Carlos Echapresto, Premio Nacional de Gastronomía al Mejor Sumiller, cumple este año treinta temporadas al frente de Venta Moncalvillo, en Daroca de Rioja –el pueblo más pequeño del mundo en tener una estrella Michelin–, y acaba de aterrizar en Haro, junto a su hermano Ignacio, para gestionar el restaurante de un hotel cinco estrellas. Es un tipo sensato, sin postureo. Cuando le preguntan por la crisis del vino, responde con una frase que debería estar enmarcada: esto no es una crisis. Es un cambio de paradigma.

Y tiene razón, pero no del todo.

Porque los datos son tozudos. El consumo mundial de vino cayó en 2025 a su nivel más bajo desde 1957, con 208 millones de hectolitros, un 2,7% menos que el año anterior. Desde 2018, la caída acumulada es del 14%. España no es una excepción: el consumo cayó un 5,2% en 2025, hasta los 9,4 millones de hectolitros. Y el consumo per cápita ya ha caído por debajo de los 20 litros anuales, muy lejos de los 53 litros de Portugal o los 35 de Francia e Italia.

Sin embargo, en el restaurante de Echapresto, el consumo no baja. Salimos a más de una botella por persona, dice. Y su proveedor de vinos para alta restauración le confirma que nunca le había ido tan bien.

¿Cómo se explica esta dualidad? ¿Es que el sumiller vive en una burbuja o es que los datos mienten?

Ni una cosa ni otra. Lo que ocurre es más interesante: el vino se está convirtiendo en un objeto de culto para unos pocos mientras deja de ser el lubricante social de todos.

Echapresto lo dice sin tapujos: beber por beber, el chiquiteo por el chiquiteo que nosotros hemos vivido, ahora está mal visto.

Esa atracción por la ebriedad no es solo cultural, es evolutiva. La llamada hipótesis del mono borracho, propuesta por el biólogo Robert Dudley, sostiene que la afinidad humana por el alcohol es una herencia de nuestros ancestros primates, frugívoros durante millones de años. El etanol que se forma de manera natural en la fruta madura actuaba como una señal olfativa de energía disponible, y quienes lo detectaban y toleraban mejor obtenían una ventaja calórica. Un estudio de este año con chimpancés salvajes en Guinea confirmó que consumen a diario savia de palma fermentada de forma natural, con una graduación cercana al 7%, equivalente a una cerveza fuerte. Beber, en cierto sentido, es más viejo que ser humano.

Esa frase merece un alto. El chiquiteo era, ante todo, un ritual de integración, y desde la antropología clásica esa función no es casual. Los rituales de embriaguez han sido estudiados como mecanismos de cohesión social que permiten, en palabras de Victor Turner, acceder a un estado de communitas: un vínculo humano espontáneo e igualitario que suspende temporalmente las jerarquías. Beber juntos no era un acto menor, era una forma de decir que se pertenecía a algo, de compartir un riesgo sin necesidad de explicarlo. La ebriedad ritual, lejos de ser un exceso, era una válvula de escape controlada que gestionaba tensiones y reforzaba la identidad del grupo. El chiquiteo español, sin saberlo, reproducía ese esquema milenario, un espacio donde las diferencias se diluían, donde el camarero, el arquitecto y el jubilado compartían la misma barra y el mismo vino. Conviene no idealizarlo del todo: aquel ritual también arrastraba su lado oscuro, el exceso disfrazado de camaradería, la presión social del uno más, los desplazamientos en coche que no debieron ocurrir nunca. Y, durante décadas, un espacio donde la presencia femenina fue apenas residual. Pero el vínculo que creaba, con todo, es lo que se está perdiendo.

Pararse en una barra, pedir un vino, compartir una tapa, repetir. Sin agenda, sin justificación. Era el pegamento de la sociabilidad española. Y ese pegamento se está secando.

La Organización Internacional de la Viña y el Vino, OIV, lo confirma en su informe: el descenso del consumo responde a cambios en los hábitos de consumo, estilos de vida cambiantes y diferencias generacionales en la forma de beber. Entre los jóvenes, el alcohol ha perdido popularidad de forma estructural.

El cuerpo ha dejado de ser un vehículo de excesos para convertirse en un proyecto. Y el vino, con sus calorías y sus efectos, no encaja bien en ese proyecto.

El organismo internacional aborda el consumo con una posición clara. Su Resolución OIV-SECSAN 729-2025, específica sobre adolescentes, establece que los menores no deben consumir bebidas alcohólicas y que los jóvenes que decidan hacerlo deberían hacerlo con moderación; la OIV recomienda además potenciar mensajes basados en la moderación, implantar programas de prevención para jóvenes en situación de riesgo y fomentar la investigación sobre la influencia de la educación parental. Una resolución anterior, la OIV-SECSAN 679-2022, ya había sentado las recomendaciones generales que hoy guían buena parte del sector: restringir el consumo a las comidas, alternarlo con agua, ofrecer información específica para grupos de riesgo como las mujeres embarazadas.

El vino no desaparece, pero su lugar en la sociedad cambia. Deja de ser un hábito automático para convertirse en una elección consciente, informada y, por tanto, más restrictiva.

Pero si el consumo cae, ¿por qué en la alta restauración sube? Porque allí el vino conserva algo que el resto ha empezado a perder: la codificación de estatus. Ya los romanos trazaron esa frontera. Consideraban que el límite del cultivo de la vid marcaba el límite mismo de la civilización, y despachaban la cerveza –bebida de germanos, galos y legionarios rasos– como un vino corrompido: vini corruptus, la llamó el historiador Diodoro Sículo. Tácito describió la bebida de los germanos como un brebaje fermentado de cebada o trigo con un lejano parecido al vino, y hasta un emperador, Juliano el Apóstata, escribió un poema comparando su olor con el de una cabra. Los romanos sí bebían cerveza –la bebían las legiones en la frontera, los esclavos, los libertos–, pero la reservaban a quien no podía permitirse otra cosa. El vino, desde el principio, fue una forma de trazar una línea.

El consumidor ya no quiere esos vinos que saben todos igual, sentencia Echapresto. Y tiene toda la razón. La OIV describe un fenómeno que llama premiumización: el consumidor busca vinos de mayor calidad, autenticidad y que ofrezcan una experiencia única. El consumo se ha desplazado del consumo masivo de vino de mesa económico hacia variedades más caras.

En España, este fenómeno es especialmente visible. Mientras el consumo total cae, el valor del mercado se mantiene gracias a la premiumización. El consumidor que sigue bebiendo lo hace con criterio, buscando autenticidad frente a los vinos estandarizados.

La OIV describe a España como un caso atípico: un mercado híbrido donde la cerveza domina en bares y terrazas, mientras el vino mantiene su peso en la gastronomía y entre los consumidores de más edad.

El dato es revelador: mientras el vino cae un 5,2%, la cerveza alcanza los 53 litros por persona, con el 63% del consumo en hostelería. España se ha convertido en uno de los ejemplos más claros de cómo el lugar de consumo determina la bebida: la cerveza manda en la barra; el vino resiste en la mesa.

El propio Echapresto lo admitía en una entrevista reciente: en su restaurante, de cada diez botellas que maridan, seis o siete son blancas. Porque la gente come más verduras, más pescado, más ligero. El tinto, el gran símbolo de la tradición vinícola española, ha quedado relegado a un papel secundario en la mesa cotidiana.

Hay una pregunta que sobrevuela todo esto. Si beber era un ritual de unión, ¿qué pasa cuando ese ritual desaparece?

El auge de las alternativas sin alcohol –kombuchas, sodas naturales, fermentados– que Echapresto ofrece en su carta responde a una demanda real, la gente quiere estar junta, celebrar, compartir, pero sin beber. Quiere no ser excluida del acto social. Y esa comunidad nueva no es solo ausencia de la vieja: la cata compartida, el vermú de las doce, el grupo que compara notas sobre un vino natural también crean vínculo, solo que con otro pulso, más lento y menos etílico.

Pero, ¿acaso la exclusión no era parte del acto? En el fondo, el chiquiteo también separaba: separaba a los que bebían de los que no, a los que se dejaban llevar de los que vigilaban. Hoy queremos una sociabilidad sin grietas, donde quepamos todos, donde nadie quede fuera. Es más inclusiva, sí. Pero quizás también más estéril.

Porque la comunidad, la de verdad, a veces necesita un poco de desinhibición. Y el vino, con todos sus problemas, era un atajo para llegar a ella.

La OIV lo dice claro: el futuro del vino no está en el volumen, sino en el valor, la diferenciación y la autenticidad. Los productores que sepan alinear calidad, narrativa y estrategia encontrarán crecimiento incluso en un mercado en contracción, y eso vale tanto para la bodega centenaria como para el viticultor que cuida su parcela y sabe contar su historia.

Echapresto lo ve igual: muchas bodegas, grandes y pequeñas, desaparecerán. Las estandarizadas, las que no tengan historia que contar, las que sigan apostando por el volumen frente a la identidad. El que produzca para llenar estanterías de supermercado no tendrá salida.

España está dejando de ser un país de borrachos sentimentales para convertirse en un país de sibaritas reflexivos. Y el vino, que durante siglos fue el agua de la conversación, se ha convertido en el tema de conversación.

¿Es mejor así? Depende de a quién se pregunte. Para el sector, es un desafío. Para la cultura, una metamorfosis. Para los que aún buscan en una botella no solo un sabor, sino una forma de estar juntos, quizás sea una pérdida.

Pero, como dice Echapresto, no es una crisis. Es un cambio de paradigma. Y los cambios de paradigma siempre duelen, pero también enseñan.

Cavafis imaginó una ciudad que necesitaba bárbaros a las puertas para saber quién era. Aquí no hay murallas ni enemigo esperado: la civilización del vino se está retirando de sí misma, por decisión propia, sin que nadie llame a la puerta. Puede que esa sea la verdadera diferencia con Roma: entonces hacía falta un otro al que oponerse para trazar la línea. Ahora basta con decidir, cada uno en su copa, dónde se traza.

Ese mismo año, la estación agrometeorológica de Alfaro anotó 42 jornadas con máximas por encima de los 38 °C. Tres décadas antes, en el periodo 1981-1990, esos días extremos no llegaron a diez en toda la década. Los modelos climáticos regionalizados del proyecto CLIMPY, impulsado por las administraciones del Pirineo, proyectan para 2050 entre 40 y 60 días adicionales de ola de calor al año en la cuenca del Ebro riojana, con un aumento de la temperatura media estival de hasta 2,5 °C. Mientras, la lluvia se retira. Según datos de la Agencia Estatal de Meteorología (AEMET), la precipitación anual media en la estación de Logroño-Agoncillo pasó de los 483 mm en el periodo 1971-2000 a 387 mm en las dos últimas décadas. En Rincón de Soto, la estación agroclimática de La Recueja lleva dos décadas registrando el pulso del valle: la precipitación media de abril y mayo, la ventana crítica para el cultivo, ha caído un 22% entre la década 2005-2014 y el periodo 2015-2025, mientras la evapotranspiración anual —la sed del aire— ha crecido un 7%.

El humo y el calor escriben su química en la atmósfera. El 7 de julio de 2023, la misma estación de La Cigüeña, de la Red de Vigilancia de la Calidad del Aire del Gobierno de La Rioja, midió picos de ozono troposférico que superaron durante cinco horas consecutivas el umbral de protección de la salud. Este oxidante potente, invisible, reduce la capacidad pulmonar y acelera el envejecimiento de las plantas. Su mapa no es neutral. En España, reproduce la cartografía de la renta: los barrios con menor poder adquisitivo se agrupan junto a las rondas de circunvalación y los polígonos industriales; los más ricos, en las laderas altas donde el viento limpia, Logroño en su valle, no tiene montañas a las que encaramarse y mira a la sierra. La contaminación es un fenómeno social antes que meteorológico. La historiadora de la ciencia Naomi Oreskes afirma que todo régimen de sacrificio –quiénes soportan el coste– define una civilización. Este régimen de sacrificio climático tiene un mapa: los barrios obreros respiran el ozono de las autopistas, las comunidades rurales ven envenenados sus acuíferos por los purines y, sobre todo, los países del Sur global –los que menos han contribuido al problema– reciben los ciclones más feroces. Reconocer este mapa es también una disección moral del régimen que lo traza. En el valle del Aguasvivas, aragonés, el Registro Estatal de Emisiones y Fuentes Contaminantes contabiliza decenas de miles de cabezas de ganado porcino en explotaciones intensivas. Los nitratos de sus purines han contaminado masas de agua subterránea, superando en la mayoría de los puntos de control el límite de 50 mg/l establecido por la Confederación Hidrográfica del Ebro. El amoníaco que emana de estas granjas viaja por el aire y se deposita en los bosques, acidificando el suelo y debilitando los pinos. La cadena es perfecta y circular: producción industrial de carne → nitrógeno volátil → bosque enfermo y seco → incendio devastador → olor a pino quemado en una ciudad a doscientos kilómetros. El sacrificio ecológico no tiene fronteras administrativas.

Frente a esta lógica, la respuesta psicológica de los más jóvenes es lúcida y devastadora. Una encuesta internacional publicada en The Lancet Planetary Health en 2021, que consultó a diez mil jóvenes de diez países, encontró que más de la mitad cree que la humanidad está condenada y que tres de cada cuatro consideran aterrador el futuro que les espera. La eco-ansiedad, término acuñado por la comunidad psicológica para describir el trauma crónico ante el colapso ambiental, no es una patología individual, sino una respuesta racional a una amenaza colectiva y verificable. Cuando se les pide que imaginen su ciudad en 2040, una mayoría dibuja calles inundadas o paisajes desolados. La playa, para muchos, ya no es un lugar de goce, sino un testimonio de pérdida: más sucia, más lejana cada año. En el sur de la Región de Murcia, estudios de erosión costera han documentado retrocesos de hasta dos metros al año en algunas de sus playas. El dato técnico confirma lo que la experiencia sensible ya sabe.

Necesitamos, por tanto, nuevos ritos colectivos para metabolizar esta pérdida y convertir la conciencia del desastre en energía política. Propongo uno, tan sencillo como subversivo: que el primer día del año en que la temperatura supere los 40 °C en la capital de cada provincia, se decrete un minuto de silencio cívico. Se detendría el tráfico aéreo y rodado, y sonaría una sirena única. No para celebrar un récord, sino para escuchar el vacío que hemos creado, para hacer tangible el umbral que hemos cruzado. No sería un acto aislado. En 2019, Islandia celebró un funeral oficial por el glaciar Okjökull, declarado muerto. Colocaron una placa que reza: este monumento es para reconocer que sabemos lo que está sucediendo y lo que hay que hacer. Solo tú sabrás si lo hicimos. Estos nuevos ritos –el minuto de silencio por el grado crítico, el funeral por el glaciar– son mecanismos culturales de duelo activo, muy distintos de la teatralidad de los plenos de ayuntamientos o parlamentos que aprueban proposiciones no de ley con la intención de no ejecutarlas, análogos más bien a los que las sociedades tradicionales desarrollaban para aplacar a un volcán o pedir lluvia. La diferencia radical es que ahora el agente a aplacar no es una deidad, sino la consecuencia material de nuestra propia acción. El ritual ya no pide clemencia a la naturaleza; exige responsabilidad a la política.

La verdadera desobediencia, sin embargo, no está en el luto: está en la construcción de alternativas que desactiven la lógica del colapso. La ciudad de Valladolid recuperó en 2017 la gestión pública de su ciclo integral del agua, poniendo fin a veinte años de concesión privada en manos del grupo Agbar. Desde entonces, la empresa municipal Aquavall ha mantenido las tarifas congeladas y ha convertido lo que antes era un canon de 5,6 millones de euros para el Ayuntamiento en más de 11 millones de euros de beneficio público, reinvertidos en la propia red. Diez sentencias judiciales han respaldado el proceso frente a los intentos de revertirlo. En Sevilla, el proyecto europeo Powerty instaló placas solares sobre dos colegios públicos del barrio de Torreblanca, uno de los más empobrecidos de España: catorce familias vulnerables reciben ya energía gratuita, con ahorros de hasta el 40% en su factura eléctrica. Estos proyectos son actos de reconfiguración política. Muestran que la distancia entre la mera resiliencia –que pide al individuo que aguante el shock– y el renacimiento –que exige cambiar el sistema para que el shock deje de ser rentable– es, precisamente, la distancia de la democracia.

El 2 de noviembre de 2023, una lluvia intensa limpió el aire de Logroño. Precedida por el petricor, ese olor a tierra mojada que es mezcla de geosmina y aceites vegetales, la lluvia fue un recordatorio de que la atmósfera también puede curar. Ese olor a petricor, tan celebrado poéticamente, es en realidad la firma química de un diálogo: las bacterias del suelo liberan geosmina al humedecerse, y las plantas aceites. Es el olor de la Tierra respondiendo, de un sistema vivo que aún busca su equilibrio. Nos recuerda que formamos parte de un metabolismo vivo, un órgano hipertrofiado y disfuncional dentro de un sistema que también busca su equilibrio. La cura, si llega, será el restablecimiento de una conversación química que hemos interrumpido a gritos. En dos horas, el acuífero subterráneo recibió el equivalente al agua que consumen miles de personas en una semana. No bastó para compensar el déficit, pero devolvió, durante unas horas, el olor a tierra viva y borró el rescoldo de aquel julio.

El cambio climático se ha convertido en una nueva y brutal gramática de la realidad. Aprende a hablar en olores inéditos y en silencios donde antes había el rumor de un río o el canto de un pájaro; sus días, incluso, empiezan a quedarse sin nombre en el calendario tradicional. Adaptarnos pasivamente a este lenguaje no basta: hay que traducirlo –con rabia, con precisión, con amor– sin perder la capacidad de indignación. Si el siglo XX fue el de la proclamación de los derechos humanos, el XXI será el de la asunción de los deberes con la atmósfera que nos permite existir. Pero unos y otros solo cobrarán sentido si aprendemos a nombrar la herida sin convertirla en mercancía, en espectáculo o en estadística fría. La filósofa Isabelle Stengers llama a esto intrusión de Gaia: la Tierra, como entidad geofísica, irrumpe ahora con sus propias condiciones, actor y ya no escenario silencioso de nuestros dramas. No podemos negociar con ella. Solo podemos, como sugiere Stengers, hacer frente a su intrusión, lo que significa, en última instancia, hacer frente a nosotros mismos y a la organización letal de nuestro mundo común.

Frente a esta intrusión geofísica, la arquitectura política diseñada para gestionarla es activamente saboteada, más allá de su fracaso funcional. Los grandes marcos de gobernanza climática –el Acuerdo de París, los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) de la Agenda 2030– se incumplen de forma crónica. El último Informe sobre la Brecha de Emisiones del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) calcula que, con los compromisos actuales, el mundo se dirige a un calentamiento catastrófico de 2,8 °C. Los países históricamente responsables –el G20 genera en torno al 78% de las emisiones globales, según el propio PNUMA– siguen expandiendo su infraestructura fósil. En este vacío de acción, la propia Agenda 2030 ha sido convertida en el blanco de una campaña de deslegitimación global que no tiene un único origen: la alimenta la máquina de desinformación de la derecha republicana en Estados Unidos, que tilda los ODS de socialismo global; la alimentan Vox en España y el gobierno de Viktor Orbán en Hungría, que los rechazan como inmigracionismo; la alimentan los think tanks libertarios y negacionistas, desde el Heartland Institute en Chicago hasta la Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales (FAES) en Madrid, que los pintan como una agenda globalista para restringir libertades. Esta demonización es un mecanismo de sabotaje perfecto: consigue que la conversación pública deje de versar sobre cómo cumplir los objetivos climáticos para discutir si existe siquiera una emergencia. Mientras el incendio se extiende, el debate se reduce a discutir la existencia del fuego. La paradoja es letal: nunca hemos tenido un diagnóstico científico más claro ni unos instrumentos de cooperación más detallados, y nunca la acción concreta ha estado más lejos de la urgencia declarada, bloqueada por una ficción política que confunde soberanía con negación.

Mientras tanto, cada vez que abra la ventana y llegue, de nuevo, el olor a pino quemado, recordaré que el trabajo consiste en no acostumbrarme: en hacer que ese olor –íntimo, penetrante, colectivo– sea tan políticamente intolerable como lo fue, en su día, el humo que salía de las chimeneas donde se decidió quién merecía vivir y quién no. La atmósfera ha empezado a hablar. Lo que queda por ver es si conseguimos escucharla, y responderle, antes de que deje de respirarnos.

Durante la primera mitad del siglo XX, la disciplina se consolidó en dos grandes escuelas. En Gran Bretaña, Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard desarrollaron la teoría de la filiación: el parentesco explicaba cómo los linajes unilineales (patrilineales o matrilineales) organizaban la sucesión, la herencia y la alianza política en las colonias africanas. En Francia, Claude Lévi-Strauss propuso la teoría de la alianza: el matrimonio no era un capítulo doméstico sino un mecanismo cósmico que obligaba a los grupos a intercambiar mujeres y, por tanto, a crear sociedad a partir del tabú del incesto. Años después, la antropóloga feminista Gayle Rubin señalaría que ese intercambio no era neutro: convertía a las mujeres en el objeto, no en el sujeto, de la transacción fundacional, una crítica que ya apuntaba a que el parentesco produce jerarquías de género antes que vínculos naturales. Ambas perspectivas clásicas compartían, en todo caso, la confianza de que existía un sistema de parentesco que podía compararse, taxonomizarse y traducirse a diagramas de genealogía.

El punto de inflexión llegó en 1949 con George Murdock y su estudio comparativo masivo. Al cruzar datos de más de 250 sociedades —ampliados luego a 1.170 en su atlas etnográfico—, Murdock demostró que muchas de las correlaciones estadísticas que los clásicos daban por sentado eran endebles. Peor aún: los mismos conceptos de matrimonio, filiación o incesto variaban tanto que resultaban inútiles para la comparación. A partir de los años 60, Rodney Needham y David Schneider radicalizaron la crítica: Needham concluía que el parentesco no existe como categoría analítica universal, mientras Schneider mostraba que la idea occidental de sangre como vínculo natural era una proyección cultural que impedía comprender lo que los nuer llamaban thok dwiel o los yap tabinau. El parentesco, advertía Schneider, no era un objeto neutro: era el lugar donde Europa había escondido sus propios prejuicios sobre naturaleza, reproducción y propiedad.

La crisis teórica iniciada por Schneider encontró un eco fundamental en la obra de la antropóloga británica Marilyn Strathern. A principios de los noventa, Strathern argumentó que las nuevas tecnologías reproductivas (NTR) —como la fertilización in vitro— estaban provocando un cambio epistemológico: desagregaban los componentes naturales de la procreación (óvulo, esperma, útero) y los convertían en hechos técnicos susceptibles de elección y combinación. Este proceso, que ella llamó desagregación y reagregación, hacía del parentesco un campo de opciones deliberadas, desafiando la idea de un vínculo dado por la naturaleza. La pregunta ya no era ¿de quién es este niño? en términos biológicos, sino ¿qué combinación de conexiones genéticas, gestacionales, legales y sociales constituye la parentalidad?

Esta crisis teórica coincidió con transformaciones sociales que hicieron aún más visible la fragilidad del edificio clásico. Las nuevas tecnologías reproductivas —inseminación artificial, gestación subrogada, criopreservación de embriones— desplazan la maternidad y la paternidad fuera del cuerpo y del coito, multiplicando los candidatos a ser padres o madres en función de criterios genéticos, gestacionales, afectivos, económicos o jurídicos. Los movimientos LGTBIQ+ y las familias homoparentales obligan a los estados a rediseñar partidas de nacimiento que hasta hace dos décadas solo admitían la casilla madre y padre. En abril de 2023 la revista ¡Hola! mostró la primera foto de Ana Sandra Lequio Obregón, la nieta-bisnieta que la actriz Ana Obregón presentó como mi hija a los 68 años. El bebé fue gestado en Miami con óvulos de una donante anónima y semen que Aless Lequio —fallecido en 2020 a los 27 años tras un cáncer— había almacenado en 2018 en el laboratorio FIVIR (Madrid) antes de iniciar la quimioterapia; la ley española 14/2006 no resultó de aplicación porque la muestra se conservó ante mortem. El acta de nacimiento de Florida figura a Ana Obregón como mother en virtud de la cláusula de gestación subrogada validada por el notario (cap. 742.15 Florida Statutes). Cuando la actriz solicitó la inscripción en el Registro Civil de Madrid, la Dirección General de Seguridad Jurídica y Fe Pública aceptó la filiación materna pero rechazó la paterna respecto a un progenitor fallecido no cónyuge; la niña obtuvo, no obstante, la nacionalidad española por opción al acreditar descendencia de ciudadano (art. 20.1.a Código Civil). El episodio ilustra cómo la criopreservación y la gestación subrogada despliegan temporalidades que rompen la secuencia clásica de generaciones, mientras que los estados intentan re-ensamblar con códigos decimonónicos parentescos que ya no caben en sus propios formularios. De hecho, el cauce que permitió aquella inscripción ya no existe: en abril de 2025 la Dirección General de Seguridad Jurídica y Fe Pública lo cerró mediante una instrucción técnica que no abrió ningún telediario. Esa decisión tuvo, sin embargo, más efecto sobre el parentesco contemporáneo que muchos tratados de antropología: desde entonces, ningún nacimiento por gestación subrogada en el extranjero puede inscribirse en España mediante certificación, declaración o sentencia extranjera; solo caben la filiación biológica probada judicialmente o la adopción posterior.

El caso Obregón-Lequio ejemplifica cómo, en la práctica, el parentesco contemporáneo es producido activamente por una red de actores no familiares. Desde la perspectiva de la gobernanza corporal, analizada por autoras como Sonia Corrêa y Rosalind Petchesky, estos actores —clínicas de fertilidad privadas (como FIVIR en Madrid), legislaciones nacionales en competencia (España vs. Florida), notarios y agencias de gestación subrogada— operan como fábricas de parentesco. Ellos definen, mediante contratos y certificados, quién cuenta como madre o padre, transformando vínculos afectivos y proyectos reproductivos en realidades legales. Este mercado global de la reproducción, con centros nodales como Miami, California o Ucrania, crea nuevas geografías del parentesco donde la filiación depende de la ruta jurídica y comercial elegida, priorizando a menudo la voluntad contractual y la libertad de empresa sobre los modelos biogenéticos tradicionales. El caso de la clínica BioTexCom en Kiev muestra hasta qué punto la metáfora de la fábrica puede ser literal: cuando la invasión rusa de 2022 impidió viajar a cientos de padres contratantes —entre ellos más de trescientas parejas españolas que acuden allí cada año—, decenas de recién nacidos quedaron semanas bajo el cuidado de enfermeras en un búnker subterráneo, a la espera de que sus padres legales pudieran cruzar la frontera. El parentesco, en ese instante, no dependía de ningún vínculo afectivo todavía establecido, sino de un contrato ya firmado y de la logística de una guerra.

Sin embargo, esta capacidad de elegir y ensamblar el parentesco a través de la tecnología y el contrato no es democrática, sino que está profundamente estructurada por la brecha económica global. El costo de un ciclo de FIV con óvulos de donante y gestación subrogada en Estados Unidos puede superar los 150,000 dólares, situando estas opciones como un lujo accesible solo para una élite transnacional, como ilustra el caso de Miami. Esta dinámica crea una nueva forma de estratificación reproductiva, donde la parentalidad se convierte, para algunos, en un proyecto de consumo biomédico de alta gama. Frente a esto, los estados y las clínicas actúan como gatekeepers que, de facto, privatizan el derecho a formar una familia bajo ciertos modelos. Lo que Rubin denunciaba en el intercambio de mujeres se reactualiza aquí en otra escala: ahora son óvulos, úteros y embriones los que circulan como bienes transaccionales, y quienes gestan o donan vuelven a ocupar, en la cadena de valor parental, el lugar del objeto antes que el del sujeto. Esta desigualdad radical contrasta con los contextos donde la innovación en el parentesco no nace de un catálogo de servicios, sino de la necesidad de asegurar la descendencia, redistribuir recursos o mantener la cohesión social frente a la esterilidad, la migración o la mortalidad, como veremos a continuación.

Las adopciones transnacionales, las migraciones laborales y las redes digitales de cuidado han convertido los lazos de parentesco en flujos que atraviesan fronteras, idiomas y plataformas de mensajería. Pero la crisis del parentesco no es patrimonio exclusivo de laboratorios o de legislaciones occidentales: también surge cuando el cuerpo, la palabra o el alimento reordenan la filiación de modo que ningún test de ADN podría predecir quién ejerce la paternidad o la maternidad social. En los lagos del oeste de Tanzania los haya cultivan el café y el plátano bajo una regla que los colonialistas llamaron paternidad múltiple potencial: el coito póstumo del parto —una relación sexual obligada entre la esposa y el marido una vez finalizado el período de abstinencia— confiere al esposo derechos sobre el próximo niño que nazca, aunque la mujer haya tenido después otras uniones. Se ha documentado que, si la esposa decide públicamente atribuirse un amante, el primer hijo de esa nueva unión será registrado como descendiente del marido anterior, con lo que hombres estériles pueden obtener hijos mediante simple declaración y pago de bridewealth. La antropóloga Françoise Héritier concluyó que esta institución equivale funcionalmente a una inseminación con donante y a una gestación por encargo, solo que mediada por la palabra y el intercambio de ganado, no por catéteres ni contratos.

Mucho más al sur, los tupi-kawahib del río Machado (Brasil) llevan la indiferenciación al extremo: varias esposas del mismo hombre —que pueden ser hermanas o madre e hija— crían indistintamente a todos los niños del grupo doméstico. Lévi-Strauss anotó en los años cincuenta que las mujeres no parecen preocuparse de saber si el niño que cuidan es suyo o no; lo importante es que el alimento y el cariño circulen dentro de la casa común. El parentesco se efectiva entonces por la práctica cotidiana del cuidado, no por el parto, y un mismo individuo puede ser hijo de quien le amamantó, sobrino de quien le llevó al río y ahijado del capitán del río que lo nombra a los cuatro días de vida.

En la Micronesia occidental, los chuukese de las islas Carolinas han desarrollado un sistema adélfico en que la hermana mayor (maama) ejerce sobre sus hermanos menores una autoridad equiparable a la del padre. Beatriz Moral mostró en un estudio reciente que los niños reciben de ella los nombres de los ancestros, los primeros tatuajes y el acceso a los campos de taro; en cambio, el padre biológico se convierte más bien en un proveedor externo que no tiene potestad disciplinaria. Cuando los jóvenes emigran a Guam o Hawái, continúan remitiendo sus primeros sueldos a la maama, no al progenitor, reforzando así un parentesco que se activa por residencia, comensalidad y control de recursos antes que por concepción.

Frente a estos desafíos, el estudio del parentesco ha virado hacia una antropología de la parentalidad que combina etnografía multisituada, análisis de políticas públicas, documentación legal y datos biomédicos. El reto ya es comparar sin universalizar: entender cómo distintos actores —jueces, clínicas de fertilidad, gestantes, donantes, niños, apps de genealogía— movilizan definiciones contradictorias de vínculo verdadero y cómo esas definiciones moldean la vida cotidiana. Lejos de desaparecer, la disciplina se reconfigura como un campo donde se negocia el sentido mismo de vida, herencia y pertenencia en el siglo XXI.

Este complejo panorama de parentesco globalizado contrasta con la evidencia inmediata de los pueblos, donde la filiación era un hecho público, narrado y heredado en el cuerpo y en el apodo. En esos mundos de veredas estrechas —como el pueblo a orillas del Ebro de tantos veranos— uno no era un individuo aislado, sino uno de los nietos del Gardacho, el taxista. La identidad venía dada por el mote familiar, el parecido físico indisimulable, la memoria compartida de la plaza. No hacía falta preguntar ¿y tú de quién eres?, porque todos ya lo sabían. Ese parentesco, hecho de miradas cruzadas y biografías entrelazadas, se desvanece ante la lógica del contrato, la criopreservación y la filiación transnacional. Sin embargo, su fantasma persiste como la medida de lo que hemos perdido —o transformado— en el tránsito de la casa común al laboratorio y al registro civil.

Así, el viaje de la antropología del parentesco revela una paradoja profunda. Los prejuicios naturalistas que David Schneider identificó en el núcleo de la teoría clásica —la creencia en la sangre como esencia del vínculo— no han desaparecido, sino que se han replanteado y confrontado. Hoy emergen en los debates públicos sobre si el vínculo verdadero en una gestación subrogada es el genético, el gestacional o el intencional; en la resistencia de algunos registros civiles a inscribir más de dos progenitores; o en el valor social aún privilegiado del parecido físico como prueba de filiación, cada vez más desplazado por el veredicto instantáneo de un test doméstico de ADN que revela hermanos, padres o donantes desconocidos; o en el cierre registral español de 2025, que volvió a fiarlo todo a la filiación biológica y judicial. La tarea actual, por tanto, no es solo documentar la diversidad, sino rastrear cómo los fantasmas que Strathern vio reagregarse en elecciones deliberadas sobre la naturaleza, la reproducción y la propiedad adaptan su lenguaje —ahora mezclado con términos como ADN, contrato e intención— para persistir en la negociación del parentesco del siglo XXI.

No lo cuento como anécdota curiosa, sino como síntoma. Ahí donde durante generaciones hubo una práctica rutinaria, transmitida de padres a hijos, hoy hay una diligencia penal. La pregunta que me interesa no es la que ocupa los titulares cada verano —¿por qué arde el monte?— sino otra, menos cómoda: ¿qué dejó de hacer alguien, durante cuánto tiempo, para que ardiera así?

El cambio climático multiplica el riesgo y las condiciones meteorológicas extremas hacen más violentos los incendios. Pero hay una causa mucho menos discutida: el abandono de las prácticas que durante siglos mantuvieron el paisaje en equilibrio.

Solemos hablar del monte como si fuera naturaleza en estado puro, un espacio que el ser humano ha ido invadiendo con sus pueblos y sus rebaños. Es una inversión curiosa de la historia real. Durante siglos, el paisaje que hoy llamamos natural fue en realidad un artefacto: un mosaico de pastos, cortafuegos vivos y claros abiertos por el diente del ganado y la mano del pastor. Lo que hoy se percibe como renaturalización —el monte que recupera su estado salvaje tras el éxodo rural— es, mirado de cerca, el colapso silencioso de una infraestructura ecológica construida durante generaciones.

Un informe técnico elaborado por la Oficina de Ciencia y Tecnología del Congreso de los Diputados lo confirma con datos: la superficie arbolada en España ha crecido en torno a un millón de hectáreas en los últimos quince años, un aumento derivado directamente del abandono rural. El problema no es que haya más bosque, sino que ese bosque ha crecido sin gestión, de forma homogénea y conectada, en las peores condiciones posibles para resistir un incendio extremo. El mismo informe apunta a algo que rara vez se dice en los platós de televisión cada agosto: entender los incendios exige comprender las dinámicas sociales y las estructuras políticas del mundo rural, empezando por la relación extractiva que las ciudades han mantenido con él.

Conviene detenerse en los números, sin comentario, porque ellos solos dibujan la pendiente.

El censo de ganado ovino en España ha perdido cerca de dos millones de cabezas desde 2020, según las estadísticas del Ministerio de Agricultura. La organización agraria COAG calcula que cada año 1.550 ganaderos en régimen extensivo se ven obligados a cerrar su explotación, y que desde 2006 España ha perdido casi 22.000 explotaciones de vaca nodriza y más de 6.000 de ovino de carne. La red de vías pecuarias —los caminos que durante siglos permitieron la trashumancia— ha pasado de 125.000 kilómetros en su momento de mayor extensión a apenas 80.000 conservados hoy.

Pero el dato que de verdad golpea es otro. El Libro Blanco de la Trashumancia, elaborado en 2013, contabilizaba entonces unos 3.000 trashumantes a pie en toda España. Las estimaciones actuales del sector apenas llegan a doscientos. En poco más de una década, una forma de habitar el territorio que llevaba practicándose desde la Edad Media ha quedado reducida a un puñado de personas.

No es un dato folclórico. Cada trashumante que deja de caminar es un tramo de monte que deja de estar peinado cada temporada. Es un cortafuegos vivo que se apaga sin que nadie prenda ninguna mecha.

Y sin embargo, donde el pastoreo sobrevive, con frecuencia lo hace en fricción constante con la administración que debería protegerlo.

En octubre de 2025, el Seprona de Castilla y León impuso 22 sanciones —entre 1.800 y 8.100 euros— a ganaderos del concejo asturiano de Mieres por llevar su ganado al Puerto de Pinos, un pasto de montaña que el ayuntamiento de Mieres posee desde 1926 pero que se encuentra, por una rareza administrativa, en suelo leonés. No es un conflicto nuevo: los ganaderos lo vienen usando desde hace casi un siglo. Lo que ha cambiado no es el pasto, ni el ganado, ni la costumbre: ha cambiado la capacidad del aparato jurisdiccional moderno para absorber un uso consuetudinario que nació antes que las fronteras administrativas que hoy lo sancionan.

El antropólogo James C. Scott llamó mētis a ese saber práctico, situado, afinado durante generaciones, que no se deja traducir fácilmente a norma escrita. Frente a él, el Estado moderno tiende a imponer un episteme burocrático: reglas generales, pensadas desde el despacho, que no distinguen contextos. El pastor de la Alpujarra y los ganaderos de Mieres son dos versiones del mismo choque: no delincuentes, sino portadores de una lógica que la administración ya no sabe leer.

El paisaje que el pastor y el ganado mantenían no era un simple escenario: era una infraestructura viva, tan funcional como una carretera o un canal de riego, pero sin reconocimiento legal. La geografía cultural llama a estos territorios paisajes patrimoniales: no por su antigüedad o belleza, sino porque funcionan como una obra de ingeniería que regula el agua, contiene el fuego y sostiene la biodiversidad. La administración no ve un dique contra el fuego cuando mira un pasto; ve monte. No ve una red de drenaje natural abierta por pezuñas; ve un suelo pisoteado. Esa ceguera conceptual no es inocente: convierte lo que fue obra colectiva en simple azar, y su decadencia, en catástrofe anunciada.

Pero el conflicto entre el saber pastoril y la administración no se limita al uso del fuego. Se extiende a la letra pequeña del día a día. Donde antes había un saber práctico transmitido, hoy hay un expediente que cumplimentar. Los ganaderos no se quejan de la cartilla por capricho, sino de una lógica que confunde el control con la gestión. Es el mismo choque entre mētis y episteme burocrático del que habla Scott.

El foco de la queja actual está en la identificación electrónica obligatoria del ganado vacuno. Organizaciones como COAG y ASAJA denuncian que el nuevo crotal electrónico no está exigido por el Reglamento Delegado (UE) 2019/2035, y de hecho solo es obligatorio en cinco países de la UE. Alegan que la trazabilidad ya estaba resuelta desde hace décadas con el crotal auricular convencional, y que el nuevo sistema añade un sobrecoste —frente al crotal convencional— y complica la gestión cuando un animal lo pierde en el monte, ya que su movimiento queda paralizado hasta su sustitución. Para estas organizaciones, es más coste y más burocracia, sin beneficio adicional para el ganadero o el consumidor.

La misma lógica se repite con la PAC y sus exigencias digitales. Aunque la obligatoriedad del cuaderno de explotación digital se ha retrasado, el sector denuncia que las normas están pensadas para macrogranjas y no para el pastor con doscientas ovejas en la montaña. Agricultores de Castilla y León, por ejemplo, advertían en 2025 de la dificultad de cumplir con registros digitales en zonas sin cobertura de internet y de la carga que supone tener que hacer de “informático” e “ingeniero agrónomo” además del trabajo de campo. La percepción generalizada es que el ganadero dedica más tiempo al papeleo que a los animales, con visitas veterinarias duplicadas y trámites digitales pensados para una realidad, la industrial, muy distinta a la suya.

A esa asfixia administrativa se suma otra, más silenciosa y más dura: el programa de erradicación de la tuberculosis bovina, que en zonas de alta prevalencia puede obligar al vaciado sanitario completo de una explotación aunque solo una fracción de los animales haya dado positivo. El rigor de la norma no es caprichoso —la tuberculosis bovina es una zoonosis transmisible al ser humano, de ahí la cautela extrema de las autoridades sanitarias—, pero organizaciones ganaderas como UCCL han denunciado que en algunas campañas de saneamiento la mayoría de los animales sacrificados resultan, según sus cálculos, falsos positivos a la prueba de tuberculina —algo que la comunidad veterinaria discute abiertamente y no da por zanjado—. Lo que no admite discusión es el efecto sobre el terreno: un ganadero que ve cargar su rebaño entero en un camión rumbo al matadero rara vez vuelve a empezar. Cada vaciado sanitario es, también, un tramo de monte que deja de tener quien lo gestione.

A ese mismo callejón conduce, por otra vía, el fomento de la repoblación forestal. Las ayudas autonómicas a la forestación de terrenos rústicos —accesibles también para ayuntamientos— financian la plantación y su mantenimiento durante cinco años, un incentivo económico que compite directamente por el mismo suelo que antes ocupaba el pasto comunal. La misma lógica alcanza al vecino de a pie: la normativa que regula la recogida de leña, piñas o matorral en el monte —vigente desde 1962 y endurecida después por cada comunidad autónoma— ha llevado, según denuncian ingenieros forestales, a que en no pocos municipios ni siquiera esté permitido retirar del suelo una rama seca. El resultado es el mismo de siempre: toneladas de biomasa que nadie recoge, esperando la chispa del verano.

Conviene matizar, eso sí, que ninguna de las dos normas nació de la nada: la restricción a la leña responde a un historial real de sobreexplotación del monte en la posguerra, y las ayudas a la reforestación persiguen fines legítimos —fijación de carbono, freno a la erosión— que nada tienen que ver con desplazar al pastor.

Como con las quemas y el conflicto de los pastos de Mieres, la administración responde con una norma uniforme, pensada desde el despacho, que no distingue entre una gran explotación tecnificada y un pastor familiar de montaña. No es malicia, es la imposición de una racionalidad centralizada que, al no entender el contexto, convierte una práctica ancestral en un problema administrativo, contribuyendo así al abandono silencioso del monte.

Ese mismo patrón, llevado al extremo, aparece en las propias zonas quemadas. La normativa forestal prohíbe el pastoreo en un terreno incendiado durante años —cinco en algunas comunidades—, con el argumento de proteger la regeneración del suelo. Hay una razón real detrás de esa cautela: un suelo recién quemado es frágil, y el pisoteo del ganado puede frenar su regeneración. Pero un pasto que nadie consume no se queda en reposo: al segundo año es hierba seca y fina, puro pábulo; al tercero, matorral descontrolado; al quinto, una acumulación de biomasa envejecida que ni el propio ganado querría ya comer. La ley pensada para proteger el monte termina fabricando el combustible del siguiente incendio. La Xunta de Galicia lo reconoció, con meses de retraso y solo tras la presión del sector, cuando en mayo de 2026 flexibilizó de oficio esa prohibición en las zonas calcinadas por los incendios de agosto de 2025: la misma administración admitiendo que su propia norma causaba más daño que beneficio.

Conviene no caer en el maniqueísmo fácil. La propia Guardia Civil lo matiza: en Castilla y León, donde en 2022 los incendios forestales superaron por primera vez al maltrato animal como principal delito perseguido por el Seprona, los mandos reconocen que la mayoría de los investigados no responden al perfil del pirómano, sino que actuaron por negligencia o imprudencia al usar el fuego en tareas tan habituales como la quema de rastrojos o de pastos. No es persecución del saber pastoril en sí. Es, más bien, la prueba de que ese saber ya no tiene un cauce legal claro por el que discurrir.

Hay, sin embargo, un contraejemplo esperanzador, y viene de donde menos se espera: de la propia administración.

En Asturias, donde la intencionalidad de pastores y ganaderos para regenerar pastos llegó a originar hasta el 70% de las igniciones de la región, la estrategia autonómica de prevención de incendios no optó por la prohibición generalizada. Optó por sentarse a negociar criterios técnicos con los propios ganaderos para realizar quemas prescritas y controladas, adaptadas a cada zona. Es la administración reconociendo, de facto, que el fuego pastoril no es el enemigo, sino una herramienta que necesita cauce no censura.

Y hay una imagen todavía más elocuente, casi literaria: en el valle de Arán ya se practica lo que los técnicos llaman el pastoreo de incendios. Bajo determinadas condiciones meteorológicas, algunos fuegos no se apagan de inmediato, sino que se dejan pastar, como si fueran ganado, consumiendo el exceso de combustible acumulado en el monte. La metáfora ganadera, la misma que durante siglos organizó la relación entre las personas y el fuego en el campo español, reaparece hoy en el vocabulario técnico de quienes combaten los grandes incendios. Como si el conocimiento expulsado por la puerta volviera a entrar, disfrazado de innovación, por la ventana.

Hay, además, un paso más allá de la negociación con pastores: administraciones que directamente vuelven a poner en pie sus propios rebaños. En Vilamòs, en el Valle de Arán, el Ayuntamiento creó un rebaño de titularidad pública de más de 250 ovejas y cabras. El proyecto, llamado Ovihuec.sost, tiene un objetivo explícito: prestar servicios ecosistémicos limpiando el sotobosque para prevenir incendios y mantener despejadas las zonas bajo las líneas eléctricas.

No es un proyecto romántico. Utilizan collares inteligentes y cercado virtual para dirigir al rebaño con precisión. Está coordinado científicamente por el IRTA y, este mismo año, se ha sumado Endesa, que ve en el pastoreo una herramienta de alto valor para su propia estrategia de prevención. Es la administración y la empresa privada reconociendo que la ganadería extensiva cumple una función de gestión del paisaje que hay que poner en valor, en palabras del alcalde de Vilamòs, Oriol Sala. No es un caso aislado. En Xixona (Alicante), el Ayuntamiento lleva desde 2013 contratando rebaños —no necesariamente de titularidad municipal, pero sí bajo gestión pública— para mantener limpios los cortafuegos de sus montes públicos, con un coste anual de apenas 3.300 euros para 15 hectáreas.

Lo que hace especialmente poderoso el caso de Vilamòs es que demuestra que la idea del rebaño público es viable, eficaz y escalable. Si el rebaño es público y su función principal es un servicio ecosistémico —gestionar el paisaje para prevenir incendios—, su carne podría y debería tener un destino social. No sería una utopía, sino la culminación de una cadena de valor que convierte el problema del abandono rural en una solución para otro problema estructural: el de la alimentación. Destinar esa carne a comedores sociales, a escuelas o a bancos de alimentos sería un acto de coherencia que devolvería valor a un paisaje que durante generaciones fue un artefacto productivo. Es el siguiente paso de una misma idea: que el monte no es naturaleza pura, sino un espacio que requiere gestión; y que esa gestión, si es pública, debe tener también un retorno público.

El obstáculo previsible es sanitario y administrativo: la carne de un rebaño gestionado como servicio ecosistémico tendría que pasar igualmente por matadero autorizado y control veterinario para el consumo humano, con un coste que alguien —ayuntamiento, diputación, la propia Consejería— tendría que asumir como parte del servicio, no como negocio ganadero al uso. No es un obstáculo insalvable, es una decisión de financiación pública más, del mismo tipo que ya se toma para pagar el pastor de Xixona o el rebaño de Vilamòs.

El incendio no es el origen del problema. Es la factura que llega al final de una cadena de renuncias tomadas en otro sitio, por otros, durante décadas: una política agraria que premió la intensificación frente al pastoreo de montaña, un éxodo rural que vació los pueblos antes de vaciar el monte, y una administración que aprendió a temer el fuego pastoril antes que a gestionarlo.

No se trata de romantizar al pastor como héroe ecológico ni de convertir la trashumancia en objeto de museo o ruta de turismo verde. Se trata, sin nostalgia, de preguntarnos qué modelo de relación con el territorio queremos sostener a partir de ahora —y si, cuando por fin lo decidamos, quedará alguien dispuesto y capaz de caminar detrás del rebaño.

La política moderna nació de la promesa de representar la voluntad general, de traducir el deseo y el dolor de la gente en instituciones. Pero ¿qué ocurre cuando esa traducción falla? Cuando el puente entre la vida vivida y la ley promulgada se resquebraja, surge una duda radical: ¿para qué sirve un Estado que no reconoce a sus propios ciudadanos en su diversidad más íntima —la del oficio, la del barrio, la del sueño modesto—? No se trata de un llamamiento al libertarismo (pero, ¿por qué no?), sino a una pregunta más antigua y urgente: ¿puede la maquinaria estatal, con su lógica homogeneizadora, dar cabida a la heterogeneidad radical de las experiencias económicas? Quizás el problema no sea el Estado en sí, sino el tipo de Estado que hemos construido: uno que gestiona poblaciones, pero no habita biografías.

El autónomo que madruga para abrir su comercio, la dueña de la pyme que negocia una línea de crédito, el joven que monta un estudio de diseño desde su habitación, no buscan solo subvenciones o simplificación burocrática. Buscan, ante todo, reconocimiento. Quieren que su esfuerzo —esa mezcla de inversión temporal y económica, sudor, riesgo y terquedad— sea dignificado por un relato social más amplio. Sin embargo, la sensación mayoritaria es la de una invisibilidad política. Según el informe Empresarios y sociedad, de tú a tú de Grant Thornton (2025), el 76% de los ciudadanos cree que los pequeños y medianos negocios reciben poco apoyo institucional, frente al 55% que considera que las grandes corporaciones están más favorecidas. Este dato no habla solo de percepciones económicas, sino de un vacío simbólico. Cuando la política no nombra tu lucha, no ritualiza tu sacrificio ni te otorga un papel en su narración del futuro, buscas otros espejos donde mirarte. Y esos espejos están hoy pulidos por el capitalismo financiero y digital: la épica del emprendedor que pasa del garaje al unicornio, la mitología del disruptor que cambia el mundo con una aplicación. Son relatos individualistas, sí, pero tienen una potencia narrativa que la izquierda ha despreciado o abandonado.

Parte de esta renuncia puede rastrearse en la transformación interna de los partidos progresistas desde finales del siglo XX. Los datos oficiales de afiliación confirman el vaciamiento de las estructuras de base: el PSOE pasó de unos 600.000 militantes en 2004 a 190.000 en 2018 —una caída del 68%, según registros del propio partido y del Tribunal de Cuentas— mientras el PCE, que llegó a tener 233.000 afiliados en 1977, cuenta hoy con apenas 10.000, una caída superior al 95%. Este giro tecnocrático priorizó la gestión presuntamente experta sobre la movilización emocional, y la comunicación se orientó hacia frames normativos y metas de política pública, en lugar de narrativas identitarias colectivas. Paralelamente, la izquierda abrazó con entusiasmo la narrativa de la globalización como horizonte inevitable, compró el discurso, descuidando los marcos simbólicos locales que daban sentido a las economías de proximidad. Como señala el politólogo Ignacio Sánchez-Cuenca en La izquierda: fin de un ciclo (2019), la socialdemocracia ha retrocedido entre 12 y 14 puntos en 25 años en los países desarrollados, un declive que relaciona con una crisis de representación más amplia que la izquierda no ha sabido nombrar ni ritualizar en los espacios tradicionales de encuentro (círculos, sindicatos, asociaciones de barrio, casas del pueblo), dejando a amplios sectores de la economía real sin un relato político que reconociera su existencia más allá de como variables de ajuste o beneficiarios de ayudas. Una dinámica que recuerda al concepto de multiplicación del trabajo que Sandro Mezzadra desarrolla junto a Brett Neilson en La frontera como método (2013): las fronteras del capital —desde los polígonos industriales hasta los negocios migrantes— se multiplican y reconfiguran sin que exista ya un ritual de reconocimiento colectivo que las acompañe. Esta renuncia no fue solo narrativa. En no pocos casos, la propia izquierda gestionó con criterios que sus bases vivieron como una traición material, no únicamente simbólica: recortes, reformas laborales que precarizaron el empleo que decían proteger, políticas de austeridad asumidas como inevitables en nombre del realismo. El vaciamiento del relato y el vaciamiento de la lealtad de clase no son dos procesos paralelos: son el mismo proceso visto desde dos ángulos.

La economía nunca es solo un intercambio de bienes; es también un sistema de significados que responde a preguntas profundas: ¿para qué trabajamos? ¿Qué huella dejamos? ¿Qué comunidad construimos con nuestro oficio? El capitalismo, con todas sus contradicciones, ha sabido responder con un relato simple y eficaz: trabajas para triunfar, para escalar, para ser dueño de tu destino. La socialdemocracia contemporánea, en cambio, a menudo responde con un mensaje defensivo y administrativo: trabajamos para mantener el Estado de bienestar, para cumplir con la normativa, para ser sostenibles. Son respuestas legítimas, incluso necesarias, pero carecen de la chispa movilizadora que convierte una política en un proyecto de vida. El Informe GEM España confirma la tendencia de fondo: el emprendimiento por oportunidad —frente al emprendimiento por pura necesidad— se ha mantenido establemente en torno al 70% de la actividad emprendedora total desde 2010 (68,5% frente a 28,3% en la edición 2017-2018). La edición más reciente (2024-2025) matiza el retrato: aumenta la ambición emprendedora, con motivaciones como marcar una diferencia en el mundo o crear riqueza ganando peso, mientras el miedo al fracaso —aunque en descenso— sigue siendo el mayor freno declarado por la población española. No se trata de egoísmo, sino de una jerarquía de significados. La izquierda no ha sabido conectar su vocación igualitaria con ese deseo profundo de autonomía; ha dejado que sea el neoliberalismo quien lo capitalice, ofreciendo una versión mercantilizada y solitaria de la libertad. Una renuncia que recuerda a la crítica de Nancy Fraser en Capitalismo caníbal (2022): el capitalismo financiarizado canibaliza las condiciones de posibilidad de su propia reproducción —cuidados, naturaleza, bienes públicos, trabajo concreto— sin que se le exijan cuentas por ello.

Este divorcio se agrava porque la política ha dejado de habitar los rituales cotidianos de la economía real. Para quien regenta un pequeño negocio, la política se vive como algo externo, que llega en forma de ley publicada en el BOE o de una inspección inesperada. No como una conversación entre iguales que parte de su realidad material. El CIS lo confirma desde otro ángulo: en su IV Encuesta sobre la calidad de la democracia en España (2026), el 75,3% de los ciudadanos está muy o bastante de acuerdo en que los políticos no se preocupan de lo que piensa la gente. La política ha abandonado los espacios donde se forja el sentido: el mostrador donde se charla con el cliente, la preocupación por llegar a fin de mes, el orgullo por un producto bien hecho, el miedo a una quiebra que sería también un fracaso identitario. Al no nombrar estos rituales, al no incorporarlos a su narrativa, la izquierda ha cedido ese territorio. Y en ese vacío crece no solo la desafección, sino también la adhesión a relatos reaccionarios que, al menos, nombran el malestar —aunque sea para dirigirlo contra chivos expiatorios— y ofrecen una identidad clara, aunque sea basada en la exclusión. Este proceso de desafección y captación por relatos excluyentes no es espontáneo; encuentra un terreno abonado por una ofensiva discursiva y material de décadas contra el propio concepto de lo colectivo. No es un fenómeno exclusivamente español. El Latinobarómetro 2024 registra un apoyo a la democracia del 52% en la región —un repunte de cuatro puntos, el mayor desde 2010, tras más de una década de deterioro— pero también revela que la creencia de que la democracia puede funcionar sin partidos ha crecido del 31% en 2013 al 42% en 2024. La crisis es de representación, y trasciende la dicotomía izquierda/derecha: cuando la política no ritualiza la vida económica, el vacío lo ocupa el malestar.

Un discurso que caricaturiza a sindicatos, asociaciones de vecinos y cooperativas como estructuras anquilosadas o privilegiadas, promoviendo la sospecha sobre lo común. Sin embargo, los datos revelan una paradoja: mientras se estigmatizan las paguitas a la ciudadanía, son las grandes empresas y fortunas las que reciben el grueso de las ayudas públicas y los beneficios fiscales. Según el análisis de Funcas sobre la ejecución de los fondos europeos Next Generation EU, de cada 100 euros de ayudas concedidas a empresas españolas, las grandes acaparan el 59,3% frente al 40,7% que reciben las pymes —un desequilibrio que se agrava hasta el 64% en las ayudas gestionadas directamente por el Estado. Además, Oxfam Intermón calcula que el fraude fiscal cuesta a España cerca de 60.000 millones de euros anuales, de los que el 72% corresponde a grandes empresas y fortunas —unos 43.200 millones de euros—, una cifra que multiplica por más de siete el presupuesto ejecutado en 2025 para el Ingreso Mínimo Vital, unos 5.773 millones de euros hasta noviembre de ese año (El Economista, 31/01/2026, con datos del Ministerio de Seguridad Social). Su informe más reciente (2026) añade que el Impuesto sobre el Patrimonio pierde 8 de cada 10 euros de su recaudación potencial por exenciones que benefician sobre todo a las grandes participaciones empresariales, más de 6.700 millones de euros anuales solo por la llamada exención de empresa familiar. Este doble rasero —criminalizar la protección social mientras se subsidia y perdona fiscalmente a los grandes capitales— no solo debilita materialmente lo colectivo, sino que intoxica el imaginario social: hace pasar por sentido común la idea de que toda solidaridad organizada es sospechosa, y que el único mérito reconocible es el éxito individual en un mercado supuestamente libre. Una lógica que explica por qué, incluso en contextos de gobiernos progresistas como los de Lula en Brasil o Sheinbaum en México, la priorización de la estabilización macroeconómica sigue dejando en un segundo plano —y sin narrativa— las épicas locales y el esfuerzo de la economía real. Esta lógica tiene un correlato macroeconómico: la prioridad absoluta es la estabilización fiscal (FMI, Actualización de Perspectivas de la Economía Mundial, enero de 2026: crecimiento previsto de Brasil, 1,6%; de México, 1,5%), lo que condena a un crecimiento moderado y posterga nuevamente cualquier épica local. Y, de nuevo, como señala Nancy Fraser en Capitalismo caníbal (2022), esta es la renuncia definitiva: subsumir lo productivo y lo concreto en un financiarismo puramente simbólico y gestionario.

Existen, sin embargo, destellos de cómo podría ser una repolitización poética de lo económico. No desde la nostalgia, sino desde la reinvención. En Cleveland, Estados Unidos, el movimiento de Community Wealth Building ha convertido a pequeñas empresas y cooperativas locales en protagonistas de una nueva narrativa de desarrollo urbano, no como beneficiarias pasivas, sino como arquitectas de un futuro postindustrial. En varias ciudades europeas, las cooperativas de plataforma están escribiendo un relato alternativo al de los gigantes digitales, uno donde el trabajador no es un socio precarizado, sino un dueño colectivo de la tecnología que usa. Estos experimentos tienen algo en común: no solo optimizan recursos, sino que generan rituales de participación, símbolos compartidos y una épica cotidiana. La literatura académica sobre economía cooperativa —desde los trabajos de Blasi, Kruse y Bernstein (2003) hasta el marco de las economías diversas que J.K. Gibson-Graham desarrolla en The Handbook of Diverse Economies (2020)— documenta de forma consistente mayor cohesión, menor conflictividad laboral y mayor compromiso a largo plazo en los proyectos con narrativa clara y ritos de involucramiento comunal —como las cooperativas de Cleveland ya nombradas— frente a las iniciativas puramente instrumentales. La lección es tan simple como profunda: la gente no se moviliza solo por interés, sino por significado.

Para encontrar pistas más allá de nuestro marco mental, podemos mirar a culturas donde lo económico nunca se escindió de lo ritual y lo relacional. Entre los Aymara de los Andes, el concepto de ch'alla —una ofrenda ritual a la tierra y a los medios de producción— entrelaza trabajo, gratitud y comunidad, recordando que la actividad material es un diálogo con el mundo, no una mera extracción. En las prácticas tradicionales de tequio en comunidades zapotecas de Oaxaca, el trabajo colectivo para el bien común no se negocia mediante contrato ni se dirige por decreto estatal; se organiza a través de asambleas donde la palabra y el compromiso construyen una autoridad legítima desde abajo. Conviene decirlo con cuidado, para no exotizar lo comunitario ni convertirlo en decoración retórica de un diagnóstico occidental: nuestra propia tradición tuvo formas equivalentes —el mutualismo obrero, las cofradías gremiales, las sociedades de socorro mutuo— antes de que el Estado las sustituyera por la gestión burocrática. Estos ejemplos, los de aquí y los de allá, no son modelos para importar, sino espejos que reflejan nuestra propia carencia: hemos separado la economía de la reciprocidad, la política del ritual, el Estado de la conversación cara a cara. No se trata de romantizar lo comunitario, sino de preguntarnos qué estructuras de reconocimiento y pertenencia hemos demolido en nombre de la eficiencia, y si un Estado verdaderamente democrático no debería ser, precisamente, el guardián de esos espacios de sentido, no su administrador sustituto.

La cuestión, por tanto, no es solo representar mejor, sino reimaginar la representación misma. ¿Y si el Estado no fuera el gran narrador único, sino el facilitador de mil narrativas locales que se cruzan y disputan? Un Estado que, en lugar de ofrecer un relato cerrado, garantice los recursos, el tiempo y el espacio jurídico para que comunidades, gremios y redes tejan sus propias épicas económicas —desde el cooperativismo energético en un pueblo hasta el consorcio de microempresas en un polígono—. Esto exige una humildad institucional radical: pasar de la lógica del para el pueblo a la del con el pueblo, e incluso al desde el pueblo. No es la renuncia a la soberanía estatal, sino su profundización: una soberanía distribuida, arraigada, hecha de muchos pactos concretos en lugar de un gran contrato social desgastado. El Estado que merece lealtad no es el que todo lo resuelve, sino el que permite que las soluciones —y los significados— broten donde la vida ocurre.

Conviene no confundir este diagnóstico con una simple crítica de estilo. La izquierda no solo dejó de saber contar; también cambió el terreno sobre el que hablaba. La financiarización de la economía, la deslocalización productiva y la atomización del trabajo no son un telón de fondo, sino la causa material de buena parte de ese vacío: la política ya no ocupa, ni puede ocupar, el lugar central que tuvo en la vida social del siglo XX, porque el tejido comunitario sobre el que se apoyaba —el barrio, la fábrica, el sindicato de base— se ha adelgazado con él. Pedir a la izquierda que vuelva a tejer rituales sin reconocer esta transformación estructural corre el riesgo de convertirse en un ejercicio de nostalgia. Y para que un Estado facilite narrativas locales en lugar de imponerlas, necesita dos cosas que hoy le faltan: legitimidad —erosionada hasta el punto de que casi tres de cada cuatro ciudadanos creen que la política no les escucha— y capilaridad, la presencia cotidiana en los barrios, los mercados, las asambleas, que los propios partidos han desmantelado junto con su militancia de base. Recuperar ambas no se decreta: se construye con años de trabajo de hormiga, escuchando antes de narrar. Pero tampoco conviene aceptar sin más la idea de que el sentido llega después del pan, como un lujo que espera turno. Las culturas que hemos citado —la ch'alla, el tequio— no separan la subsistencia del significado: el acto material de trabajar la tierra o levantar una casa colectiva ya es, en sí mismo, ritual. Quizá la tarea no sea elegir entre resolver lo material y ofrecer sentido, sino dejar de tratarlos como fases sucesivas: que la propia gestión de lo común —una asamblea que decide sobre una reclamación vecinal, una cooperativa que reparte beneficios— sea ya, en su forma, la épica que se echa en falta.

Con esas reservas por delante —y sin fingir que se resuelven solas—, recuperar la capacidad de narrar el futuro no significa volver a los dogmas grandilocuentes del siglo XX. Significa, más bien, aprender a hablar el lenguaje de las vidas concretas, de las aspiraciones legítimas, de los miedos reales. Significa volver a tejer rituales —no necesariamente banderas e himnos, quizá asambleas en polígonos industriales, ferias de economía vecinal, relatos públicos de pequeños éxitos colectivos— que conviertan la lucha económica en una experiencia compartida. El desafío no es técnico, sino antropológico: cómo volver a llenar de sentido común —en el doble significado de la palabra— un espacio político que ha sido colonizado por la tecnocracia o por el mito tóxico del sálvese quien pueda. Ahí reside la paradoja definitiva: en 2026, la izquierda puede ganar elecciones, pero sigue perdiendo el sentido. La única salida es un Estado desde el pueblo, capaz de repolitizar lo económico no con decretos, sino con la humildad del ritual compartido. Mientras la izquierda no sea capaz de ofrecer un relato que dignifique el esfuerzo, que convierta la autonomía en un valor colectivo y que llene de significado político el acto cotidiano de trabajar, crear y sostener, seguirá encontrándose con un suelo común yermo. Y en un suelo yermo, solo arraigan las malezas del individualismo y el resentimiento. Sembrar en él no es un acto de fe, sino de paciencia: exige antes reconstruir la legitimidad y la capilaridad que este mismo texto ha puesto en duda.

Ante esta paradoja, ¿qué herramientas pueden ensayarse? La primera es la auditoría narrativa: que cada institución pública, desde un ayuntamiento a un ministerio, evalúe no solo el impacto económico de sus políticas, sino la capacidad de estas para generar relatos compartidos y rituales de reconocimiento. ¿Dónde está la ch'alla en el plan de reactivación? ¿Dónde el tequio en la ley de emprendimiento? La segunda es el presupuesto ritual: destinar una parte simbólica pero tangible de los fondos públicos —un 1% ya sería un manifiesto— no a subvencionar, sino a facilitar la autoorganización narrativa de comunidades económicas: asambleas sectoriales, archivos orales del oficio, festivales de la economía vecinal. La tercera, y más radical, es la institución híbrida: crear figuras jurídicas —una especie de cooperativa soberana— que permitan a comunidades productivas (un polígono, una red de comercios, un distrito digital) gestionar bienes comunes con autonomía, pero en diálogo permanente con lo público, tejiendo su épica a la vez que resuelven problemas concretos. No son soluciones, sino prótesis para una política que ha olvidado cómo caminar entre la gente. Estas herramientas, sin embargo, presuponen un capital de confianza que el propio diagnóstico de este texto pone en duda: ¿quién las impulsa, si es la propia arquitectura institucional la que ha perdido capilaridad y legitimidad? Tal vez la respuesta no sea otra auditoría, sino algo más elemental y más lento: estar, escuchar, no prometer lo que no se puede cumplir, antes de diseñar cualquier presupuesto ritual. Las tres propuestas anteriores solo tienen sentido si nacen de ese ejercicio previo, no al revés.

La antropología ha mostrado cómo los pueblos usan formas poéticas no para describir lo ya conocido, sino para navegar lo desconocido. Donde fracasan la prosa explicativa y la razón instrumental, la poesía opera como una tecnología de exploración liminal. No es un adorno, sino una herramienta cognitiva y social para procesar lo que aún no tiene nombre.

Las posibilidades de la antropología poética son extraordinarias para registrar sentimientos abstractos. Esta disciplina no solo describe las emociones, sino que las habita desde dentro, cartografiando aquello que escapa a la categorización racional. A través del ritmo, la imagen y la metáfora, logra una precisión experiencial que el lenguaje instrumental nunca alcanzaría, capturando la textura afectiva de lo colectivo y lo íntimo sin reducirlo a discurso. En vez de explicar, encarna; en vez de definir, reverbera. Así, convierte lo indecible en compartible, y lo abstracto, en tangible.

En sociedades sin clínicas de duelo masificadas, las formas poéticas cumplían —y en muchos lugares cumplen— la función del diván comunitario. Los lamentos rituales, los cantos de trabajo, los blues estructurados en repeticiones y quejas medidas, no solucionan el dolor, pero le dan una forma compartida y soportable. Convierten el malestar difuso en ritmo, el vacío en estructura simbólica. La antropóloga Lila Abu-Lughod, en su trabajo con los Awlad 'Ali, beduinos de Egipto, documentó los ghinnāwas, breves poemas cantados, predominantemente por mujeres, para expresar emociones intensas como el dolor y el anhelo, dentro de los estrictos códigos del honor. Estos cantos no resuelven el conflicto, sino que lo ritualizan, ofreciendo un canal socialmente aceptado para lo inenarrable. Paralelamente, los sea shanties (canciones de marineros) de la marina mercante del siglo XIX eran una tecnología corporal: su ritmo sincronizaba el esfuerzo físico colectivo en tareas peligrosas, mientras su letra canalizaba la queja y la nostalgia, transformando el agotamiento individual en una acción grupal coordinada y moralmente soportable. Aquí, la poesía no era un reflejo, sino un componente activo de la economía material y afectiva del trabajo. La poeta Wisława Szymborska, en la Polonia poscomunista, evitó el panfleto y escribió sobre una cebolla, un gato, una fotografía vacía. En versos como Nada dos veces / nada ocurre / nada se repite, late el eco de una historia colectiva que no podía nombrarse directamente. La poesía, por tanto, codifica lo político en lo sensorial, permitiendo que un pueblo reconozca su herida sin necesidad de enunciarla como discurso.

Este mecanismo preserva, sobre todo, lo intraducible. Toda cultura genera palabras que condensan una experiencia singular y se resisten a la traducción literal. El portugués saudade, el alemán Weltschmerz, el español duende en su sentido lorquiano. La poesía es el hábitat natural de estos conceptos. No los explica; los encarna. Cuando Lorca afirmaba que el duende no llega si no ve posibilidad de muerte, no ofrecía una definición, sino que creaba la experiencia en el cuerpo del oyente. En un mundo obsesionado con la claridad operativa, la poesía custodia el derecho a la ambigüedad fértil, a la precisión de lo

impreciso. María Zambrano lo articula con meridiana claridad: la poesía dice lo que no se puede decir de otro modo, porque es el modo de decir lo que no se puede decir. Así custodia ese filo entre nombrar y no nombrar, donde conceptos como saudade o duende no se definen sino que se encarnan en ritmo y sugerencia, convirtiendo lo intraducible en experiencia compartida y habitable. El antropólogo Renato Rosaldo conceptualizó la ira del doliente tras la trágica muerte de su esposa, Michelle Z. Rosaldo, en trabajo de campo. Al experimentar una rabia feroz e irracional, reinterpretó la práctica de la cacería de cabezas entre los Ilongot de Filipinas, entendiéndola como un acto impulsado por la liget: una energía compleja de pasión, dolor e ira vinculada al duelo. La liget es uno de esos conceptos que el relato ritual y mítico encarna con más verdad que cualquier definición lexicográfica.

En Japón, el ritual anual del Obon no pretende cerrar el duelo,

sino facilitar un encuentro temporal y ritualizado con los ancestros.

Las familias limpian las tumbas, encienden faroles para guiar a los

espíritus y realizan danzas (Bon Odori). La poesía de los haikus

comparte esta lógica de habitar más que de resolver: no persigue la

resolución, sino la condensación ceremonial de lo efímero y lo ausente. La antropología muestra así que muchas culturas no buscan pasar página, sino establecer una relación continua y cambiante con la pérdida, un mecanismo radicalmente opuesto a la mercantilización del sentimiento.

Esta custodia de lo ambiguo se vuelve crucial frente a dicha mercantilización. El capitalismo emocional, analizado por sociólogas

como Eva Illouz, convierte el dolor y el anhelo en productos

estandarizados: cursos para superar duelos, apps para gestionar la

ansiedad, retóricas que transforman el sufrimiento en un problema de

productividad personal. La poesía se resiste. Un poema de amor no es un manual de seducción; un poema de duelo no da pasos para pasar página. En cambio, ritualiza la incompletud. Un poema de duelo tampoco busca soluciones: hace habitable la pérdida antes que resolverla. Es un mecanismo análogo a los cantos fúnebres en sociedades tradicionales: no eliminan la muerte, pero le otorgan un lugar en el orden simbólico, impidiendo que el dolor se privatice y patologice.

En una era de eslóganes políticos y algoritmos que refuerzan cámaras de eco, la poesía se erige además como un acto de insumisión semántica. Su poder no está en la claridad unívoca, sino en la polivalencia, en su capacidad de resonar de manera distinta en cada lector, de abrir significados en lugar de cerrarlos. Cuando Paul Celan, superviviente del Holocausto, escribió la muerte es un maestro de Alemania, condensó en una imagen lo que mil páginas de historiografía no podrían transmitir completamente: la perversión metafísica de la maquinaria nazi. Lo hizo no con la lógica del informe, sino con la lógica del relámpago que ilumina y deja una ceguera posterior. La poesía desestabiliza así el sentido común, recordándonos que la realidad es más opaca, más rica y más terrible de lo que nuestras categorías admiten.

Esta capacidad la convierte en un archivo etnográfico alternativo. Los mapas oficiales marcan fronteras y recursos; los poemas cartografían el olor de una calle después de la lluvia, el peso de una mirada, el sabor del pan de la infancia. Es la memoria sensorial de un pueblo. La poesía de Miguel Hernández está impregnada de tierra, animales y sudor campesino; la de Blas de Otero, del hormigón y el frío de la posguerra; los bares donostiarras pueden olerse en los poemas de Karmelo C. Iribarren como el olor del campo riojano se respira en los poemas de Adrián Pérez Castillo; los paisajes volcánicos y la memoria indígena duelen en los versos de la mexicana Carmen Boullosa, del mismo modo que la pampa bonaerense y el imaginario del ferrocarril fluyen en la voz de María Elena Walsh, convirtiendo lo telúrico en canción y revelación; la cordillera andina y el dolor político se corporeizan con una fuerza distinta, maternal y desgarrada, en la poesía de la chilena Violeta Parra, cuyas Décimas autobiográficas son un territorio habitado por tierra, pena y guitarra. La antropóloga Kathleen Stewart, en su etnografía A Space on the Side of the Road, sobre una comunidad apalache empobrecida, adopta precisamente este método. En lugar de recurrir únicamente a datos estadísticos, utiliza una prosa poética y densamente sensorial para evocar los sonidos, los olores, los objetos abandonados y los relatos fragmentados que constituyen la textura de la vida en ese lugar. Su escritura es un acto de antropología poética que archiva la memoria sensorial y afectiva de un mundo marginal. Si, según el filósofo Karl Popper, el conocimiento científico avanza por conjeturas y refutaciones; la poesía, en cambio, avanza por condensación y reverberación. Atesora las conjeturas que la ciencia no puede refutar porque no son meramente factuales, sino profundamente vivenciales.

El texto académico puede captar estructuras, pero a menudo pierde el temblor. La poesía no documenta experiencias, las habita. Cuando se dice que el río enseña a escuchar el llanto de los antepasados, no se habla solo de metáfora. Para los Māori de Nueva Zelanda, los whakapapa son recitativos poéticos que entrelazan linajes con la geografía sagrada (whenua). Al recitar el whakapapa que conecta un clan con una montaña o un río, el lenguaje no describe un paisaje; performativamente invoca y actualiza la presencia ancestral en él. El río, en este sistema de conocimiento, es el antepasado. Escucharlo es un acto de atención poético-ritual donde el texto funciona como invocación, no como descripción. Los cuadernos de campo etnográficos, en su búsqueda de objetividad, a menudo borran las huellas del cuerpo que investiga: manchas de café, lágrimas, la fatiga. Una escritura que incorpora esa materialidad duele, y convierte cada página en territorio ocupado, entre lo sagrado y lo subversivo.

La poesía, en definitiva, es un lenguaje liminal. Habita los umbrales entre lo individual y lo colectivo, entre lo dicho y lo callado, entre el sentido y el sinsentido. No es un mero reflejo de la sociedad, sino una fuerza activa que la constituye desde los márgenes de lo decible. En el contexto de la erosión democrática y la simplificación del discurso público, cumple una función política silenciosa pero esencial: mantener viva la capacidad de percibir matices, de sostener contradicciones, de nombrar el dolor sin caer en la consigna.

No nos dará programas políticos ni soluciones técnicas. Ni falta que hace. Pero tal vez —y esto es de una importancia radical— nos devuelva la complejidad del mundo y la nuestra propia. Porque antes de ser votantes, consumidores o usuarios, somos cuerpos que sienten, memorias que arrastran heridas, y seres necesitados de ritos para sobrevivir a lo que no entendemos. El poema es un mapa para perderse mejor, para habitar las preguntas sin respuesta. Y en ese perderse, encontrar quizás la única brújula que importa: la de una humanidad compartida, frágil y opaca. Porque, como dejó escrito el poeta Antonio Gamoneda, no sabemos casi nada. [...] El lenguaje es un instrumento insuficiente. Precisamente por ello, porque el lenguaje común es un instrumento insuficiente para el peso de lo real, cantamos. La poesía es ese canto: la forma de habitar, con plena conciencia, la insuficiencia que nos hace humanos.

La humanidad ha vivido otros colapsos, y la arqueología los mide en capas de sedimentos, en ciudades abandonadas y en el silencio repentino de los archivos. La Isla de Pascua (Rapa Nui) no se despobló de un día para otro; fue un proceso de agotamiento ecológico y político documentado por análisis palinológicos que muestran cómo la deforestación total coincidió con el cese de la construcción de moai hacia el siglo XVII. El colapso maya, lejos de ser un evento único, fue una larga decadencia entre los siglos VIII y X, marcada por sequías prolongadas —reconstruidas a partir de estalagmitas en cuevas como Yok Balum en Belice— y por el abandono escalonado de centros urbanos como Tikal y Copán. En Mesopotamia, el colapso de Acad hacia el 2150 a.C. está ligado en los registros geológicos a un periodo de aridificación severa y tormentas de polvo que aniquilaron la agricultura. Estos no fueron apocalipsis instantáneos, sino procesos de descomposición en los que una serie de factores —ecológicos, políticos, económicos— se retroalimentaron hasta hacer insostenible la forma de vida que los había generado.

Frente a estos colapsos lentos, las ruinas de Akrotiri, en la isla de Tera —la actual Santorini—, ofrecen un contrapunto que, lejos de desmentir la tesis, la confirma. Hacia 1600 a.C., según la datación más aceptada hoy, una erupción volcánica de magnitud colosal enterró en cuestión de días la próspera ciudad minoica bajo varios metros de ceniza y piedra pómez; en el yacimiento no se han hallado restos humanos, lo que sugiere que la población huyó tras los terremotos que precedieron a la erupción. Pero la arqueología actual ha ido descartando la vieja hipótesis —formulada por el arqueólogo griego Spyridon Marinatos en 1939— de que aquel cataclismo bastara, por sí solo, para derribar la civilización minoica de Creta: las grandes destrucciones de los palacios cretenses, fechadas hacia 1450 a.C., llegaron generaciones después de la erupción y muestran patrones de violencia deliberada más que de catástrofe natural, en un proceso de expansión micénica y reorganización política que se prolongaría todavía más de un siglo, hasta la destrucción final de Cnosos.

El filósofo Walter Benjamin escribió que la historia es una catástrofe única que amontona ruina sobre ruina. Esta imagen ilumina la naturaleza acumulativa del colapso: no es un muro que se derrumba, sino un peso que, capa a capa, termina por hundir el suelo que se creía firme. El colapso del Imperio Romano en Occidente no fue una caída, sino una lenta disolución entre los siglos IV y V, donde la erosión fiscal, la presión migratoria y la pérdida de legitimidad del centro abrieron paso a un nuevo mosaico de reinos germánicos. La población de Roma pasó de alrededor de un millón de habitantes en el siglo I a menos de cincuenta mil en el siglo VI, según estimaciones de historiadores como Kyle Harper, basadas en los registros del reparto de grano y la capacidad de los acueductos. Lo que llamamos Edad Oscura fue, desde otra perspectiva, un largo y traumático parto de lo medieval.

Hoy, la escala es distinta. El Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC) estima que, incluso en el mejor de los escenarios, el calentamiento global alcanzará 1,5°C por encima de los niveles preindustriales entre 2030 y 2052, desatando eventos extremos que desplazarán a cientos de millones de personas. El Banco Mundial calcula, en su informe Groundswell, que para 2050 podría haber hasta 216 millones de desplazados internos por motivos climáticos en seis regiones del planeta. Esta es una presión migratoria de orden distinto, planetaria y sincrónica. Al mismo tiempo, la desigualdad material ha alcanzado cotas que desafían la cohesión social: el Informe sobre la Desigualdad Global 2022 señala que el 10% más rico de la población mundial captura el 52% de la renta global, mientras que la mitad más pobre se reparte solo el 8,5%. La ficción meritocrática y la promesa de movilidad social, pilares del contrato liberal, se agrietan con datos en la mano. Un estudio de la OCDE de 2018 estimaba que en España, un hijo de una familia con bajos ingresos necesitaría cuatro generaciones para alcanzar la renta media nacional. Oxfam Intermón revela en su informe Contra el imperio de los más ricos (2026) que el patrimonio de 33 multimillonarios españoles —197.500 millones de euros, un 13,6% más que en 2025— supera ya la riqueza conjunta de 18,7 millones de personas, casi el 40% de la población.

Esta presión planetaria y sincrónica no opera en un vacío político. Como analiza Naomi Klein, las crisis profundas —ya sean climáticas, sanitarias o económicas— suelen ser aprovechadas por las élites para implementar lo que ella denomina la doctrina del shock: un capitalismo del desastre que, bajo el pánico y la desorientación colectiva, acelera privatizaciones, recortes sociales y políticas autoritarias que serían impensables en tiempos de estabilidad. Así, el colapso no es solo un proceso pasivo de degradación, sino un campo de batalla activo donde se redefine quién queda protegido y quién es sacrificable, consolidando fortalezas de privilegio entre las ruinas del bien común.

Pero el colapso, más que una cuestión de números, es ante todo una crisis de sentido. El sociólogo Zygmunt Bauman diagnosticó la modernidad líquida como una época en la que todas las estructuras sólidas —el empleo estable, la comunidad duradera, las identidades fijas— se disuelven antes de que puedan cuajar en nuevas formas. El resultado no es la libertad prometida, sino una ansiedad privatizada, un miedo que cada cual gestiona en soledad. El sujeto, convertido en empresario de sí mismo, se agota persiguiendo un ideal de optimización infinita hasta el colapso psíquico. La Organización Mundial de la Salud reconoció en 2019 el burnout como fenómeno ocupacional, y un informe de Eurofound reveló que la proporción de trabajadores en la Unión Europea que desarrollan su empleo con alta intensidad pasó del 27% en 2015 al 38% en 2021.

Esta ansiedad privatizada, sin embargo, encuentra hoy un nombre y un marco colectivo en el campo emergente de la salud planetaria, consolidado por la Comisión Rockefeller-The Lancet. La eco-ansiedad, estudiada por psicólogos como Panu Pihkala, ya no puede entenderse como una patología individual, sino como una respuesta psicosocial legítima y compartida a una amenaza material y existencial real. El colapso, por tanto, también se manifiesta como una crisis de salud mental colectiva, donde la degradación de los ecosistemas y la desintegración del tejido social se internalizan como trauma. Reconocer esto es el primer paso para desprivatizar el miedo y buscar respuestas comunitarias, transformando el agotamiento psíquico en un lente común para diagnosticar la enfermedad de un modelo civilizatorio.

La erosión del sentido no es un vacío, sino un territorio colonizado por nuevas mitologías urgentes. Según el World Risk Poll de la Lloyd’s Register Foundation, el porcentaje de población mundial que se siente menos segura que cinco años atrás subió del 30% en 2019 al 34% en 2021, a pesar de que las muertes por violencia interpersonal han disminuido en las últimas décadas (Our World in Data, 2023). Esta percepción, desanclada de la estadística, no es un error cognitivo, sino el síntoma de un marco cultural que ha sustituido los grandes relatos de progreso por narrativas de amenaza y declive. La filósofa Judith Butler señala que los marcos de reconocimiento determinan qué vidas se consideran dignas de ser vividas y cuáles son prescindibles; son las rejillas invisibles que decretan, antes de cualquier debate, qué pérdidas cuentan como duelo público y cuáles ni siquiera se registran como pérdida. En nuestro presente, el colapso opera como un marco de no-futuro: una lógica que normaliza la precariedad como destino y convierte la incertidumbre en el único horizonte compartido.

Entonces, ¿a qué llamamos colapso? Llamamos colapso al proceso en el que las narrativas maestras que organizaban la vida colectiva —el progreso, la nación, el mercado, incluso la democracia liberal— pierden su poder de convocatoria y su capacidad de dar coordenadas para el futuro. Es el momento en que la ficción de la normalidad —lo que Bourdieu llamaba doxa: ese sentido común tan arraigado que ni siquiera se percibe como una postura, sino como el simple reflejo de cómo son las cosas— deja de funcionar. Los datos duros de la crisis climática o la desigualdad no bastan para generar una respuesta colectiva coherente porque chocan con un mundo simbólico que ya se ha desintegrado por dentro. La poeta y pensadora Donna Haraway lo formula de otro modo: no se trata del fin del mundo, sino del fin de un mundo, de un modo particular de estar en el planeta, basado en la extracción, la jerarquía y la ilusión de separación.

Esta idea del fin de un mundo particular encuentra un eco profundo y plural en el pensamiento de Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro. Para ellos, el fin del mundo anunciado por la ciencia occidental ya ha sido una experiencia vivida, no una profecía, para incontables pueblos indígenas cuyas cosmologías y modos de vida fueron sistemáticamente destruidos por la expansión colonial. Escuchar estas voces no es un gesto romántico, sino una necesidad epistemológica: quienes ya han sobrevivido al colapso de sus mundos portan un conocimiento esencial sobre cómo habitar la catástrofe, desafiando la narrativa única del Apocalipsis con una multiplicidad de finales y recomienzos. Nos obligan a preguntar: ¿qué mundos están terminando y para quién?

El hecho no es si colapsaremos, sino qué haremos con las ruinas. La historia y la antropología ofrecen un consuelo incómodo: los colapsos rara vez son terminales; son casi siempre transformaciones violentas. Tras la Peste Negra del siglo XIV, que mató a un tercio de la población europea, surgieron revueltas campesinas que cuestionaron el orden feudal y, a la larga, reconfiguraron el valor del trabajo. Tras la caída de Roma, los monasterios se convirtieron en nodos que preservaron conocimiento, ofrecieron refugio y ensayaron nuevas formas de comunidad. Hoy, en medio de la descomposición, también germinan prácticas de recomposición: cooperativas de vivienda en derecho de uso, como las que proliferan en Barcelona o Madrid, que desmercantilizan el acceso a la casa; bancos de tiempo que instituyen lógicas de reciprocidad frente al intercambio monetario; redes de apoyo mutuo que surgieron con fuerza durante la pandemia y se mantienen como infraestructura social de cuidado. Según el informe Las empresas más relevantes de la Economía Social (CEPES, 2023), este sector agrupa ya a más de 43.000 entidades y da empleo a 2,2 millones de personas.

Estas semillas de recomposición no son meros paliativos, sino los pilares prácticos de lo que pensadores como Pablo Servigne y Raphaël Stevens han llamado la colapsología aplicada: el estudio y la promoción activa de la resiliencia sistémica. Su trabajo trasciende el diagnóstico para enfocarse en el ¿y luego qué?, defendiendo un giro hacia el convivialismo. Este paradigma prioriza la ayuda mutua, la agroecología, los comunes y la soberanía local; lejos de una retirada bucólica, funcionan como una estrategia de fermentación de nuevas formas de organización dentro de las grietas del viejo sistema. Es la materialización de la imaginación revolucionaria de la que hablaba Graeber: ensayar, aquí y ahora, las relaciones sociales de un mundo post-colapso que merezca ser vivido.

Frente a este panorama de desmontaje, la filósofa Marina Garcés propone un marco ético para habitar la incertidumbre sin caer en el pánico o el nihilismo. Frente a la comunidad basada en certezas identitarias, invita a construir una comunidad de los finitos, que convierta la vulnerabilidad compartida y los límites ecológicos en el único terreno común posible desde el cual renegociar nuestra relación con el mundo, en vez de vivirlos como una condena. Su llamado a una escuela de aprendices —donde, sin maestros absolutos, nos eduquemos juntos en las ruinas— responde directamente a la crisis de sentido. Se trata de aprender a pensar y a vincularnos cuando ya no hay un gran relato que nos guíe, cultivando la valentía de preguntar colectivamente qué significa vivir bien después del fin de un mundo.

El colapso no es una sentencia, sino una encrucijada. Nos obliga a decidir si, ante el desmontaje de los órdenes fallidos, optaremos por construir fortalezas identitarias y chivos expiatorios —la tentación eterna del miedo— o si, por el contrario, seremos capaces de habitar la incertidumbre con la valentía de tejer nuevos vínculos desde la vulnerabilidad compartida. Como escribió el antropólogo David Graeber, la primera y más revolucionaria tarea es imaginar alternativas. Porque el colapso no es el final de la historia; es, quizás, el brutal y necesario parto de otra manera de contar nuestra historia común. La tarea, ahora, es aprender a nombrar las grietas sin pánico, y a construir, entre todas, el andamiaje de un mundo que merezca ser habitado después de la caída.

La filosofía clásica ya anticipó esta tensión. Para Aristóteles, en Ética a Nicómaco, el deseo (ὄρεξις, orexis) solo conducía a la eudaimonía —la felicidad entendida como florecimiento— cuando era guiado por la razón y la virtud hacia el bien común. Spinoza, siglos después, radicalizó esta idea: el deseo no es una carencia, sino la esencia misma del ser, y su política debería consistir en buscar aquello que nos une y aumenta nuestra potencia de actuar juntos. Martha Nussbaum, desde un marco contemporáneo, añadiría que los deseos son juicios de valor sobre lo que consideramos importante; una sociedad justa tiene la responsabilidad de educarlos para que se dirijan a bienes humanos genuinos, no a espejismos. Conviene precisar algo aquí, porque lo que sigue podría malinterpretarse: cenar fuera, viajar o buscar pareja en una aplicación no son, en sí mismos, deseos alienados. El problema no está en el contenido del deseo, sino en el momento en que una sola forma de satisfacerlo se convierte en la única imaginable —cuando el deseo legítimo de vínculo solo puede tramitarse por algoritmo, o el deseo legítimo de ocio solo puede ejercerse a costa del descanso ajeno. Sin embargo, la racionalidad económica dominante de las últimas décadas ha producido un efecto tan eficaz como perverso: el deseo más auténtico ha terminado coincidiendo, para buena parte de quienes lo sienten, con aquel que aísla, endeuda y, paradójicamente, debilita. Terminamos anhelando precisamente lo que disminuye nuestra potencia colectiva —la obsesión por la optimización personal, el consumo como identidad, la relación afectiva como contrato de servicios—, generando así lo que Spinoza diagnosticaría como una tristeza pasiva, un malestar difuso y paralizante.

Este secuestro opera, en primer término, a través de la transformación del deseo en el motor perfecto del consumo ilimitado. La socióloga Eva Illouz ha desentrañado cómo el capitalismo no solo vende productos, sino emociones y narrativas románticas. El deseo ha sido emocionalizado para vender mejor, y las emociones, a su vez, han sido mercantilizadas para crear nuevos mercados. Los datos son elocuentes, aunque de un modo más sutil de lo que parece a primera vista: el endeudamiento total de los hogares españoles está, según el Banco de España, en mínimos de los últimos 25 años. Pero el crédito al consumo —el destinado a coches, viajes, imprevistos, el que no compra un techo sino un deseo— crece en 2025 al ritmo más intenso en siete años, un 20% interanual, en máximos desde 2007, justo cuando la tasa de ahorro de las familias se desploma. No es optimismo: es deuda de sustitución, contratada para sostener un nivel de vida que la renta real ya no cubre. El deseo, financiarizado hasta la supervivencia. Ya no anhelamos un objeto por su utilidad, sino por la promesa de identidad o pertenencia que vende su publicidad, una publicidad cada vez más afinada por el neuromarketing para apuntar a nuestros resortes cerebrales más primarios. La literatura académica sobre autenticidad de marca —desde Beverland hasta los estudios más recientes sobre confianza y lealtad del consumidor— confirma algo que cualquiera intuye: el mensaje de autenticidad genera más confianza y más vínculo con la marca incluso cuando el producto es masivo y la promesa, vacía. Anhelamos, sobre todas las cosas, sentirnos auténticos, y el mercado vende precisamente ese espejismo.

Este deseo mercantilizado de autenticidad y conexión social no es abstracto; se impone materialmente en el espacio público, generando un conflicto donde la libertad de consumo de unos cancela la libertad fundamental al descanso de otros. La hostelería es su templo. Cualquier vecino de la ciudad lo conoce de memoria: una noche de julio, ventana entreabierta porque hace calor, y desde la calle Bretón de los Herreros sube, mezclada, la conversación de las terrazas, el tintineo de los vasos, alguna risa que se alarga más de lo necesario; son las dos de la madrugada y mañana hay que trabajar. Ese vecino no está contra el pincho ni contra la fiesta: solo querría, alguna noche, poder dormir. En Logroño, la presión del sector y del turismo etílico gastronómico choca con las quejas vecinales por ruido y suciedad: tan grave es la situación que el propio Ayuntamiento reconoció en pleno municipal, en julio de 2024, la enorme sensibilidad que suscita en este momento la contaminación acústica en Logroño y el gran número de quejas de la ciudadanía residente en el centro histórico, lo que le obligó a ampliar a todo el Casco Antiguo la prohibición de beber en la calle de madrugada, hasta entonces limitada a Laurel y aledañas. La asociación vecinal Demanda Casco Antiguo lleva meses documentando, con fotografías y denuncias administrativas, incumplimientos sistemáticos de la ordenanza de terrazas que la propia administración no sanciona. Paralelamente, la ciudad —y la región entera— se promociona con un potente atractivo gastronómico: La Rioja suma ocho estrellas Michelin, la proporción más alta por habitante de toda España, y tres de los cuatro restaurantes riojanos con una estrella están en el propio Logroño. Un turismo de consumo intensivo que convive, calle por medio, con el insomnio de quien vive encima del pincho. El discurso político a menudo enmarca cualquier regulación como un ataque a la libertad y a la cultura. Este guion se repite a mayor escala en Madrid, donde la presidenta regional, Isabel Díaz Ayuso, elevó el derecho a tomarse una caña a eslogan político durante la pandemia, defendiendo un modelo de ocio y negocio que prioriza la actividad económica sobre el bienestar vecinal. El Libro Blanco del Ruido del propio Ayuntamiento de Madrid (2022) cifra en 648.000 los madrileños que viven con niveles nocturnos superiores a los 65 decibelios recomendados por la OMS. Y hay un detalle revelador: el propio mapa municipal en que se basa ese informe no contabiliza el ruido de terrazas y ocio nocturno —solo el del tráfico—, de modo que la cifra real, la que de verdad sufren barrios como Malasaña o Chueca, queda oficialmente invisibilizada por diseño.

Este mecanismo alcanza su máxima expresión en la esfera de las relaciones humanas, que han sido sometidas a una lógica de plataforma. Las apps de citas, como Tinder, operan con algoritmos de matching que clasifican y segmentan a los usuarios en mercados de afecto. El propio CEO de Tinder, Sean Rad, confirmó en una entrevista de 2016 la existencia de un sistema de puntuación interno —el llamado Elo score, prestado del mundo del ajedrez— que clasificaba a los usuarios según su “deseabilidad”. La compañía retiró oficialmente ese sistema en 2019, aunque el mecanismo de fondo, rebautizado como dynamic scoring, sigue cumpliendo la misma función bajo otro nombre. La persona se convierte en un perfil optimizable, y el encuentro, en una transacción evaluada por su potencial de rendimiento. El filósofo Byung-Chul Han lo identifica como la lógica de la autoexplotación en pos del rendimiento social. La paradoja, perfectamente cuantificada, es que esta supuesta libertad de elección total conduce a la parálisis. El Pew Research Center (2023) halló que un 37% de los usuarios de apps de citas cree que estas ofrecen demasiadas opciones de pareja, y que más de un tercio de los usuarios recientes se siente abrumado por el volumen de interacciones que recibe. El deseo, puesto en libertad en un catálogo infinito, se vuelve contra sí mismo y se anula.

Esta dinámica de deseo impuesto como norma social se visualiza en rituales colectivos convertidos en espectáculos de consumo. Vigo es un caso paradigmático con su iluminación navideña, promocionada como una de las más extensas de Europa. En 2024, la ciudad instaló más de 11 millones de bombillas LED en unas 420 calles y plazas, con un presupuesto de 2,37 millones de euros solo ese año —parte de un contrato de casi 9,5 millones a cuatro años—, mientras el ayuntamiento defiende que la inversión “se recupera con creces” por el atractivo turístico generado. Lo que se vende como magia y atracción turística genera un conflicto vecinal que rara vez aparece en los balances económicos: el coste en insomnio, saturación logística y derecho a la oscuridad de quienes viven bajo el espectáculo no figura en ninguna partida presupuestaria. El deseo colectivo (o impuesto) de festejo y la promoción económica se esgrimen para justificar la invasión del espacio doméstico, creando una nueva forma de contaminación lumínica normalizada donde la libertad de disfrutar del espectáculo anula la libertad básica a un entorno saludable.

Esta mecanización prepara el terreno para la última transformación: la sustitución del vínculo por el contrato. El pensamiento neoliberal, como analiza Wendy Brown, convierte al ciudadano en homo oeconomicus, un ser que evalúa todos los ámbitos de la vida —incluidos los afectos— en términos de inversión, riesgo y retorno de la inversión. El deseo de seguridad y previsibilidad juridifica la intimidad. Según el Consejo General del Notariado, las capitulaciones matrimoniales crecieron un 21% solo entre 2021 y 2022, y en 2023 el 92,3% de las parejas que las firmaron optaron por la separación de bienes frente al régimen de gananciales: la prueba notarial de que el vínculo se blinda antes incluso de vivirse. El deseo romántico, así, se formaliza en cláusulas. Simultáneamente, como revela la Encuesta Mundial de Valores, el auge de los valores individualistas y autoexpresivos corre en paralelo a una erosión de la confianza en las instituciones que sostenían lo colectivo, incluida la familia como proyecto común. El deseo de libertad personal absoluta choca frontalmente con las necesidades básicas de dependencia y cuidado mutuo.

El resultado de esta doble operación —mercantilización y contractualización— es una epidemia de aislamiento que desmiente la retórica de la hiperconexión. Las instituciones europeas llevan años alertando de la soledad como problema de salud pública. En España, el Barómetro de la Soledad No Deseada (Fundación ONCE y Fundación AXA, 2024) cifra en una de cada cinco personas (20%) quienes la sufren, con un pico alarmante entre los 18 y los 24 años, donde la cifra sube al 34,6%. Un informe previo del mismo observatorio, El coste de la soledad no deseada en España (2023), calculó su impacto económico en 14.141 millones de euros anuales, el 1,17% del PIB. El deseo de conexión, exacerbado por las pantallas, se estrella contra la imposibilidad de generar vínculos sustantivos en un ecosistema diseñado para la interacción superficial y el rendimiento. La salud mental paga el precio: distintos informes vinculan el aumento del estrés y la ansiedad en adultos jóvenes con la presión por una autosuficiencia imposible y la comparación social constante.

Este patrón no es casual ni limitado al sector privado; está codificado en una aplicación selectiva de las normas que revela una jerarquía de deseos. Mientras se multa (o no) a un vecino por una fiesta, infraestructuras estatales generan un ruido de fondo crónico e inapelable. En Madrid, el propio Defensor del Pueblo reprendió formalmente al Ayuntamiento por el ruido del tráfico en la M-30 a la altura de la Avenida de la Paz, recordándole que, como titular de esa infraestructura, está obligado a respetar los mismos límites de ruido que exige a sus vecinos —y que no lo estaba haciendo—. Un informe municipal posterior identificó hasta 33 “puntos negros” de ruido en la ciudad, varios de ellos en la propia M-30, con registros superiores a los 70 decibelios. En Logroño, el soterramiento de las vías del tren —ejecutado solo en su primera fase, con la segunda y la tercera todavía sin construir— deja a buena parte de la ciudad esperando, año tras año, la solución a los niveles de contaminación acústica y vibraciones que ADIF arrastra sin resolver. La Ley 37/2003 del Ruido establece objetivos de calidad acústica, pero su aplicación es laxa cuando el responsable es una administración pública o una gran infraestructura de interés general —tan laxa que hace falta la intervención del Defensor del Pueblo para que la propia administración se aplique la norma que exige a los demás—. El mensaje es claro: el deseo (o la necesidad impuesta) de movilidad y conectividad económica tiene una primacía política que anula el derecho a la salud de quienes viven en su trayectoria. La libertad de circulación y desarrollo se ejerce como un privilegio territorial sobre la libertad de paz en el hogar.

Occidente ha confundido la libertad con la liberación de todo lazo, y el deseo con la pulsión de consumo. Pero esta pulsión rara vez es libre; es dirigida, financiarizada y, sobre todo, territorialmente impuesta. La libertad de la terraza se paga con el insomnio del vecino; el deseo de espectáculo lumínico, con la ansiedad del residente; la necesidad de infraestructuras, con la salud erosionada de barrios enteros. Y sin embargo, el deseo compartido no es una utopía por inventar: ya existe, casi siempre a pequeña escala y casi siempre fuera del mercado. Una romería organizada por una cuadrilla, una huerta comunitaria que se reparte por turnos, una biblioteca de barrio que sostienen sus propios vecinos, una asamblea que decide en común cómo repartir un presupuesto: en esos espacios el deseo no se mide en clientes ni en engagement, sino en la potencia que solo aparece cuando se actúa de verdad juntos, ese mismo conatus del que hablaba Spinoza convertido en gesto cotidiano. Frente a esto, una auténtica política del deseo —una que honre las intuiciones de Spinoza y Nussbaum— no sería represiva, sino redistributiva y democrática en su esencia. No se trataría de prohibir la caña, el brillo o el tren, sino de crear marcos donde la potencia colectiva —la capacidad de actuar juntos— priorice el bien común sobre la imposición del deseo más rentable o vocal. Esto exige una democratización radical del espacio y la normativa: que la voz del vecino pese tanto como el lobby hostelero, que el impacto en la salud cuente más que el récord turístico, que el trazado del tren o las carreteras dialogue con quienes lo sufren. Solo así el deseo podrá dejar de ser un arma de dominación para volver a ser, quizás, un puente hacia una convivencia donde la libertad de uno no sea la sentencia del otro.

El sexo, que antes era semanal y a Diego ya le parecía poco, se desvaneció hasta convertirse en un ritual ausente. No se trata solo de una sequía sexual, sino de lo que algunos estudios denominan muerte sexual en parejas de larga duración. Según el National Survey of Sexual Attitudes and Lifestyles (Natsal-3, Reino Unido, 2010-2012), el 34% de las mujeres mayores reporta falta de interés sexual sostenida —lo que la investigación clínica contemporánea distingue como una transición del deseo espontáneo al deseo responsivo, donde el impulso no surge sin estímulo previo.

Hoy, Ana y Diego se dicen cariñosamente: somos familia, nos cuidamos. Pero estas palabras, aunque bienintencionadas, actúan y pesan como una losa para la excitación. Desde una perspectiva antropológica, la necesidad de validación sexual no es un mero capricho hormonal, sino un ritual moderno de pertenencia dentro del amor romántico occidental. Como señala la socióloga Eva Illouz, el amor romántico —una ideología surgida en la Ilustración— fusiona elección individual con una performance erótica constante, convirtiendo la sexualidad en una prueba de valor personal: sentirse deseado confirma que se es elegido.

Esta ética del cuidado, sin embargo, rara vez es simétrica. Según la Encuesta de Empleo del Tiempo del INE (2019-2020, última edición disponible), las mujeres dedican una media de 4 horas y 22 minutos diarios al trabajo no remunerado, frente a las 2 horas y 16 minutos de los hombres —una brecha de más de dos horas diarias que persiste con independencia de la jornada laboral de ambos. Ana, tras su jornada laboral a tiempo completo, asumió históricamente la gestión mental del hogar y la crianza, un trabajo invisible pero agotador que la socióloga Arlie Hochschild definió como la segunda jornada. El ideal occidental de la mujer que puede con todo —exitosa profesional, madre presente, esposa deseable— genera una sobrecarga que la economía feminista denomina la crisis de los cuidados: el coste invisible de sostener la vida cotidiana recae de forma desproporcionada sobre las mujeres. La OMS incluye el burnout en su Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-11) y lo define como resultado del estrés crónico no gestionado: un estado que, según la evidencia clínica acumulada, reduce de forma significativa el deseo sexual en quienes lo padecen. Para Ana, la cama dejó de ser un espacio de placer para convertirse en una extensión más de su lista de tareas: otra performance exigida en un cuerpo ya exhausto.

Psicológicamente, esta búsqueda de validación no es un capricho hormonal. La sociología del cuerpo ha documentado que el deseo del otro funciona como un espejo identitario: ser deseada confirma que se existe fuera del rol materno. Para Ana, el silencio de Diego no es solo rechazo sexual; es una forma de invisibilización.

Por su parte, Diego enfrenta su propia crisis silenciosa. Hace un año, su instituto recortó horas, y ahora da clases particulares para llegar a fin de mes, mientras Ana paga la hipoteca y los gastos principales. Esta inversión de roles económicos desestabiliza el modelo tradicional de masculinidad, que históricamente ha vinculado la identidad del hombre con su capacidad de proveedor y su potencia sexual. La investigación clínica ha documentado de forma consistente que la pérdida del rol de proveedor en hombres de mediana edad se correlaciona con un aumento significativo de síntomas depresivos y con conductas de evitación sexual —no por ausencia de deseo, sino por miedo a fallar en todos los frentes. Para Diego, el silencio en la cama no es indiferencia, sino pánico a la obsolescencia.

Esta crisis se ve agravada por su posible incapacidad para asumir una parte significativa de ese cuidado que ahora sostiene el hogar. El Barómetro del CIS de mayo de 2024 lo documenta con precisión: el 67% de las mujeres españolas con pareja afirma realizar siempre o casi siempre las tareas domésticas, frente al 7% de los hombres. La brecha entre actitud declarada y práctica real es uno de los hallazgos más consistentes de la sociología de la familia española. Diego no solo perdió el estatus de principal proveedor, sino que puede no haber asumido el de cuidador principal, dejando a Ana en una doble carga que socava cualquier espacio para el deseo. La politóloga Nancy Fraser argumenta que la crisis del capitalismo actual está ligada a una crisis de los cuidados: el sistema explota el trabajo reproductivo (femenino) mientras desestabiliza los roles (masculinos) que lo sostenían simbólicamente. Diego calla no solo por miedo a fallar sexualmente, sino porque su modelo tradicional de contribución al hogar —el salario— se ha esfumado, sin que un nuevo modelo de contribución afectiva y doméstica se haya consolidado para reemplazarlo.

Socialmente, el matrimonio occidental ha transitado de un pacto económico-familiar preindustrial a lo que Illouz llama un proyecto emocional-sexual. En el capitalismo tardío, el deseo se ha convertido en una métrica de éxito relacional, exacerbada por plataformas como Tinder e Instagram. El 90% de las mujeres y el 87% de los hombres usuarios de apps de citas declaran sentirse decepcionados con lo que encuentran (Pew Research Center, 2023): la promesa de elección infinita produce, paradójicamente, una insatisfacción estructural con la pareja real. El GSS (General Social Survey) de 2024 documenta que el 37% de los adultos estadounidenses tiene sexo semanal, frente al 55% en 1990: una caída sostenida que, en parejas casadas de larga duración, se convierte en lo que la investigación denomina matrimonio asexual (menos de 10 veces al año) en el 15-20% de los casos. 

Esta métrica del éxito relacional choca frontalmente con la realidad material del agotamiento. El capitalismo neoliberal exige individuos hiperproductivos y emocionalmente autosuficientes. La intensificación laboral documentada en las últimas décadas reduce el tiempo y la energía disponible para la vida privada —un fenómeno que la OIT ha identificado como uno de los principales factores de deterioro del bienestar en los países industrializados. Para la mujer occidental, esto crea una paradoja insostenible: se le exige ser independiente y ambiciosa en lo profesional (la mujer lean-in), pero sigue siendo la principal responsable del bienestar emocional y logístico del hogar. Según Eurofound (Encuesta Europea sobre Condiciones de Trabajo, 2021), las mujeres con empleo tienen mayor probabilidad que los hombres de reportar alta intensidad laboral combinada con responsabilidades de cuidado —una doble carga que el informe identifica como factor de riesgo para la salud. ¿Cómo sostener la performance erótica constante que exige el amor romántico cuando el cuerpo y la mente están dedicados a otra performance: la de sostener la vida diaria contra viento y marea?

Contrasta esta realidad con lo que Bronisław Malinowski documentó en los Trobriand (Melanesia): una cultura que separa con claridad sexo y amor romántico, sin convertir el deseo en prueba de valor personal. La antropóloga Helen Fisher ha señalado que Occidente ha invertido esa ecuación: aquí, el sexo no solo expresa amor, sino que lo valida —y por tanto su ausencia lo niega.

Ana y Diego encarnan una doble trampa contemporánea: ella internaliza una auto-vigilancia constante —en un continente donde el 31% de las mujeres de 18 a 74 años ha experimentado violencia física o sexual en edad adulta (Eurostat, EU-GBV 2021)—, mientras él lucha contra la obsolescencia masculina. Se cuidan como padres, duermen separados por practicidad, se llaman familia para consolarse —y no es poco consuelo—, pero la ideología romántica les exige una performance perpetua de deseo.

Según Fisher, en las parejas longevas prevalece un compañerismo calmado, una intimidad afectiva que no necesariamente se traduce en pasión constante. La antropología sugiere salidas a este impasse: ritualizar lo no genital, recuperar el contacto físico sin performance; o comunicar sin guiones mentales, especialmente después de los 40, cuando las expectativas sociales suelen anquilosarse.

Ana no busca solo sexo; busca ser vista como mujer, más allá de la madre agotada. Diego no rechaza la intimidad; teme confirmar que ya no es el hombre que cree que debe ser.

La solución, por tanto, no puede ser solo íntima, sino también política. Requiere cuestionar la arquitectura social del cuidado. Países con políticas robustas de conciliación —permisos parentales iguales e intransferibles, acceso universal a educación infantil 0-3— como Suecia o Islandia, registran sistemáticamente mayores índices de igualdad en el reparto del cuidado, según los indicadores de bienestar familiar de la OCDE. La hipótesis —sostenida por diversas investigaciones en sociología de la familia— es que redistribuir ese peso libera tiempo y energía que el modelo actual consume en exclusiva a costa de las mujeres. Redistribuir el cuidado de manera justa —no como una ayuda, sino como una responsabilidad fundamental— podría liberar a las Anas del agotamiento que anestesia el deseo y a los Diegos de la prisión de un rol único ya obsoleto. La cama dejaría de ser un tribunal donde se juzga el fracaso individual para convertirse, quizás, en un espacio reconquistado tras haber redistribuido, también, el peso del día a día.

Quizás el desafío sea redefinir qué cuenta como amor cuando los cuerpos envejecen, las cuentas se invierten y el silencio se vuelve, también, una forma de presencia.

¿Por qué celebramos la autenticidad en los alimentos pero la penalizamos en los discursos políticos? ¿Cómo se construye un nosotros en un algoritmo de recomendaciones? ¿Qué sacrificios invisibles sostienen la gratitud instantánea de un enviado en la pantalla? ¿Por qué el cuerpo es un proyecto de mejora infinita y no un lugar de residencia?

¿Qué mitos fundacionales repetimos cada vez que compartimos un éramos felices y no lo sabíamos? ¿Qué fronteras trazamos entre lo limpio y lo impuro en un mundo de pandemias y desinformación? ¿Por qué la soledad es una epidemia reconocida y, al mismo tiempo, un tabú social? ¿Qué rituales de duelo hemos inventado para las especies extinguidas, los idiomas sin escritura, los barrios demolidos?

¿Quién tiene derecho a extrañarse de lo extraño? ¿Por qué la productividad es un mandato moral y la lentitud, un pecado capital? ¿Qué historias enterramos cuando etiquetamos algo como basura o spam? ¿Cómo se negocia la identidad cuando el pasaporte es digital y la bandera, un emoji? ¿Qué significa comunidad en un grupo de WhatsApp que nunca se reúne? ¿Quién es el otro que el algoritmo nunca nos mostrará? ¿Por qué tememos más al silencio que al ruido? ¿Qué rituales de paso inventamos para la obsolescencia programada de lo humano?

¿Qué intercambios invisibles hacen posible que un café llegue a nuestras manos sin historia aparente? ¿Por qué parece que nos alegra que no se dote al barrio de al lado de servicios con los que nosotros ya contamos? ¿Y si las máquinas nos devolvieran de verdad el tiempo: sabríamos qué hacer con él? ¿Por qué la certeza vende más que la duda, incluso en la ciencia? ¿Qué geografía emocional dibuja el movimiento compulsivo del scroll?

¿Qué encontramos también en ese altar, y por qué nos cuesta tanto decirlo? ¿Dónde ponemos los muertos cuando no hay tierra ni cenizas, solo datos? ¿Quién traduce el dolor ajeno en hashtags y por qué a veces duele más el silencio que la viralización? ¿Qué quiere decir ser real en un perfil verificado? ¿De qué color es el marrón de tu marrón? ¿Qué memoria muscular guardan las manos que ya no labran la tierra comunal?

¿Por qué la nube es el lugar más material del mundo, lleno de cables, servidores y agua para refrigerar? ¿Y si ha resultado ser el cielo de nuestros antepasados? ¿Qué nostalgia cultivamos cuando filtramos una foto para que parezca una polaroid descolorida? ¿Qué dice de nosotros que tratemos mejor a las máquinas que nos escuchan que a las personas que nos conocen?

¿Cómo se mide el valor de una idea cuando su moneda son los segundos de atención? ¿Por qué el futuro, que antes era un lugar de conquista, ahora es principalmente un lugar a mitigar?

¿Qué rituales de paso han sustituido a la primera borrachera, el primer sueldo o la primera llave de una casa? ¿Y qué nuevos ritos, si es que existen, marcan el paso de un dolor insoportable a la decisión de abandonarlo todo, o de seguir aquí un día más? ¿Qué pacto tácito —qué juramento roto—sellamos cada vez que hacemos clic en acepto sin leer? ¿Qué economía de la vergüenza organiza la precariedad aceptada como destino?

¿Por qué el silencio se ha convertido en un bien de lujo y el ruido de fondo, en la banda sonora por defecto? ¿Qué significa tener criterio en un mundo que premia primero la reacción visceral y luego, quizás, la reflexión? ¿Dónde van a parar todas las versiones anteriores de nosotros mismos que dejamos en formularios, redes y chats olvidados? ¿Por qué nos fascinan tanto las historias de desconexión si lo que más nos aterra es quedarnos fuera? ¿Cómo negocia el cuerpo su rebelión contra el mandato de optimización constante? ¿Qué fronteras simbólicas mantenemos alzadas contra el vecino del quinto?

¿Cómo se transforma el deseo cuando lo que anhelamos ya nos ha sido sugerido, medido y cuantificado antes de sentirlo? ¿Qué hacemos con el malestar que no cabe en un formulario de satisfacción al cliente ni en una reseña de cinco estrellas? ¿Por qué nos suicidamos? ¿Por qué la palabra simple se ha convertido en un elogio supremo para productos, pero en un insulto para ideas? ¿Cómo se negocia la intimidad cuando el diario personal tiene la forma de una historia que desaparece en 24 horas? ¿Qué perdemos cuando ganamos en eficiencia?

¿Y qué de los que nunca eligieron, porque la elección es un lujo de quienes tienen opciones, y dónde están sus preguntas en este catálogo de perplejidad, mientras hablamos de la alienación digital ignorando la alienación de la mano que cose la ropa que llevamos puesta al formularlas?

¿Qué teoría del valor explica que el aire limpio, el sueño profundo o el tiempo no monetizado hayan pasado de ser bienes comunes a ser indicadores de estatus? ¿Qué ocurre cuando la calma deja de heredarse y empieza a comprarse? ¿Cómo se hereda el desarraigo en familias que nunca emigraron físicamente?

 ¿Qué crece en el vacío que no tiene nombre ni función, y por qué nos apresuramos a llenarlo?

¿Por qué analizamos el burnout del directivo pero no el desgaste silencioso de la cajera, la enfermera, el repartidor, como si su agotamiento no fuera virtuoso sino solo invisible?

¿Qué ocurre con los cuerpos que no son proyectos, sino territorios de dolor crónico, de discapacidad, de fatiga ancestral, y dónde reside su biografía cuando la narrativa dominante es la de la mejora infinita? ¿Qué sabe el cuerpo enfermo que el cuerpo sano no puede aprender?

¿Qué mitología sostiene al emprendedor, al influencer, al nómada digital, y qué mitología derrumbamos al no contar las historias del funcionario, del mantenimiento, del que repara, del que sostiene la infraestructura de lo que otros protagonizan?

¿En qué momento dejamos de exigirle algo a los sistemas y empezamos a exigírnoslo todo a nosotros mismos? ¿Dónde está el análisis del amor en la era de las apps, no como metáfora de conexión, sino como práctica concreta de cuidado, negociación y vulnerabilidad, más allá del match?

¿Qué sabemos de la memoria corporal, de la sabiduría del sistema nervioso, en un discurso obsesionado con la mente-interface y el dato? ¿Qué se pierde cuando trauma y gozo se traducen solo a lenguaje?

¿Dónde está el miedo rural, el miedo al vacío poblacional, a la lengua que se apaga, al pozo que se seca, a la última tienda que cierra? ¿Qué ecosistemas sociales destruye la lógica del coche individual?

¿Qué ocurre con las formas de inteligencia no cognitivas—la inteligencia de las manos, del instinto, de la intuición ecológica—en un mundo regido por el CI y el algoritmo?

¿Hemos sustituido el pecado por la ineficiencia, el cielo por el optimismo tecnológico, y el infierno por la desconexión, y es esta nuestra nueva teología? ¿Qué liturgia profana estructura el ritual del Black Friday?

¿Dónde residen, en fin, los afectos no rentables—la ternura sin testigos, la solidaridad sin hashtag, la rabia que no se convierte en contenido—y quién los nombra antes de que se extingan?

¿Y más allá de lo individual, qué genocidios lentos e imperceptibles normalizamos en nombre del progreso, y qué identidades, lenguas y memorias se disuelven en ese etnocidio silencioso de la homogeneización global? ¿Qué fronteras internas levantamos para no reconocer al otro como un nosotros posible? ¿Sobre qué cadáveres de verdades antiguas construimos nuestras nuevas certezas, y quiénes quedan enterrados en el proceso? ¿Cuál es el rito de paso de una cultura entera hacia el olvido, y quién es el doliente oficial?

¿A qué dios reza el que escribe una contraseña y pulsa ¿has olvidado tu contraseña? como único ritual de redención? ¿Qué paisaje interno corresponde al scroll infinito? ¿Quién es el tú al que susurramos en los motores de búsqueda lo que no nos atrevemos a decir en voz alta? ¿Qué queda del rito cuando la ofrenda no es un cordero, sino un dato?

¿Qué significa casa cuando sus paredes son ventanas a otros mundos y su sonido de fondo es una notificación? ¿Dónde ponemos el alma si el cuerpo es un proyecto y la mente, una interfaz? ¿A quién le cantamos cuando ya no hay coro, solo algoritmos de trending topics?

¿El último pensamiento de una especie, de un oficio, de un barrio, a dónde va? ¿Lo recoge alguien? ¿Se puede extrañar un lugar en el que nunca se ha estado físicamente? ¿Qué estación del año es siempre en la memoria de una nube?

¿Quién administra el archivo de los silencios colectivos que sostienen el orden? ¿Cómo se capitaliza la nostalgia por lo que nunca experimentamos directamente? ¿Cómo se transmite la intuición ecológica en culturas de pantalla táctil? ¿Cómo se administra la muerte en sociedades sin duelo colectivo compartido?

¿Existe una pregunta tan pesada que, al formularla, ya sea su propia respuesta? ¿Cuál es el sonido de una sospecha cuando deja de ser personal y se vuelve climática, atmosférica? ¿A qué huele el lenguaje cuando se usa no para construir, sino para demoler certezas? ¿Qué distancia hay entre una inquietud y un dogma, y quién mide ese desierto? ¿Se puede perder la fe en las respuestas y seguir creyendo, religiosamente, en las preguntas? ¿La última pregunta de todas debería ser, necesariamente, sobre el silencio que la seguirá? ¿O debería ser sobre el primer ruido —el del corazón, el de la tecla, el del mundo—que la hizo posible? ¿Y si este ejercicio no fuera un catálogo de dudas, sino el único ritual de certeza que nos queda: la certeza de preguntar?

¿Dónde reside, al fin, la filosofía viva de una época, si no en sus manifiestos, sino en sus algoritmos, sus pánicos, sus plegarias silenciosas frente a la pantalla y sus preguntas sin respuesta para una tarde cualquiera?

A unos trescientos kilómetros de ese metro, en Logroño, una alumna de diecisiete años llamada Eman Akram llegó el 15 de septiembre de 2025 al IES Práxedes Mateo Sagasta con su hiyab. Un profesor, luego el jefe de estudios, luego la directora le pidieron que se lo quitara. El Reglamento del centro, aprobado por el Consejo Escolar, prohibía cubrirse la cabeza. Eman no se lo quitó. Y no volvió a clase hasta que lo hizo. El Juzgado de lo Contencioso-Administrativo número 2 de Logroño falló el 26 de enero de 2026: la prohibición vulneraba su derecho fundamental a la libertad religiosa, reconocido en el artículo 16 de la Constitución. La sentencia describía la equiparación del hiyab a gorros y viseras como excesivamente simplista y frívola. La Consejería de Educación del Gobierno de La Rioja lleva meses sin enviar instrucción alguna a los centros educativos de la comunidad. El 1 de mayo, veintiuna asociaciones riojanas firmaron una instancia exigiendo que lo hiciera. No han recibido respuesta.

Lo que separa el gesto de la alumna de Lavapiés y el caso de Eman Akram no es solo la escala. Es la naturaleza del mecanismo. En el metro hubo odio espontáneo, rabia de otro respondida con generosidad. En el Sagasta hubo algo más frío y peligroso: una institución convirtiendo la diferencia religiosa en norma de exclusión, y otra institución, la Consejería, avalándola con su silencio. El odio no siempre grita. A veces firma actas en el Consejo Escolar.

Según el Informe sobre la evolución de los delitos de odio en España 2023, elaborado por la Oficina Nacional de Lucha contra los Delitos de Odio del Ministerio del Interior, las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad investigaron ese año un total de 2.268 infracciones penales e incidentes de odio, un 21,3 por ciento más que el año anterior. Los delitos por racismo y xenofobia fueron los más numerosos, con 856 hechos, el 41,8 por ciento del total.

La distinción entre la rabia que moviliza y el odio que paraliza es un camino explorado por quienes enfrentaron opresiones monumentales. Nelson Mandela, tras veintisiete años de prisión, insistió en luchar contra el sistema del apartheid, no contra las personas blancas. Su estrategia evitó una guerra racial y permitió una transición política. La poeta y activista Audre Lorde trazó una línea clara entre la ira —legítima respuesta a la injusticia— y el odio, que es el deseo de aniquilar al otro. En las montañas del sureste mexicano, el movimiento zapatista no busca la destrucción del Estado mexicano, sino la construcción de un mundo donde quepan muchos mundos, una rebeldía que es, sobre todo, afirmación.

La antropología ha documentado durante más de un siglo cómo las sociedades humanas gestionan el conflicto sin necesidad de odio. En las tierras altas de Papúa Nueva Guinea, el pueblo Enga practica durante generaciones un sistema ritual de guerra llamado tee. Los combates, aunque violentos, están estrictamente reglamentados: se anuncia el lugar y la hora, hay treguas para recoger a los heridos y, tras un número acordado de bajas, se inician complejas negociaciones de paz con intercambio de cerdos y conchas. El conflicto existe, es sangriento, pero no está impulsado por el odio, sino por una lógica de competencia y reparación que la comunidad entiende y controla. Es una rabia canalizada, no un odio desbocado.

Como señala la antropóloga Mary Douglas en Pureza y peligro, el odio suele surgir de sistemas de clasificación rígidos que separan lo puro de lo impuro, lo nuestro de lo otro, protegiendo esos límites simbólicos. En contraste, rituales como el tee regulan la violencia sin recurrir a esas categorías de exclusión absoluta, gestionando el conflicto como un mecanismo social integrado.

El odio moderno es una tecnología de despersonalización. Un estudio de la Universidad de Varsovia publicado en Scientific Reports en 2023 analizó, mediante resonancia magnética funcional, la actividad cerebral de personas expuestas a discursos de odio. Los resultados mostraron una reducción significativa de la actividad en la unión temporoparietal derecha, una región asociada a la capacidad de adoptar la perspectiva del otro y de procesar su sufrimiento como real. El discurso del odio deteriora literalmente nuestra capacidad de ver al otro como humano. No es solo una metáfora moral: es un efecto fisiológico medible. Esta dinámica refleja y se nutre de lo que el teórico René Girard, en La violencia y lo sagrado, describió como el carácter mimético del odio: un sentimiento que rara vez es espontáneo, sino que se propaga por imitación dentro del grupo, cohesionándolo frente a un chivo expiatorio común. La neurociencia y la teoría social convergen así en una explicación del odio como proceso que anula la empatía individual para servir a una función grupal de desahogo y simplificación de conflictos complejos.

La historia del arte ofrece ejemplos ambiguos de esa línea tenue. Los grabados de Goya en Los desastres de la guerra o en Los caprichos están empapados de una rabia feroz contra la estupidez, la crueldad y el poder clerical. Su sátira es un ácido que carcome los cimientos de la hipocresía. Siglos después, la tradición de la sátira política, en publicaciones como Charlie Hebdo, Mongolia o El Jueves, sigue usando la provocación y a veces el desprecio como herramienta. Crea conciencia, golpea ídolos, pero también puede herir profundamente y alimentar la polarización que pretende denunciar. En otro registro, la poesía de Miguel Hernández durante la guerra civil española arde con un fuego difícil de clasificar: ¿es odio al fascismo o amor al pueblo traducido en combate? Vientos del pueblo me llevan / vientos del pueblo me arrastran / me esparcen el corazón / y me aventan la garganta. Sus versos son un arma, pero el proyectil está hecho de un material distinto.

La eficacia política de la rabia organizada frente a la inercia del odio la demuestran datos contemporáneos. La Campaña Internacional para la Prohibición de las Minas Antipersona, iniciada en 1992 por un puñado de ONG y supervivientes de conflictos, canalizó la rabia de miles de mutilados y familiares en una estrategia de diplomacia ciudadana, presión mediática y alianzas improbables. Su rabia, focalizada y persistente, logró en 1997 el Tratado de Ottawa, firmado por más de ciento sesenta países. Desde entonces se han destruido más de cincuenta millones de minas almacenadas. La rabia convertida en proyecto cambió el derecho internacional.

En el otro extremo, el odio como estrategia política muestra su fracaso histórico incluso cuando gana batallas. El apartheid sudafricano se construyó sobre un odio racial meticulosamente legislado. Su derrota final no llegó solo por la lucha armada, sino porque la rabia del Congreso Nacional Africano supo evolucionar hacia un proyecto de nación multirracial. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación, presidida por el arzobispo Desmond Tutu, fue un experimento imperfecto, criticado por sus concesiones, pero mostró una vía para procesar la rabia histórica sin convertirla en odio institucionalizado.

En el ámbito digital, las plataformas son hoy el laboratorio donde se mide la diferencia. La investigadora Molly Crockett, de la Universidad de Yale, argumentó en Nature Human Behaviour que las plataformas digitales amplifican la indignación moral al seleccionar el contenido que activa con más fuerza nuestros resortes emocionales, aumentando la expresión de la rabia pero no necesariamente su traducción en acción. Los mensajes basados en la indignación por políticas concretas —recortes sanitarios, corrupción— pueden movilizar tanto como los mensajes de odio identitario, pero con una diferencia crucial: los primeros tienden a conducir hacia acciones reales —firmas, donaciones, voluntariado—, mientras que el odio identitario queda atrapado en el circuito de la reacción. El odio inflama los comentarios, pero tiende a paralizar la acción constructiva. Es fuego que calienta la pantalla pero no cocina nada.

Este mecanismo digital no opera en un vacío psicológico. Los algoritmos explotan sesgos cognitivos profundos —la aversión a la pérdida, la búsqueda de confirmación— para maximizar el engagement. La ira moral y el desprecio identitario son commodities digitales altamente rentables. La arquitectura de las plataformas no solo refleja, sino que activamente cultiva, lo que la sociología de las emociones llama regímenes emocionales: marcos que transforman la rabia circunstancial en odio identitario, un producto de consumo en la economía de la atención.

La distinción final, quizás la más importante, es antropológica. El odio necesita un enemigo eterno, una categoría rígida. La rabia, en cambio, puede extinguirse cuando se resuelve la injusticia que la provocó. Un barrio se organiza contra una gran propietaria que acumula viviendas vacías, logra limitar la especulación y construir vivienda pública, y su rabia se disuelve en la gestión cotidiana de lo conquistado. El odio, si se hubiera instalado, habría buscado un nuevo objetivo: el político que no fue bastante rápido, el vecino que no secundó la huelga. El odio es adictivo porque ofrece una identidad simple en un mundo complejo. La rabia es un instrumento que, una vez cumplida su tarea, puede cesar.

Esta distinción se pone a prueba en los escenarios más crudos. El músico y escritor Nacho Vegas reflexionaba recientemente en El País sobre la violencia: no hay otra manera de combatir a la violencia que no sea con violencia autodefensiva. Y eso es algo para lo que tenemos que prepararnos. Su afirmación plantea el desafío último: ¿cómo gestionar la rabia legítima ante una agresión sin que se transforme en el odio que perpetúa el ciclo? La respuesta parece residir en la precisión del objetivo y en la naturaleza del proyecto posterior. La violencia autodefensiva puede ser un recurso reactivo y limitado dirigido a detener una agresión concreta. El odio, en cambio, es proactivo y expansivo: tras la defensa, buscaría nuevos objetivos, convirtiendo la legítima protección en una identidad basada en la hostilidad perpetua.

La historia de los movimientos de liberación exitosos sugiere que su triunfo no radicó solo en la capacidad de confrontación, sino en la habilidad de transitar de la resistencia a la propuesta, de la hostilidad a la reconstrucción. Necesitamos energía combativa sin duda, pero sobre todo la capacidad de construir con lo que el odio solo sabe destruir. Esta reconstrucción exige desmontar no solo las retóricas del resentimiento, sino también las arquitecturas —digitales, sociales, educativas— que lo hacen rentable y replicable. Requiere reconocer que el odio es con frecuencia el síntoma de un malestar manipulado, un régimen emocional que simplifica conflictos complejos en una guerra de identidades.

Frente a esa maquinaria, el gesto de la estudiante de Lavapiés y la firmeza de Eman Akram ante el Juzgado operan en el mismo sentido inverso: no como algoritmos que explotan un sesgo, sino como actos humanos que restituyen la complejidad y el rostro del otro. Veintiuna asociaciones riojanas llevan meses haciendo lo mismo: rabia organizada, proyecto concreto, conflicto sin odio. La alternativa no es la ausencia de conflicto, sino su gestión consciente. Empieza, simplemente, con un bizcocho compartido.

Que una presidenta autonómica del siglo XXI repita sin saberlo el argumentario del encomendero ilustrado no es solo una torpeza histórica. Es un síntoma. Un fantasma, otro, que recorre la España contemporánea: la lógica de la encomienda. Aquel sistema colonial por el cual la Corona española encomendaba grupos de indígenas a colonizadores para su protección y evangelización a cambio de tributo y trabajo no desapareció con los decretos de abolición. Se transformó, se adaptó al lenguaje de la democracia liberal y hoy opera en el corazón mismo de nuestras políticas migratorias y de integración. Lo que llamamos integración, en demasiadas ocasiones, no es más que la versión secularizada de aquel pacto desigual: una encomienda perpetua que exige a la población inmigrante un tributo constante de asimilación cultural, laboral e identitaria, sin concederle jamás la plena pertenencia. El paralelismo que sigue tiene sus límites: la encomienda histórica era esclavitud codificada en ley; lo que opera hoy es más difuso, más negable, institucionalizado en procedimientos que se presentan como neutros. Precisamente por eso es más difícil de combatir.

Ese núcleo perverso —la oferta de una protección condicional a cambio de la sumisión integral— es el que ha reaparecido, con ropajes modernos, en la gestión contemporánea de la diversidad. El nuevo tributo ya no se paga en oro, sino en trabajo precario y esencial. Los datos son fríos y reveladores: según el Ministerio de Inclusión, Seguridad Social y Migraciones, a mediados de 2025 había 258.525 personas extranjeras afiliadas al Sistema Especial Agrario —uno de cada cuatro trabajadores del campo español—, con un incremento del 10,5% interanual que duplica el ritmo del conjunto de la economía. En el sector del hogar y los cuidados, el 69% de las trabajadoras son de origen extranjero y el 95% son mujeres, según datos del Ministerio y Oxfam Intermón (2024-2025). Son ellos quienes sostienen sectores estratégicos en condiciones de alta precariedad: los trabajadores jóvenes migrantes concentran una parte desproporcionada del empleo temporal que subsiste en España tras la reforma laboral. Es la actualización perfecta del tributo colonial: la asignación sistemática de los cuerpos racializados a los trabajos que la sociedad autóctona rechaza, pero de los que depende su bienestar. Como antaño el indígena en la mina, el jornalero migrante en el invernadero paga con su esfuerzo el derecho a una presencia siempre provisional.

Paralelamente, se ha instaurado una nueva evangelización, secular y cultural. Si la encomienda exigía el bautismo, la encomienda perpetua exige la asimilación como prueba de lealtad suprema. La frontera ya no se traza en los ríos, sino en las costumbres y en los símbolos visibles de identidad, el trato diferencial que reciben los signos religiosos: mientras el velo de las monjas es percibido como parte del paisaje cultural, el hiyab de una mujer musulmana se convierte a menudo en objeto de debate público y sospecha. Este doble rasero revela cómo ciertos marcadores identitarios son tolerados o rechazados en función de quién los porta, operando como rituales de pertenencia condicional. La escena más precisa no ocurre en un debate político sino en un patio de colegio: un niño nacido en Zaragoza, con DNI español, al que sus compañeros preguntan “pero de dónde eres de verdad”. Ahí está el mecanismo en su forma más desnuda: la pertenencia no se adquiere por derecho, se negocia cada día, y siempre la negocia quien ya pertenece. Esta exigencia se enmarca en un contexto social más amplio: el Eurobarómetro especial sobre integración de 2022 mostró que el 41% de los españoles considera muy importante que los inmigrantes se adapten al estilo de vida local, uno de los porcentajes más altos de la Unión Europea. La integración se reduce así a una serie de performances culturales —desde lo que se viste hasta cómo se habla— que hay que ejecutar a la perfección, mientras se ignora que la propia identidad española es un producto de mezclas, conquistas y sincretismos nunca del todo estables.

La misma operación se repite cuando se trata de la memoria de los propios. En un país con decenas de miles de personas enterradas en cunetas sin nombre, la exigencia de reparación y justicia es reencuadrada sistemáticamente como despertar el odio o reabrir heridas. El mecanismo es idéntico: quien reclama que se reconozca el daño es acusado de no querer pasar página, de vivir del rencor, de no estar a la altura del presente. La indignidad no es que estén enterrados ahí; la indignidad, según esa lógica, es nombrarlo. Es la encomienda aplicada a la memoria: una parte decide qué se recuerda y en qué términos, y llama odio a la negativa de la otra a aceptar ese contrato.

La objeción más honesta a este argumento merece ser formulada bien: cualquier Estado democrático tiene derecho a pedir a quienes llegan que respeten un marco común de convivencia. No es colonialismo exigir que se cumplan las leyes, que se aprenda la lengua, que se acepten las reglas del juego colectivo. Es gestión legítima de la diversidad. La respuesta no es negar esa necesidad sino señalar dónde se cruza la línea: cuando el marco común deja de ser un suelo mínimo compartido y se convierte en techo cultural —cuando ya no basta con respetar la ley sino que hay que vestir, rezar, llamarse y comportarse de una manera determinada para ser considerado de los nuestros—, la integración ha dejado de ser un contrato y se ha convertido en una rendición. Esa es la encomienda perpetua: no el derecho a pedir convivencia, sino la exigencia de que el otro desaparezca para poder convivir con él.

No es un detalle menor que Ayuso protagonizara este episodio el mismo mes en que su comunidad gestiona una de las mayores poblaciones inmigrantes de España, con más de 1,3 millones de personas extranjeras empadronadas en Madrid según el INE. La misma presidenta que celebra en México la evangelización como regalo civilizatorio exige, de vuelta en la Puerta del Sol, que esa misma población rinda el tributo de la asimilación como prueba de lealtad. La coherencia ideológica es perfecta: quien cree que España le hizo un favor a América hace quinientos años cree también que le hace un favor al inmigrante que le limpia la casa. La encomienda, en ambos casos, se presenta como un acto de amor.

Esta presión asimilacionista convive con un régimen de derechos condicionales y sospecha permanente. La protección que ofrece el Estado es selectiva y revocable. El informe Parar el racismo, no a las personas, elaborado por Rights International Spain, documentó la sistematicidad del perfil racial en las identificaciones policiales en Madrid. Estas prácticas persisten y se han agravado: la Agencia de Derechos Fundamentales de la Unión Europea (FRA, 2024) constató que el 34% de los hombres afrodescendientes en España fueron identificados policialmente en los cinco años anteriores al estudio, y que España es el segundo país europeo con mayor tasa de percepción de discriminación racial en las identificaciones, con un 66% de los afectados. La Ley de Extranjería permite la detención administrativa en Centros de Internamiento de Extranjeros hasta 60 días por una mera irregularidad migratoria, un trato que no tiene equivalente para la población nacional. Los derechos fundamentales dejan de ser universales para convertirse en un premio condicionado al comportamiento correcto, a la discreción y a la renuncia a la diferencia visible.

El resultado es la recreación de la condición suspendida del indígena encomendado. A pesar de que en España residen 2,5 millones de musulmanes —según el estudio demográfico del Observatorio Andalusí referido a 31 de diciembre de 2024, en torno al 5% de la población, casi la mitad de ellos ya ciudadanos españoles de pleno derecho—, la retórica pública y política los sitúa en un estatus de provisionalidad perpetua. Su pertenencia está sujeta a una conversión cultural que nunca se considera suficiente. Incluso sus hijos, nacidos y educados aquí, siguen cargando con la hipoteca identitaria de un origen siempre cuestionado. Son, en el imaginario colectivo, inmigrantes perpetuos, nunca del todo de aquí, siempre a un paso de ser declarados inadaptados o desleales. Esta dinámica tiene un nombre sencillo: se puede tener el pasaporte y seguir siendo extranjero en el imaginario de quienes te rodean.

Para desmontar este mecanismo no bastan ajustes cosméticos en las leyes de extranjería. Lo que la interculturalidad crítica propone —y que Stuart Hall o Aníbal Quijano teorizan desde ángulos distintos— es más radical: desvincular irrevocablemente los derechos fundamentales de toda condición migratoria; reconocer la pluralidad cultural como valor constitutivo y no como problema a gestionar; abandonar la prueba de asimilación como condición de pertenencia. No es un programa político, es una dirección. La diferencia con el modelo actual es la misma que hay entre un contrato y una deuda.

El viaje de Ayuso a México terminó en retirada anticipada, convertida en agravio épico para consumo interno. Pero lo más revelador del episodio no fue el boicot ni el escándalo diplomático: fue que nadie en el debate público español conectó lo que Ayuso decía en el Zócalo con lo que su modelo de integración hace en Lavapiés. Ese punto ciego es el síntoma más preciso de la encomienda perpetua: la incapacidad de reconocer que el paternalismo colonial y la exigencia de asimilación hablan el mismo idioma, solo que en acentos distintos.

La encomienda histórica comenzó a resquebrajarse cuando su inhumanidad resultó insostenible para la propia conciencia imperial. La encomienda perpetua del siglo XXI aguarda un destino similar. Su abolición no llegará por decreto, sino por el reconocimiento colectivo de otra verdad incómoda: que la verdadera fortaleza de una sociedad no se mide por su homogeneidad, sino por su capacidad para construir un nosotros lo suficientemente amplio y complejo como para albergar, en igualdad de condiciones, todas las trayectorias, todos los acentos y todos los platos que la habitan. La tarea, aquí y ahora, es aprender a dejar de ser encomenderos.

El antropólogo Clifford Geertz observó en sus estudios en Bali que el Estado tradicional no se organizaba generalmente mediante la coerción, sino a través de teatro político: rituales, procesiones y jerarquías visibles que naturalizaban el orden social haciéndolo parecer parte del cosmos. Este mecanismo no es exclusivo de las sociedades tradicionales. El sociólogo alemán Max Weber definió el Estado moderno por su monopolio legítimo de la violencia física, pero también por su capacidad de producir orden administrativo mediante la burocracia racional. Según Weber, esta burocracia crea una jaula de hierro de reglas y procedimientos que ordena la vida social de manera predecible y apolítica.

El filósofo francés Michel Foucault profundizó en esta genealogía. En Vigilar y castigar (1975), analizó cómo, entre los siglos XVII y XIX, el castigo espectacular del cuerpo (torturas públicas) fue sustituido por un sistema de disciplinas que buscaba ordenar las almas. La prisión panóptica, donde cada preso puede ser observado en cualquier momento sin saberlo, se convirtió en el modelo de una sociedad disciplinaria que produce orden mediante la interiorización de la vigilancia. Según Foucault, hospitales, escuelas, cuarteles y fábricas replicaron esta lógica, creando cuerpos dóciles adaptados al orden industrial y estatal. Esta producción de orden no se detiene en las instituciones del siglo XIX; encuentra en la democracia contemporánea sus propias métricas de obediencia. El anarquismo lleva dos siglos señalando que el problema no es la ausencia de orden sino su monopolio: que cuando una sola instancia —el Estado, el mercado, el algoritmo— se arroga el derecho a definirlo, el orden deja de ser convivencia y se convierte en dominación.

La atracción por el orden en contextos de crisis no es una simple metáfora. Tiene expresiones cuantificables. El informe Democracia bajo presión (Varieties of Democracy Institute, 2023) muestra que entre 2012 y 2022, el porcentaje de ciudadanos en democracias establecidas que creen que un líder fuerte que no tenga que molestarse con el parlamento ni las elecciones es bueno o muy bueno aumentó del 24% al 32%. Este aumento es más pronunciado en países con mayor desigualdad económica y polarización política. El informe V-Dem 2025 confirma la tendencia: la democracia se deteriora ya en 27 países y mejora solo en 8, con una caída especialmente pronunciada en los mecanismos deliberativos —la disposición de los gobiernos a escuchar la oposición y el pluralismo—. Este anhelo encuentra eco en figuras como Donald Trump, cuyas declaraciones apelan directamente a esta lógica de líder fuerte por encima de instituciones.

En España, según el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS, Barómetro de marzo de 2024), el 67,3% de los ciudadanos considera que la seguridad ciudadana es un problema muy o bastante importante, superado solo por los problemas económicos. Sin embargo, los datos oficiales del Ministerio del Interior muestran que la tasa de criminalidad en España (50,9 delitos por cada 1.000 habitantes en 2023, según el INE) sigue siendo de las más bajas de la Unión Europea. Además, ese repunte respecto a años anteriores se debe casi íntegramente al cibercrimen —que se ha quintuplicado y ya representa el 17% del total—, mientras que la criminalidad convencional ha continuado descendiendo: de 4,9 delitos por cada 100 habitantes en 2019 a 4,24 en 2023. Esta divergencia entre percepción y estadística sugiere que el orden funciona como significante político más que como descripción empírica. La psicología social lleva décadas explicando por qué esa brecha no sorprende.

Estudios pioneros de Jost (2003) y meta-análisis posteriores (Burke, 2013) demuestran que la incertidumbre existencial —económica, identitaria, pandémica— aumenta la preferencia por sistemas que ofrezcan orden y certidumbre, incluso a costa de libertades. Estos estudios, centrados en la motivación de epistemologías de cierre (need for cognitive closure), muestran que en condiciones de incertidumbre las personas tienden a buscar sistemas de creencias que ofrezcan respuestas claras y definitivas. En una línea similar, la Teoría de la Gestión del Terror (Terror Management Theory) explica cómo la conciencia de la mortalidad puede aumentar la adhesión a visiones culturales que prometen orden y permanencia simbólica. Este fenómeno, llamado compensación del terror, explica parcialmente el atractivo de discursos que prometen restaurar un orden perdido o defenderse de amenazas caóticas.

La erótica del orden tiene una dimensión estética y material. El urbanismo ha sido históricamente un campo de batalla. El barón Haussmann, al reformar París entre 1853 y 1870 bajo el mandato del emperador Napoleón III, no solo buscaba embellecer la ciudad. Sus bulevares rectos y anchos permitían el flujo de mercancías y, crucialmente, el rápido despliegue de tropas para controlar revueltas populares. El orden urbano era orden social y político. Hoy, la gentrificación sigue una lógica similar: se presenta como regeneración, saneamiento o puesta en valor, pero suele implicar la expulsión de poblaciones vulnerables y la homogeneización socioeconómica, cuando no la transformación de los barrios en centros comerciales etílico gastronómicos al aire libre, los logroñeses saben muy bien de lo que hablo. En Madrid, según el Observatorio de la Sostenibilidad, el precio de la vivienda en el centro histórico aumentó un 156% entre 2014 y 2023, mientras que la población con rentas bajas disminuyó un 22%.

La tecnología digital ha llevado la lógica del orden a una escala sin precedentes. Los algoritmos de las plataformas digitales clasifican, predicen y, en última instancia, ordenan la realidad social. Un estudio del MIT Media Lab (2021) sobre el algoritmo de YouTube encontró que, en contextos de alta polarización política, la recomendación de videos tendía a priorizar contenido emocionalmente intenso y maniqueo, creando burbujas de orden ideológico cerradas. Este orden no es estático, sino adaptativo: se personaliza para cada usuario, creando la ilusión de un mundo coherente y a medida.

Esta lógica de orden algorítmico, cuando es adoptada por el Estado, alcanza su expresión más radical en sistemas como el de Crédito Social chino (SCS) y tiene consecuencias materiales. El SCS, implementado progresivamente desde 2014, clasifica a ciudadanos y empresas mediante algoritmos que evalúan comportamiento social y lo penaliza, desde delitos graves hasta cruzar indebidamente una carretera (Merics, 2022). Estimaciones oficiales hablan de 17 millones de desacreditados en 2018. Las sanciones son materiales: restricciones para comprar billetes de tren o avión, denegación de acceso a créditos bancarios, o exclusión de escuelas y empleos públicos. Este sistema, presentado como herramienta para construir un orden social basado en la confianza, externaliza el caos de la gobernanza a los ciudadanos: la presión por autorregularse bajo la amenaza de exclusión sistémica genera ansiedad e incertidumbre vital, mientras el Estado mantiene una fachada de armonía y eficiencia algorítmica.

La ultraderecha global ha sabido capitalizar esta erótica del orden. Su discurso une la promesa de seguridad física con la de integridad identitaria. En España, el término ley y orden aparece en el 43% de los discursos parlamentarios de Vox analizados entre 2019 y 2023 (Análisis del Laboratorio de la Fundación Alternativas). Este orden se presenta como defensa contra amenazas internas (independentismo, feminismo radical, inmigración) y externas (globalismo, Unión Europea). Este discurso, que vincula orden con identidad y soberanía, no es nuevo ni exclusivo de España. La historiadora Anne Applebaum y el politólogo Ivan Krastev han analizado cómo, en países de Europa del Este como Bulgaria, movimientos similares construyen su atractivo sobre una nostalgia por un pasado mitificado y estable (ya sea comunista o pre-comunista), y sobre la defensa de una identidad nacional homogénea frente a cambios demográficos rápidos y élites globalizadas percibidas como caóticas. Patrón que Applebaum resume en orden como retorno a fronteras nítidas y jerarquías claras. 

La DANA de Valencia (octubre de 2024) lo ilustra con brutal precisión doméstica. No hay que irse a las distopías algorítmicas del SCS chino para encontrar la paradoja: un gobierno regional que había hecho de la autoridad, el orden y la gestión eficiente su capital político central no fue capaz de emitir una alerta a tiempo. Murieron más de doscientas personas. La lluvia de fango que recibió la comitiva institucional en Paiporta era algo más que rabia: era el momento en que el significante “orden” perdía su función de promesa y quedaba reducido a lo que siempre fue, un relato.

El orden no es en sí mismo el problema. Sin cierto grado de orden compartido —normas, instituciones, marcos de convivencia— no hay vida social posible, sino solo la ley del más fuerte. La cuestión no es el orden frente al caos, sino qué tipo de orden, construido por quién y a costa de quién. 

¿Qué tipo de orden estamos dispuestos a aceptar —y a cambio de qué libertades, de qué cuerpos, de qué vidas? La paradoja final es que la búsqueda obsesiva de un orden esencializado y excluyente suele generar las mismas fuerzas caóticas que pretende dominar. El sociólogo polaco Zygmunt Bauman, en Modernidad líquida (2000), argumentó que la búsqueda de soluciones sólidas a los problemas líquidos de la globalización —como construir muros frente a flujos migratorios o reafirmar identidades cerradas frente a la diversidad— es contraproducente. Genera más fricción, más conflicto y, en última instancia, más incertidumbre.

Esta paradoja —la búsqueda de un orden excluyente generando caos— se materializa de forma cruda en los datos sobre delitos de odio. En España, el Ministerio del Interior registró en 2023 un total de 2.268 infracciones penales e incidentes de odio, un 21,3% más que en 2022. Los delitos por racismo y xenofobia son los más numerosos (856 hechos, el 41,8% del total), mientras que el antisemitismo creció un 77% y el antigitanismo un 68% respecto al año anterior. Es decir: los mismos grupos que el discurso del orden sitúa como amenaza —migrantes, minorías étnicas— son los que acaban soportando la violencia que ese discurso genera.

La plomada de Tutankamón medía la verticalidad, pero también simbolizaba un equilibrio: el orden como armonía, no como imposición. La diferencia entre ambos conceptos es fundamental. Un orden que se construye sobre la exclusión, la vigilancia y el miedo puede parecer estable, pero su base es frágil. Genera resentimiento, resistencia y, finalmente, su propia erosión. La erótica del orden siempre ha ofrecido un espejismo: que es posible domesticar el caos inherente a la existencia colectiva. Pero ese espejismo tiene un coste tangible, medible en exclusiones, en ansiedad internalizada y en la reducción de la complejidad humana a variables gobernables. El verdadero orden, sugiere la antropología, no es la ausencia de conflicto, sino el marco dentro del cual el conflicto puede desarrollarse sin destruir la trama común. Cuando un sistema promete lo primero, suele producir lo segundo. La plomada, al final, solo mide la verticalidad de un muro; no dice quién queda fuera ni qué mundo se construye dentro.

Las cifras no mienten, pero pueden contar historias distintas. Según el World Inequality Report 2026 —el informe de referencia elaborado por más de doscientos investigadores del World Inequality Lab—, el 10 por ciento más rico de la población mundial captura el 53 por ciento de la renta global, mientras que la mitad más pobre se queda con solo el 8 por ciento. En la OCDE, el ingreso disponible del 10 por ciento más rico es 9,6 veces superior al del 10 por ciento más pobre —la mayor brecha registrada en treinta años—, una distancia que se ha ensanchado sin pausa desde los años ochenta. Estos datos no hablan de una sola línea que divida a capitalistas y trabajadores, sino de una pendiente empinada donde la posición define el acceso a la salud, la educación, la vivienda y la esperanza de vida. La clase, como estructura de desigualdad material, no solo existe, sino que se ha hecho más compleja y, en muchos aspectos, más profunda.

Sin embargo, el lenguaje público para describir esta realidad se ha vuelto borroso. El sociólogo estadounidense C. Wright Mills ya advertía en 1951, en White Collar, sobre la nueva columna vertebral del capitalismo: una masa de empleados administrativos, vendedores y gerentes que no se identificaban ni con los capitalistas ni con el proletariado industrial. ¿Existe, por cierto, un proletariado digital? Su identidad se construyó alrededor del consumo, la educación y el estatus, no de la relación con los medios de producción. Aquí surge un dilema estratégico persistente: ¿cómo combatir un relato poderoso, el del ascenso individual y la clase media, sin caer en la mera nostalgia de un lenguaje crítico que ya no conmueve, ni en la adopción acrítica de las mismas herramientas de marketing que fabricaron el mito? 

Hace treinta años este debate ya estaba abierto; hoy es más urgente. Adoptar el lenguaje del coaching o la marca personal para denunciar la precariedad puede significar, sin una crítica férrea al marco individualista, reforzar la misma lógica que se pretende desmontar. Este fue el caldo de cultivo perfecto para que el término clase media trascendiera lo descriptivo para volverse un proyecto ideológico. Durante la Guerra Fría, en Occidente se promovió activamente la narrativa de la sociedad de clases medias como antídoto frente al discurso de lucha de clases del bloque soviético. Ser de clase media equivalía a ser moderno, democrático y apolítico en el sentido conflictivo.

El éxito de este relato fue tal que reconfiguró el campo político. Los partidos tradicionales de izquierda obrera, como la socialdemocracia europea, viraron gradualmente su discurso para representar a las amplias clases medias. El conflicto abierto entre capital y trabajo fue sustituido por el pacto del Estado del bienestar: a cambio de paz social, se garantizaban derechos sociales y un ascenso material continuado. Pero este pacto tenía una cláusula oculta: para mantenerlo, el crecimiento económico debía ser perpetuo y sus frutos, repartidos. Cuando esa premisa falló —con las crisis del petróleo de los 70, la financiarización y la globalización desregulada—, la base material de esa clase media comenzó a erosionarse.

Lo que siguió no fue un regreso a la conciencia de clase, sino una gran confusión. El trabajador industrial precarizado, el becario sobrecualificado y el autónomo al borde de la quiebra seguían llamándose a sí mismos clase media, aunque su realidad se asemejara más a la de sus abuelos proletarios. Como señala el filósofo Emmanuel Todd, esta inconsciencia de clase es un rasgo definitorio de nuestro tiempo. La identidad se aferra a un estatus simbólico —el de no ser pobre— incluso cuando las condiciones materiales se degradan. 

Esto genera un llamativo efecto Rashomon: la misma realidad social se describe de forma radicalmente distinta dependiendo de quién —y desde qué posición— la narre. En España, el 55,5 por ciento se autopercibe como clase media en alguna de sus variantes —alta, media o baja— (CIS Barómetro, septiembre de 2025), pero según el criterio objetivo de la OCDE —renta entre el 75 por ciento y el 200 por ciento de la media nacional—, el 61,5 por ciento de los hogares lo es técnicamente (CaixaBank Research, basado en la Encuesta de Condiciones de Vida del INE, 2023). La paradoja opera en sentido inverso al esperado: más gente es clase media según los ingresos de la que se siente clase media. Lo que el dato estadístico no captura es la experiencia de esa inconsciencia de clase: aferrarse al estatus simbólico de no ser pobre aunque, como ya hemos dicho, la realidad material se degrade.

Este divorcio entre símbolo y sustento se materializa en el urbanismo de la desigualdad. Tomemos un barrio cualquiera, uno como en el que yo vivo, crecido al albur de la burbuja inmobiliaria, donde el alquiler se sitúa hoy entre los más altos de la ciudad. Carece de centro de salud público y de colegio, pero cuenta con un centro comercial. Sus habitantes, con dificultad, se considerarían clase trabajadora; el código postal, el escaparate de la tienda y la fachada les susurran otra historia. Sin embargo, la ecuación es puramente proletaria: se necesitan dos sueldos, a menudo precarios, bajo ese mismo techo para llegar a fin de mes. El estatus es un decorado que ocupa el lugar de los servicios públicos, y la hipoteca o el alquiler estrangulador cumplen la función disciplinaria que antaño tenía la fábrica. Este fenómeno subyace a paradojas políticas clave: por qué sectores vulnerables votan a menudo contra sus intereses económicos inmediatos, privilegiando agendas identitarias o nacionalistas. 

En ese vacío de lenguaje de clase se cuela la segunda operación: el desgaste deliberado del eje izquierda-derecha. Declarar esta división obsoleta ha sido un caballo de Troya de primer orden. Cuando un think tank neoliberal o un político de nuevo cuño proclama que las soluciones no son de izquierda o derecha, sino sensatas o insensatas, o aquello de solo veo personas, está realizando un acto de enorme violencia simbólica. Declara que la distribución de la riqueza, el peso de los impuestos, la fuerza de los sindicatos o el alcance de lo público no son decisiones políticas con visiones opuestas del mundo, sino meras cuestiones técnicas de eficiencia.

Este discurso beneficia abiertamente al poder financiero y a las élites concentradas. Si el debate público se desplaza desde ¿quién paga? hacia ¿cómo hacemos esto más eficiente?, el resultado predecible es que la carga recaiga sobre los eslabones más débiles. La austeridad poscrisis de 2008 no se vendió como una opción ideológica de derechas, sino como una necesidad técnica. Las reformas laborales se presentan no como un trasvase de poder del trabajo al capital, sino como modernización para la competitividad. Al evaporarse el lenguaje de la lucha de clases, se disuelve también el marco para oponer resistencia coherente.

No es casualidad que, paralelamente, hayan surgido con fuerza nuevos ejes de división, a menudo más viscerales: globalistas vs. patriotas, metropolitanos vs. periféricos, woke vs. tradicionalistas. Estos nuevos frentes, amplificados por algoritmos y redes sociales, son funcionales al statu quo económico porque desvían la atención del conflicto material. Mientras se debate acaloradamente sobre cultura, símbolos e identidad, se aprueban en silencio presupuestos regresivos o tratados comerciales que benefician a unos pocos.

Pero la realidad, tozuda, acaba imponiéndose. La pandemia de COVID-19 fue un revelador social masivo. Puso en primer plano quiénes eran los trabajadores esenciales: repartidores, cajeras, enfermeras, personal de limpieza. En ellos se encarna la paradoja del proletariado digital, la farsa laboral del siglo XXI. Es la materialización de lo que el antropólogo David Graeber llamó trabajos de mierda: empleos que hasta quienes los desempeñan perciben como carentes de sentido, pero que perpetúan un sistema de vigilancia y explotación disfrazado de oportunidad. Mientras las plataformas promueven la narrativa del socio o el creador de contenido, la realidad es la de un trabajador hipervigilado y desposeído. En España, la Ley Rider (2021) desmontó la ficción del falso autónomo estableciendo la presunción de laboralidad. Más de dos años después, los propios repartidores calculan que deben trabajar unas diez horas diarias para aproximarse al Salario Mínimo Interprofesional, asumiendo de su bolsillo las cotizaciones a la Seguridad Social, el IVA y el mantenimiento del vehículo: la app es de la empresa; los costes son suyos. Este es el núcleo de la nueva condición obrera: no poseer los medios de producción (la app es de la empresa), su trabajo enajenado por un algoritmo y su estatus de permanente inseguridad, a menudo enmascarado bajo las autodenominaciones de CEO, CIO, CTO, CDO, CMO... —o cualquier otro, por supuesto, en inglés— en un perfil de LinkedIn. 

Es la internalización patológica de la precariedad como un proyecto heroico de autoexplotación. Esta es la esencia del nuevo proletariado: gente sin grandes patrimonios, cuya subsistencia depende enteramente de un salario incierto y cuya exposición al riesgo es máxima. No eran clase media en el sentido idílico del término; eran la clase trabajadora del siglo XXI, diversa, precaria en muchos casos y absolutamente fundamental. Ese contable de Detroit, ese profesor de Lyon y ese comerciante de Stuttgart nunca dejaron de ser trabajadores. Hoy lo son el rider vigilado por el algoritmo, la cajera del súper, la enfermera de planta. El desafío no es negar la complejidad moderna ni resucitar dogmatismos del XIX. Es reencontrar un lenguaje honesto que nombre la nueva explotación digital, la concentración obscena de riqueza en fondos y tecnológicas, la vulnerabilidad común de quienes viven del salario. La clase media como mito disolvente tuvo su día. El futuro pertenece a quien describa el mundo no como sueño de ascenso individual, sino como lo que realmente es: una lucha cotidiana por quién se lleva el fruto del esfuerzo colectivo.

Este texto debe mucho al primero al que escuché hablar con brillantez de este problema, el poeta berciano Juan Carlos Mestre, que preguntaba con brillantez: ¿cómo puede nadie utilizar el pensamiento como una forma de descrédito?

Porque pensar —organizar la percepción del mundo en conceptos, relacionar causas con efectos, proyectar futuros a partir de diagnósticos— no es un vicio ni una patología. Es la condición humana básica. Lo demostró la antropología hace décadas, aunque sigamos fingiendo ignorarlo. No existe sociedad humana, por remota o primitiva que la juzguemos, que no esté gobernada por un entramado complejo de ideas. Pueblos como los íberos, siglos antes de Roma, ya habían desarrollado sistemas consuetudinarios para gestionar bienes escasos como el agua. La famosa red de acequias que siglos después regaría el levante español —una herencia técnica andalusí— no habría funcionado sin un entramado ideológico previo y posterior que definiera la acequia como bien común, el paso ganadero como derecho preexistente o el tribunal de las aguas como autoridad legítima. Esas ideas —la gestión colectiva, el reparto equitativo, la sostenibilidad del recurso— no brotaron de la tierra, sino de cerebros que enfrentaron problemas concretos (la aridez, la trashumancia, la escasez) y les dieron soluciones abstractas, colectivas, transmitidas de generación en generación. Eran ideología en estado puro: una manera de interpretar el mundo para habitarlo. Los sistemas consuetudinarios de gestión de bienes comunes (agua, pastos) estudiados por Elinor Ostrom no son solo soluciones prácticas; son expresiones de una cosmología compartida que define qué es lo justo, lo legítimo y lo humano. La ideología, en este sentido, no es un añadido, sino el código operativo de toda comunidad.

Desde una perspectiva antropológica, la ideología no es un invento moderno, sino un rasgo constitutivo de lo humano allí donde haya lenguaje y vida en común. El antropólogo Clifford Geertz la definió como marcos simbólicos mediante los cuales los seres humanos interpretan su entorno social y político, dando sentido a lo que es valioso, posible y deseable. Los estudios etnográficos en sociedades no occidentales —desde los Baruya de Nueva Guinea, cuya ideología de la masculinidad estructura toda la economía y el parentesco, hasta los Nuer de Sudán, cuyo sistema de linajes y dioses determina la resolución de conflictos— muestran que no existe una cultura sin ideología. Incluso el mito, que a ojos occidentales parece pura fantasía, es una tecnología ideológica sofisticada para explicar el dolor, la muerte o la fertilidad, y para cohesionar al grupo frente a la incertidumbre. Lo que llamamos sentido común en nuestra sociedad no es más que la ideología que ha triunfado, se ha naturalizado y ha olvidado sus orígenes conflictivos. Reconocer esto no relativiza todo, sino que nos obliga a preguntarnos: ¿desde qué mapa de lo real estamos juzgando los mapas ajenos? 

La historia de los últimos siglos puede leerse como una sucesión de ideas que, al materializarse, cambiaron la textura misma de la realidad. No como abstracciones, sino como fuerzas capaces de reorganizar instituciones, jerarquías y vidas concretas. Cuando en el siglo XVIII un grupo de pensadores empezó a discutir que el poder de los reyes venía del consentimiento de los gobernados y no de Dios, no estaban haciendo teoría. Estaban sembrando la semilla que haría estallar, pocas décadas después, el Antiguo Régimen. Esa idea —la soberanía nacional— nos parece hoy un principio elemental, casi natural. Pero en su momento fue un artefacto ideológico de una potencia explosiva inimaginable. En España, cuando los ilustrados de la Sociedad Económica de Amigos del País promovieron ideas sobre higiene pública, agricultura científica o educación femenina, no eran soñadores alejados de la realidad. Eran hombres y mujeres que, desde la idea, estaban tratando de transformar una realidad de hambre, epidemias y analfabetismo. La distancia entre la idea y el hecho a veces es corta, a veces larga, pero siempre hay un puente: la voluntad colectiva. Y esa voluntad solo se moviliza cuando las ideas dejen de ser patrimonio de unos pocos y se convierten en horizonte compartido de muchos.

El caso del feminismo es quizá el más elocuente. Hubo un tiempo, no tan lejano, en que la idea de que las mujeres eran seres humanos plenos, con derecho a votar, a estudiar, a tener propiedades, a no ser golpeadas por sus maridos, era perseguida como una extravagancia ideológica peligrosa. Hoy, gracias a que esa idea fue defendida, pulida y ampliada durante generaciones, es la base de nuestro ordenamiento jurídico y, al menos en teoría, de nuestro contrato social. La Ley de Violencia de Género de 2004, que ha sido una herramienta fundamental para proteger a miles de mujeres y perseguir la violencia machista, no cayó del cielo. Fue el fruto de una idea que alguien tuvo que pensar, verbalizar y defender frente a la burla, el desprecio, la cárcel o la represión institucional. Lo mismo ocurre con la idea de la sanidad pública. Hubo un tiempo en que sugerir que la salud no debería ser un privilegio mercantil sino un derecho universal financiado colectivamente era tachado de utopía socialista. Hoy, a pesar de sus grietas, ese sistema es una de las pocas cosas que todavía nos hace sentir parte de una comunidad llamada España. Las ideas, cuando logran encarnarse, dejan de parecer ideas para convertirse en el aire que respiramos. Y por eso mismo, olvidamos demasiado pronto que ese aire fue, en otro tiempo, una revolución. Pero ese proceso no es lineal ni gratuito: implica décadas de conflicto, resistencias activas y retrocesos que recuerdan que ninguna conquista ideológica es irreversible.

Pero claro, la historia no es un relato de progreso lineal. Por cada idea que nos ha hecho más libres, hay otra que nos ha hecho más esclavos. Tanto el fascismo como el estalinismo fueron sistemas de ideas terriblemente coherentes que terminaron absolutizándose: el fascismo con la pureza racial y el líder providencial, el estalinismo traicionando la emancipación social para construir una burocracia del terror en su nombre. Cuando las ideas se vuelven dogmas, dejan de ser herramientas de pensamiento y se transforman en rituales identitarios. La antropología política muestra cómo regímenes totalitarios convierten ideas en ceremonias públicas (desfiles, juramentos, iconografía) para producir adhesión emocional y borrar la disidencia. En España, el nacionalcatolicismo fue una ideología tan totalizadora que pretendía dictar no solo cómo debía gobernarse el país, sino cómo debían amarse las personas, cómo educarse los hijos y hasta cómo rezarse. La ideología, cuando pretende tener respuesta para todo, se convierte en una cárcel para la mente. La diferencia no está en tener o no tener ideas —todos las tenemos— sino en el tipo de relación que establecemos con ellas. Las ideas saludables son aquellas que se saben provisionales, que invitan a la crítica, que se dejan interrogar por la realidad. Las ideas tóxicas son aquellas que se proclaman verdades definitivas, que cierran la puerta a cualquier duda, que exigen lealtad incondicional. El fanático no es el que tiene ideas fuertes, sino el que ha dejado de pensar para simplemente creer.

Y aquí llegamos a la gran paradoja de nuestro presente. Vivimos en la era de la información, pero también en la era de la desideologización superficial. Se demoniza la ideología en abstracto mientras se practican, de forma acrítica, microideologías identitarias mucho más rígidas. Las redes sociales, lejos de ser ágoras de debate, se han convertido en máquinas de crear tribus digitales donde lo importante no es la solidez del argumento, sino la intensidad de la adhesión emocional. Un algoritmo no promueve el pensamiento complejo; promueve el engagement. Y el engagement (compromiso e interacción) se alimenta de certezas simples, de enemigos nítidos, de consignas que puedan repetirse como mantras. El resultado es lo que podríamos llamar ideología de bolsillo: kits prefabricados de ideas que se adquieren completos, sin necesidad de montaje intelectual. Facha, progre, feminazi, comunistoide —cada una de estas etiquetas viene con su paquete de ideas asociadas, su lista de enemigos, su repertorio de eslóganes—. Usarlas exime de tener que pensar. Es la pereza mental elevada a virtud cívica. Estas micro-tribus digitales recrean a escala algorítmica lo que Claude Lévi-Strauss observó en mitologías primordiales: sistemas binarios (amigo/enemigo, puro/impuro) que reducen la complejidad del mundo a un relato maniqueo y emocionalmente reconfortante. Y esta pereza no es inocente. Tiene un efecto político concreto: despolitiza. Convierte el conflicto de ideas —que es el motor de cualquier democracia— en un combate de tribus, donde lo importante no es convencer al otro, sino humillarlo.

Esta dinámica se ve alimentada por un discurso tecnocrático-populista. Por un lado, se nos dice que los problemas son tan complejos que solo pueden ser gestionados por expertos, despojándolos de cualquier debate ideológico. ¿La vivienda? Cuestión de oferta y demanda. ¿La energía? Cuestión de megavatios y coste por kilovatio/hora. Se vacían los conflictos sociales de su contenido político y se presentan como problemas técnicos. Pero cuando esas soluciones técnicas generan malestar —cuando la gente no puede pagar el alquiler o la factura de la luz—, ese malestar es rápidamente reorientado hacia chivos expiatorios ideológicos: es culpa de los inmigrantes, es culpa de las cuotas de género, es culpa del ecologismo radical y la agenda 2030. Se produce así un doble movimiento perverso: se despoja a la ciudadanía de su capacidad de analizar estructuralmente los problemas (eso es ideología), pero se le devuelve, en forma de rabia identitaria, una explicación simple y emocionalmente satisfactoria. La ideología, expulsada por la puerta de la razón, vuelve a entrar por la ventana de los instintos.

Esta dinámica encuentra su expresión política más cínica en la estrategia de partidos populistas que usan el término ideología como arma de deslegitimación masiva. En la España actual lo ilustra Vox con singular nitidez. Como documenta Arranz Sánchez (Más Poder Local, 2022), el partido ha convertido expresiones como ideología de género o ecologismo ideológico en emblemas de su estrategia antifeminista, presentando las políticas progresistas como dogmas importados que amenazan la familia natural o la soberanía nacional. Su objetivo no es debatir esas ideas, sino anular el debate mismo: al estigmatizarlas como ideología, las sitúan fuera del ámbito de lo razonable, reservando para su nacionalcatolicismo esencialista el estatus de sentido común. Pero este mecanismo no es patrimonio exclusivo de la derecha, aunque en ella adopte hoy una forma especialmente sistemática y eficaz. Ciertos sectores de la izquierda han convertido neoliberal en un comodín descalificador que oblitera cualquier análisis específico bajo una etiqueta demonizada. Podría detenerme más en este ejemplo, y algunos me objetarán que dedico menos líneas al dogmatismo identitario de izquierda que al de derecha. No lo hago por parcialidad, sino por asimetría del contexto: en la España actual, la estrategia sistemática de deslegitimación masiva de la ideología ajena bajo la coartada del sentido común tiene un actor principal en la derecha populista. Pero el mecanismo que denuncio —la conversión de una idea en un comodín que exime de pensar— es exactamente el mismo allí donde ocurra. Mi defensa de la ideología como herramienta abierta y provisional es, por diseño, el antídoto contra cualquier cierre identitario, venga de donde venga. En ambos casos, el resultado es el mismo: se vacía de contenido el conflicto ideológico legítimo —el debate sobre modelos de sociedad— para sustituirlo por una guerra de trincheras donde las ideas del adversario son, por definición, una agresión.

Frente a este panorama, recuperar la ideología como herramienta de pensamiento y no como arma arrojadiza no es un ejercicio académico. Es una urgencia democrática. Necesitamos, más que nunca, ideas fuertes. No fuertes en el sentido de dogmáticas, sino en el sentido de robustas, bien argumentadas, capaces de conectar el diagnóstico con la solución, la ética con la práctica. Ideas como las que alumbraron la sanidad pública o la educación universal. Ideas como la de bienes comunes, que Elinor Ostrom demostró que no es utopía hippie, sino un modelo eficaz —piénsese en las acequias milenarias de Valencia que aún riegan huertos o los montes vecinales gallegos que resisten la privatización—. Ideas como la de justicia climática, que conecta la crisis ecológica con las desigualdades sociales sin sacrificar a los más vulnerables. Estas ideas no son escapismos. Son mapas para navegar un presente que se desmorona.

Hay aquí, además, una advertencia que la tradición anarquista —de Kropotkin a David Graeber— lleva formulando desde hace siglos: las ideas más transformadoras no siempre han necesitado al Estado para encarnarse. Las acequias valencianas, los montes vecinales gallegos, las cooperativas de Corporación Mondragón (quizá el ejemplo más cercano, en nuestro entorno, de una ideología capaz de institucionalizarse y competir en el mercado global sin desaparecer, aunque no sin tensiones ni concesiones), son ideología hecha institución sin mediación estatal. Reivindicar la ideología como herramienta democrática no implica confiar su custodia al poder; implica reconocer que la capacidad de imaginar mundos distintos es, antes que nada, un saber colectivo que las comunidades generan desde abajo.

Pensar —verdaderamente pensar, con todas sus consecuencias— se ha convertido en un acto de resistencia. Resistencia contra un sistema que nos quiere consumidores pasivos de contenidos, no como productores activos de sentido. Resistencia contra una política-espectáculo que premia el zasca sobre el argumento. Resistencia contra la tentación de refugiarnos en identidades cerradas que nos eximen de construir un nosotros más amplio. Podemos seguir usando la palabra ideología como un insulto, como quien tira una piedra y esconde la mano. O podemos reclamar con orgullo nuestro derecho a tener ideas, a discutirlas, a equivocarnos, a mejorarlas, a luchar por ellas. Podemos recordar que detrás de cada derecho que hoy damos por sentado, hubo alguien que fue tachado de ideólogo. La línea que separa la utopía ridícula del sentido común del futuro es más fina de lo que creemos. Que en un mundo que navega sin brújula, renunciar a las ideas no es realismo. Es dejar nuestra vida en manos de quienes sí tienen un proyecto ideológico muy claro para nosotros y no necesitan que lo entendamos para imponerlo.

No hablamos aquí de la izquierda como bloque homogéneo, sino de una izquierda institucionalizada cuya lógica de funcionamiento —ministerios, partidos, gabinetes técnicos, fundaciones— ha cristalizado en una cultura propia, cada vez más autónoma respecto a las condiciones materiales de quienes no habitan ese ecosistema. Este fenómeno no es nuevo ni excepcional. La sociología política ha mostrado cómo las organizaciones, cuando se estabilizan, tienden a reproducir dinámicas internas que priorizan la coherencia administrativa y simbólica frente al contacto directo con su base social.

Pierre Bourdieu ya advirtió del riesgo de la teorización teoricista: un discurso que, en su búsqueda de pureza conceptual, pierde contacto con el sentido práctico que guía la vida cotidiana. Hoy, esa desconexión adopta formas concretas y medibles. Mientras casi la mitad de los jóvenes españoles de entre 25 y 34 años vive aún en el hogar familiar —un mínimo histórico que la crisis de vivienda no hace sino profundizar (Observatorio de Emancipación, CJE, 2024)—, una parte del discurso progresista parece más concentrada en depurar su lenguaje y resolver disputas internas que en ofrecer respuestas materiales urgentes y creíbles a una generación bloqueada. Se proclama la vivienda como derecho en abstracto, mientras se ignora la desesperación concreta de quien, tras años de ahorro, ve cómo el precio de la entrada de un piso se le escapa cada mes un poco más.

A esta brecha contribuye un fenómeno gemelo: la gobernanza por expertos y su lenguaje tecno-administrativo. Como ha analizado el politólogo Ivan Krastev, la desafección democrática no es solo rechazo a la corrupción, sino también a una élite que ha convertido la deliberación política en una conversación técnica inaccesible. La movilidad intergeneracional, la transición energética justa o la reforma fiscal progresiva son conceptos legítimos, pero cuando no se traducen a propuestas con rostro y calendario —este barrio tendrá un consultorio médico público en 2025 o esta ley hará que tu factura de la luz baje un 10% el próximo invierno— se convierten en un ruido blanco que aliena. La izquierda institucional, en su aspiración de ser seria y de gobierno, ha adoptado con frecuencia este léxico, olvidando que la política, antes que un asunto de ingeniería social, es una cuestión de narrativa compartida y promesas creíbles.

Esta brecha no es solo una cuestión de retórica; es también burocrática y regulatoria. El tejido productivo español está compuesto en un 99,8% por pymes y autónomos (DIRCE, INE, 2023), muchos de ellos en una situación de supervivencia precaria. Sin embargo, la lógica administrativa y fiscal —a menudo impulsada desde posiciones progresistas en nombre de una justicia formal— tiende a tratar con la misma brocha gorda a la frutería de barrio y al gigante tecnológico. El resultado es una asfixia administrativa que supone, de media, 200 horas anuales y 3.000 euros en trámites para un autónomo (ATA, Barómetro 2025). Una regulación diseñada para controlar al gran capital termina aplastando al pequeño, erosionando precisamente el tejido social que sostiene la vida económica local.

A esta distancia contribuye también un factor raramente nombrado en el debate público: la posición material de buena parte de quienes diseñan, ejecutan y evalúan políticas dentro del aparato administrativo. No como grupo ideológicamente homogéneo ni como grupo moralmente reprochable, sino como colectivo que disfruta de una seguridad estructural cada vez más excepcional en un mercado laboral marcado por la incertidumbre. Estabilidad contractual, ingresos previsibles, horarios protegidos y una relación mediada con el conflicto económico cotidiano generan, inevitablemente, una percepción distinta del riesgo. Cuando las políticas públicas se diseñan, ejecutan y evalúan mayoritariamente desde esa posición, existe el peligro de que la realidad social se traduzca en expedientes, indicadores y cuadros de mando, y no en biografías concretas. No por mala fe, sino por efecto de una cultura administrativa que premia el cumplimiento procedimental y la coherencia normativa por encima del impacto vivido en el barrio, en la persiana que baja o en la familia que no llega a fin de mes. Esta perspectiva filtrada por la seguridad estructural es el tamiz a través del cual se diseñan las políticas, y explica por qué una regulación, en teoría justa, puede terminar aplastando a la frutería de barrio con la misma brocha gorda con la que debía regular a Amazon.

Esta lógica genera dos nociones de éxito que operan en universos paralelos y rara vez se encuentran. Para el técnico de una consejería, el éxito puede ser que el 85% de los municipios hayan presentado su Plan de Vivienda antes de la fecha límite establecida en el BOE. Se trata de un logro cuantificable, verificable y administrativamente perfecto. Para el vecino que duerme en el sofá de su hermana, el éxito sería una llave en la mano. La primera noción de éxito es abstracta, procesual y se evalúa en informes. La segunda es visceral, material y se toca. El divorcio entre ambos es lo que convierte la gestión pública, a menudo, en una eficiencia fantasma: se cumple el expediente mientras se perpetúa el problema.

Tomemos el caso de un almacén de fruta y verdura con diez empleados. Cuando un decreto impone una subida salarial lineal —necesaria para combatir la inflación—, esa empresa no dispone de los márgenes ni de la ingeniería fiscal de una gran cadena de supermercados. Su dilema es brutal: o asume una pérdida que compromete su viabilidad, o reduce plantilla. Aquí no hay una contradicción entre justicia social y realidad económica, sino un desajuste de escala: políticas pensadas en términos macro que no se traducen adecuadamente en experiencias micro. La inteligencia política consistiría en acompañar estas medidas con incentivos fiscales escalonados, líneas de liquidez ágiles y simplificación administrativa para quien crea empleo estable. No distinguir entre la renta extractiva del oligopolio y la renta sudada de la pequeña empresa local supone ceder todo ese territorio político y vital a otros actores.

El filósofo Mark Fisher describió en Realismo capitalista la sensación de que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Hoy, una parte de la izquierda parece atrapada en una variante de ese bloqueo: es más fácil imaginar un horizonte normativamente perfecto que articular políticas factibles que mejoren, aquí y ahora, las condiciones de vida de la gente. Este perfeccionismo genera un relato poblado de enemigos internos —el que no usa el lenguaje correcto, el que prioriza unas luchas sobre otras— y empobrecido de soluciones tangibles para problemas básicos.

En contextos de pérdida de hegemonía y debilidad material, los grupos políticos tienden a reforzar rituales de pureza interna como mecanismo defensivo. La antropología ha documentado ampliamente cómo, cuando un colectivo percibe amenazada su capacidad de transformar el mundo, desplaza su energía hacia el control de fronteras simbólicas internas. El problema es que esta lógica, comprensible como reacción, resulta políticamente letal cuando sustituye la acción material por la vigilancia discursiva. 

La escala de lo que está en juego no admite distracciones: el 10% más rico de España captura el 34,5% de la renta nacional mientras el 50% menos afortunado se reparte apenas el 21,1% (World Inequality Database, datos 2021), y España perdió en 2024 cerca de 9.400 millones de euros por elusión fiscal de grandes fortunas y multinacionales (Tax Justice Network, 2024). 

La paradoja se agudiza en la transición ecológica, un ámbito donde la izquierda debería ejercer una hegemonía indiscutible. Sin embargo, cuando el discurso se reduce a un catálogo de prohibiciones y costes individuales —sin una oferta pública, masiva y accesible de alternativas—, deja el terreno libre a un relato reaccionario que sí es concreto. Ecologismo de élite contra gente normal, repite la derecha, mientras para una familia trabajadora la transición justa no se traduce en informes de la OCDE, sino en la factura de la luz que sube mientras espera subvenciones que nunca llegan. La evidencia comparada muestra que las transiciones ecológicas solo generan consenso social cuando desplazan el coste desde el individuo hacia el Estado y los grandes emisores.

El resultado de esta brocha gorda es una desafección silenciosa pero profunda. Estudios en barrios tradicionalmente progresistas muestran un voto de frustración material: ciudadanos que comparten valores igualitarios, pero que, ante la falta de respuestas palpables a urgencias como el alquiler, la luz o la burocracia cotidiana, se abstienen o buscan refugio en opciones que al menos nombran esos problemas sin rodeos. La derecha populista opera aquí con una eficacia devastadora: identifica un malestar material concreto y lo reinterpreta mediante una apropiación estratégica del descontento, dirigiéndolo hacia un enemigo simple y emocional —el inmigrante, lo woke, la élite abstracta—. Sus soluciones son falsas, y sus programas económicos lo demuestran, pero su relato es nítido y reconocible.

Este primero de mayo, mientras desfilan las pancartas, convendría hacerse una pregunta incómoda: ¿a cuántas de las personas que trabajan en esa frutería de barrio, o llevan cuarenta y siete horas semanales como autónomos, o duermen en casa de sus padres a los treinta años, les interpela todavía ese desfile? No como reproche, sino como diagnóstico. 

Como ha señalado Nancy Fraser, la izquierda solo puede reconstruir su potencia política si logra articular las luchas por la redistribución económica y las luchas por el reconocimiento simbólico sin que una anule a la otra. Ningún proyecto emancipador puede sostenerse únicamente sobre la corrección cultural si no construye, al mismo tiempo, legitimidad material en la vida cotidiana de quienes dice representar. La izquierda no puede permitirse seguir pintando con brocha gorda. Mientras se debate la pureza del color, hay demasiada gente viviendo en casas que se caen a pedazos. El reto es volver a empuñar el pincel fino de lo concreto, antes de que el cuadro entero quede reducido a la caricatura que otros ya están pintando sobre él.

Claude Lévi-Strauss sostenía que el trabajo del antropólogo no consiste en explicar lo exótico, sino en volver extraño lo familiar. Mirar nuestras propias prácticas como si no nos pertenecieran. Si aplicamos ese método a la normalidad contemporánea, el resultado es inquietante: lo que hoy llamamos normal no es un estado natural de las cosas, sino una construcción cultural extremadamente reciente, frágil y funcional al mantenimiento de relaciones de poder muy concretas.

Pero el extrañamiento no es solo un método antropológico; es también una técnica literaria. El formalista ruso Viktor Shklovski lo llamaba ostranénie —hacer extraño— y lo consideraba esencial para romper la automatización de la percepción. Cuando el lenguaje y los hábitos se vuelven rutinarios, dejamos de ver el mundo. La literatura, decía Shklovski, debe rasgar el velo de la familiaridad para que volvamos a sentir la textura de las cosas. Hoy, esa misma operación es urgente en lo social y lo político: rasgar el velo de la normalidad.

Ninguna sociedad se limita a describir el mundo tal como es. Todas lo clasifican, lo jerarquizan y lo dotan de sentido. La normalidad cumple exactamente esa función: no dice cómo son las cosas, sino cómo deben ser percibidas para que el sistema resulte habitable —o al menos soportable—.

Hoy se considera normal, por ejemplo, que una persona destine la mitad del salario al alquiler en las grandes ciudades europeas; que encadene contratos temporales sin horizonte vital; que posponga indefinidamente la emancipación, la maternidad o cualquier proyecto a largo plazo; que viva en un estado de cansancio crónico sin nombre ni responsable. O peor, culpabilizando al que sufre esos rigores. Los datos son conocidos, medidos y públicos. Lo relevante no es su existencia, sino el hecho de que ya no provocan escándalo.

Esta naturalización de lo insostenible se ve reforzada por un fenómeno paradójico: la medicalización del malestar estructural. Según la Organización Mundial de la Salud, los trastornos de ansiedad y depresión aumentaron un 25% a nivel global durante el primer año de la pandemia, un incremento directamente relacionado con factores como la inseguridad laboral y el aislamiento social —niveles que, según la OCDE, siguen sin recuperar los valores previos a 2020—. Sin embargo, la respuesta dominante ha tendido a psicologizar el sufrimiento, desplazando la mirada desde las condiciones colectivas hacia la gestión individual del estrés. El burnout, reconocido por la OMS como fenómeno ocupacional en 2019, es ejemplo de ello: se diagnostica como síndrome del individuo, pero su causa última reside en la estructura del trabajo asalariado. Así, la normalidad no solo nos hace tolerar lo intolerable, sino que nos convence de que la reparación es una tarea privada —una terapia, una aplicación de mindfulness— y no un cambio estructural.

Desde una mirada extrañada, esto resulta difícil de explicar. En la mayoría de sociedades humanas documentadas, la imposibilidad de reproducir la vida —material, simbólica o generacionalmente— habría sido interpretada como una señal clara de disfunción colectiva. En la nuestra, en cambio, se presenta como ajuste inevitable. Como madurez. Como realismo.

El sentido común opera aquí como una tecnología cultural de adaptación. No busca comprender las causas estructurales de los problemas, sino hacerlos psicológicamente tolerables. Siempre ha sido así, es lo que hay, peor están otros no son argumentos: son fórmulas rituales destinadas a cerrar la conversación y restablecer el orden simbólico.

Los mitos no se definen por su falsedad, sino por su función: resolver contradicciones irresolubles en el plano material. La normalidad contemporánea funciona como un mito de este tipo. Media entre una promesa que ya no se cumple —progreso, estabilidad, movilidad social— y una realidad que desmiente esa promesa de forma sistemática. El mito no niega la contradicción; la anestesia.

Por eso cualquier cuestionamiento profundo de lo normal se percibe como una amenaza desproporcionada. No porque sea incorrecto, sino porque pone en riesgo el frágil equilibrio emocional que permite seguir adelante sin cambiar nada esencial.

Toda normalidad necesita un exterior. Algo —o alguien— que encarne la desviación. Hoy, ese papel lo ocupan figuras móviles y acumulativas: el inmigrante, el que no quiere trabajar, el pobre sospechoso, el activista exagerado —y, por supuesto, sesgado, no como nosotros—, lo woke. Categorías lo suficientemente vagas como para absorber frustraciones diversas y lo suficientemente visibles como para convertirse en blanco legítimo del malestar.

El extrañamiento revela aquí una paradoja central: quienes más sufren las condiciones normalizadas son a menudo quienes más las defienden, siempre que puedan señalar a un otro como responsable del deterioro. No es un fallo moral individual; es una lógica cultural. Defender la normalidad se convierte en una forma de defender la propia identidad en un mundo que ya no garantiza nada más.

No hace falta ir lejos para observar este mecanismo. Basta abrir la sección de comentarios de cualquier vídeo de YouTube o los de cualquier noticia de un diario digital que toque temas sociales, políticos o migratorios. Allí, la normalidad se reproduce en estado puro: en el meme que convierte la exclusión en humor, en el clic automático del me gusta a frases repetidas, en la avalancha de respuestas que castigan a quien introduce un dato o una duda.

Esta cohesión tribal digital no es espontánea, sino amplificada algorítmicamente. Investigaciones como las del MIT sobre desinformación demuestran que las noticias falsas —a menudo basadas en estereotipos que refuerzan el nosotros contra ellos— tienen un 70% más de probabilidades de ser retuiteadas que la información veraz, y la verdad tarda seis veces más en alcanzar la misma audiencia. Los algoritmos priorizan el contenido que genera engagement, es decir, reacciones viscerales de indignación o adhesión identitaria. Así, la plaza digital no es un ágora neutra: es un campo de batalla donde la arquitectura técnica favorece la reproducción automática de la normalidad y castiga la disidencia reflexiva con invisibilidad.

Precisamente por eso, ese espacio es una de las nuevas ágoras donde se fabrica comunidad simbólica fuera de las instituciones formales. Y también es allí donde el ostranénie puede operar como gesto político mínimo: no dar like, preguntar ¿en qué te basas?, devolver una biografía donde se esperaba un estereotipo. No para convencer —los algoritmos no premian la duda—, sino para introducir una fisura en la repetición.

Sin embargo, esta posibilidad de extrañamiento está desigualmente distribuida. La capacidad de tomar distancia crítica presupone un mínimo de seguridad material y tiempo no productivo que, en sí mismo, es un privilegio dentro del orden normalizado. Según Eurostat, en 2024, el 21% de la población de la UE estaba en riesgo de pobreza o exclusión social —cifra que en España asciende al 25,8%, casi doce millones y medio de personas—. Para quienes viven en el umbral de la supervivencia, la pregunta ¿de verdad esto es lo normal? puede resultar un lujo inalcanzable; la urgencia es sobrevivir dentro de las reglas del juego. Reconocer esto evita convertir el extrañamiento en un gesto elitista. Su verdadero potencial político no surge en la distancia individual, sino cuando se articula colectivamente: cuando la fisura se comparte, se nombra y se organiza. No en forma de programa —el extrañamiento no produce manifiestos—, sino como práctica cotidiana de negativa. Negarse a aceptar que lo dado es lo posible. Negarse a administrar el malestar en privado. Hay experiencias que ensayan esa negativa desde abajo —cooperativas, redes de cuidado mutuo, formas de vida que cortocircuitan la lógica mercantil— no como alternativas al sistema, sino como fricciones dentro de él, recordatorios de que la normalidad no es la única forma de estar juntos.

El extrañamiento no ofrece soluciones técnicas ni programas cerrados. Ofrece algo más modesto y más incómodo: la posibilidad de no confundir costumbre con naturaleza, adaptación con justicia, normalidad con dignidad. En un contexto donde casi todo empuja a aceptar lo dado como inevitable, esa distancia es ya una forma de resistencia.

Observar nuestra vida cotidiana —y nuestros propios comentarios en redes— como si pertenecieran a otra sociedad, una que acepta sin protestar su propio empobrecimiento vital, no nos hace superiores ni lúcidos por defecto. Pero nos devuelve una pregunta esencial, previa a cualquier ideología: ¿de verdad esto es lo normal?

Tal vez no sepamos aún qué vendrá después. Pero aprender a extrañarnos de lo que hoy se presenta como incuestionable es, como mínimo, una forma de no colaborar activamente con su perpetuación. Y en tiempos de lenta quiebra, eso ya no es poca cosa.

Este no es un caso aislado, sino el síntoma de una maquinaria cuyo combustible es una amnesia identitaria masiva. Para entenderla, hay que mirar al Servicio de Inmigración y Control de Aduanas, el ICE. Desde su creación en 2003, su presupuesto no ha dejado de crecer, superando los diez mil millones de dólares anuales en 2024 y disparándose hasta los 85.000 millones tras la aprobación de la One Big Beautiful Bill Act en julio de 2025. Pero su verdadero poder no radica en el dinero, sino en un mandato que ha convertido la frontera en un fantasma móvil. Bajo programas como Secure Communities, la colaboración entre policías locales y el ICE transformó una multa de tráfico en un condado de Kansas en el posible inicio de un procedimiento de deportación. La frontera ya no está solo en el Río Grande; se internalizó, haciéndose presente en cualquier interacción entre un cuerpo leído como sospechoso y la autoridad. El resultado lo cuantifica el centro TRAC de la Universidad de Syracuse: bajo la administración Trump, las detenciones de inmigrantes sin antecedentes penales aumentaron un 40%. No se perseguía un delito, sino una condición: la de ser un cuerpo fuera de lugar en el relato nacional.

Y aquí surge la primera gran disonancia. ¿Quién define ese lugar? La respuesta se teje en los pliegues olvidados de la historia estadounidense. La retórica de Make America Great Again y el movimiento MAGA se alimentan de la nostalgia por una homogeneidad blanca y anglosajona que es, ante todo, un mito. Como explica la historiadora Roxanne Dunbar-Ortiz, Estados Unidos fue fundado como un Estado colonial de colonos, un proyecto expansionista –el Destino Manifiesto– que requirió el exterminio de poblaciones nativas y la esclavitud masiva de africanos. La grandeza nunca fue pura; se cimentó sobre un genocidio y un sistema de castas raciales. El país de las oportunidades, sí, pero solo para algunos. Sin embargo, el mito es más fuerte que el hecho. Un estudio de la Universidad de Wisconsin-Madison encontró que los seguidores de Trump tienden a renegociar los hechos históricos para alinear el pasado con una identidad nacional positiva y sin mancha, minimizando la esclavitud o la segregación. La amnesia no es un descuido; es un requisito de pertenencia. Esta misma lógica amnésica opera en la obsesión por la blancura pura, una obsesión que no se detiene en lo simbólico, sino que desciende, con una literalidad casi clínica, hasta el cuerpo mismo. La moda del blanqueamiento anal —cuya demanda ha crecido de forma significativa en la última década, según un informe de 2022 de la Academia Americana de Dermatología— lleva esa lógica a su expresión más grotesca y reveladora: la necesidad de purificar incluso lo que no se ve, reflejo de una ansiedad identitaria que necesita borrar cualquier rastro de diferencia.

Esta dinámica de olvido y pertenencia explica la segunda y más profunda disonancia: la de aquellos que, para encajar en el sueño blanco, tuvieron que aprender a odiar su propio reflejo. En los siglos XIX y principios del XX, oleadas de inmigrantes irlandeses, italianos, judíos ashkenazis y eslavos llegaron a Estados Unidos y no fueron recibidos como blancos. La ciencia racial de la época y los informes del Congreso, como el Informe Dillingham de 1911, los clasificaban como razas separadas e inferiores, menos aptas para la autogobierno. Su camino hacia la blancura, como detalla la historiadora Nell Irvin Painter, fue un lento y doloroso proceso de asimilación que implicó un pacto fáustico: ganar aceptación significó distanciarse activamente de los negros, adoptar la jerarquía racial anglosajona y dirigir hacia abajo el desprecio que antes recibían. Aprendieron que para ser considerados blancos, a veces hay que disparar contra el espejo de la propia historia. Esta tensión se encarna de forma irónica en la propia biografía del artífice de la retórica MAGA. La familia de Donald Trump desciende de inmigrantes alemanes; su abuelo, Frederick Trump, nació en Kallstadt, Alemania, y emigró a Estados Unidos en 1885. El apellido original era Drumpf, una germanidad que fue anglicanizada en el proceso de asimilación. El líder que hoy encarna la defensa de una América blanca y autóctona es, él mismo, producto de esa misma ola migratoria que una vez fue mirada con recelo.

Hoy, la demografía del apoyo a Trump y al MAGA está impregnada de este legado. No es el voto uniforme de una élite económica blanca, sino, como muestran los datos del Pew Research Center, el de blancos sin título universitario de zonas rurales y pequeñas ciudades, muchos de ellos descendientes de aquellos inmigrantes blanqueados. Su apoyo no se explica solo por la economía, sino por una ansiedad profunda sobre el estatus y la identidad en un país que cambia demográficamente. Para ellos, la retórica de Trump no inventó un enemigo; canalizó un miedo ancestral y les ofreció un guion heroico: ya no son los recién llegados en busca de aceptación, sino los verdaderos estadounidenses, los nativos auténticos sitiados por una nueva invasión. Es la inversión final de la historia: el colonizado internaliza tan completamente la mentalidad del conquistador que se apropia incluso del estatus de víctima originaria.

Desde la asimilación forzosa hasta el apoyo activo: el mecanismo encuentra su expresión política más retorcida en una nueva disonancia. No se trata solo de hijos de inmigrantes que votan por políticas que habrían expulsado a sus abuelos; en la coalición de Trump, este síndrome adopta formas aún más paradójicas. Un análisis del Pew Research Center de 2020 reveló que, si bien los votantes latinos en su mayoría apoyaron a Joe Biden, Trump incrementó su porcentaje de voto entre los hispanos en comparación con 2016, logrando cerca del 38% según algunas encuestas a pie de urna. Este apoyo, aunque minoritario, es significativo. Se concentra en sectores que, tras haber logrado un estatus económico o legal precario, buscan distinguirse de los recién llegados, repitiendo el viejo patrón de asimilación a través de la exclusión del otro más vulnerable. Pero la paradoja se profundiza al cruzar fronteras. 

Figuras como María Corina Machado, oposición venezolana de línea dura, encontraron en la retórica trumpista de América First y en su demonización del chavismo un aliado poderoso, a pesar de que la política migratoria de ese mismo aliado era notoriamente hostil hacia venezolanos y otros latinoamericanos en busca de asilo. El desenlace confirmó lo que la lógica ya anunciaba: Trump deportó a venezolanos a El Salvador, negoció con los aliados de Maduro cuando le convino, y dejó a Machado sin el respaldo que había convertido en eje de su estrategia. Este alineamiento nunca fue pragmatismo geopolítico. Fue la lógica del colonizado que internaliza la mentalidad del conquistador hasta el punto de justificar su propia subordinación: víctimas de un proyecto imperial anterior buscaron la protección del poder hegemónico contemporáneo, y ese poder los redujo exactamente a lo que siempre hace con sus vasallos: peones útiles mientras convienen, prescindibles en cuanto no.

La narrativa de la invasión, amplificada miles de veces en medios como Fox News, sirve para sellar este pacto. Presenta al inmigrante latinoamericano, y por extensión a cualquier persona de apariencia no blanca, como una amenaza existencial para la nación. Esta lógica ignora deliberadamente que grandes extensiones del suroeste estadounidense, como el Arizona donde viven los Tohono O'odham, fueron arrancadas a México por la fuerza en el siglo XIX. En este relato, el verdadero invasor es quien cruza la línea hoy, no quien la dibujó a sangre y fuego ayer. La paradoja se resuelve entonces no con la razón, sino con la fuerza bruta. El Proyecto de Leyes de Odio del Southern Poverty Law Center documenta cómo los grupos de odio se han multiplicado bajo este clima, muchos abrazando la teoría conspirativa del gran reemplazo. La violencia es el corolario inevitable. El tiroteo masivo de El Paso en 2019, donde el asesino viajó cientos de kilómetros para atacar a mexicoamericanos citando la invasión hispana, no fue un acto de locura aislada, sino la ejecución lógica de un discurso político que deshumaniza. Los crímenes de odio motivados por prejuicios contra la etnia hispana o latina alcanzaron en 2023 los 812 incidentes registrados por el FBI, un 42,7% más que en 2020 y el dato más alto desde que la agencia comenzó a recopilar estadísticas.

Esta gramática del poder, que deshumaniza para después negar, no se limita a los votantes o a las figuras extranjeras; se institucionaliza en el corazón mismo del Estado. En 2025, un año récord para la agencia, 32 personas murieron bajo custodia o a manos del ICE, entre ellas Renee Nicole Good, poeta y madre de tres hijos disparada por el agente Jonathan Ross en Mineápolis el 7 de enero de 2026 mientras actuaba como observadora ciudadana en una redada —su muerte fue el noveno tiroteo de agentes del ICE desde septiembre de 2025—. La respuesta de la secretaria de prensa de la Casa Blanca, Karoline Leavitt, cuando un periodista preguntó por esas 32 muertes no fue una aclaración, sino un ritual de purificación discursiva. Al tachar al periodista de activista de izquierdas por el simple hecho de nombrar los hechos, ejecutó la operación definitiva: convertir la evidencia de la violencia de Estado en un síntoma de la parcialidad de quien la menciona. La cifra deja de ser un dato verificable para convertirse en un arma ideológica. Es la amnesia activa traducida a táctica de comunicación: no se discute lo ocurrido, se descalifica el derecho a preguntar sobre ello. Así, el círculo de la disonancia se cierra sobre sí mismo. La maquinaria que produce la violencia (ICE) y la que la justifica (la narrativa oficial) se sincronizan para silenciar cualquier reflejo incómodo, incluso —o especialmente— cuando ese reflejo es el rostro de una poeta asesinada o una estadística de muertes en custodia. La ficción se defiende declarando la realidad como un acto de guerra partidista.

El votante descendiente de sicilianos que pide un muro más alto y el agente que detiene al nativo Tohono O'odham no son hipócritas inconscientes. Son los centinelas de una ficción necesaria: la blancura como identidad, que es en sí misma una construcción movediza, un club cuyas reglas de entrada exigen olvidar la propia procedencia. El nativo detenido en su tierra es el espejo que este sueño no puede quebrar. Su mera existencia, anterior a cualquier frontera, es la prueba viviente de que la América blanca es un castillo de arena construido sobre una fosa común. Por eso la violencia debe ser constante: para negar, una y otra vez, el reflejo incómodo. Y mientras esa ficción se sostenga, el último acto de la colonización seguirá repitiéndose en el vasto desierto de Arizona, en una calle nevada de Mineápolis, en cualquier lugar donde un cuerpo considerado fuera de lugar se cruce con el aparato del Estado.

Resistirte te señala.

La narrativa de la utilidad es el arma principal. Se presenta como un hecho natural, pero es una construcción política. Los números lo avalan sin margen para la duda. Según el informe más reciente de la Fundación CYD sobre inserción laboral de egresados universitarios (2025), los titulados en Artes y Humanidades presentan la menor tasa de afiliación a la Seguridad Social a los cuatro años de graduarse: un 63,5%, frente al 87% de los graduados en Informática o al 94% en Medicina. Su salario medio —27.185 euros anuales de base de cotización— es el más bajo de todas las ramas, un 35% inferior al de Medicina y un 20% por debajo de Ingeniería. Casi cuatro de cada diez humanistas trabajan a tiempo parcial. Esta brecha no nace de manera natural; es el fruto de un modelo que decide qué conocimiento vale. Los Presupuestos Generales del Estado destinan fondos a universidades, pero su distribución sigue la lógica de la excelencia medible: patentes, transferencia tecnológica, colaboración con empresa. La ANECA evalúa a un catedrático de Ética con las mismas métricas que a un ingeniero de telecomunicaciones —publicaciones en revistas de alto impacto, proyectos competitivos—, una cuadratura del círculo que ignora que el impacto de la filosofía o la historia es social, cultural y a largo plazo, no patentable en un registro de la propiedad industrial.

La presión es tan enorme que las propias facultades de Humanidades traicionan su esencia. Proliferan másteres en Gestión Cultural o Humanidades Digitales que, en el mejor de los casos, convierten el pensamiento crítico en una habilidad blanda para el mercado y, en el peor, en una burocracia de la creación. La Fundación CYD, en su ranking anual, sitúa siempre a las politécnicas en lo más alto de la contribución a la transferencia. El mensaje cala: lo valioso es lo que se puede convertir en producto, en servicio, en beneficio contable inmediato.

Esta brecha salarial no es un daño colateral; es un mecanismo disuasorio perfecto. La inseguridad material no es un accidente: es la herramienta maestra. Un estudio de la Fundación La Caixa sobre condiciones laborales de artistas y profesionales de la cultura (2022) revela que cerca del 60% de los trabajadores del sector gana menos de 1.500 euros mensuales de su actividad principal, muy por debajo del salario medio nacional, y que más de la mitad declara dificultades para vivir de ella. Solo el 5% cree que la sociedad considera su trabajo esencial. Cuando un joven elige carrera, no lo hace en libertad. Lo hace bajo el peso de un cálculo de supervivencia, amplificado por la familia, el orientador académico y el ruido mediático: ¿de qué vas a vivir? La pregunta que debería hacerse —¿en qué sociedad quiero vivir?— ha sido borrada del guion. El efecto es una autoselección de clase: solo los hijos de las élites pueden permitirse el lujo de estudiar Filosofía o Historia del Arte sin que el fantasma de la pobreza les persiga. Las humanidades, antaño vía de emancipación, se arriesgan a ser un club para ricos o un gueto precarizado.

La paradoja es que el desprecio institucional al sector cultural coexiste con un volumen económico que debería avergonzar a sus detractores. Según la Cuenta Satélite de la Cultura del Ministerio de Cultura (Revisión 2024), la cultura aportó en 2023 el 2,2% del PIB español —el 3,4% si se suman las actividades vinculadas a la propiedad intelectual—, más que industrias que nadie cuestiona. El sector genera empleo para más de 755.000 personas —un 3,5% del empleo total—, movilizó en 2023 más de 34 millones de viajes turísticos con un gasto asociado superior a los 32.500 millones de euros, y sostiene más de 185.000 empresas, el 87% de ellas en sectores como la edición, los museos, el audiovisual o las artes escénicas. A pesar de ello, el gasto que la Administración General del Estado destinó a cultura en 2024 apenas alcanzó los 1.248 millones de euros, un 0,08% del PIB. Un sector que aporta el 2,2% de la riqueza nacional recibe a cambio el 0,08% en inversión pública. Las reglas son simples: o eres clase productiva, o eres clase extractiva. Y para este sistema, la cultura pertenece a la segunda categoría no porque no genere riqueza, sino porque genera la riqueza que otros se llevan.

Y cuidado, esta lógica extractiva no perdona ni a las ciencias. Golpea con saña a su corazón: la investigación básica. España destinó a I+D un 1,50% de su PIB en 2024 —máximo histórico según el INE, sí, pero todavía lejos del 3% que los sucesivos gobiernos han prometido y del 2,26% de media de la UE—. El problema es cualitativo tanto como cuantitativo. La mayor parte de ese gasto se concentra en investigación aplicada y desarrollo experimental con demanda empresarial directa: las empresas financian el 47,7% del total, y su dinero fluye de forma abrumadora hacia Ingeniería y Tecnología, que absorbe más del 21% del gasto en I+D universitaria, mientras Humanidades aparece en los últimos puestos del reparto. No se financia la curiosidad; se financia la utilidad. Un proyecto de física de materiales con aplicación en baterías tendrá más opciones que uno sobre cosmología teórica. Un estudio de sociología encargado por una multinacional para optimizar su plantilla se priorizará sobre una investigación etnográfica sobre las condiciones laborales en los almacenes de Amazon. La convocatoria de proyectos del Ministerio de Ciencia evalúa la transferencia y retorno socioeconómico. ¿Cómo calcula el retorno un proyecto de arqueología que desmonta los mitos fundacionales de un nacionalismo? ¿O una investigación en bioética sobre los límites de la inteligencia artificial? ¿O programas poéticos en la tierra que alardea de la lengua o de Gonzalo de Berceo como bandera identitaria? El sistema es coherente: promueve una ciencia que aceita la maquinaria y margina la ciencia que examina el diseño de la máquina y se pregunta si no deberíamos desmontarla.

El resultado se proyecta directamente en el espacio público. Basta encender la televisión: economistas ortodoxos y politólogos del establishment copan las tertulias de prime time, mientras las voces de las humanidades aparecen, si aparecen, como anécdota, efeméride o toque poético desprovisto de peso analítico. No es casualidad: el espacio mediático reproduce y amplifica la jerarquía que el sistema educativo y financiero ha establecido previamente. Se habla del déficit con la frialdad de un contable, pero no se debate el modelo social que ese déficit sostiene. Se analiza la competitividad sin preguntarse competitividad para qué y para quién. Ha triunfado la tertulización de la razón: todo debe ser rápido, simple y contundente. La duda, el matiz, la profundidad histórica son enemigos del formato. Y sin ese contrapeso, el discurso público queda cautivo de la tecnocracia y el populismo, dos caras de la misma moneda que desprecian por igual la reflexión pausada.

El antídoto, por tanto, no es la nostalgia. Es una reconceptualización radical que debe traducirse en hechos. El pensamiento crítico no es un lujo: es una infraestructura de salud democrática, tan esencial como el alcantarillado o la red eléctrica. Esto exige una financiación pública blindada para la investigación básica en todas las disciplinas, con criterios de evaluación diferenciados que valoren el impacto social y cultural, no solo el económico. Implica reformular la orientación académica, no como un servicio de recursos humanos para empresas, sino como un espacio de exploración vocacional y compromiso cívico. Pasa por crear estructuras estables de apoyo a creadores e investigadores —no becas-proyecto con fecha de caducidad, sino financiación sostenida que los libere de la tiranía de la utilidad inmediata— y por exigir a los medios que traten a filósofos, historiadores y científicos básicos como voces autorizadas en los debates de fondo, no como adornos de temporada.

El problema real no es entre ciencias y letras. Es entre un modelo que fabrica especialistas sumisos y otro que aspira a formar ciudadanos lúcidos. Entre una sociedad que contrata pensamiento a medida y una que cultiva el pensamiento libre, aunque sea incómodo. Cuesta imaginar qué país sería este sin Averroes, Cervantes, Ortega y Gasset o María Zambrano: cada uno, a su manera, traspasó las fronteras del idioma y la cultura nacional para convertirse en patrimonio del pensamiento mundial. Su legado demuestra que, cuando las circunstancias lo permitieron, el pensamiento español no fue periférico, sino central y vanguardista.

Desmontar la fábrica de la obediencia empieza por negarse a aceptar que el precio de pensar sea la irrelevancia económica. Empieza por recordar, con los datos en la mano, que una sociedad que deja de financiar a sus poetas, sus filósofos y sus científicos más inconformistas no está ahorrando dinero. Está desmantelando, ladrillo a ladrillo, su propia capacidad de imaginar un futuro diferente. Al final, lo que llaman carreras sin salida son, en realidad, las únicas que podrían señalarnos la salida.

Uno de ellos es Paul Gilroy, un sociólogo británico de origen caribeño que dedicó su obra a desmontar la idea de raza. Demostró que no es un hecho biológico —la genética lo confirma— sino una tecnología política, una herramienta inventada para justificar la jerarquía y la explotación. Su batalla contra lo que llamó absolutismo étnico, la creencia en culturas puras y aisladas, resuena como un trueno en nuestro presente. Cuando hoy un tuit convierte el jamón en prueba de españolidad, o habla de esencia nacional amenazada por invasiones, no estamos ante un debate sobre tradiciones. Estamos ante la misma lógica descrita por Gilroy: la construcción de un nosotros que necesita un ellos para existir. La raza biológica ha sido desacreditada, pero la matriz racial —clasificar, jerarquizar, excluir— se recicla en ropajes culturales con idéntica eficacia letal.

Para entender la ansiedad que alimenta esa búsqueda de enemigos, resulta indispensable Zygmunt Bauman, un sociólogo polaco que sobrevivió al Holocausto y dedicó su vida a analizar la fragilidad moderna. Acuñó el término modernidad líquida para describir un mundo donde lo sólido —el empleo estable, las comunidades duraderas, las identidades fijas— se derrite. En ese vacío, el miedo se privatiza: es una angustia que cada cual gestiona en soledad. Nuestra crisis del tiempo suspendido —generaciones enteras que no pueden proyectar una vida estable por la precariedad y la vivienda inalcanzable— es el paisaje perfecto para esta profecía. Como Bauman anticipó, esa ansiedad líquida no se dirige hacia causas complejas (la financiarización, la globalización asimétrica), sino que busca chivos expiatorios sólidos: el inmigrante, el diferente. Los proyectos políticos que triunfan hoy no son los que ofrecen soluciones a la liquidez, sino los que venden fortalezas identitarias: la nación como bunker, la tradición como muralla. Ofrecen, sobre todo, la certeza emocional de pertenecer a un club exclusivo en un mundo que te hace sentir insignificante.

Pero, ¿cómo se decide quién merece protección dentro de ese club y quién queda fuera? Aquí las obras de Judith Butler, filósofa estadounidense, y Frantz Fanon, psiquiatra y revolucionario martiniqués, son iluminadoras. Butler preguntó: ¿qué hace que una vida sea llorable y otra desechable? ¿Qué marcos sociales determinan qué muertes nos conmueven y cuáles normalizamos? ¿Por qué la prensa nos da el nombre de unas víctimas y no de otras? Fanon, desde su experiencia en Argelia colonizada, diseccionó el gesto fundamental del opresor: despojar al otro de humanidad, reducirlo a una categoría (el árabe, el negro) para poder dominarlo sin culpa. Se debate con vehemencia la presunción de inocencia de un hombre acusado de violencia machista, mientras se normaliza la detención sin juicio de un migrante en un CIE. Nos conmovemos con una tragedia cercana y normalizamos un bombardeo lejano. La desnudez reductora que sufren hoy inmigrantes, pobres o disidentes —convertidos en cifras, vagos o traidores— es el mismo gesto analizado por Fanon: borrar la biografía del otro para justificar su exclusión.

Este proceso no sería tan eficaz sin la capa más invisible y poderosa: la que describió Pierre Bourdieu, sociólogo francés. Él la llamó violencia simbólica: la imposición de categorías de pensamiento que hacen que el mundo injusto parezca natural. Es el poder que no necesita golpear, porque convence a la gente de que su lugar en el escalón más bajo es merecido. La gramática del odio que hoy inunda discursos y redes no es más que esa violencia hecha carne. Cuando un chiste xenófobo se comparte como humor o se estigmatiza al pobre como vago por sistema, se está ejerciendo una violencia simbólica. Y cuando esa violencia se viste de sentido común —cuando deja de percibirse como violencia—, el camino hacia la violencia física ya está allanado. Bourdieu nos recuerda que la batalla decisiva a menudo no es la de las leyes, sino la de las categorías: quién define lo normal, lo legítimo, lo amenazante.

Estos mapas son poderosos, pero necesitan ser traducidos. Construidos desde la biblioteca y la panorámica histórica, ganan un espesor distinto cuando se aplican al territorio concreto: a la España de hoy, a sus barrios periféricos, a sus crisis de convivencia cotidiana. Aquí se aprende que el racismo rara vez es biológico; es culturalista, nostálgico, y sobre todo digestivo: se absorbe sin esfuerzo en la sobremesa, en el grupo de WhatsApp, en el comentario que nadie rebate porque hacerlo costaría demasiado. Que esa parálisis no es solo un fenómeno de guerras lejanas, sino la experiencia del mileurista con tres trabajos que no puede proyectar su vida más allá del próximo recibo. Y, sobre todo, que la resistencia más eficaz no siempre es la gran movilización: a veces es el gesto microscópico e incómodo, la negativa a reír un chiste en la barra del bar, la interrupción del mantra tribal, el acto cotidiano de renombrar al otro como vecino y no como amenaza. Esa traducción no es una traición a los gigantes. Es el único modo de que sus ideas respiren. 

Dialogar con estos gigantes, entonces, es un acto de responsabilidad cívica. En un mundo intoxicado por discursos simples y odios prefabricados, sus marcos teóricos son herramientas de desescombro. Nos permiten ver que el presunto sentido común que nos rodea no es inocente, sino un campo de batalla donde se libra una guerra por nuestro miedo y nuestra lealtad. Que la rabia identitaria no brota de la nada, sino de una liquidez económica y existencial hábilmente explotada por arquitectos del resentimiento.

La tarea, por tanto, no es citarlos con solemnidad, sino usar sus lentes para mirar nuestro presente con mayor claridad y menos autoengaño. Es traducir sus ideas complejas al lenguaje de lo cotidiano y, a la inversa, elevar la rabia concreta del barrio al nivel de un análisis que revele sus resortes ocultos. Su legado más valioso es una invitación a dejar de ser esas personas que rehacen el mundo desde cero con cada prejuicio, y a elegir, en cambio, la labor más humilde y necesaria: aprender a nombrar con precisión los mecanismos que nos deshumanizan. Porque solo cuando identificamos con claridad los engranajes del odio, tenemos alguna posibilidad de desactivarlos. En ese trabajo titánico y cotidiano, los gigantes no caminan por nosotros, pero nos prestan la posibilidad de auparnos a sus hombros para ver, al menos, un poco más allá de nuestra corta cotidianidad.