera— se promociona con un potente atractivo gastronómico: La Rioja suma ocho estrellas Michelin, la proporción más alta por habitante de toda España, y tres de los cuatro restaurantes riojanos con una estrella están en el propio Logroño. Un turismo de consumo intensivo que convive, calle por medio, con el insomnio de quien vive encima del pincho. El discurso político a menudo enmarca cualquier regulación como un ataque a la libertad y a la cultura. Este guion se repite a mayor escala en Madrid, donde la presidenta regional, Isabel Díaz Ayuso, elevó el derecho a tomarse una caña a eslogan político durante la pandemia, defendiendo un modelo de ocio y negocio que prioriza la actividad económica sobre el bienestar vecinal. El Libro Blanco del Ruido del propio Ayuntamiento de Madrid (2022) cifra en 648.000 los madrileños que viven con niveles nocturnos superiores a los 65 decibelios recomendados por la OMS. Y hay un detalle revelador: el propio mapa municipal en que se basa ese informe no contabiliza el ruido de terrazas y ocio nocturno —solo el del tráfico—, de modo que la cifra real, la que de verdad sufren barrios como Malasaña o Chueca, queda oficialmente invisibilizada por diseño.

Este mecanismo alcanza su máxima expresión en la esfera de las relaciones humanas, que han sido sometidas a una lógica de plataforma. Las apps de citas, como Tinder, operan con algoritmos de matching que clasifican y segmentan a los usuarios en mercados de afecto. El propio CEO de Tinder, Sean Rad, confirmó en una entrevista de 2016 la existencia de un sistema de puntuación interno —el llamado Elo score, prestado del mundo del ajedrez— que clasificaba a los usuarios según su “deseabilidad”. La compañía retiró oficialmente ese sistema en 2019, aunque el mecanismo de fondo, rebautizado como dynamic scoring, sigue cumpliendo la misma función bajo otro nombre. La persona se convierte en un perfil optimizable, y el encuentro, en una transacción evaluada por su potencial de rendimiento. El filósofo Byung-Chul Han lo identifica como la lógica de la autoexplotación en pos del rendimiento social. La paradoja, perfectamente cuantificada, es que esta supuesta libertad de elección total conduce a la parálisis. El Pew Research Center (2023) halló que un 37% de los usuarios de apps de citas cree que estas ofrecen demasiadas opciones de pareja, y que más de un tercio de los usuarios recientes se siente abrumado por el volumen de interacciones que recibe. El deseo, puesto en libertad en un catálogo infinito, se vuelve contra sí mismo y se anula.

Esta dinámica de deseo impuesto como norma social se visualiza en rituales colectivos convertidos en espectáculos de consumo. Vigo es un caso paradigmático con su iluminación navideña, promocionada como una de las más extensas de Europa. En 2024, la ciudad instaló más de 11 millones de bombillas LED en unas 420 calles y plazas, con un presupuesto de 2,37 millones de euros solo ese año —parte de un contrato de casi 9,5 millones a cuatro años—, mientras el ayuntamiento defiende que la inversión “se recupera con creces” por el atractivo turístico generado. Lo que se vende como magia y atracción turística genera un conflicto vecinal que rara vez aparece en los balances económicos: el coste en insomnio, saturación logística y derecho a la oscuridad de quienes viven bajo el espectáculo no figura en ninguna partida presupuestaria. El deseo colectivo (o impuesto) de festejo y la promoción económica se esgrimen para justificar la invasión del espacio doméstico, creando una nueva forma de contaminación lumínica normalizada donde la libertad de disfrutar del espectáculo anula la libertad básica a un entorno saludable.

Esta mecanización prepara el terreno para la última transformación: la sustitución del vínculo por el contrato. El pensamiento neoliberal, como analiza Wendy Brown, convierte al ciudadano en homo oeconomicus, un ser que evalúa todos los ámbitos de la vida —incluidos los afectos— en términos de inversión, riesgo y retorno de la inversión. El deseo de seguridad y previsibilidad juridifica la intimidad. Según el Consejo General del Notariado, las capitulaciones matrimoniales crecieron un 21% solo entre 2021 y 2022, y en 2023 el 92,3% de las parejas que las firmaron optaron por la separación de bienes frente al régimen de gananciales: la prueba notarial de que el vínculo se blinda antes incluso de vivirse. El deseo romántico, así, se formaliza en cláusulas. Simultáneamente, como revela la Encuesta Mundial de Valores, el auge de los valores individualistas y autoexpresivos corre en paralelo a una erosión de la confianza en las instituciones que sostenían lo colectivo, incluida la familia como proyecto común. El deseo de libertad personal absoluta choca frontalmente con las necesidades básicas de dependencia y cuidado mutuo.

El resultado de esta doble operación —mercantilización y contractualización— es una epidemia de aislamiento que desmiente la retórica de la hiperconexión. Las instituciones europeas llevan años alertando de la soledad como problema de salud pública. En España, el Barómetro de la Soledad No Deseada (Fundación ONCE y Fundación AXA, 2024) cifra en una de cada cinco personas (20%) quienes la sufren, con un pico alarmante entre los 18 y los 24 años, donde la cifra sube al 34,6%. Un informe previo del mismo observatorio, El coste de la soledad no deseada en España (2023), calculó su impacto económico en 14.141 millones de euros anuales, el 1,17% del PIB. El deseo de conexión, exacerbado por las pantallas, se estrella contra la imposibilidad de generar vínculos sustantivos en un ecosistema diseñado para la interacción superficial y el rendimiento. La salud mental paga el precio: distintos informes vinculan el aumento del estrés y la ansiedad en adultos jóvenes con la presión por una autosuficiencia imposible y la comparación social constante.

Este patrón no es casual ni limitado al sector privado; está codificado en una aplicación selectiva de las normas que revela una jerarquía de deseos. Mientras se multa (o no) a un vecino por una fiesta, infraestructuras estatales generan un ruido de fondo crónico e inapelable. En Madrid, el propio Defensor del Pueblo reprendió formalmente al Ayuntamiento por el ruido del tráfico en la M-30 a la altura de la Avenida de la Paz, recordándole que, como titular de esa infraestructura, está obligado a respetar los mismos límites de ruido que exige a sus vecinos —y que no lo estaba haciendo—. Un informe municipal posterior identificó hasta 33 “puntos negros” de ruido en la ciudad, varios de ellos en la propia M-30, con registros superiores a los 70 decibelios. En Logroño, el soterramiento de las vías del tren —ejecutado solo en su primera fase, con la segunda y la tercera todavía sin construir— deja a buena parte de la ciudad esperando, año tras año, la solución a los niveles de contaminación acústica y vibraciones que ADIF arrastra sin resolver. La Ley 37/2003 del Ruido establece objetivos de calidad acústica, pero su aplicación es laxa cuando el responsable es una administración pública o una gran infraestructura de interés general —tan laxa que hace falta la intervención del Defensor del Pueblo para que la propia administración se aplique la norma que exige a los demás—. El mensaje es claro: el deseo (o la necesidad impuesta) de movilidad y conectividad económica tiene una primacía política que anula el derecho a la salud de quienes viven en su trayectoria. La libertad de circulación y desarrollo se ejerce como un privilegio territorial sobre la libertad de paz en el hogar.

Occidente ha confundido la libertad con la liberación de todo lazo, y el deseo con la pulsión de consumo. Pero esta pulsión rara vez es libre; es dirigida, financiarizada y, sobre todo, territorialmente impuesta. La libertad de la terraza se paga con el insomnio del vecino; el deseo de espectáculo lumínico, con la ansiedad del residente; la necesidad de infraestructuras, con la salud erosionada de barrios enteros. Y sin embargo, el deseo compartido no es una utopía por inventar: ya existe, casi siempre a pequeña escala y casi siempre fuera del mercado. Una romería organizada por una cuadrilla, una huerta comunitaria que se reparte por turnos, una biblioteca de barrio que sostienen sus propios vecinos, una asamblea que decide en común cómo repartir un presupuesto: en esos espacios el deseo no se mide en clientes ni en engagement, sino en la potencia que solo aparece cuando se actúa de verdad juntos, ese mismo conatus del que hablaba Spinoza convertido en gesto cotidiano. Frente a esto, una auténtica política del deseo —una que honre las intuiciones de Spinoza y Nussbaum— no sería represiva, sino redistributiva y democrática en su esencia. No se trataría de prohibir la caña, el brillo o el tren, sino de crear marcos donde la potencia colectiva —la capacidad de actuar juntos— priorice el bien común sobre la imposición del deseo más rentable o vocal. Esto exige una democratización radical del espacio y la normativa: que la voz del vecino pese tanto como el lobby hostelero, que el impacto en la salud cuente más que el récord turístico, que el trazado del tren o las carreteras dialogue con quienes lo sufren. Solo así el deseo podrá dejar de ser un arma de dominación para volver a ser, quizás, un puente hacia una convivencia donde la libertad de uno no sea la sentencia del otro.

El sexo, que antes era semanal y a Diego ya le parecía poco, se desvaneció hasta convertirse en un ritual ausente. No se trata solo de una sequía sexual, sino de lo que algunos estudios denominan muerte sexual en parejas de larga duración. Según el National Survey of Sexual Attitudes and Lifestyles (Natsal-3, Reino Unido, 2010-2012), el 34% de las mujeres mayores reporta falta de interés sexual sostenida —lo que la investigación clínica contemporánea distingue como una transición del deseo espontáneo al deseo responsivo, donde el impulso no surge sin estímulo previo.

Hoy, Ana y Diego se dicen cariñosamente: somos familia, nos cuidamos. Pero estas palabras, aunque bienintencionadas, actúan y pesan como una losa para la excitación. Desde una perspectiva antropológica, la necesidad de validación sexual no es un mero capricho hormonal, sino un ritual moderno de pertenencia dentro del amor romántico occidental. Como señala la socióloga Eva Illouz, el amor romántico —una ideología surgida en la Ilustración— fusiona elección individual con una performance erótica constante, convirtiendo la sexualidad en una prueba de valor personal: sentirse deseado confirma que se es elegido.

Esta ética del cuidado, sin embargo, rara vez es simétrica. Según la Encuesta de Empleo del Tiempo del INE (2019-2020, última edición disponible), las mujeres dedican una media de 4 horas y 22 minutos diarios al trabajo no remunerado, frente a las 2 horas y 16 minutos de los hombres —una brecha de más de dos horas diarias que persiste con independencia de la jornada laboral de ambos. Ana, tras su jornada laboral a tiempo completo, asumió históricamente la gestión mental del hogar y la crianza, un trabajo invisible pero agotador que la socióloga Arlie Hochschild definió como la segunda jornada. El ideal occidental de la mujer que puede con todo —exitosa profesional, madre presente, esposa deseable— genera una sobrecarga que la economía feminista denomina la crisis de los cuidados: el coste invisible de sostener la vida cotidiana recae de forma desproporcionada sobre las mujeres. La OMS incluye el burnout en su Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-11) y lo define como resultado del estrés crónico no gestionado: un estado que, según la evidencia clínica acumulada, reduce de forma significativa el deseo sexual en quienes lo padecen. Para Ana, la cama dejó de ser un espacio de placer para convertirse en una extensión más de su lista de tareas: otra performance exigida en un cuerpo ya exhausto.

Psicológicamente, esta búsqueda de validación no es un capricho hormonal. La sociología del cuerpo ha documentado que el deseo del otro funciona como un espejo identitario: ser deseada confirma que se existe fuera del rol materno. Para Ana, el silencio de Diego no es solo rechazo sexual; es una forma de invisibilización.

Por su parte, Diego enfrenta su propia crisis silenciosa. Hace un año, su instituto recortó horas, y ahora da clases particulares para llegar a fin de mes, mientras Ana paga la hipoteca y los gastos principales. Esta inversión de roles económicos desestabiliza el modelo tradicional de masculinidad, que históricamente ha vinculado la identidad del hombre con su capacidad de proveedor y su potencia sexual. La investigación clínica ha documentado de forma consistente que la pérdida del rol de proveedor en hombres de mediana edad se correlaciona con un aumento significativo de síntomas depresivos y con conductas de evitación sexual —no por ausencia de deseo, sino por miedo a fallar en todos los frentes. Para Diego, el silencio en la cama no es indiferencia, sino pánico a la obsolescencia.

Esta crisis se ve agravada por su posible incapacidad para asumir una parte significativa de ese cuidado que ahora sostiene el hogar. El Barómetro del CIS de mayo de 2024 lo documenta con precisión: el 67% de las mujeres españolas con pareja afirma realizar siempre o casi siempre las tareas domésticas, frente al 7% de los hombres. La brecha entre actitud declarada y práctica real es uno de los hallazgos más consistentes de la sociología de la familia española. Diego no solo perdió el estatus de principal proveedor, sino que puede no haber asumido el de cuidador principal, dejando a Ana en una doble carga que socava cualquier espacio para el deseo. La politóloga Nancy Fraser argumenta que la crisis del capitalismo actual está ligada a una crisis de los cuidados: el sistema explota el trabajo reproductivo (femenino) mientras desestabiliza los roles (masculinos) que lo sostenían simbólicamente. Diego calla no solo por miedo a fallar sexualmente, sino porque su modelo tradicional de contribución al hogar —el salario— se ha esfumado, sin que un nuevo modelo de contribución afectiva y doméstica se haya consolidado para reemplazarlo.

Socialmente, el matrimonio occidental ha transitado de un pacto económico-familiar preindustrial a lo que Illouz llama un proyecto emocional-sexual. En el capitalismo tardío, el deseo se ha convertido en una métrica de éxito relacional, exacerbada por plataformas como Tinder e Instagram. El 90% de las mujeres y el 87% de los hombres usuarios de apps de citas declaran sentirse decepcionados con lo que encuentran (Pew Research Center, 2023): la promesa de elección infinita produce, paradójicamente, una insatisfacción estructural con la pareja real. El GSS (General Social Survey) de 2024 documenta que el 37% de los adultos estadounidenses tiene sexo semanal, frente al 55% en 1990: una caída sostenida que, en parejas casadas de larga duración, se convierte en lo que la investigación denomina matrimonio asexual (menos de 10 veces al año) en el 15-20% de los casos. 

Esta métrica del éxito relacional choca frontalmente con la realidad material del agotamiento. El capitalismo neoliberal exige individuos hiperproductivos y emocionalmente autosuficientes. La intensificación laboral documentada en las últimas décadas reduce el tiempo y la energía disponible para la vida privada —un fenómeno que la OIT ha identificado como uno de los principales factores de deterioro del bienestar en los países industrializados. Para la mujer occidental, esto crea una paradoja insostenible: se le exige ser independiente y ambiciosa en lo profesional (la mujer lean-in), pero sigue siendo la principal responsable del bienestar emocional y logístico del hogar. Según Eurofound (Encuesta Europea sobre Condiciones de Trabajo, 2021), las mujeres con empleo tienen mayor probabilidad que los hombres de reportar alta intensidad laboral combinada con responsabilidades de cuidado —una doble carga que el informe identifica como factor de riesgo para la salud. ¿Cómo sostener la performance erótica constante que exige el amor romántico cuando el cuerpo y la mente están dedicados a otra performance: la de sostener la vida diaria contra viento y marea?

Contrasta esta realidad con lo que Bronisław Malinowski documentó en los Trobriand (Melanesia): una cultura que separa con claridad sexo y amor romántico, sin convertir el deseo en prueba de valor personal. La antropóloga Helen Fisher ha señalado que Occidente ha invertido esa ecuación: aquí, el sexo no solo expresa amor, sino que lo valida —y por tanto su ausencia lo niega.

Ana y Diego encarnan una doble trampa contemporánea: ella internaliza una auto-vigilancia constante —en un continente donde el 31% de las mujeres de 18 a 74 años ha experimentado violencia física o sexual en edad adulta (Eurostat, EU-GBV 2021)—, mientras él lucha contra la obsolescencia masculina. Se cuidan como padres, duermen separados por practicidad, se llaman familia para consolarse —y no es poco consuelo—, pero la ideología romántica les exige una performance perpetua de deseo.

Según Fisher, en las parejas longevas prevalece un compañerismo calmado, una intimidad afectiva que no necesariamente se traduce en pasión constante. La antropología sugiere salidas a este impasse: ritualizar lo no genital, recuperar el contacto físico sin performance; o comunicar sin guiones mentales, especialmente después de los 40, cuando las expectativas sociales suelen anquilosarse.

Ana no busca solo sexo; busca ser vista como mujer, más allá de la madre agotada. Diego no rechaza la intimidad; teme confirmar que ya no es el hombre que cree que debe ser.

La solución, por tanto, no puede ser solo íntima, sino también política. Requiere cuestionar la arquitectura social del cuidado. Países con políticas robustas de conciliación —permisos parentales iguales e intransferibles, acceso universal a educación infantil 0-3— como Suecia o Islandia, registran sistemáticamente mayores índices de igualdad en el reparto del cuidado, según los indicadores de bienestar familiar de la OCDE. La hipótesis —sostenida por diversas investigaciones en sociología de la familia— es que redistribuir ese peso libera tiempo y energía que el modelo actual consume en exclusiva a costa de las mujeres. Redistribuir el cuidado de manera justa —no como una ayuda, sino como una responsabilidad fundamental— podría liberar a las Anas del agotamiento que anestesia el deseo y a los Diegos de la prisión de un rol único ya obsoleto. La cama dejaría de ser un tribunal donde se juzga el fracaso individual para convertirse, quizás, en un espacio reconquistado tras haber redistribuido, también, el peso del día a día.

Quizás el desafío sea redefinir qué cuenta como amor cuando los cuerpos envejecen, las cuentas se invierten y el silencio se vuelve, también, una forma de presencia.

¿Por qué celebramos la autenticidad en los alimentos pero la penalizamos en los discursos políticos? ¿Cómo se construye un nosotros en un algoritmo de recomendaciones? ¿Qué sacrificios invisibles sostienen la gratitud instantánea de un enviado en la pantalla? ¿Por qué el cuerpo es un proyecto de mejora infinita y no un lugar de residencia?

¿Qué mitos fundacionales repetimos cada vez que compartimos un éramos felices y no lo sabíamos? ¿Qué fronteras trazamos entre lo limpio y lo impuro en un mundo de pandemias y desinformación? ¿Por qué la soledad es una epidemia reconocida y, al mismo tiempo, un tabú social? ¿Qué rituales de duelo hemos inventado para las especies extinguidas, los idiomas sin escritura, los barrios demolidos?

¿Quién tiene derecho a extrañarse de lo extraño? ¿Por qué la productividad es un mandato moral y la lentitud, un pecado capital? ¿Qué historias enterramos cuando etiquetamos algo como basura o spam? ¿Cómo se negocia la identidad cuando el pasaporte es digital y la bandera, un emoji? ¿Qué significa comunidad en un grupo de WhatsApp que nunca se reúne? ¿Quién es el otro que el algoritmo nunca nos mostrará? ¿Por qué tememos más al silencio que al ruido? ¿Qué rituales de paso inventamos para la obsolescencia programada de lo humano?

¿Qué intercambios invisibles hacen posible que un café llegue a nuestras manos sin historia aparente? ¿Por qué parece que nos alegra que no se dote al barrio de al lado de servicios con los que nosotros ya contamos? ¿Y si las máquinas nos devolvieran de verdad el tiempo: sabríamos qué hacer con él? ¿Por qué la certeza vende más que la duda, incluso en la ciencia? ¿Qué geografía emocional dibuja el movimiento compulsivo del scroll?

¿Qué encontramos también en ese altar, y por qué nos cuesta tanto decirlo? ¿Dónde ponemos los muertos cuando no hay tierra ni cenizas, solo datos? ¿Quién traduce el dolor ajeno en hashtags y por qué a veces duele más el silencio que la viralización? ¿Qué quiere decir ser real en un perfil verificado? ¿De qué color es el marrón de tu marrón? ¿Qué memoria muscular guardan las manos que ya no labran la tierra comunal?

¿Por qué la nube es el lugar más material del mundo, lleno de cables, servidores y agua para refrigerar? ¿Y si ha resultado ser el cielo de nuestros antepasados? ¿Qué nostalgia cultivamos cuando filtramos una foto para que parezca una polaroid descolorida? ¿Qué dice de nosotros que tratemos mejor a las máquinas que nos escuchan que a las personas que nos conocen?

¿Cómo se mide el valor de una idea cuando su moneda son los segundos de atención? ¿Por qué el futuro, que antes era un lugar de conquista, ahora es principalmente un lugar a mitigar?

¿Qué rituales de paso han sustituido a la primera borrachera, el primer sueldo o la primera llave de una casa? ¿Y qué nuevos ritos, si es que existen, marcan el paso de un dolor insoportable a la decisión de abandonarlo todo, o de seguir aquí un día más? ¿Qué pacto tácito —qué juramento roto—sellamos cada vez que hacemos clic en acepto sin leer? ¿Qué economía de la vergüenza organiza la precariedad aceptada como destino?

¿Por qué el silencio se ha convertido en un bien de lujo y el ruido de fondo, en la banda sonora por defecto? ¿Qué significa tener criterio en un mundo que premia primero la reacción visceral y luego, quizás, la reflexión? ¿Dónde van a parar todas las versiones anteriores de nosotros mismos que dejamos en formularios, redes y chats olvidados? ¿Por qué nos fascinan tanto las historias de desconexión si lo que más nos aterra es quedarnos fuera? ¿Cómo negocia el cuerpo su rebelión contra el mandato de optimización constante? ¿Qué fronteras simbólicas mantenemos alzadas contra el vecino del quinto?

¿Cómo se transforma el deseo cuando lo que anhelamos ya nos ha sido sugerido, medido y cuantificado antes de sentirlo? ¿Qué hacemos con el malestar que no cabe en un formulario de satisfacción al cliente ni en una reseña de cinco estrellas? ¿Por qué nos suicidamos? ¿Por qué la palabra simple se ha convertido en un elogio supremo para productos, pero en un insulto para ideas? ¿Cómo se negocia la intimidad cuando el diario personal tiene la forma de una historia que desaparece en 24 horas? ¿Qué perdemos cuando ganamos en eficiencia?

¿Y qué de los que nunca eligieron, porque la elección es un lujo de quienes tienen opciones, y dónde están sus preguntas en este catálogo de perplejidad, mientras hablamos de la alienación digital ignorando la alienación de la mano que cose la ropa que llevamos puesta al formularlas?

¿Qué teoría del valor explica que el aire limpio, el sueño profundo o el tiempo no monetizado hayan pasado de ser bienes comunes a ser indicadores de estatus? ¿Qué ocurre cuando la calma deja de heredarse y empieza a comprarse? ¿Cómo se hereda el desarraigo en familias que nunca emigraron físicamente?

 ¿Qué crece en el vacío que no tiene nombre ni función, y por qué nos apresuramos a llenarlo?

¿Por qué analizamos el burnout del directivo pero no el desgaste silencioso de la cajera, la enfermera, el repartidor, como si su agotamiento no fuera virtuoso sino solo invisible?

¿Qué ocurre con los cuerpos que no son proyectos, sino territorios de dolor crónico, de discapacidad, de fatiga ancestral, y dónde reside su biografía cuando la narrativa dominante es la de la mejora infinita? ¿Qué sabe el cuerpo enfermo que el cuerpo sano no puede aprender?

¿Qué mitología sostiene al emprendedor, al influencer, al nómada digital, y qué mitología derrumbamos al no contar las historias del funcionario, del mantenimiento, del que repara, del que sostiene la infraestructura de lo que otros protagonizan?

¿En qué momento dejamos de exigirle algo a los sistemas y empezamos a exigírnoslo todo a nosotros mismos? ¿Dónde está el análisis del amor en la era de las apps, no como metáfora de conexión, sino como práctica concreta de cuidado, negociación y vulnerabilidad, más allá del match?

¿Qué sabemos de la memoria corporal, de la sabiduría del sistema nervioso, en un discurso obsesionado con la mente-interface y el dato? ¿Qué se pierde cuando trauma y gozo se traducen solo a lenguaje?

¿Dónde está el miedo rural, el miedo al vacío poblacional, a la lengua que se apaga, al pozo que se seca, a la última tienda que cierra? ¿Qué ecosistemas sociales destruye la lógica del coche individual?

¿Qué ocurre con las formas de inteligencia no cognitivas—la inteligencia de las manos, del instinto, de la intuición ecológica—en un mundo regido por el CI y el algoritmo?

¿Hemos sustituido el pecado por la ineficiencia, el cielo por el optimismo tecnológico, y el infierno por la desconexión, y es esta nuestra nueva teología? ¿Qué liturgia profana estructura el ritual del Black Friday?

¿Dónde residen, en fin, los afectos no rentables—la ternura sin testigos, la solidaridad sin hashtag, la rabia que no se convierte en contenido—y quién los nombra antes de que se extingan?

¿Y más allá de lo individual, qué genocidios lentos e imperceptibles normalizamos en nombre del progreso, y qué identidades, lenguas y memorias se disuelven en ese etnocidio silencioso de la homogeneización global? ¿Qué fronteras internas levantamos para no reconocer al otro como un nosotros posible? ¿Sobre qué cadáveres de verdades antiguas construimos nuestras nuevas certezas, y quiénes quedan enterrados en el proceso? ¿Cuál es el rito de paso de una cultura entera hacia el olvido, y quién es el doliente oficial?

¿A qué dios reza el que escribe una contraseña y pulsa ¿has olvidado tu contraseña? como único ritual de redención? ¿Qué paisaje interno corresponde al scroll infinito? ¿Quién es el tú al que susurramos en los motores de búsqueda lo que no nos atrevemos a decir en voz alta? ¿Qué queda del rito cuando la ofrenda no es un cordero, sino un dato?

¿Qué significa casa cuando sus paredes son ventanas a otros mundos y su sonido de fondo es una notificación? ¿Dónde ponemos el alma si el cuerpo es un proyecto y la mente, una interfaz? ¿A quién le cantamos cuando ya no hay coro, solo algoritmos de trending topics?

¿El último pensamiento de una especie, de un oficio, de un barrio, a dónde va? ¿Lo recoge alguien? ¿Se puede extrañar un lugar en el que nunca se ha estado físicamente? ¿Qué estación del año es siempre en la memoria de una nube?

¿Quién administra el archivo de los silencios colectivos que sostienen el orden? ¿Cómo se capitaliza la nostalgia por lo que nunca experimentamos directamente? ¿Cómo se transmite la intuición ecológica en culturas de pantalla táctil? ¿Cómo se administra la muerte en sociedades sin duelo colectivo compartido?

¿Existe una pregunta tan pesada que, al formularla, ya sea su propia respuesta? ¿Cuál es el sonido de una sospecha cuando deja de ser personal y se vuelve climática, atmosférica? ¿A qué huele el lenguaje cuando se usa no para construir, sino para demoler certezas? ¿Qué distancia hay entre una inquietud y un dogma, y quién mide ese desierto? ¿Se puede perder la fe en las respuestas y seguir creyendo, religiosamente, en las preguntas? ¿La última pregunta de todas debería ser, necesariamente, sobre el silencio que la seguirá? ¿O debería ser sobre el primer ruido —el del corazón, el de la tecla, el del mundo—que la hizo posible? ¿Y si este ejercicio no fuera un catálogo de dudas, sino el único ritual de certeza que nos queda: la certeza de preguntar?

¿Dónde reside, al fin, la filosofía viva de una época, si no en sus manifiestos, sino en sus algoritmos, sus pánicos, sus plegarias silenciosas frente a la pantalla y sus preguntas sin respuesta para una tarde cualquiera?

A unos trescientos kilómetros de ese metro, en Logroño, una alumna de diecisiete años llamada Eman Akram llegó el 15 de septiembre de 2025 al IES Práxedes Mateo Sagasta con su hiyab. Un profesor, luego el jefe de estudios, luego la directora le pidieron que se lo quitara. El Reglamento del centro, aprobado por el Consejo Escolar, prohibía cubrirse la cabeza. Eman no se lo quitó. Y no volvió a clase hasta que lo hizo. El Juzgado de lo Contencioso-Administrativo número 2 de Logroño falló el 26 de enero de 2026: la prohibición vulneraba su derecho fundamental a la libertad religiosa, reconocido en el artículo 16 de la Constitución. La sentencia describía la equiparación del hiyab a gorros y viseras como excesivamente simplista y frívola. La Consejería de Educación del Gobierno de La Rioja lleva meses sin enviar instrucción alguna a los centros educativos de la comunidad. El 1 de mayo, veintiuna asociaciones riojanas firmaron una instancia exigiendo que lo hiciera. No han recibido respuesta.

Lo que separa el gesto de la alumna de Lavapiés y el caso de Eman Akram no es solo la escala. Es la naturaleza del mecanismo. En el metro hubo odio espontáneo, rabia de otro respondida con generosidad. En el Sagasta hubo algo más frío y peligroso: una institución convirtiendo la diferencia religiosa en norma de exclusión, y otra institución, la Consejería, avalándola con su silencio. El odio no siempre grita. A veces firma actas en el Consejo Escolar.

Según el Informe sobre la evolución de los delitos de odio en España 2023, elaborado por la Oficina Nacional de Lucha contra los Delitos de Odio del Ministerio del Interior, las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad investigaron ese año un total de 2.268 infracciones penales e incidentes de odio, un 21,3 por ciento más que el año anterior. Los delitos por racismo y xenofobia fueron los más numerosos, con 856 hechos, el 41,8 por ciento del total.

La distinción entre la rabia que moviliza y el odio que paraliza es un camino explorado por quienes enfrentaron opresiones monumentales. Nelson Mandela, tras veintisiete años de prisión, insistió en luchar contra el sistema del apartheid, no contra las personas blancas. Su estrategia evitó una guerra racial y permitió una transición política. La poeta y activista Audre Lorde trazó una línea clara entre la ira —legítima respuesta a la injusticia— y el odio, que es el deseo de aniquilar al otro. En las montañas del sureste mexicano, el movimiento zapatista no busca la destrucción del Estado mexicano, sino la construcción de un mundo donde quepan muchos mundos, una rebeldía que es, sobre todo, afirmación.

La antropología ha documentado durante más de un siglo cómo las sociedades humanas gestionan el conflicto sin necesidad de odio. En las tierras altas de Papúa Nueva Guinea, el pueblo Enga practica durante generaciones un sistema ritual de guerra llamado tee. Los combates, aunque violentos, están estrictamente reglamentados: se anuncia el lugar y la hora, hay treguas para recoger a los heridos y, tras un número acordado de bajas, se inician complejas negociaciones de paz con intercambio de cerdos y conchas. El conflicto existe, es sangriento, pero no está impulsado por el odio, sino por una lógica de competencia y reparación que la comunidad entiende y controla. Es una rabia canalizada, no un odio desbocado.

Como señala la antropóloga Mary Douglas en Pureza y peligro, el odio suele surgir de sistemas de clasificación rígidos que separan lo puro de lo impuro, lo nuestro de lo otro, protegiendo esos límites simbólicos. En contraste, rituales como el tee regulan la violencia sin recurrir a esas categorías de exclusión absoluta, gestionando el conflicto como un mecanismo social integrado.

El odio moderno es una tecnología de despersonalización. Un estudio de la Universidad de Varsovia publicado en Scientific Reports en 2023 analizó, mediante resonancia magnética funcional, la actividad cerebral de personas expuestas a discursos de odio. Los resultados mostraron una reducción significativa de la actividad en la unión temporoparietal derecha, una región asociada a la capacidad de adoptar la perspectiva del otro y de procesar su sufrimiento como real. El discurso del odio deteriora literalmente nuestra capacidad de ver al otro como humano. No es solo una metáfora moral: es un efecto fisiológico medible. Esta dinámica refleja y se nutre de lo que el teórico René Girard, en La violencia y lo sagrado, describió como el carácter mimético del odio: un sentimiento que rara vez es espontáneo, sino que se propaga por imitación dentro del grupo, cohesionándolo frente a un chivo expiatorio común. La neurociencia y la teoría social convergen así en una explicación del odio como proceso que anula la empatía individual para servir a una función grupal de desahogo y simplificación de conflictos complejos.

La historia del arte ofrece ejemplos ambiguos de esa línea tenue. Los grabados de Goya en Los desastres de la guerra o en Los caprichos están empapados de una rabia feroz contra la estupidez, la crueldad y el poder clerical. Su sátira es un ácido que carcome los cimientos de la hipocresía. Siglos después, la tradición de la sátira política, en publicaciones como Charlie Hebdo, Mongolia o El Jueves, sigue usando la provocación y a veces el desprecio como herramienta. Crea conciencia, golpea ídolos, pero también puede herir profundamente y alimentar la polarización que pretende denunciar. En otro registro, la poesía de Miguel Hernández durante la guerra civil española arde con un fuego difícil de clasificar: ¿es odio al fascismo o amor al pueblo traducido en combate? Vientos del pueblo me llevan / vientos del pueblo me arrastran / me esparcen el corazón / y me aventan la garganta. Sus versos son un arma, pero el proyectil está hecho de un material distinto.

La eficacia política de la rabia organizada frente a la inercia del odio la demuestran datos contemporáneos. La Campaña Internacional para la Prohibición de las Minas Antipersona, iniciada en 1992 por un puñado de ONG y supervivientes de conflictos, canalizó la rabia de miles de mutilados y familiares en una estrategia de diplomacia ciudadana, presión mediática y alianzas improbables. Su rabia, focalizada y persistente, logró en 1997 el Tratado de Ottawa, firmado por más de ciento sesenta países. Desde entonces se han destruido más de cincuenta millones de minas almacenadas. La rabia convertida en proyecto cambió el derecho internacional.

En el otro extremo, el odio como estrategia política muestra su fracaso histórico incluso cuando gana batallas. El apartheid sudafricano se construyó sobre un odio racial meticulosamente legislado. Su derrota final no llegó solo por la lucha armada, sino porque la rabia del Congreso Nacional Africano supo evolucionar hacia un proyecto de nación multirracial. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación, presidida por el arzobispo Desmond Tutu, fue un experimento imperfecto, criticado por sus concesiones, pero mostró una vía para procesar la rabia histórica sin convertirla en odio institucionalizado.

En el ámbito digital, las plataformas son hoy el laboratorio donde se mide la diferencia. La investigadora Molly Crockett, de la Universidad de Yale, argumentó en Nature Human Behaviour que las plataformas digitales amplifican la indignación moral al seleccionar el contenido que activa con más fuerza nuestros resortes emocionales, aumentando la expresión de la rabia pero no necesariamente su traducción en acción. Los mensajes basados en la indignación por políticas concretas —recortes sanitarios, corrupción— pueden movilizar tanto como los mensajes de odio identitario, pero con una diferencia crucial: los primeros tienden a conducir hacia acciones reales —firmas, donaciones, voluntariado—, mientras que el odio identitario queda atrapado en el circuito de la reacción. El odio inflama los comentarios, pero tiende a paralizar la acción constructiva. Es fuego que calienta la pantalla pero no cocina nada.

Este mecanismo digital no opera en un vacío psicológico. Los algoritmos explotan sesgos cognitivos profundos —la aversión a la pérdida, la búsqueda de confirmación— para maximizar el engagement. La ira moral y el desprecio identitario son commodities digitales altamente rentables. La arquitectura de las plataformas no solo refleja, sino que activamente cultiva, lo que la sociología de las emociones llama regímenes emocionales: marcos que transforman la rabia circunstancial en odio identitario, un producto de consumo en la economía de la atención.

La distinción final, quizás la más importante, es antropológica. El odio necesita un enemigo eterno, una categoría rígida. La rabia, en cambio, puede extinguirse cuando se resuelve la injusticia que la provocó. Un barrio se organiza contra una gran propietaria que acumula viviendas vacías, logra limitar la especulación y construir vivienda pública, y su rabia se disuelve en la gestión cotidiana de lo conquistado. El odio, si se hubiera instalado, habría buscado un nuevo objetivo: el político que no fue bastante rápido, el vecino que no secundó la huelga. El odio es adictivo porque ofrece una identidad simple en un mundo complejo. La rabia es un instrumento que, una vez cumplida su tarea, puede cesar.

Esta distinción se pone a prueba en los escenarios más crudos. El músico y escritor Nacho Vegas reflexionaba recientemente en El País sobre la violencia: no hay otra manera de combatir a la violencia que no sea con violencia autodefensiva. Y eso es algo para lo que tenemos que prepararnos. Su afirmación plantea el desafío último: ¿cómo gestionar la rabia legítima ante una agresión sin que se transforme en el odio que perpetúa el ciclo? La respuesta parece residir en la precisión del objetivo y en la naturaleza del proyecto posterior. La violencia autodefensiva puede ser un recurso reactivo y limitado dirigido a detener una agresión concreta. El odio, en cambio, es proactivo y expansivo: tras la defensa, buscaría nuevos objetivos, convirtiendo la legítima protección en una identidad basada en la hostilidad perpetua.

La historia de los movimientos de liberación exitosos sugiere que su triunfo no radicó solo en la capacidad de confrontación, sino en la habilidad de transitar de la resistencia a la propuesta, de la hostilidad a la reconstrucción. Necesitamos energía combativa sin duda, pero sobre todo la capacidad de construir con lo que el odio solo sabe destruir. Esta reconstrucción exige desmontar no solo las retóricas del resentimiento, sino también las arquitecturas —digitales, sociales, educativas— que lo hacen rentable y replicable. Requiere reconocer que el odio es con frecuencia el síntoma de un malestar manipulado, un régimen emocional que simplifica conflictos complejos en una guerra de identidades.

Frente a esa maquinaria, el gesto de la estudiante de Lavapiés y la firmeza de Eman Akram ante el Juzgado operan en el mismo sentido inverso: no como algoritmos que explotan un sesgo, sino como actos humanos que restituyen la complejidad y el rostro del otro. Veintiuna asociaciones riojanas llevan meses haciendo lo mismo: rabia organizada, proyecto concreto, conflicto sin odio. La alternativa no es la ausencia de conflicto, sino su gestión consciente. Empieza, simplemente, con un bizcocho compartido.

Que una presidenta autonómica del siglo XXI repita sin saberlo el argumentario del encomendero ilustrado no es solo una torpeza histórica. Es un síntoma. Un fantasma, otro, que recorre la España contemporánea: la lógica de la encomienda. Aquel sistema colonial por el cual la Corona española encomendaba grupos de indígenas a colonizadores para su protección y evangelización a cambio de tributo y trabajo no desapareció con los decretos de abolición. Se transformó, se adaptó al lenguaje de la democracia liberal y hoy opera en el corazón mismo de nuestras políticas migratorias y de integración. Lo que llamamos integración, en demasiadas ocasiones, no es más que la versión secularizada de aquel pacto desigual: una encomienda perpetua que exige a la población inmigrante un tributo constante de asimilación cultural, laboral e identitaria, sin concederle jamás la plena pertenencia. El paralelismo que sigue tiene sus límites: la encomienda histórica era esclavitud codificada en ley; lo que opera hoy es más difuso, más negable, institucionalizado en procedimientos que se presentan como neutros. Precisamente por eso es más difícil de combatir.

Ese núcleo perverso —la oferta de una protección condicional a cambio de la sumisión integral— es el que ha reaparecido, con ropajes modernos, en la gestión contemporánea de la diversidad. El nuevo tributo ya no se paga en oro, sino en trabajo precario y esencial. Los datos son fríos y reveladores: según el Ministerio de Inclusión, Seguridad Social y Migraciones, a mediados de 2025 había 258.525 personas extranjeras afiliadas al Sistema Especial Agrario —uno de cada cuatro trabajadores del campo español—, con un incremento del 10,5% interanual que duplica el ritmo del conjunto de la economía. En el sector del hogar y los cuidados, el 69% de las trabajadoras son de origen extranjero y el 95% son mujeres, según datos del Ministerio y Oxfam Intermón (2024-2025). Son ellos quienes sostienen sectores estratégicos en condiciones de alta precariedad: los trabajadores jóvenes migrantes concentran una parte desproporcionada del empleo temporal que subsiste en España tras la reforma laboral. Es la actualización perfecta del tributo colonial: la asignación sistemática de los cuerpos racializados a los trabajos que la sociedad autóctona rechaza, pero de los que depende su bienestar. Como antaño el indígena en la mina, el jornalero migrante en el invernadero paga con su esfuerzo el derecho a una presencia siempre provisional.

Paralelamente, se ha instaurado una nueva evangelización, secular y cultural. Si la encomienda exigía el bautismo, la encomienda perpetua exige la asimilación como prueba de lealtad suprema. La frontera ya no se traza en los ríos, sino en las costumbres y en los símbolos visibles de identidad, el trato diferencial que reciben los signos religiosos: mientras el velo de las monjas es percibido como parte del paisaje cultural, el hiyab de una mujer musulmana se convierte a menudo en objeto de debate público y sospecha. Este doble rasero revela cómo ciertos marcadores identitarios son tolerados o rechazados en función de quién los porta, operando como rituales de pertenencia condicional. La escena más precisa no ocurre en un debate político sino en un patio de colegio: un niño nacido en Zaragoza, con DNI español, al que sus compañeros preguntan “pero de dónde eres de verdad”. Ahí está el mecanismo en su forma más desnuda: la pertenencia no se adquiere por derecho, se negocia cada día, y siempre la negocia quien ya pertenece. Esta exigencia se enmarca en un contexto social más amplio: el Eurobarómetro especial sobre integración de 2022 mostró que el 41% de los españoles considera muy importante que los inmigrantes se adapten al estilo de vida local, uno de los porcentajes más altos de la Unión Europea. La integración se reduce así a una serie de performances culturales —desde lo que se viste hasta cómo se habla— que hay que ejecutar a la perfección, mientras se ignora que la propia identidad española es un producto de mezclas, conquistas y sincretismos nunca del todo estables.

La misma operación se repite cuando se trata de la memoria de los propios. En un país con decenas de miles de personas enterradas en cunetas sin nombre, la exigencia de reparación y justicia es reencuadrada sistemáticamente como despertar el odio o reabrir heridas. El mecanismo es idéntico: quien reclama que se reconozca el daño es acusado de no querer pasar página, de vivir del rencor, de no estar a la altura del presente. La indignidad no es que estén enterrados ahí; la indignidad, según esa lógica, es nombrarlo. Es la encomienda aplicada a la memoria: una parte decide qué se recuerda y en qué términos, y llama odio a la negativa de la otra a aceptar ese contrato.

La objeción más honesta a este argumento merece ser formulada bien: cualquier Estado democrático tiene derecho a pedir a quienes llegan que respeten un marco común de convivencia. No es colonialismo exigir que se cumplan las leyes, que se aprenda la lengua, que se acepten las reglas del juego colectivo. Es gestión legítima de la diversidad. La respuesta no es negar esa necesidad sino señalar dónde se cruza la línea: cuando el marco común deja de ser un suelo mínimo compartido y se convierte en techo cultural —cuando ya no basta con respetar la ley sino que hay que vestir, rezar, llamarse y comportarse de una manera determinada para ser considerado de los nuestros—, la integración ha dejado de ser un contrato y se ha convertido en una rendición. Esa es la encomienda perpetua: no el derecho a pedir convivencia, sino la exigencia de que el otro desaparezca para poder convivir con él.

No es un detalle menor que Ayuso protagonizara este episodio el mismo mes en que su comunidad gestiona una de las mayores poblaciones inmigrantes de España, con más de 1,3 millones de personas extranjeras empadronadas en Madrid según el INE. La misma presidenta que celebra en México la evangelización como regalo civilizatorio exige, de vuelta en la Puerta del Sol, que esa misma población rinda el tributo de la asimilación como prueba de lealtad. La coherencia ideológica es perfecta: quien cree que España le hizo un favor a América hace quinientos años cree también que le hace un favor al inmigrante que le limpia la casa. La encomienda, en ambos casos, se presenta como un acto de amor.

Esta presión asimilacionista convive con un régimen de derechos condicionales y sospecha permanente. La protección que ofrece el Estado es selectiva y revocable. El informe Parar el racismo, no a las personas, elaborado por Rights International Spain, documentó la sistematicidad del perfil racial en las identificaciones policiales en Madrid. Estas prácticas persisten y se han agravado: la Agencia de Derechos Fundamentales de la Unión Europea (FRA, 2024) constató que el 34% de los hombres afrodescendientes en España fueron identificados policialmente en los cinco años anteriores al estudio, y que España es el segundo país europeo con mayor tasa de percepción de discriminación racial en las identificaciones, con un 66% de los afectados. La Ley de Extranjería permite la detención administrativa en Centros de Internamiento de Extranjeros hasta 60 días por una mera irregularidad migratoria, un trato que no tiene equivalente para la población nacional. Los derechos fundamentales dejan de ser universales para convertirse en un premio condicionado al comportamiento correcto, a la discreción y a la renuncia a la diferencia visible.

El resultado es la recreación de la condición suspendida del indígena encomendado. A pesar de que en España residen 2,5 millones de musulmanes —según el estudio demográfico del Observatorio Andalusí referido a 31 de diciembre de 2024, en torno al 5% de la población, casi la mitad de ellos ya ciudadanos españoles de pleno derecho—, la retórica pública y política los sitúa en un estatus de provisionalidad perpetua. Su pertenencia está sujeta a una conversión cultural que nunca se considera suficiente. Incluso sus hijos, nacidos y educados aquí, siguen cargando con la hipoteca identitaria de un origen siempre cuestionado. Son, en el imaginario colectivo, inmigrantes perpetuos, nunca del todo de aquí, siempre a un paso de ser declarados inadaptados o desleales. Esta dinámica tiene un nombre sencillo: se puede tener el pasaporte y seguir siendo extranjero en el imaginario de quienes te rodean.

Para desmontar este mecanismo no bastan ajustes cosméticos en las leyes de extranjería. Lo que la interculturalidad crítica propone —y que Stuart Hall o Aníbal Quijano teorizan desde ángulos distintos— es más radical: desvincular irrevocablemente los derechos fundamentales de toda condición migratoria; reconocer la pluralidad cultural como valor constitutivo y no como problema a gestionar; abandonar la prueba de asimilación como condición de pertenencia. No es un programa político, es una dirección. La diferencia con el modelo actual es la misma que hay entre un contrato y una deuda.

El viaje de Ayuso a México terminó en retirada anticipada, convertida en agravio épico para consumo interno. Pero lo más revelador del episodio no fue el boicot ni el escándalo diplomático: fue que nadie en el debate público español conectó lo que Ayuso decía en el Zócalo con lo que su modelo de integración hace en Lavapiés. Ese punto ciego es el síntoma más preciso de la encomienda perpetua: la incapacidad de reconocer que el paternalismo colonial y la exigencia de asimilación hablan el mismo idioma, solo que en acentos distintos.

La encomienda histórica comenzó a resquebrajarse cuando su inhumanidad resultó insostenible para la propia conciencia imperial. La encomienda perpetua del siglo XXI aguarda un destino similar. Su abolición no llegará por decreto, sino por el reconocimiento colectivo de otra verdad incómoda: que la verdadera fortaleza de una sociedad no se mide por su homogeneidad, sino por su capacidad para construir un nosotros lo suficientemente amplio y complejo como para albergar, en igualdad de condiciones, todas las trayectorias, todos los acentos y todos los platos que la habitan. La tarea, aquí y ahora, es aprender a dejar de ser encomenderos.

El antropólogo Clifford Geertz observó en sus estudios en Bali que el Estado tradicional no se organizaba generalmente mediante la coerción, sino a través de teatro político: rituales, procesiones y jerarquías visibles que naturalizaban el orden social haciéndolo parecer parte del cosmos. Este mecanismo no es exclusivo de las sociedades tradicionales. El sociólogo alemán Max Weber definió el Estado moderno por su monopolio legítimo de la violencia física, pero también por su capacidad de producir orden administrativo mediante la burocracia racional. Según Weber, esta burocracia crea una jaula de hierro de reglas y procedimientos que ordena la vida social de manera predecible y apolítica.

El filósofo francés Michel Foucault profundizó en esta genealogía. En Vigilar y castigar (1975), analizó cómo, entre los siglos XVII y XIX, el castigo espectacular del cuerpo (torturas públicas) fue sustituido por un sistema de disciplinas que buscaba ordenar las almas. La prisión panóptica, donde cada preso puede ser observado en cualquier momento sin saberlo, se convirtió en el modelo de una sociedad disciplinaria que produce orden mediante la interiorización de la vigilancia. Según Foucault, hospitales, escuelas, cuarteles y fábricas replicaron esta lógica, creando cuerpos dóciles adaptados al orden industrial y estatal. Esta producción de orden no se detiene en las instituciones del siglo XIX; encuentra en la democracia contemporánea sus propias métricas de obediencia. El anarquismo lleva dos siglos señalando que el problema no es la ausencia de orden sino su monopolio: que cuando una sola instancia —el Estado, el mercado, el algoritmo— se arroga el derecho a definirlo, el orden deja de ser convivencia y se convierte en dominación.

La atracción por el orden en contextos de crisis no es una simple metáfora. Tiene expresiones cuantificables. El informe Democracia bajo presión (Varieties of Democracy Institute, 2023) muestra que entre 2012 y 2022, el porcentaje de ciudadanos en democracias establecidas que creen que un líder fuerte que no tenga que molestarse con el parlamento ni las elecciones es bueno o muy bueno aumentó del 24% al 32%. Este aumento es más pronunciado en países con mayor desigualdad económica y polarización política. El informe V-Dem 2025 confirma la tendencia: la democracia se deteriora ya en 27 países y mejora solo en 8, con una caída especialmente pronunciada en los mecanismos deliberativos —la disposición de los gobiernos a escuchar la oposición y el pluralismo—. Este anhelo encuentra eco en figuras como Donald Trump, cuyas declaraciones apelan directamente a esta lógica de líder fuerte por encima de instituciones.

En España, según el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS, Barómetro de marzo de 2024), el 67,3% de los ciudadanos considera que la seguridad ciudadana es un problema muy o bastante importante, superado solo por los problemas económicos. Sin embargo, los datos oficiales del Ministerio del Interior muestran que la tasa de criminalidad en España (50,9 delitos por cada 1.000 habitantes en 2023, según el INE) sigue siendo de las más bajas de la Unión Europea. Además, ese repunte respecto a años anteriores se debe casi íntegramente al cibercrimen —que se ha quintuplicado y ya representa el 17% del total—, mientras que la criminalidad convencional ha continuado descendiendo: de 4,9 delitos por cada 100 habitantes en 2019 a 4,24 en 2023. Esta divergencia entre percepción y estadística sugiere que el orden funciona como significante político más que como descripción empírica. La psicología social lleva décadas explicando por qué esa brecha no sorprende.

Estudios pioneros de Jost (2003) y meta-análisis posteriores (Burke, 2013) demuestran que la incertidumbre existencial —económica, identitaria, pandémica— aumenta la preferencia por sistemas que ofrezcan orden y certidumbre, incluso a costa de libertades. Estos estudios, centrados en la motivación de epistemologías de cierre (need for cognitive closure), muestran que en condiciones de incertidumbre las personas tienden a buscar sistemas de creencias que ofrezcan respuestas claras y definitivas. En una línea similar, la Teoría de la Gestión del Terror (Terror Management Theory) explica cómo la conciencia de la mortalidad puede aumentar la adhesión a visiones culturales que prometen orden y permanencia simbólica. Este fenómeno, llamado compensación del terror, explica parcialmente el atractivo de discursos que prometen restaurar un orden perdido o defenderse de amenazas caóticas.

La erótica del orden tiene una dimensión estética y material. El urbanismo ha sido históricamente un campo de batalla. El barón Haussmann, al reformar París entre 1853 y 1870 bajo el mandato del emperador Napoleón III, no solo buscaba embellecer la ciudad. Sus bulevares rectos y anchos permitían el flujo de mercancías y, crucialmente, el rápido despliegue de tropas para controlar revueltas populares. El orden urbano era orden social y político. Hoy, la gentrificación sigue una lógica similar: se presenta como regeneración, saneamiento o puesta en valor, pero suele implicar la expulsión de poblaciones vulnerables y la homogeneización socioeconómica, cuando no la transformación de los barrios en centros comerciales etílico gastronómicos al aire libre, los logroñeses saben muy bien de lo que hablo. En Madrid, según el Observatorio de la Sostenibilidad, el precio de la vivienda en el centro histórico aumentó un 156% entre 2014 y 2023, mientras que la población con rentas bajas disminuyó un 22%.

La tecnología digital ha llevado la lógica del orden a una escala sin precedentes. Los algoritmos de las plataformas digitales clasifican, predicen y, en última instancia, ordenan la realidad social. Un estudio del MIT Media Lab (2021) sobre el algoritmo de YouTube encontró que, en contextos de alta polarización política, la recomendación de videos tendía a priorizar contenido emocionalmente intenso y maniqueo, creando burbujas de orden ideológico cerradas. Este orden no es estático, sino adaptativo: se personaliza para cada usuario, creando la ilusión de un mundo coherente y a medida.

Esta lógica de orden algorítmico, cuando es adoptada por el Estado, alcanza su expresión más radical en sistemas como el de Crédito Social chino (SCS) y tiene consecuencias materiales. El SCS, implementado progresivamente desde 2014, clasifica a ciudadanos y empresas mediante algoritmos que evalúan comportamiento social y lo penaliza, desde delitos graves hasta cruzar indebidamente una carretera (Merics, 2022). Estimaciones oficiales hablan de 17 millones de desacreditados en 2018. Las sanciones son materiales: restricciones para comprar billetes de tren o avión, denegación de acceso a créditos bancarios, o exclusión de escuelas y empleos públicos. Este sistema, presentado como herramienta para construir un orden social basado en la confianza, externaliza el caos de la gobernanza a los ciudadanos: la presión por autorregularse bajo la amenaza de exclusión sistémica genera ansiedad e incertidumbre vital, mientras el Estado mantiene una fachada de armonía y eficiencia algorítmica.

La ultraderecha global ha sabido capitalizar esta erótica del orden. Su discurso une la promesa de seguridad física con la de integridad identitaria. En España, el término ley y orden aparece en el 43% de los discursos parlamentarios de Vox analizados entre 2019 y 2023 (Análisis del Laboratorio de la Fundación Alternativas). Este orden se presenta como defensa contra amenazas internas (independentismo, feminismo radical, inmigración) y externas (globalismo, Unión Europea). Este discurso, que vincula orden con identidad y soberanía, no es nuevo ni exclusivo de España. La historiadora Anne Applebaum y el politólogo Ivan Krastev han analizado cómo, en países de Europa del Este como Bulgaria, movimientos similares construyen su atractivo sobre una nostalgia por un pasado mitificado y estable (ya sea comunista o pre-comunista), y sobre la defensa de una identidad nacional homogénea frente a cambios demográficos rápidos y élites globalizadas percibidas como caóticas. Patrón que Applebaum resume en orden como retorno a fronteras nítidas y jerarquías claras. 

La DANA de Valencia (octubre de 2024) lo ilustra con brutal precisión doméstica. No hay que irse a las distopías algorítmicas del SCS chino para encontrar la paradoja: un gobierno regional que había hecho de la autoridad, el orden y la gestión eficiente su capital político central no fue capaz de emitir una alerta a tiempo. Murieron más de doscientas personas. La lluvia de fango que recibió la comitiva institucional en Paiporta era algo más que rabia: era el momento en que el significante “orden” perdía su función de promesa y quedaba reducido a lo que siempre fue, un relato.

El orden no es en sí mismo el problema. Sin cierto grado de orden compartido —normas, instituciones, marcos de convivencia— no hay vida social posible, sino solo la ley del más fuerte. La cuestión no es el orden frente al caos, sino qué tipo de orden, construido por quién y a costa de quién. 

¿Qué tipo de orden estamos dispuestos a aceptar —y a cambio de qué libertades, de qué cuerpos, de qué vidas? La paradoja final es que la búsqueda obsesiva de un orden esencializado y excluyente suele generar las mismas fuerzas caóticas que pretende dominar. El sociólogo polaco Zygmunt Bauman, en Modernidad líquida (2000), argumentó que la búsqueda de soluciones sólidas a los problemas líquidos de la globalización —como construir muros frente a flujos migratorios o reafirmar identidades cerradas frente a la diversidad— es contraproducente. Genera más fricción, más conflicto y, en última instancia, más incertidumbre.

Esta paradoja —la búsqueda de un orden excluyente generando caos— se materializa de forma cruda en los datos sobre delitos de odio. En España, el Ministerio del Interior registró en 2023 un total de 2.268 infracciones penales e incidentes de odio, un 21,3% más que en 2022. Los delitos por racismo y xenofobia son los más numerosos (856 hechos, el 41,8% del total), mientras que el antisemitismo creció un 77% y el antigitanismo un 68% respecto al año anterior. Es decir: los mismos grupos que el discurso del orden sitúa como amenaza —migrantes, minorías étnicas— son los que acaban soportando la violencia que ese discurso genera.

La plomada de Tutankamón medía la verticalidad, pero también simbolizaba un equilibrio: el orden como armonía, no como imposición. La diferencia entre ambos conceptos es fundamental. Un orden que se construye sobre la exclusión, la vigilancia y el miedo puede parecer estable, pero su base es frágil. Genera resentimiento, resistencia y, finalmente, su propia erosión. La erótica del orden siempre ha ofrecido un espejismo: que es posible domesticar el caos inherente a la existencia colectiva. Pero ese espejismo tiene un coste tangible, medible en exclusiones, en ansiedad internalizada y en la reducción de la complejidad humana a variables gobernables. El verdadero orden, sugiere la antropología, no es la ausencia de conflicto, sino el marco dentro del cual el conflicto puede desarrollarse sin destruir la trama común. Cuando un sistema promete lo primero, suele producir lo segundo. La plomada, al final, solo mide la verticalidad de un muro; no dice quién queda fuera ni qué mundo se construye dentro.

Las cifras no mienten, pero pueden contar historias distintas. Según el World Inequality Report 2026 —el informe de referencia elaborado por más de doscientos investigadores del World Inequality Lab—, el 10 por ciento más rico de la población mundial captura el 53 por ciento de la renta global, mientras que la mitad más pobre se queda con solo el 8 por ciento. En la OCDE, el ingreso disponible del 10 por ciento más rico es 9,6 veces superior al del 10 por ciento más pobre —la mayor brecha registrada en treinta años—, una distancia que se ha ensanchado sin pausa desde los años ochenta. Estos datos no hablan de una sola línea que divida a capitalistas y trabajadores, sino de una pendiente empinada donde la posición define el acceso a la salud, la educación, la vivienda y la esperanza de vida. La clase, como estructura de desigualdad material, no solo existe, sino que se ha hecho más compleja y, en muchos aspectos, más profunda.

Sin embargo, el lenguaje público para describir esta realidad se ha vuelto borroso. El sociólogo estadounidense C. Wright Mills ya advertía en 1951, en White Collar, sobre la nueva columna vertebral del capitalismo: una masa de empleados administrativos, vendedores y gerentes que no se identificaban ni con los capitalistas ni con el proletariado industrial. ¿Existe, por cierto, un proletariado digital? Su identidad se construyó alrededor del consumo, la educación y el estatus, no de la relación con los medios de producción. Aquí surge un dilema estratégico persistente: ¿cómo combatir un relato poderoso, el del ascenso individual y la clase media, sin caer en la mera nostalgia de un lenguaje crítico que ya no conmueve, ni en la adopción acrítica de las mismas herramientas de marketing que fabricaron el mito? 

Hace treinta años este debate ya estaba abierto; hoy es más urgente. Adoptar el lenguaje del coaching o la marca personal para denunciar la precariedad puede significar, sin una crítica férrea al marco individualista, reforzar la misma lógica que se pretende desmontar. Este fue el caldo de cultivo perfecto para que el término clase media trascendiera lo descriptivo para volverse un proyecto ideológico. Durante la Guerra Fría, en Occidente se promovió activamente la narrativa de la sociedad de clases medias como antídoto frente al discurso de lucha de clases del bloque soviético. Ser de clase media equivalía a ser moderno, democrático y apolítico en el sentido conflictivo.

El éxito de este relato fue tal que reconfiguró el campo político. Los partidos tradicionales de izquierda obrera, como la socialdemocracia europea, viraron gradualmente su discurso para representar a las amplias clases medias. El conflicto abierto entre capital y trabajo fue sustituido por el pacto del Estado del bienestar: a cambio de paz social, se garantizaban derechos sociales y un ascenso material continuado. Pero este pacto tenía una cláusula oculta: para mantenerlo, el crecimiento económico debía ser perpetuo y sus frutos, repartidos. Cuando esa premisa falló —con las crisis del petróleo de los 70, la financiarización y la globalización desregulada—, la base material de esa clase media comenzó a erosionarse.

Lo que siguió no fue un regreso a la conciencia de clase, sino una gran confusión. El trabajador industrial precarizado, el becario sobrecualificado y el autónomo al borde de la quiebra seguían llamándose a sí mismos clase media, aunque su realidad se asemejara más a la de sus abuelos proletarios. Como señala el filósofo Emmanuel Todd, esta inconsciencia de clase es un rasgo definitorio de nuestro tiempo. La identidad se aferra a un estatus simbólico —el de no ser pobre— incluso cuando las condiciones materiales se degradan. 

Esto genera un llamativo efecto Rashomon: la misma realidad social se describe de forma radicalmente distinta dependiendo de quién —y desde qué posición— la narre. En España, el 55,5 por ciento se autopercibe como clase media en alguna de sus variantes —alta, media o baja— (CIS Barómetro, septiembre de 2025), pero según el criterio objetivo de la OCDE —renta entre el 75 por ciento y el 200 por ciento de la media nacional—, el 61,5 por ciento de los hogares lo es técnicamente (CaixaBank Research, basado en la Encuesta de Condiciones de Vida del INE, 2023). La paradoja opera en sentido inverso al esperado: más gente es clase media según los ingresos de la que se siente clase media. Lo que el dato estadístico no captura es la experiencia de esa inconsciencia de clase: aferrarse al estatus simbólico de no ser pobre aunque, como ya hemos dicho, la realidad material se degrade.

Este divorcio entre símbolo y sustento se materializa en el urbanismo de la desigualdad. Tomemos un barrio cualquiera, uno como en el que yo vivo, crecido al albur de la burbuja inmobiliaria, donde el alquiler se sitúa hoy entre los más altos de la ciudad. Carece de centro de salud público y de colegio, pero cuenta con un centro comercial. Sus habitantes, con dificultad, se considerarían clase trabajadora; el código postal, el escaparate de la tienda y la fachada les susurran otra historia. Sin embargo, la ecuación es puramente proletaria: se necesitan dos sueldos, a menudo precarios, bajo ese mismo techo para llegar a fin de mes. El estatus es un decorado que ocupa el lugar de los servicios públicos, y la hipoteca o el alquiler estrangulador cumplen la función disciplinaria que antaño tenía la fábrica. Este fenómeno subyace a paradojas políticas clave: por qué sectores vulnerables votan a menudo contra sus intereses económicos inmediatos, privilegiando agendas identitarias o nacionalistas. 

En ese vacío de lenguaje de clase se cuela la segunda operación: el desgaste deliberado del eje izquierda-derecha. Declarar esta división obsoleta ha sido un caballo de Troya de primer orden. Cuando un think tank neoliberal o un político de nuevo cuño proclama que las soluciones no son de izquierda o derecha, sino sensatas o insensatas, o aquello de solo veo personas, está realizando un acto de enorme violencia simbólica. Declara que la distribución de la riqueza, el peso de los impuestos, la fuerza de los sindicatos o el alcance de lo público no son decisiones políticas con visiones opuestas del mundo, sino meras cuestiones técnicas de eficiencia.

Este discurso beneficia abiertamente al poder financiero y a las élites concentradas. Si el debate público se desplaza desde ¿quién paga? hacia ¿cómo hacemos esto más eficiente?, el resultado predecible es que la carga recaiga sobre los eslabones más débiles. La austeridad poscrisis de 2008 no se vendió como una opción ideológica de derechas, sino como una necesidad técnica. Las reformas laborales se presentan no como un trasvase de poder del trabajo al capital, sino como modernización para la competitividad. Al evaporarse el lenguaje de la lucha de clases, se disuelve también el marco para oponer resistencia coherente.

No es casualidad que, paralelamente, hayan surgido con fuerza nuevos ejes de división, a menudo más viscerales: globalistas vs. patriotas, metropolitanos vs. periféricos, woke vs. tradicionalistas. Estos nuevos frentes, amplificados por algoritmos y redes sociales, son funcionales al statu quo económico porque desvían la atención del conflicto material. Mientras se debate acaloradamente sobre cultura, símbolos e identidad, se aprueban en silencio presupuestos regresivos o tratados comerciales que benefician a unos pocos.

Pero la realidad, tozuda, acaba imponiéndose. La pandemia de COVID-19 fue un revelador social masivo. Puso en primer plano quiénes eran los trabajadores esenciales: repartidores, cajeras, enfermeras, personal de limpieza. En ellos se encarna la paradoja del proletariado digital, la farsa laboral del siglo XXI. Es la materialización de lo que el antropólogo David Graeber llamó trabajos de mierda: empleos que hasta quienes los desempeñan perciben como carentes de sentido, pero que perpetúan un sistema de vigilancia y explotación disfrazado de oportunidad. Mientras las plataformas promueven la narrativa del socio o el creador de contenido, la realidad es la de un trabajador hipervigilado y desposeído. En España, la Ley Rider (2021) desmontó la ficción del falso autónomo estableciendo la presunción de laboralidad. Más de dos años después, los propios repartidores calculan que deben trabajar unas diez horas diarias para aproximarse al Salario Mínimo Interprofesional, asumiendo de su bolsillo las cotizaciones a la Seguridad Social, el IVA y el mantenimiento del vehículo: la app es de la empresa; los costes son suyos. Este es el núcleo de la nueva condición obrera: no poseer los medios de producción (la app es de la empresa), su trabajo enajenado por un algoritmo y su estatus de permanente inseguridad, a menudo enmascarado bajo las autodenominaciones de CEO, CIO, CTO, CDO, CMO... —o cualquier otro, por supuesto, en inglés— en un perfil de LinkedIn. 

Es la internalización patológica de la precariedad como un proyecto heroico de autoexplotación. Esta es la esencia del nuevo proletariado: gente sin grandes patrimonios, cuya subsistencia depende enteramente de un salario incierto y cuya exposición al riesgo es máxima. No eran clase media en el sentido idílico del término; eran la clase trabajadora del siglo XXI, diversa, precaria en muchos casos y absolutamente fundamental. Ese contable de Detroit, ese profesor de Lyon y ese comerciante de Stuttgart nunca dejaron de ser trabajadores. Hoy lo son el rider vigilado por el algoritmo, la cajera del súper, la enfermera de planta. El desafío no es negar la complejidad moderna ni resucitar dogmatismos del XIX. Es reencontrar un lenguaje honesto que nombre la nueva explotación digital, la concentración obscena de riqueza en fondos y tecnológicas, la vulnerabilidad común de quienes viven del salario. La clase media como mito disolvente tuvo su día. El futuro pertenece a quien describa el mundo no como sueño de ascenso individual, sino como lo que realmente es: una lucha cotidiana por quién se lleva el fruto del esfuerzo colectivo.