El PP de Vitoria-Gasteiz vuelve a insistir en una idea tan recurrente como problemática: que el aumento de la delincuencia está directamente relacionado con una supuesta política de “puertas abiertas” a la inmigración. A partir de datos policiales, su portavoz y futuro candidato a la Alcaldía, Iñaki García Calvo, construye un relato que, aunque pueda resultar intuitivo para muchas personas, simplifica una realidad compleja y, lo que es más grave, contribuye a estigmatizar a una parte muy vulnerable de la población.

Porque el problema no son las “puertas abiertas”, sino las muchas puertas cerradas con las que chocan las personas migrantes que llegan a España buscando una vida más libre y segura. España, como el conjunto de Europa, dista mucho de ser un territorio de libre acceso para quienes buscan una vida mejor. Las vías legales y seguras para migrar son escasas, lentas y, en muchos casos, inaccesibles para quienes huyen de contextos de pobreza, violencia o falta de oportunidades.

Lejos de un modelo permisivo, lo que existe es un entramado burocrático y legal que empuja a miles de personas a la irregularidad desde el primer momento en que pisan suelo europeo. Y esa irregularidad no es una elección libre, es una consecuencia.

La irregularidad como producto del sistema

Decir que la irregularidad administrativa es una elección implica asumir que las personas migrantes disponen de alternativas reales para hacer las cosas “bien” desde el inicio. Pero esa premisa no se sostiene en la práctica. Para la mayoría de quienes llegan a España, no existe una vía accesible, rápida y segura que les permita entrar, residir y trabajar de forma regular desde el primer momento. Los visados están limitados, condicionados a requisitos difíciles de cumplir, como contar previamente con un contrato de trabajo, y muchas veces desconectados de la realidad de quienes migran.

A esto se suma un hecho determinante: el propio sistema legal genera irregularidad sobrevenida. Personas que entraron legalmente con un visado pueden perder su situación regular al no poder renovarlo a tiempo, al quedarse sin empleo o al no cumplir condiciones administrativas extremadamente rígidas. No hablamos, por tanto, únicamente de quienes cruzan fronteras sin autorización, sino también de quienes, aun habiendo seguido las reglas, acaban fuera del sistema por la imposibilidad material de sostener su estatus.

El resultado es un callejón sin salida: para acceder a un permiso de residencia se exige un contrato de trabajo, pero para conseguir ese contrato es necesario tener ya el permiso. Este tipo de requisitos no solo no ordenan la migración, sino que empujan a muchas personas hacia la economía informal, donde la precariedad y la desprotección son la norma.

En ese contexto, la irregularidad deja de ser una decisión individual para convertirse en el producto de un diseño institucional que excluye. No es que las personas elijan estar al margen de la ley, sino que la ley, tal y como está configurada, las sitúa en ese margen. Y una vez ahí, salir no es sencillo: los procesos de regularización son largos, inciertos y, en muchos casos, inaccesibles.

El actual proceso de regularización extraordinaria es, en sí mismo, una evidencia de las disfunciones del sistema. Si hoy se plantea la necesidad de regularizar a decenas de miles de personas es precisamente porque durante años se ha permitido, cuando no provocado, que vivan y trabajen en la irregularidad. No se trata de una anomalía puntual, sino de un fenómeno estructural: personas que ya forman parte de nuestras ciudades, que sostienen sectores enteros de la economía en condiciones de enorme precariedad, pero a las que se les niega durante largos periodos el reconocimiento legal más básico. En lugar de facilitar itinerarios de incorporación progresiva a la ciudadanía, el Estado acumula situaciones de exclusión que después intenta resolver de manera extraordinaria y tardía. Y, sin embargo, esas personas llevan tiempo demostrando, con su trabajo y su arraigo, su voluntad de ser una más y uno más entre nosotras. La paradoja es evidente: se exige integración mientras se bloquean los mecanismos que la hacen posible.

Por eso, cuando se habla de “inmigración ilegal” como si fuera una categoría moral o una opción deliberada, se está ignorando que nuestras propias políticas migratorias producen la irregularidad que luego se denuncia. En ese contexto, hablar de “puertas abiertas” resulta una exageración interesada.

Seguridad, estigmatización y convivencia

Es cierto que los datos policiales pueden mostrar una sobrerrepresentación de personas extranjeras en determinados delitos. Pero interpretar esos datos sin atender al contexto social es irresponsable. La criminología lleva décadas señalando que los factores determinantes de la delincuencia no son el origen o la nacionalidad, sino variables como la exclusión social, la precariedad económica o la falta de redes de apoyo. Dicho de otro modo: no delinque alguien por ser extranjero, sino por encontrarse en situaciones de vulnerabilidad que, no casualmente, afectan con mayor intensidad a quienes han sido empujados a los márgenes del sistema.

Además, conviene recordar que los propios datos pueden estar sesgados. Las personas migrantes, especialmente aquellas en situación irregular, están más expuestas a la vigilancia policial y tienen menos capacidad para defender sus derechos, lo que incrementa la probabilidad de detenciones y registros. No es solo una cuestión de quién delinque, sino también de quién es controlado. En este sentido, resulta indignante que responsables públicos utilicen cifras parciales para reforzar un discurso que asocia inmigración y delincuencia. No solo porque es una simplificación engañosa, sino porque alimenta el miedo y la desconfianza, erosionando la convivencia.

Frente a ese enfoque, conviene reivindicar algo que el portavoz del PP rechaza como “buenismo”: la idea de que ningún ser humano es ilegal. No se trata de negar la existencia de leyes ni de ignorar los retos que plantea la gestión migratoria, sino de recordar que detrás de cada expediente hay una persona con derechos, dignidad y una historia que merece ser escuchada. Defender esto no es ingenuidad; es, de hecho, una posición profundamente realista. La seguridad no se construye levantando muros ni cerrando puertas, sino ampliando oportunidades, garantizando derechos y facilitando la integración. Regularizar, incluir, acompañar, respetar: esas son las verdaderas políticas eficaces.

Lo contrario -mantener a miles de personas en un limbo legal, sin acceso pleno a derechos ni posibilidades reales de integración- no reduce la inseguridad, la alimenta. Por eso, la cuestión no debería ser cuántas “puertas abiertas” hay, sino cuántas seguimos manteniendo cerradas. Si de lo que se trata es de abrir una conversación seria, claro; otra cosa es que las declaraciones del portavoz del PP no vayan de eso.

El debate sobre la seguridad y el rearme ha vuelto con fuerza al centro de la política europea. La invasión rusa de Ucrania, la incertidumbre sobre el papel futuro de Estados Unidos en la OTAN y la creciente tensión geopolítica han alimentado la idea de que Europa debe reforzar urgentemente su capacidad militar. En ese contexto ¿sigue teniendo sentido hoy una posición pacifista en Europa? 

El rearme como nuevo sentido común europeo

En nuestras sociedades la defensa militar se ha convertido en un supuesto incuestionado. Se da por hecho que la seguridad depende de disponer de ejércitos capaces de disuadir mediante la amenaza de la fuerza. Este planteamiento suele presentarse como realismo político, como una respuesta técnica a un mundo peligroso. Sin embargo, en realidad es una opción histórica y cultural muy concreta, profundamente ideológica, que rara vez se somete a discusión ética o política. 

Cuando se debate sobre defensa nunca se cuestiona ese supuesto básico. Las discusiones se limitan a aspectos secundarios: cuánto gastar en defensa, qué alianzas mantener o dónde desplegar tropas. Pero la premisa de fondo (que la seguridad solo puede garantizarse mediante la capacidad de infligir violencia) permanece intacta. Bajo ese marco, imaginar formas alternativas de seguridad se considera ingenuo o irresponsable. 

El contexto geopolítico reciente ha reforzado esta lógica. En la Unión Europea se ha abierto paso un nuevo consenso: la idea de que Europa debe convertirse en una potencia militar más autónoma. La Comisión Europea impulsa instrumentos financieros para fortalecer la industria de defensa y fomentar la compra conjunta de armamento, mientras Emmanuel Macron, defiende una Europa capaz de ejercer plenamente su poder militar, incluida la dimensión nuclear. 

En España el debate ha adoptado un tono aparentemente pragmático y el Gobierno sostiene que es posible aumentar el gasto militar sin sacrificar el Estado del bienestar. Según esta lógica, si el presupuesto de defensa puede ampliarse sin recortes en sanidad, educación o políticas sociales, el dilema entre “cañones o mantequilla” quedaría resuelto. Pero ese razonamiento evita la pregunta fundamental: incluso si podemos pagarlo, ¿es realmente la vía adecuada para garantizar nuestra seguridad? 

El gasto en defensa no es neutral. No se limita a cubrir una necesidad técnica, sino que orienta la economía, fortalece determinadas industrias, condiciona la política exterior y, sobre todo, formatea las mentalidades, configurando una auténtica economía política de la seguridad armada. Por eso el debate democrático no debería limitarse a la aritmética presupuestaria, sino abordar cuestiones más profundas: qué amenazas consideramos prioritarias, qué tipo de defensa queremos y qué papel debe tener la fuerza militar dentro de una concepción más amplia de seguridad humana, social y ecológica.

El gasto en defensa no es neutral. No se limita a cubrir una necesidad técnica, sino que orienta la economía, fortalece determinadas industrias, condiciona la política exterior y, sobre todo, formatea las mentalidades, configurando una auténtica economía política de la seguridad armada

Esa reflexión exige también preguntarse qué significa exactamente “defender nuestro modo de vida”. Con frecuencia esta expresión funciona como un eslogan que agrupa prosperidad, libertades políticas y estabilidad institucional. Sin embargo, rara vez se reconoce que el modelo de vida europeo se ha construido históricamente sobre relaciones económicas coloniales y patrones de consumo que dependen de la explotación de recursos y trabajo en otras partes del mundo. Es lo que Nancy Fraser ha llamado “capitalismo caníbal”. Defender ese modo de vida sin cuestionarlo significa, en realidad, proteger militarmente una posición privilegiada en la jerarquía global. 

La defensa que destruye lo que dice proteger

Por otro lado, la forma en que se libran las guerras contemporáneas obliga a revisar seriamente la supuesta capacidad protectora de la defensa militar. Hoy los conflictos se desarrollan principalmente en ciudades densamente pobladas y en estos escenarios el uso de artillería pesada, misiles o bombardeos aéreos tiene consecuencias devastadoras para la población civil. Según informes de Naciones Unidas, hasta el 90 % de las víctimas en zonas urbanas son civiles. 

Además, el coste humano de la guerra va mucho más allá de las muertes directas en combate. La antropóloga Stephanie Savell muestra que las guerras posteriores al 11 de septiembre de 2001 han tenido un impacto humano mucho mayor del que suele reconocerse. En las guerras de Afganistán, Irak, Pakistán, Siria, Yemen y regiones relacionadas, se estima que el total de muertes asociadas a los conflictos podría situarse entre 4,5 y 4,7 millones de personas, de las que 3,6 millones corresponden a muertes indirectas, es decir, personas que no murieron por violencia directa en el campo de batalla, sino por las consecuencias estructurales de la guerra: colapso de servicios de salud, malnutrición, enfermedades prevenibles, falta de agua potable y desplazamientos forzados. Casos actuales como Ucrania, Gaza o Irán muestran con crudeza que la guerra contemporánea convierte a la sociedad civil en su principal víctima. 

En este contexto resulta imposible sostener la idea de que la guerra sirve para proteger la vida. La defensa armada se legitima como respuesta frente a una amenaza absoluta, pero los datos muestran que su funcionamiento real implica la destrucción masiva de vidas e infraestructuras civiles. Como ha señalado Judith Butler, las guerras también se libran en el terreno simbólico: determinan qué vidas son reconocidas como valiosas y cuáles pueden ser reducidas a cifras estadísticas o daños colaterales. 

Existe además una ilusión persistente sobre la guerra que también hay que cuestionar: la creencia de que en ella se dirimen valores como la justicia o la libertad. En la práctica, sin embargo, las guerras las ganan quienes disponen de mayor capacidad destructiva y más recursos materiales. La guerra premia la superioridad de la fuerza, no la legitimidad moral. Y esa acumulación de poder militar nunca es neutral: tiende a reproducir y ampliar las desigualdades existentes entre países y dentro de las propias sociedades. 

Aquí resulta especialmente pertinente recordar la advertencia de Audre Lorde cuando afirma que “las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo”. La violencia, las armas, los ejércitos son precisamente esas herramientas. Pretender construir un mundo más justo, más seguro o más humano mediante una intensificación de la fuerza armada equivale a reforzar el mismo principio que genera la opresión: la imposición del más fuerte sobre el más débil.

La gravedad del momento histórico también queda reflejada en un símbolo conocido: el Reloj del Juicio Final (Doomsday Clock) del Bulletin of the Atomic Scientists. Este indicador, creado tras la Segunda Guerra Mundial por científicos vinculados al Proyecto Manhattan, utiliza la metáfora de un reloj para representar la proximidad de la humanidad a una catástrofe global. En la actualidad el reloj marca apenas 85 segundos antes de la medianoche, una advertencia que refleja el aumento simultáneo de riesgos nucleares, crisis climática y tensiones tecnológicas. El mensaje es claro: el rumbo actual del sistema internacional es profundamente inestable y exige respuestas cooperativas a escala global.

Reconocer estos límites no implica negar la existencia de agresiones reales ni ignorar situaciones en las que la resistencia armada ha sido comprensible. La derrota del nazismo durante la Segunda Guerra Mundial es el ejemplo más claro. Sin embargo, incluso esa victoria no eliminó la lógica de la fuerza en el sistema internacional; al contrario, inauguró un orden basado en la disuasión nuclear y la amenaza permanente de destrucción mutua. Se trata de una dinámica estructural del sistema internacional conocida como el “dilema de la defensa”. Cuando los Estados se arman para protegerse generan inseguridad en otros, que responden armándose también. De este modo se desencadenan carreras armamentísticas que refuerzan la percepción de amenaza. Este proceso se ve intensificado por el peso económico del complejo militar-industrial, que convierte la producción de armamento en un sector con poderosos incentivos para su expansión. 

Si para ser más fuerte que el amo tengo que convertirme en amo…

La pregunta de si “merece la pena” defenderse violentamente cuando eso exige volverse más fuerte e incluso más despiadado que el agresor nos sitúa ante uno de los dilemas más antiguos y perturbadores de la política: ¿en qué estamos dispuestos a convertirnos para sobrevivir? La cuestión no es simplemente estratégica, es moral. No se trata solo de ganar una guerra, sino de preguntarse qué tipo de sociedad y qué futuro emergen de esa victoria.

Cuando una comunidad decide defenderse, el objetivo declarado es preservar su forma de vida frente a una amenaza. Sin embargo, en el curso de esa defensa se introducen como “medidas excepcionales” prácticas que erosionan precisamente aquello que pretende proteger: limitación de libertades, concentración de poder, normalización de la mentira como herramienta política, deshumanización del adversario y, por extensión, del disidente interno. La historia muestra que las excepciones tienden a volverse permanentes y que la guerra, que comienza como reacción a una agresión externa, terminaa transformando el régimen desde dentro.

Si para derrotar a un régimen autoritario hubiera que adoptar sus métodos (represión sistemática, propaganda omnipresente, desprecio por el derecho internacional) la victoria sería más que ambigua: podría lograrse una superioridad militar, pero al precio de vaciar el proyecto político original. De forma análoga, si una democracia respondiera a un entorno internacional crecientemente iliberal imitándolo, “trumpizándose” o endureciendo sus propias reglas hasta diluir los contrapesos institucionales, podría obtener fortaleza a corto plazo, pero a largo plazo estaría debilitando su legitimidad y su estabilidad.

El problema no es solo moral; es también práctico. La crueldad tiende a producir efectos secundarios estratégicamente costosos. Alimenta ciclos de represalia, dificulta la construcción de alianzas, erosiona el apoyo internacional y fractura la cohesión interna. Una sociedad que adopta métodos despiadados necesita reforzar el control interno para sostenerlos. Y ese refuerzo (más vigilancia, menos transparencia, menor pluralismo) transforma la naturaleza misma del régimen: no hay más que mirar a los Estados Unidos de Trump y a la Rusia de Putin. 

Pensar la seguridad más allá de las armas

Frente a este paradigma, deberíamos explorar seriamente la defensa civil noviolenta. Este enfoque parte de una premisa sencilla: ningún régimen puede sostenerse únicamente mediante la coerción. Incluso los poderes más represivos dependen de la cooperación cotidiana de la población. Si esa cooperación se retira mediante huelgas, boicots, desobediencia civil o creación de instituciones alternativas, el poder puede quedar paralizado. 

La historia ofrece múltiples ejemplos de resistencia civil, de no cooperación, de retirada de legitimidad, de desobediencia organizada que hna erosionado regímenes violentos sin recurrir a la guerra. No son caminos fáciles ni exentos de costes, pero tampoco lo es la militarización permanente del mundo. La diferencia crucial es que la defensa civil noviolenta no convierte la violencia en principio, ni hace de la muerte del otro una condición de posibilidad para la propia supervivencia. Como proclamó Manuel Sacristán, “el pacifismo no consiste en no querer morir, sino en no querer matar”.

Cuestionar la supuesta bondad o inevitabilidad de la defensa militar no es negar los conflictos ni idealizar la paz. Es reconocer que el modelo dominante de seguridad ha fracasado, especialmente para quienes más sufren, y que insistir en él solo profundiza las dinámicas que nos han traído hasta aquí. Reivindicar la defensa civil noviolenta es apostar por una noción de seguridad que no se mida por la capacidad de matar, sino por la capacidad de cuidar, resistir y transformar sin renunciar a la dignidad humana.

El poder no reside en las armas, sino en la obediencia cotidiana. Cuando esa obediencia se retira de forma sostenida y colectiva, incluso los regímenes más violentos se ven debilitados, porque pierden la capacidad práctica de gobernar. La resistencia civil noviolenta no derrota al adversario destruyéndolo, sino dejándolo sin suelo. 

Este enfoque permite, además, introducir una reflexión crucial sobre quién puede resistir. La violencia armada es radicalmente excluyente. Se trata de una herramienta profundamente machista, pero también edadista y capacitista. Su uso “eficiente” está pensado para cuerpos muy concretos: varones jóvenes, en excelentes condiciones físicas, entrenados para soportar dolor, miedo extremo y estrés prolongado. Todo lo demás (mujeres, personas mayores, personas con diversidad funcional, cuerpos no normativos) queda relegado al papel de víctimas pasivas o de daños colaterales.

Más aún: la violencia no solo exige unas condiciones físicas específicas, sino también unas disposiciones morales muy particulares. Acechar, engañar, herir, mutilar o matar de forma sistemática requiere suspender, al menos temporalmente, rasgos éticos básicos como la empatía, el cuidado de la otra y el otro o el reconocimiento de la dignidad ajena. No es casual que los ejércitos inviertan enormes recursos en procesos de deshumanización del enemigo: sin ellos, la mayoría de las personas no podría matar. La violencia organizada se apoya en disposiciones psicológicas más cercanas a la sociopatía funcional que a una ética compartida de la vida.

Por eso, y esto es importante subrayarlo, la violencia es una herramienta al alcance de una minoría. No porque el resto de la población sea cobarde o incapaz, sino porque, afortunadamente, la mayoría de los seres humanos no está hecha para matar. El militarismo convierte esa limitación ética en un defecto; la defensa civil noviolenta, en cambio, la reconoce como fortaleza.

El problema es que estas alternativas suelen plantearse cuando la guerra ya ha comenzado, cuando la lógica militar domina la opinión pública y las decisiones políticas. Por eso la defensa civil noviolenta solo puede convertirse en una opción creíble si se construye con antelación, como una política pública organizada en tiempos de paz. 

La vieja máxima romana afirmaba: 'si vis pacem, para bellum', si quieres la paz, prepárate para la guerra. Ha llegado el momento de invertir esa lógica. Si queremos realmente la paz, debemos comprometernos firmemente desde ahora en prepararla. 

Veo las imágenes de Gregory Bovino, jefe de sector (Chief Patrol Agent) de la Patrulla Fronteriza (CBP), y algo se dispara en mi mente antes incluso de escuchar sus declaraciones. No es sólo el uniforme ni la escenografía de orden marcial que parece calcada de la estética nazi; es la manera en que el cuerpo se ofrece como mensaje, la rigidez del gesto, la elección deliberada de una escenografía que no busca proteger sino imponer. De ahí nace una pregunta: ¿hay algo en la apariencia que nos permita asomarnos al alma de las personas? Y, con ella, el eco de un nombre incómodo: Cesare Lombroso.

Lombroso, médico y criminólogo del siglo XIX, creyó haber descubierto una clave definitiva para comprender el crimen. Según su teoría, ciertos rasgos físicos —formas del cráneo, mandíbulas prominentes, asimetrías— delataban una predisposición innata a la delincuencia. El criminal sería un “atavismo”, un resto evolutivo reconocible a simple vista. Su propuesta pretendía ser científica, pero no lo era: carecía de método, confundía correlación con causalidad y, sobre todo, legitimó prejuicios sociales de enorme daño. Lombroso se equivocó de raíz cuando proyectó su mirada sobre las personas pobres, las migrantes, los cuerpos ya marcados por la exclusión. Su teoría sirvió para justificar desigualdades sociales preexistentes bajo una pátina de neutralidad biológica.

Criticar a Lombroso es imprescindible. No hay rasgos físicos que revelen una esencia moral, y cualquier intento de leer el carácter a partir del cuerpo abre la puerta al racismo, al clasismo y a la violencia simbólica. La ciencia social contemporánea es clara: el comportamiento humano emerge de estructuras sociales de dominación y privilegio, no de mandíbulas ni de arcos superciliares. Hasta aquí, el veredicto es inequívoco.

El error de Lombroso y su intuición persistente

Y, sin embargo, la intuición que late bajo el error lombrosiano no se disuelve del todo si la desplazamos en el terreno de lo social. No se trata de biología, sino de política; no de cráneos, sino de signos. La apariencia no como destino, sino como lenguaje. En las sociedades modernas, el poder no sólo actúa: se representa. Y esa representación -uniformes, gestos, coreografías de autoridad- comunica valores, prioridades y desprecios.

Esa representación corporeizada del poder dominador, brutal y ostensiblemente viril - no es un detalle menor que siempre sean hombres- no es nueva. La hemos visto antes, la hemos aprendido a leer, aunque a veces finjamos sorpresa cuando reaparece. El poder autoritario no sólo gobierna: posa y se exhibe.

Ahí está Benito Mussolini, con el pecho inflado y la mandíbula alzada, el cráneo rasurado como negación de cualquier fragilidad. El cuerpo convertido en ariete simbólico, en una geometría simple destinada a transmitir una idea elemental: fuerza, decisión, verticalidad. No hay duda, no hay fisura, no hay ironía. El cuerpo dice “mando” antes de que la boca se abra.

Ahí está también Adolf Hitler, cuya pequeñez física fue compensada (y ocultada) mediante una escenografía desmesurada. Multitudes coreografiadas, ángulos bajos, columnas humanas y arquitectónicas que lo engrandecían artificialmente. La cámara, en manos de Leni Riefenstahl, no registraba la realidad, la fabricaba. El mensaje era claro y profundamente moderno: el líder no necesita ser grande, basta con que todo a su alrededor lo haga parecerlo. El cuerpo individual del líder se disuelve en una estética hipermusculada del conjunto, de la masa enardecida.

El cuerpo del poder como puesta en escena autoritaria

Ese patrón expresivo no se ha perdido en nuestro tiempo. Ha cambiado de vestuario, ha afinado sus códigos, pero sigue hablando el mismo idioma visual. Vladimir Putin cabalgando por la taiga con el torso desnudo es una imagen casi didáctica: el líder como macho primordial, fundido con la naturaleza, ajeno a la debilidad urbana, al diálogo, a la duda. No gobierna desde el pacto, sino desde la resistencia física y la supuesta autenticidad del cuerpo endurecido. El mensaje no es político: es antropológico.

Y luego está Donald Trump, un caso fascinante porque su lenguaje corporal es a la vez repulsivo y caricaturizable. Trump no encarna la fuerza clásica del guerrero, sino la del matón televisivo: el gesto ofensivo, la invasión del espacio ajeno, el dedo acusador, la mueca de desprecio. Su cuerpo habla antes que sus frases, pero dice lo mismo: dominación, burla, aplastamiento del adversario. No necesita disciplina corporal, le basta la teatralidad del exceso.

Lo que une a estas figuras no es la ideología concreta ni la época, sino una intuición compartida: el poder necesita encarnarse, y cuando ese poder es autoritario, esa encarnación adopta formas perfectamente reconocibles. El cuerpo se vuelve mensaje político condensado y la virilidad exagerada funciona como atajo simbólico: promete orden, decisión y seguridad a cambio de obediencia. Es una gramática visual pensada para tiempos de miedo.

Que siempre sean hombres no es casual. El autoritarismo se apoya en una idea perversamente empobrecida de lo masculino: dureza sin cuidado, fuerza sin límite, mando sin escucha. El cuerpo del líder se convierte en modelo, y cualquier desviación de ese modelo es presentada como debilidad, traición o decadencia.

Aquí es donde la sombra de Lombroso reaparece, no como ciencia, sino como advertencia. No porque el cuerpo revele una esencia moral, sino porque el poder elige conscientemente qué cuerpo mostrar. No leemos almas, leemos puestas en escena, y esas puestas en escena rara vez son inocentes. El error de Lombroso fue confundir cuerpo y esencia. El nuestro sería ignorar que, en manos del poder, el cuerpo es propaganda. Y que esa propaganda, cuando adopta determinadas formas, suele anunciar siempre el mismo horizonte.

Por eso estas imágenes no deberían analizarse como anécdotas ni como simple folclore político. Son señales, no de un destino biológico, sino de un proyecto de poder. El cuerpo erguido, el gesto rígido, la escenografía grandilocuente no nos dicen quién es realmente el líder en su intimidad -eso no lo sabremos nunca-, pero sí nos dicen cómo quiere gobernar y qué tipo de vínculo propone con los demás.

La pregunta, entonces, cambia de registro. No es si el rostro “revela el alma”, sino qué dice la estética del poder sobre quienes la encarnan. Quien elige mostrarse con una iconografía de dureza extrema, quien enfatiza la verticalidad, la intimidación y la distancia, no está siendo neutro. Está narrando una relación con los otros. El cuerpo se vuelve discurso, programa político, modelo de sociedad

En este sentido, Lombroso “acierta” cuando dejamos atrás su biologicismo y miramos hacia arriba, no hacia abajo. Se equivocó gravemente al examinar a las personas pobres como si su miseria fuera una tara natural; pero la lectura resulta más fecunda cuando se aplica a las élites y a los agentes del Estado que deciden cómo aparecer ante la ciudadanía. El poder tiene rostro, y ese rostro se construye. No es un espejo del alma, pero sí una puesta en escena de intenciones.

Al observar a Bovino, lo relevante no es su fisonomía sino la suma de elecciones visibles: el atuendo que remite a una tradición autoritaria, la presencia corporal que privilegia el choque sobre la mediación, la pose que convierte la ley en espectáculo. Nada de esto es prueba una maldad esencial, pero sí revela una concepción del orden social en la que la fuerza desplaza al cuidado y la amenaza suplanta al diálogo. No estamos ante un diagnóstico biologicista, sino ante una lectura semiótica del poder.

Por supuesto, leer signos no equivale a dictar sentencias morales automáticas. La apariencia muchas veces engaña, y el juicio precipitado es una forma de injusticia. Pero renunciar por completo a interpretar imágenes y gestos sería una ingenuidad. Vivimos en una época saturada de visualidad, donde los líderes saben que cada encuadre importa. Ignorar esa dimensión es dejar nuestro análisis político incompleto.

Como científico, Lombroso fue un error histórico, pero nos ha legado una advertencia inquietante. No porque tuviera razón en sus conclusiones, sino porque nos recuerda una verdad indiscutible: que los cuerpos hablan, tal vez no de lo que somos “por naturaleza”, pero sí de lo que queremos ser en público. Cuando miramos al poder y a quienes lo encarnan, esa escucha atenta de los signos puede ayudarnos a comprender mejor qué proyecto se nos está queriendo imponer y bajo qué estética pretenden hacerlo pasar por inevitable.

Llevamos demasiado tiempo aceptando una idea empobrecida de la democracia. La hemos reducido al momento electoral, al recuento periódico de votos, a la competencia entre élites políticas cada vez más desconectadas de la sociedad a la que dicen representar. Pero una democracia que se limita a eso no solo se vacía por dentro: se vuelve objetivamente antidemocrática.

Porque la democracia no se sostiene sobre procedimientos, por más relevantes que estos sean. Depende de la existencia de una minoría suficiente de demócratas activas y responsables; no una élite ilustrada ni un grupo de notables, sino un número mínimo de ciudadanas y ciudadanos comprometidas con lo público, dispuestas a participar, a deliberar, a hacerse cargo de las decisiones colectivas. Sin esa base cultural y práctica, las instituciones democráticas se convierten en una carcasa formal, vulnerable a cualquier deriva autoritaria. Hoy asistimos precisamente a ese riesgo.

La reducción de la democracia a un procedimiento electoral ha ido de la mano de una transformación profunda de los partidos políticos: si en su origen fueron herramientas de organización, movilización y socialización democrática, hoy se han convertido en grupos privados de poder, escasamente democráticos en su funcionamiento interno, separados de sus bases sociales y progresivamente identificados con las propias instituciones representativas, de las que se han adueñado.

Cuando los partidos dejan de ser mediadores entre sociedad e instituciones y pasan a ocuparlas literalmente, la participación ciudadana se empobrece, la deliberación desaparece y la política se convierte en un espectáculo de adhesiones y rechazos inmediatos. En ese terreno fértil crecen los liderazgos autoritarios que dicen hablar “en nombre del pueblo” mientras vacían de contenido los controles, las garantías y los derechos.

No es casualidad que en este contexto emerjan figuras como Viktor Orbán o Donald Trump, ni que prosperen políticas que, bajo un lenguaje de libertad y eficiencia, desmantelan servicios públicos y derechos sociales, como ocurre con la mercantilización de la sanidad o la educación impulsada por Isabel Díaz Ayuso. No se trata de anomalías: son síntomas de una democracia reducida a mercado político.

Participar no es consumir política

Frente a esta deriva, conviene recordar una idea elemental: la participación no es un adorno de la democracia, es su fundamento. No solo porque sea un derecho -que debe ser reconocido y protegido-, sino porque es fuente de derechos. Es mediante la participación como se incorporan nuevos problemas a la agenda pública, como se construyen mayorías sociales, como se defienden y amplían conquistas democráticas.

Pero participar no es simplemente opinar, ni reaccionar en tiempo real, ni elegir entre opciones cerradas. Una democracia entendida como mera agregación de preferencias individuales -el modelo liberal-procedimental dominante- parte de una concepción empobrecida del ser humano: individuos aislados, egoístas racionales, cuyas preferencias se consideran dadas e inmutables. 

El resultado es una ciudadanía desmovilizada, que percibe la participación como una carga y delega lo esencial en profesionales de la política. Una ciudadanía que se limita a votar y a consumir mensajes políticos como quien consume productos.

Existe otra tradición democrática, hoy arrinconada pero más necesaria que nunca: la tradición republicana y deliberativa. Desde esta perspectiva, la democracia no se limita a producir decisiones legítimas; aspira a producir mejores ciudadanas y ciudadanos. Su virtud reside en su capacidad para transformar preferencias privadas en preferencias públicas, para convertir intereses egoístas en juicios orientados al bien común.

La democracia, en este sentido, es una conversación colectiva. Un proceso lento, exigente, a veces conflictivo, mediante el cual las personas revisan sus posiciones, escuchan razones ajenas, modifican sus puntos de vista y construyen acuerdos. En este modelo la razón de ser del Estado democrático no es solo proteger derechos individuales, sino salvaguardar un proceso inclusivo de formación de la opinión y de la voluntad común.

Votar no desaparece en este modelo. Pero el voto deja de ser el principio y el final de la democracia para convertirse en la culminación de un proceso deliberativo. Cuando la votación sustituye al debate, cuando la rapidez sustituye a la reflexión, cuando la política se rige por la lógica del impacto inmediato, la democracia se degrada.

Ese vaciamiento moral de la democracia no se ha producido de forma abrupta ni por una súbita desafección ciudadana. Es el resultado de un proceso largo y persistente que ha ido erosionando las condiciones sociales, materiales y simbólicas que hacen posible una ciudadanía activa. Cuando amplios sectores de la población experimentan que su participación no cambia nada sustantivo, que las decisiones relevantes se toman lejos y sin ellas, o que la política se limita a gestionar lo inevitable, la democracia deja de percibirse como un espacio propio y compartido. No es que la ciudadanía “abandone” la democracia republicana: es que esta se va retirando de su vida cotidiana.

A ello se suma una transformación profunda de las condiciones de vida. La precarización del trabajo, la inseguridad residencial, la mercantilización del tiempo y la intensificación de las exigencias vitales reducen drásticamente la disponibilidad (material y emocional) para participar, deliberar y comprometerse. La democracia republicana exige tiempo, atención y confianza mutua; pero vivimos en sociedades que producen cansancio, competencia y aislamiento. En ese contexto, la participación aparece como un lujo, la deliberación como una pérdida de tiempo y el compromiso cívico como una carga más. El resultado no es apatía pura, sino una retirada defensiva hacia lo privado, que deja el espacio público cada vez más expuesto a su colonización por actores con más recursos, más voz y menos escrúpulos democráticos.

Recuperar el tiempo y el espacio de la democracia

La democracia exige tiempo. Tiempo para hablar, para escuchar, para disentir, para cambiar de opinión. La obsesión contemporánea por la velocidad -alimentada por medios, redes y sondeos permanentes- produce una ilusión de participación que en realidad elimina la reflexión. Se opina sobre opiniones, se reacciona antes de comprender, se confunde ruido con deliberación.

Esta “democracia en tiempo real” es el caldo de cultivo perfecto para nuevas formas de autoritarismo: no ya el Estado fuerte y represivo, sino la desinstitucionalización, la apelación directa y emocional a un “pueblo” homogéneo, la eliminación de mediaciones, controles y garantías. Un autoritarismo que habla el lenguaje de la democracia radical mientras vacía su contenido pluralista.

La democracia exige tiempo. Tiempo para hablar, para escuchar, para disentir, para cambiar de opinión

Este vaciamiento moral de la democracia va acompañado de otro proceso igual de corrosivo: la separación entre libertad e igualdad. La libertad entendida solo como ausencia de interferencia (la libertad negativa) resulta perfectamente compatible con sociedades profundamente desiguales. Se puede ser “libre” para dormir bajo un puente y estar condenado a hacerlo.

La libertad democrática real es libertad positiva: la capacidad efectiva de decidir y llevar adelante un proyecto de vida digno. Y esa libertad requiere condiciones materiales: educación, salud, vivienda, trabajo, seguridad económica. No hay participación democrática posible cuando amplios sectores de la población viven en la precariedad, la dependencia o la exclusión.

Por eso la privatización, la desregulación y la mercantilización de los servicios esenciales no son solo políticas económicas: son ataques directos a la democracia. Socavan la igualdad, erosionan la autonomía y reducen la ciudadanía a un estatus formal vacío.

Recuperar la democracia hoy exige algo más que defender procedimientos. Exige recuperar su dimensión moral: la idea de que gobernarnos juntas implica responsabilidad, cuidado de lo común, disposición a la crítica y a la autocrítica. Exige reconstruir espacios de participación real, fortalecer instituciones deliberativas y asumir que sin igualdad material no hay libertad política.

No partimos de cero, ni estamos condenadas a esta sombra de democracia. Basta con levantar la vista y mirar a nuestro alrededor para comprobar que, lejos de haberse extinguido, la democracia como práctica moral sigue viva en múltiples iniciativas sociales, políticas y sindicales que atraviesan nuestra vida cotidiana. En los barrios, en los centros educativos, en los lugares de trabajo, en asociaciones vecinales, plataformas ciudadanas, colectivos feministas, ecologistas, culturales o de apoyo mutuo, se sigue deliberando, organizando y cuidando lo común. Ahí, donde no hay focos ni titulares, la democracia recupera su sentido más profundo: el de una conversación sostenida entre iguales para transformar problemas compartidos en respuestas colectivas.

Reconstruir la democracia no pasa solo por reformar leyes o perfeccionar procedimientos, aunque también, sino por volver a vincularnos. Por reconocernos como parte de tramas sociales vivas y asumir la responsabilidad de habitarlas. Una democracia con pies de barro, frágil y expuesta a cualquier embate autoritario, solo puede reconstruirse apostando decididamente por una democracia con pies de barrio: arraigada, próxima, plural, lenta cuando hace falta y conflictiva cuando es necesario. Una democracia que no se limita a ser votada, sino que se practica cada día. Porque solo así la democracia dejará de ser una fórmula abstracta y volverá a convertirse en una experiencia compartida.

La disputa de la Supercopa de España en Arabia Saudí no es un simple detalle organizativo ni una anécdota logística: es un hecho político de primer orden. Y cuando un club como el Athletic Club, que se presenta a sí mismo —y es percibido por buena parte de su afición— como una institución ligada a valores éticos, comunitarios y políticos, acepta participar sin fisuras en este modelo, esos valores quedan profundamente deslegitimados.

La competición se celebra en Arabia Saudí como resultado de un acuerdo económico impulsado por la Real Federación Española de Fútbol, en el marco de una estrategia descarada de 'sportswashing' promovida por el Estado saudí. No se trata de una acusación retórica: Arabia Saudí utiliza sistemáticamente el deporte internacional para lavar su imagen exterior, ocultando bajo grandes eventos una realidad marcada por la represión política, la persecución de la disidencia, la negación de derechos fundamentales y la violencia estructural ejercida por el propio Estado.

Aceptar jugar allí no es neutral ni irrelevante. Significa integrarse conscientemente en un dispositivo propagandístico diseñado para proyectar normalidad, modernidad y prestigio internacional a un régimen autoritario. Y hacerlo, además, sabiendo que ese régimen es aliado activo de dinámicas regionales de violencia, silencio diplomático y vulneración masiva de derechos humanos.

El Athletic ha realizado gestos públicos de posicionamiento político, especialmente en relación con Palestina, denunciando la violencia ejercida por Israel en Gaza y mostrando solidaridad con el pueblo palestino. Esos gestos han sido celebrados como prueba de un club “con valores”, coherente con una identidad histórica asociada al arraigo, a la comunidad y a una cierta ética política. Pero los valores no son consignas ocasionales ni comunicados selectivos. Son principios que obligan precisamente cuando hay costes materiales y simbólicos. No se puede denunciar un genocidio —con razón— y, al mismo tiempo, participar sin protesta en un espectáculo organizado en un país que reprime, encarcela, ejecuta y censura, y que utiliza el deporte como coartada internacional. No se puede reclamar coherencia ética en unos escenarios y suspenderla cuando el contrato es rentable o cuando la decisión “viene dada”.

El argumento habitual —“la decisión no es del club”, “es una competición oficial”, “si no vamos nosotros irá otro”— no resiste un análisis mínimamente riguroso. Las instituciones siempre eligen, también cuando deciden no confrontar. La obediencia no exime de responsabilidad política; al contrario, la consolida. La historia está llena de ejemplos de actores que se refugiaron en la inevitabilidad del sistema para justificar su colaboración con estructuras injustas.

La participación del Athletic en la Supercopa saudí es la integración plena en la lógica mercantil y profundamente politizada del fútbol global, donde los valores solo se exhiben cuando no incomodan al poder económico ni a los socios estratégicos. Y eso vacía de contenido cualquier gesto previo. Porque los valores que no se sostienen frente al dinero, la visibilidad mediática y la presión institucional no son valores, son branding, y demostración de que ni siquiera los clubes que se reclaman “distintos” logran escapar a la lógica extractiva, mercantil y cínica del fútbol contemporáneo.

Si todo es negociable, si todo es compatible, si no existe ningún punto en el que se diga “no”, entonces el discurso ético se convierte en un recurso estético, utilizable cuando conviene y descartable cuando estorba. Y en ese escenario, las declaraciones de apoyo a causas justas no solo pierden fuerza: se vuelven hipócritas.

El fútbol no puede cambiar el mundo, pero los equipos y las aficiones sí pueden decidir de qué lado se colocan. Jugar en Arabia Saudí no es estar “fuera de la política”, es tomar partido. Y cuando ese partido se toma contra los propios principios proclamados, lo que se derrumba no es solo un discurso, es la credibilidad moral de la institución que los enarbola.

Hay cifras que no son grandes por su cuantía, sino por lo que expresan; o, mejor dicho, por el mundo que revelan. En la reciente auditoría externa de las cuentas del PSOE, uno de los criterios utilizados para detectar posibles gastos “suntuarios o excesivos” merece una atención que va más allá de la mera anécdota contable.

Para establecer qué se considera un gasto razonable en comidas, los autores del informe han tomado como referencia la dieta de manutención fijada en un real decreto de 2002 sobre indemnizaciones por razón del servicio, en concreto, la correspondiente al llamado Grupo 1, en el que se encuadran altos cargos, magistrados del Tribunal Supremo o embajadores. Esa dieta asciende a 53,34 euros. Pero como la norma no se actualiza desde 2005, los auditores han decidido redondear la cifra: 60 euros por comensal.

Ese es, según el criterio empleado, el umbral de lo “normal”, de lo no excesivo, de lo que no merece reproche alguno. A partir de ahí empieza el lujo. Por debajo, la corrección. Que este sea el estándar elegido no es un detalle menor ni una simple cuestión técnica. Es una ventana abierta a un universo mental muy concreto: el de una política que ha normalizado como corriente lo que para la inmensa mayoría de la ciudadanía es sencillamente inalcanzable en su vida cotidiana.

Es cierto que en el contexto de un caso de corrupción en el que se hablaba con desparpajo de “chistorras” (billetes de 500 euros) y “lechugas” (billetes de 100) discutir sobre el precio aceptable de un menú puede parecer el chocolate del loro. Pero no lo es. Precisamente porque no hablamos de sobres, comisiones ni mordidas, sino de lo que se considera razonable, aceptable, incluso discreto. De la escala de valores que opera cuando nadie cree estar haciendo nada malo.

Para la mayoría de personas, 60 euros es la compra de varios días, una factura de gas o electricidad, un pequeño desahogo que hay que pensar dos veces. Para quienes auditan, gestionan y se mueven en los entornos del poder, es el precio estándar de un menú que no merece ni comentario. Dos mundos que apenas se rozan.

El problema no es el redondeo. Ni siquiera la cifra concreta. El problema es que nadie haya visto ahí nada extraño. Que ese sea el punto de partida, el suelo moral desde el que se mide el exceso. Porque la política, cuando se encierra en sus propias referencias, deja de representar y empieza simplemente a administrarse a sí misma.

Para la mayoría de personas, 60 euros es la compra de varios días, una factura de gas o electricidad, un pequeño desahogo que hay que pensar dos veces

Y así, entre dietas, decretos desfasados y menús de 60 euros, se va construyendo un ecosistema autorreferencial, cada vez más alejado de la vida real. No es una anécdota. Es una señal. Y las señales, cuando se ignoran, acaban convirtiéndose en abismos políticos.

En 'Esto no existe', Juan Soto Ivars se aproxima a las denuncias por violencia machista reclamando para sí la posición del observador escéptico, ajeno a las “narrativas oficiales” y guiado por un rigor casi forense. Sin embargo, resulta significativo que el autor deba reiterar una y otra vez que no niega la violencia machista, hasta el punto de que esa aclaración se convierte en un estribillo retórico. Ese subrayado constante, más que un gesto de honestidad intelectual parece una estrategia defensiva frente a una sombra que sobrevuela el texto: la de que su argumentación, por más que se vista de neutralidad, funciona como un cuestionamiento estructural de la credibilidad de las mujeres y, por extensión, de la magnitud del problema de la violencia de género.

Cuando un ensayo necesita reafirmar insistentemente su compromiso con la realidad de la violencia machista, puede ser por una de estas dos razones: porque anticipa una lectura intencionadamente hostil, o porque su planteamiento contribuye objetivamente a desplazar el foco desde la violencia hacia las supuestas distorsiones que genera la denuncia, ofreciendo así un marco interpretativo que, sin negar el fenómeno, lo reduce, lo relativiza o lo pone en suspenso. Este es el caso. 

El planteamiento de Soto Ivars produce un efecto objetivo de relativización de un problema que es gravísimo, contribuyendo a instalar la idea de que las denuncias, el marco jurídico y el relato feminista constituyen un campo hipertrofiado, sobreactuado, peligrosamente ideologizado. El resultado es un tipo de narrativa que no necesita impugnar la violencia machista para contribuir a su minimización: basta con saturar el discurso de excepcionalidades anecdóticas, dudas metodológicas o advertencias sobre los supuestos excesos del feminismo institucional para que la sombra de la sospecha se extienda sobre un problema cuya dimensión está más que sobradamente documentada. Un movimiento discursivo clásico que convierte la violencia real, masiva y sistemática en un telón de fondo casi accesorio, mientras el protagonismo recae sobre las incomodidades o temores de quienes nunca fueron sus principales víctimas.

Esta dinámica no es nueva. Coincide de manera inquietante con el fenómeno que Susan Faludi describió en los años ochenta bajo el nombre de 'backlash': una reacción cultural y mediática frente a los avances feministas que no opera negando frontalmente la desigualdad, sino afirmando que el feminismo ha ido demasiado lejos, que exagera, que distorsiona la realidad o que genera problemas más graves que los que pretende resolver. Faludi mostró cómo este tipo de reacción fue impulsada, en buena medida, por intelectuales varones -como Allan Bloom o Christopher Lasch- que interpretaban los avances feministas como una amenaza a su estatus simbólico y cultural. Merece la pena citar en extenso a la propia Susan Faludi:

“Los expertos que difundieron la reacción entre la opinión pública formaban un grupo muy diverso y había poca cohesión entre sus miembros, de modo que resultaba imposible hacer generalizaciones acerca de ellos desde los puntos de vista político o social, pero es evidente que no habrían obrado de aquel modo de no tener algún motivo. Es posible que su interés por la situación social de la mujer fuera sincero, y que tuvieran una gran curiosidad intelectual. Pero también obraban impulsados por íntimos anhelos y animosidades y vanidades que a veces ni ellos mismos eran capaces de reconocer o comprender del todo. […] Y, como al parecer sucede inevitablemente en los periodos de pugna entre los dos sexos, las ansiedades personales y los intereses intelectuales terminaban fundiéndose con el paso del tiempo hasta hacer de las mujeres un 'problema' que exigía un estudio microscópico y febril, una 'imperfección' en el paisaje nacional que justificaba que pontificaran interminablemente mientras se mesaban la barba”.

No es casual que muchos de los textos contemporáneos que cuestionan la credibilidad del feminismo estén firmados por hombres que escriben desde posiciones de agravio, resentimiento o pérdida de centralidad. A este tipo de figuras cabría denominarlas, no sin ironía, 'incelectuales': una amalgama de 'incel' e 'intelectual' que da cuenta de una producción cultural atravesada por el despecho masculino y revestida de falsa lucidez crítica.

El 'backlash' se sostiene en discursos que adoptan la forma de la racionalidad crítica mientras erosionan, insidiosamente, el consenso social sobre la importancia de la violencia contra las mujeres. El mecanismo es claro: conceder en abstracto la existencia del problema para, acto seguido, subordinarlo narrativamente a una supuesta “exageración” o “distorsión” generada por sus denunciantes, por las activistas o por las instituciones.

Estas estrategias discursivas de minimización son enormemente preocupantes. Estudios sobre percepciones sociales de la violencia contra las mujeres en España muestran que los discursos que cuestionan la fiabilidad del sistema de denuncias tienen efectos medibles en la disminución del reconocimiento social del problema. La investigación seria (consulten la Macroencuesta de Violencia contra la Mujer 2024) demuestra que la violencia contra las mujeres es un fenómeno masivo y profundamente infradenunciado, mientras que las denuncias falsas representan una fracción ínfima del total. Según datos del Consejo General del Poder Judicial, entre 2009 y 2023 el porcentaje medio de denuncias falsas por violencia de género se sitúa en el 0,0084 %. Es cierto que esta cifra no refleja el total de denuncias que pudieran ser falsas, sino únicamente los casos en los que hombres denunciados por violencia de género iniciaron posteriormente acciones judiciales por falsedad contra sus parejas o exparejas y obtuvieron una sentencia favorable. Pero esta limitación estadística no parece significativa y afecta de manera análoga y mucho más intensa a la violencia de género en su conjunto, ya que una parte muy significativa de las mujeres que la sufren no denuncia y, por tanto, queda fuera de cualquier registro oficial. Sirva un dato para dimensionar esta infradenuncia: en 2023, solo una de cada cuatro mujeres asesinadas por violencia machista (el 25,9 %) había presentado previamente una denuncia contra su agresor.

Sin embargo, la percepción social no refleja esta realidad y una parte de la población cree que el problema está exagerado o que las denuncias no siempre son fiables. Esta distancia entre los hechos y su reconocimiento social no surge de manera espontánea; está alimentada por discursos culturales y mediáticos que, aun sin negar abiertamente la violencia, desplazan el foco hacia la sospecha, la duda y la excepcionalidad. Los discursos centrados en la manipulación del sistema de denuncias funcionan como verdaderos “mitos culturales” que erosionan la percepción de gravedad del problema. Cuanto mayor es el espacio que ocupan esas dudas en el debate público, menor es la disposición social a reconocer la violencia como estructural y a respaldar políticas específicas para combatirla. Este efecto es especialmente intenso entre la población más joven, donde el cuestionamiento de la credibilidad de las víctimas se asocia a una banalización creciente de la violencia y a una mayor tolerancia hacia conductas de control, dominación o agresión. La sospecha no solo distorsiona la comprensión de la realidad, contribuye activamente a producir subjetividades menos sensibles al daño y más receptivas a narrativas antifeministas.

En este contexto, resulta significativo que se conceda tanta atención a ensayos que siembran dudas abstractas, mientras se ignora sistemáticamente el conocimiento situado que producen las organizaciones de mujeres víctimas y supervivientes de violencia machista. Colectivos como Bizitu Elkartea, entre otros, aportan una experiencia contrastada imprescindible para comprender la violencia en su dimensión cotidiana, institucional y relacional. Escuchar y acompañar a estas organizaciones es una exigencia democrática básica. Prestar más atención a libelos que cuestionan la credibilidad de las víctimas que a quienes sostienen procesos de acompañamiento, reparación y denuncia revela una jerarquía de saberes profundamente sesgada.

'Esto no existe' no es un producto intelectual aislado. Se inscribe en una corriente más amplia de ensayos, columnas y debates públicos que, desde mediados de la década de 2010, construyen una narrativa de “saturación feminista”. Este marco no es neutral: desplaza el problema de la violencia hacia el terreno del malestar masculino y transforma el feminismo en un objeto de sospecha antes que en una herramienta de protección. En un contexto donde cada avance político del feminismo va acompañado de una contrarreacción visceral, obras como 'Esto no existe' deben leerse no como productos intelectuales aislados, sino como piezas que forman parte de un movimiento ideológico más amplio. Y es esa inserción en el clima de 'backlash' lo que hace que su impacto social sea profundamente problemático. No es un libro aislado: forma parte de una corriente de ensayos, columnas y debates públicos que, desde mediados de la década de 2010, construyen una narrativa de “saturación feminista” que es, en sí misma, un mecanismo reaccionario, porque desplaza el problema de la violencia hacia el terreno del malestar masculino y transforma el feminismo en un objeto de sospecha antes que en una herramienta de protección. Sus efectos culturales son claros: contribuyen a reforzar percepciones erróneas, alimentan la desconfianza hacia las víctimas y desplazan el debate desde la violencia comprobada hacia la sospecha hipotética, provocando un ruido sistemático destinado a socavar la legitimidad del movimiento feminista.

Este tipo de planteamientos, por mucho que se cubran con la capa de la moderación, construyen el terreno cultural ideal para el avance del negacionismo, porque generan un ambiente donde el énfasis deja de estar en la urgencia de proteger a las víctimas y pasa a centrarse en la necesidad de “equilibrar” el debate, un eufemismo que en la práctica significa relativizar la gravedad del problema. Aunque el libro no niegue la violencia machista, su marco discursivo sí contribuye a debilitar la percepción social de esa violencia. Al insistir en la necesidad de revisar el relato feminista dominante, sin explicar la dimensión estructural, histórica y estadística de la violencia machista, el libro participa del clima de sospecha que permite que el negacionismo prospere.

En sociedades donde la violencia contra las mujeres es estructural, donde la infradenuncia es masiva y las denuncias falsas constituyen una excepción estadística, cualquier discurso que insista en la idea del abuso del sistema legal contribuye a erosionar el reconocimiento social del problema y a debilitar los marcos de protección de las víctimas. Este es precisamente el mecanismo central de la reacción antifeminista contemporánea: desplazar el foco desde la violencia real hacia la sospecha hipotética, generando un clima cultural en el que la duda pesa más que la evidencia y en el que la credibilidad de las mujeres vuelve a ponerse en cuestión. Y esto es inaceptable.

El artículo de Alejandro Cencerrado 'La superioridad moral de la izquierda y otros conflictos de pareja' ('El País', 30 de agosto) parte de un dilema aparentemente cotidiano: ¿qué es preferible, comprar en una gran superficie como Mercadona o en la carnicería del barrio donde el empleador maltrata a su trabajador inmigrante? A partir de ahí, el autor despliega una reflexión sobre la imposibilidad de la coherencia absoluta y sobre la supuesta superioridad moral de la izquierda. Pero lo que presenta como una reflexión compleja sobre nuestras contradicciones es, en realidad, una trivialización de los dilemas éticos y un modo de exonerarse de la tarea siempre difícil de cambiar la propia vida.

En primer lugar, no cualquiera puede hablar con autoridad de física, tampoco de sociología, ni menos aún de ética política. Para tomar en serio un dilema moral hay que reconocer que no todas las opciones son equivalentes. La disyuntiva entre Mercadona y la carnicería del explotador xenófobo es una falsa dicotomía, un atajo retórico. Siempre hay alternativas: desde cooperativas de consumo hasta mercados locales, desde el pequeño comercio gestionado de forma decente hasta la compra colectiva organizada. El supuesto dilema revela más pereza moral que complejidad. No en vano está publicado en la sección 'Salud y bienestar'.

Quienes intentamos reducir nuestra colaboración con el sufrimiento en este mundo sabemos que nunca lo haremos de manera plena, pues habitamos un orden estructurado por estructuras de poder intersecadas como el patriarcado, el antropocentrismo, el colonialismo y el capitalismo. Pero, precisamente por eso, la tarea es ineludible: se trata de avanzar, paso a paso, en una lucha contra nosotras mismas. Cada gesto importa: el sufrimiento de los animales explotados y la deforestación masiva que sostiene la dieta carnívora global; la explotación de mujeres migrantes que limpian habitaciones de hoteles y apartamentos turísticos; la destrucción de territorios indígenas para extraer litio y sostener nuestra dependencia tecnológica; las cadenas de trabajo esclavo en la industria textil de 'moda rápida' que abastece nuestros armarios; los residuos electrónicos arrojados en países empobrecidos para sostener nuestro consumo digital. No son dilemas banales: son la urdimbre real de nuestra vida cotidiana.

Por eso, quien se toma en serio la coherencia no pierde el tiempo en señalar incoherencias ajenas como un 'cuñado', sino que libra, antes que nada, la batalla consigo misma. El esfuerzo consiste en sostener tensiones, reconocer ambigüedades y aun así elegir caminos menos dañinos. Eso es muy distinto de la postura que Cencerrado defiende: un empate tramposo que banaliza toda contradicción. Su lógica es la del “como tú compras en Mercadona y yo viajo en avión de vacaciones a Costa Rica, empate a incoherencias”. Pero ahí no hay pedagogía respetuosa ni diálogo crítico, sino una licencia moral para la autocomplacencia: como todas tenemos alguna contradicción, todas están justificadas.

Esa es, precisamente, la banalidad moral de cierta izquierda: la conversión de la crítica ética en un relativismo cómodo que legitima no hacer nada. Lo que se renuncia a asumir es la capacidad, siempre parcial pero nunca irrelevante, que cada persona tiene de cambiar su vida y de acumular con ello fuerza colectiva para transformar el mundo. El problema no es el rigorismo moral, sino su caricatura.

A esta banalización se suma otra confusión grave: la mezcla indiscriminada entre dinámicas de pareja y dinámicas políticas o sociales. Lo que en la vida privada puede analizarse como desencuentro, falta de escucha o desprecio mutuo no puede extrapolarse sin más a las relaciones sociales y políticas, donde intervienen estructuras de poder, desigualdades históricas y jerarquías materiales. En su uso de John Gottman, Cencerrado habla de “los cuatro jinetes” de la ruptura afectiva como si el conflicto social pudiera explicarse con las mismas categorías que un desencuentro conyugal. Pero en los conflictos políticos no basta con “saber hablarse” o “aprender a convivir con las diferencias”: hay estructuras de explotación, desigualdades de clase, violencias coloniales y patriarcales que no se resuelven en la mesa de terapia de pareja.

Además, incluso en el análisis de pareja que propone falta perspectiva de género: no es lo mismo discutir desde una posición simétrica que desde relaciones atravesadas por desigualdad, dependencia económica o violencia. Cuando se igualan las posiciones -como si ambas partes de la pareja fueran libres y equivalentes- se borra la dimensión estructural de las relaciones íntimas, lo mismo que al trasladar ese esquema a la política se borran las asimetrías reales de poder que moldean nuestras vidas colectivas.

Frente a lo que Cencerrado presenta como superioridad moral, lo que necesitamos es un rigor moral que no se confunda con punitivismo ni con purismo. Rigor es reconocer que no todo da igual, que no todas las contradicciones pesan lo mismo, que algunas son evitables y otras no. Rigor es sostener que cambiar exige renuncias, y que esas renuncias no son un castigo sino el germen de otra vida posible. Raffaele Simone hablaba del combate contra el “Monstruo Amable” que es el capitalismo: esa normalidad cómoda que nos arrulla y nos disuade de cualquier renuncia. Para enfrentarlo hace falta una disposición casi penitencial: no como mortificación gratuita, sino como resistencia activa contra los impulsos 'naturales' fabricados por el capitalismo.

La izquierda no se hunde por exceso de exigencia ética, sino por su banalización: por rebajar las luchas morales a la altura de las excusas de un bohemio burgués. No necesitamos una izquierda boba y autocomplaciente que juegue a empatarnos en contradicciones, sino una izquierda que sea capaz de asumir que la coherencia nunca será absoluta, pero siempre es ineludible como horizonte y como práctica.

Algunas notas, a vuelapluma, tras las elecciones de ayer. Tiempo habrá (a ver si también hay ganas) para profundizar en cuestiones como las transferencias de voto, la dirección del voto nuevo o la forma en que la abstención ha podido afectar a cada partido.

[1] Casi la mitad del electorado potencial, que ascendía a 1.718.318 personas, se ha abstenido: siete puntos más que en 2016. Una parte de esta abstención se explica, seguro, por el miedo a los repuntes de la COVID-19, y es probable que haya afectado especialmente la población de más edad que vota PNV y PSE. Otra, con la decepción del electorado de izquierda no nacionalista, particularmente de edades medias. En todo caso, sobre el telón de fondo de esta enorme abstención, la representatividad de los partidos ganadores sufre un feroz mordisco, que no afecta para nada a su legitimidad formal pero sí debería obligar a un ejercicio de auténtica humildad: el PNV representa a solo el 20 % del total del electorado vasco, y EH Bildu al 14 %. De hecho, con casi 49.000 votos menos que en 2016 el PNV ha obtenido tres escaños más que entonces. 

[2] Tenemos un Parlamento de izquierda (EH Bildu, PSE y Elkarrekin Podemos suman 38 escaños, mayoría absoluta) que va a elegir un gobierno cuya promesa es la estabilidad: que todo siga igual para que nada cambie. La ficción del tripartito de izquierdas ha sido desde el principio eso, nada más que una ficción sin otra base que la aritmética. Pero la aritmética y la política no son lo mismo, en muchas ocasiones hasta van en direcciones distintas. Ya estoy escuchando la explicación fácil de esta situación: que, en realidad, el PSE no es un partido de izquierdas. Me parece una explicación perezosa, que nos impide entrar en el fondo de la cuestión: qué significa hoy la etiqueta política de la izquierda y cómo se construye y se organiza ese espacio ideológico, especialmente en sociedades ricas, pero desiguales y con identidad nacional compleja.

EH Bildu está recogiendo parte del voto que en 2015 y 2016 fue a Podemos, pero lo está recibiendo después de que esa fuerza lo hubo digerido. Se trata de un voto que es más de izquierda que abertzale

[3] Elkarrekin Podemos ha obtenido 85.575 votos menos que en 2016. Todo indica que el grueso de esos votos perdidos se ha quedado en casa. Aunque la noche electoral no es el momento para hacer grandes análisis, esta hemorragia electoral no se soluciona con la promesa de cuatro años de ilusión y trabajo duro, como ha hecho su candidata. Parece innegable que la sustitución de la dirección encabezada por Lander Martínez (realizada con los modos en que los leones se hacen con el control de una nueva manada, acabando con la descendencia del antiguo líder) explica en parte el fracaso de una fuerza política que llegó a ganar al PNV incluso en Bilbao. Pero el cainismo con el que resuelven sus disputas internas no es la única ni la fundamental explicación de su debacle. Me remito a lo dicho en el punto anterior.

[4] Tenemos un parlamento abertzale (PNV y EH Bildu suman 53 escaños) que va a impulsar un gobierno transversal PNV-PSE en cuya hoja de ruta la reforma del Estatuto de Gernika va a pasar a un segundo plano, como si de un 'desacuerdo pactado' se tratara. La co-gobernanza, fórmula más o menos vacía acuñada durante la pandemia (José A. Estévez publicó en la revista Mientras tanto un recomendable artículo titulado “Que no te den gobernanza por democracia”), sustituirá por un tiempo a la co-soberanía. La cara de palo de Joseba Egibar en tercera fila tras unos exultantes Andoni Ortuzar e Iñigo Urkullu (bueno, exultante a su manera) lo decía todo: un parlamento claramente soberanista (PNV y EH Bildu suman el 71 % de los escaños) consagrado durante los próximos cuatro años al autonomismo.

[5] EH Bildu ha obtenido unos resultados que ninguna encuesta preelectoral había pronosticado: 23.516 votos más que en 2016 le han reportado cuatro escaños más, a poco más de 4.000 votos el escaño. Ahora bien: ¿qué EH Bildu es el que ha triunfado? Haría falta un tratado de sociología política con varios anexos de neurobiología para entender algo que ahora nos parece de lo más normal: ver a una izquierda abertzale cómodamente instalada en el que antaño fuera el “parlamento vascongado” y apoyando la gobernabilidad en Madrid. Recordemos al carismático pero predecible Jon Idigoras tronando desde la tribuna del Congreso de los Diputados y comparémoslo con la actitud que mantienen Oskar Matute o Mertxe Aizpurua. Las famosas dos almas del PNV se quedan en nada si las comparamos con las que hoy conviven en EH Bildu.

EH Bildu está recogiendo parte del voto que en 2015 y 2016 fue a Podemos, pero lo está recibiendo después de que esa fuerza lo hubo digerido. Se trata de un voto que es más de izquierda que abertzale, un voto que busca identificarse con opciones que reivindiquen la libre determinación de las sociedades, sí, pero sobre todo la agenda feminista, ecologista, solidaria, antifascista… Ya veremos cómo gestiona EH Bildu está tensión. Como primera fuerza de la oposición en el Parlamento Vasco, ¿quién va a ser su adversario principal en el Gobierno, el PNV nacionalista conservador o el PSE social, pero españolista?

En una entrevista publicada el 15 de marzo de 2017 Arnaldo Otegi advertía: “Tengo la impresión de que últimamente ha habido un cierto despiste: el motor del proceso de liberación de este país es la cuestión nacional. Otra cosa diferente es que, desde el punto de vista social, queramos construir un estado y que este sea un estado socialista, pero no podemos perder el punto de vista esencial que es el motor de lo que ha sido la lucha de este país, que es la cuestión nacional. Si perdemos el pulso ahí, nos vamos a perder en el camino”. Y con el fin de animar al PNV a emprender el camino del procés catalán hacía una sorprendente declaración: “Si conquistáramos un estado independiente, a nosotros nos daría igual que el hegemónico fuera el PNV durante los siguientes veinte años”. Todo indica que para que el PNV siga siendo hegemónico en el futuro no le va a hacer falta el apoyo de EH Bildu, más bien al contrario: cuanto más PNV de Urkullu/Esteban sea y más se aleje del incierto y agónico procesismo mejor le irá. Y todo indica, también, que si la cuestión nacional se pone por delante de la cuestión social, EH Bildu tendrá muchas dificultades para recoger votos en un caladero sociológico radicalmente transformado desde 2011.   

[6] Lo dicho: tiempo habrá para seguir analizando los resultados y el escenario político que dibujan. Tiempo habrá, incluso, para equivocarnos en nuestro análisis.

*Imanol Zubero es sociólogo

En un breve pero interesante ensayo sobre la realidad que puede estar configurándose tras la pandemia del coronavirus (¿Ya es mañana? Cómo la pandemia cambiará el mundo, Debate 2020), el politólogo búlgaro Ivan Krastev considera que “el verdadero peligro para las democracias liberales europeas es la posibilidad de que la COVID-19 nos mantenga fuera de las calles no solo durante varios meses, sino durante varios años”. Lo cierto es que las condiciones en las que viene desarrollándose la vida política en España y en Euskadi desde marzo y, en particular, la forma en que está teniendo lugar la actual campaña electoral, transmite una impresión poco tranquilizadora.

Y ello no tanto por la ausencia de grandes mítines, de fotos de grupos numerosos, de apretones de manos y de repartos de abrazos, caramelos, bolígrafos y otros cachivaches. Ninguna de estas ausencias me parece demasiado relevante, más allá de su efecto mediático. Que las y los candidatos no nos besen, no nos estrechen la mano, no nos convoquen a reunirnos, no se nos acerquen por la calle…; al fin y al cabo, según los códigos con los que funciona la política en la actualidad, lo normal es que no lo hagan, que en el día a día se mantenga un distanciamiento casi total entre electores y elegidos, por lo que podemos pasar perfectamente, creo, sin ese tipo de efusiones electoralistas sobreactuadas. 

Pero sí es cierto que la ausencia de esa política de calle, incluso cuando en parte se reduzca a mera estrategia electoral, supone una amenaza a la política democrática. “Los mítines electorales y las manifestaciones masivas dan a los ciudadanos un sentido de la pertenencia que la participación en las elecciones no proporciona”, afirma Krastev. Tiene razón, sobre todo por lo que se refiere a la segunda de las acciones, las manifestaciones y movilizaciones ciudadanas, fundamento de la vida democrática.

Lo describe maravillosamente Javier Pérez Andújar en Paseos con mi madre (Tusquets 2011): “La democracia la fueron conquistando estos hombres y mujeres calle por calle, árbol por árbol. […] esa es la democracia que hicieron realidad estas gentes encerrándose en los locales de sus asociaciones de vecinos, encadenándose a verjas, cortando el tráfico, protestando en la calle, luchando. La democracia es algo que se ve y se toca, y donde no se percibe es que no la hay”. Y lo comprobó el académico de Harvard Michael Ignatieff cuando en 2004 aceptó presentarse como candidato del partido Liberal a las elecciones presidenciales canadienses: “Tan pronto como la democracia pierda su vinculación con lo físico, tan pronto como el lugar de la política no sea el salón de actos, la sala de estar, el restaurante o el bar local y resida únicamente en la pantalla de televisión y en una página web, tendremos problemas, porque estaremos totalmente en las manos de los asesores de imagen y de las fantasías que inventan” (Fuego y cenizas, Taurus 2014). Y estos días, ciertamente, cuesta percibir la democracia: no ha habido jamás una campaña electoral tan poco física, tan poco callejera, tan confinada, tan socialmente distanciada.

Sin embargo, no parece que este distanciamiento higiénico vaya a aumentar el distanciamiento afectivo (desafección) del electorado, sobre el que tanto se ha escrito y discutido en los últimos años. Al menos en Euskadi.

El Gabinete de Prospección Sociológica del Gobierno Vasco ha realizado dos encuestas preelectorales, una en marzo, antes de la declaración del estado de alarma, y otra en junio. Las estimaciones de abstención eran del 35% en marzo, y aunque han aumentado hasta el 41% en junio, nada hace pensar que vaya a dispararse hasta los niveles de las municipales francesas. De hecho, el fuerte incremento del voto por correo (un 270%) indica que el miedo a acudir a las mesas electorales no se transformará en abstención masiva. Recordemos, en este sentido, que en las elecciones autonómicas de 2016 la abstención fue del 39,98%. Participaremos más o menos igual.

Todo indica, también, que el hecho de celebrar estas elecciones tras estos meses de pandemia, con sus gravísimas secuelas sanitarias y económicas, no va a pasar factura a los partidos del gobierno

Todo indica, también, que el hecho de celebrar estas elecciones tras estos meses de pandemia, con sus gravísimas secuelas sanitarias y económicas, no va a pasar factura a los partidos del gobierno. ¿Por qué debería hacerlo, podemos preguntar? Y en el caso de Euskadi con más razón, ya que ni siquiera la crisis de 2008 afectó sensiblemente a la posición dominante del PNV. Tampoco ahora.

Las proyecciones del Gabinete de Prospección Sociológica apuntan a un notable incremento en el número de escaños para el PNV, un aumento algo menor para el PSE, una estabilización al alza en el caso de EHBildu y un claro descenso para Elkarrekin Podemos y la coalición PP-Cs.

Otras encuestas, como el barómetro de junio del CIS, del 24 de junio, amplían incluso las posibilidades de reeditar la coalición PNV-PSE, dando a los nacionalistas una horquilla de entre 31 y 34 escaños y a los socialistas de 11-13.

En su citado ensayo, Krastev considera que a medida que vayamos superando lo peor de la pos-pandemia las sociedades europeas irán volviendo a la vieja normalidad política, con su retórica crítica hacia los gobiernos de turno, pero por ahora lo que el electorado parece buscar es un Gobierno “competente”, signifique esto lo que signifique para cada cual. En Euskadi parece que la “nueva” normalidad electoral se va a parecer muchísimo a la vieja.

El PNV ha salido de estos meses sin que su imagen de competencia se haya visto debilitada, más bien al contrario: asuntos que antes de la pandemia agitaban el escenario político vasco (el caso De Miguel, las irregularidades en las OPE de Osakidetza y, sobre todo, el trágico derrumbe del vertedero de Zaldibar) han quedado eclipsados por el coronavirus. Ese partido ha transitado por la pandemia gobernando Euskadi con un perfil bajo, sosteniendo las políticas definidas y lideradas por el Gobierno español con una combinación variable de responsabilidad y cálculo. Su acción política se ha dejado notar más en Madrid que en Gasteiz; Aitor Esteban se ha destacado mucho más que Iñigo Urkullu.

Por su parte, el PSE ha estado muy cómodo co-gobernando Euskadi con el PNV, y el liderazgo de Pedro Sánchez, sobredimensionado durante el estado de alarma, contribuye a impulsar el voto socialista en Euskadi.

¿Y la oposición? EHBildu parece estar aprendiendo a adaptarse a su nuevo papel de partido institucional, pero el hecho de haber empezado a mostrar esta asombrosa identidad apoyando al Gobierno español desde la moción contra Rajoy y continuando con la gestión de la pandemia no parece que le reporta ganancias entre un electorado que debe estar un tanto desconcertado. Elkarrekin Podemos navega a la deriva, insistiendo en el objetivo de un tripartito de izquierda cuyas posibilidades no dan ni para un pésimo spot con supertrionics y urkutrones. El PP confía tan poco en mantener su electorado tradicional que su candidato pide el voto a los votantes de Vox. Y EQUO Berdeak confía en recoger el voto de la marea ecologista que a tantas personas, sobre todo jóvenes, movilizó en 2019 y que en las recientes elecciones locales francesas ha llevado al partido Europa Ecología Los Verdes a las puertas de gobernar ciudades como Lyon, Marsella, Burdeos o Estrasburgo; pero una campaña electoral, más una campaña tan extraña como esta, no es una pista de despegue suficiente.

Así que, si queremos encontrar algún tipo de buena tensión electoral, tendremos que mirar hacia las presidenciales estadounidenses, donde todas las encuestas apuntan a la posibilidad de que Trump tenga que abandonar la Casa Blanca sin degustar las mieles de un segundo mandato. 

Cuando

eldiario.es

apareció en septiembre de 2012, lo hizo en un contexto sumamente incierto y convulso en lo social, lo político, lo económico y, también, en lo estrictamente profesional

El miércoles 23 de mayo, con el apoyo “por responsabilidad” del PNV, el Pleno del Congreso aprobaba los Presupuestos Generales del Estado de 2018, ofreciendo al Gobierno de Mariano Rajoy un respiro esencial para afrontar con tranquilidad lo que quedaba de legislatura. Diez días después, el 1 de junio, tras el fallo del caso Gürtel, una improbable moción de censura que el PNV apoyó “por ética y por responsabilidad” trituraba las ilusiones del PP y de Rajoy y abría las puertas de La Moncloa a Pedro Sánchez. Han sido diez días que sacudieron España (abusando del título de la más famosa obra del periodista John Reed). Pero, seguramente, lo ocurrido durante estos diez días frenéticos no puede entenderse si no es en el marco más amplio del último lustro de historia de este país.

Cuando eldiario.es apareció en septiembre de 2012, lo hizo en un contexto sumamente incierto y convulso en lo social, lo político, lo económico y, también, en lo estrictamente profesional. Empezando por esto último, aunque los medios de comunicación, especialmente la televisión generalista, venían experimentando desde finales del siglo XX una crisis de adaptación a un nuevo entorno tecnológico (cable, Internet), la crisis financiera de 2008 y su impacto inmediato sobre el sector de la publicidad, principal soporte económico de los medios tradicionales, va a suponer el cierre traumático de centenares de diarios, revistas, televisiones, radios y agencias de prensa, la pérdida de miles de empleos y la precarización de muchos otros.

Pero, como hemos señalado, esta crisis empresarial y profesional se inscribe en una crisis más amplia, general, de la política y la sociedad españolas. Nos referimos, claro está, a todo lo que gira en derredor del “acontecimiento 15M”. Por encima de cualquier otra cosa, lo que este acontecimiento ha provocado es un cambio profundo y generalizado en la conciencia social sobre lo aceptable y lo inaceptable de los comportamientos políticos. El 15M fue, sobre todo, un acontecimiento que se inscribe en el espacio de la “economía moral de la multitud”, tal como la definió el historiador británico E. P. Thompson: como una afirmación de los límites que ninguna práctica política o económica debería superar, y cuya transgresión es vivida por la gente como un atropello intolerable frente al que sólo cabe actuar con contundencia.

Se ha escrito que la crisis financiera internacional de 2008 provocó una crisis generalizada de identidad del periodismo español, conformada por una cuádruple crisis: de financiación, de pluralidad, de dependencia y de ética (M. Álvarez, “La crisis estructural del periodismo en España”, El Viejo Topo, nº 322, 2014). También los medios de comunicación se vieron interpelados por esta redefinición de la economía moral en la sociedad española. Y algunos, como eldiario.es, supieron entender estos cambios y transformar la crisis en oportunidad. En su anuncio de estreno se presentaba así: “Durante el verano hemos estado trabajando para dar forma y fondo a un medio ágil, moderno, abierto y riguroso. Con valores sociales, pero sin trincheras. Con intención: hacer periodismo de servicio público y acompañar a los ciudadanos en ese proceso, cada vez más colectivo y complejo, que es comprender la actualidad […] eldiario.es integra en su logo el símbolo de la regeneración social, de la actualización informativa y tecnológica, de la sostenibilidad económica, del volver a empezar para hacer las cosas bien, aprendiendo de los errores y conservando lo conseguido”.

Cinco años después, el discurso machacón sobre el fracaso del 15M, sobre el acelerado envejecimiento de la nueva política, sobre la resistencia numantina de lo viejo (la vieja política, los viejos medios, las viejas y malas costumbres), la sociedad española, una parte esencial de la misma, vive ya en este nuevo mundo de economía moral: más exigente, más vigilante. La exigencia ciudadana de ejemplaridad, de transparencia, de verdad, no ha dejado de crecer a lo largo de este lustro. Y con ella, la necesidad de unos medios de comunicación a su altura.

Premeditación. “Quillo, en verdad follarnos a una buena gorda entre los cinco en San Fermín sería apoteósico. Prefiero follarnos a una gorda entre cinco que a un pepino de tía ya solo”. Iban a lo que iban. No fue un calentón, ni un de repente, ni una 'provocación'. No se buscaba seducir, compartir. Se trataba de follar, no de ser follado; de hacerlo de la manera más cutre, en el lugar más inhóspito. Igual se podían haber hecho unas pajillas, como propone Torrente (¡cuánto se le parecen!), pero no era una cuestión de satisfacción sexual, sino de violación. De violación (“tener acceso carnal con alguien en contra de su voluntad”), sí, aunque no dijeran esa palabra. Se trataba de violentar la voluntad de una mujer cualquiera. Para exhibirse. Para compartir (la manada son muchos más que los cinco depredadores, también hay carroñeros que obtienen satisfacción de la exposición de su presa). Tras consumar la agresión la abandonaron desnuda, la despojaron de su móvil. Y luego, a disfrutarlo.

Disposición. “Cuando está así con una tía o algo que él ve que tiene posibilidades de follar, se pone súper salido ¿eh? Y súper asqueroso el cabrón. Es como un enfermo. Se le cambia hasta la cara, los ojos así todos abiertos. Parece que está viendo un expositor de pollos asados”. ¿Y los demás? ¿Y los que le acompañaban? Súper salidos, súper asquerosos, como enfermos… Todos ellos en perfecto estado de revista cuando de follar se trata. Al fin y al cabo, dos son militares, y saben de lo importante que es el entrenamiento, la preparación, la disposición.

Reiteración. Me cuesta creer que fuera la primera vez: algo apuntaban sus colegas: “Cuando está así con una tía…”. Si fue la primera vez, no iba a ser la última: premeditación y disposición más que demostradas, si la agresión les hubiera salido 'bien', ¿por qué no volver a repetirla? Máxime si tenemos en cuenta que la víctima no tenía nombre y apellidos, ni rasgos físicos particulares. Era sólo “una buena gorda”. Cualquiera. Y las hay a miles. En los ya próximos sanfermines o en cualquier pueblo que celebre sus fiestas de verano. Por favor, no me contéis más veces lo de la presunción de inocencia y lo de que es normal aplicar la libertad provisional cuando una sentencia está recurrida.

En su más célebre ensayo, el titulado 'Dos conceptos de libertad' (1958), Isaiah Berlin denomina monismo a la creencia “de que en alguna parte, en el pasado o en el futuro, en la revelación divina o en la mente del pensador, en los pronunciamientos de la historia o de la ciencia o en el corazón simple de un buen hombre no corrompido, hay una solución definitiva”. ¿Una solución definitiva a qué? A los conflictos de valores y de intereses, a los ideales confrontados, a las contradicciones sociales, a los antagonismos políticos. En definitiva, el monismo aspira a encontrar “una fórmula única mediante la cual se pueden realizar de forma armónica todos los fines de los hombres”. Pero los fines a los que aspiramos los seres humanos son múltiples, en parte inconmensurables, y es por ello que están en permanente conflicto. La cuestión es, entonces, aprender a sobrellevar esta situación estructural de conflicto mediante una cultura y unas instituciones pluralistas.

El nacionalismo es un ejemplo perfecto de monismo. Monismo que se atempera o camufla cuando se considera asegurado: puede entonces travestirse de patriotismo o de nacionalismo cívico. Pero cuando se siente amenazada, la patria se despoja de su piel de cordero y saca a la luz el lobo nacionalista que lleva dentro. “Patria es -escribió Imre Kertész- una palabra en la que realmente vale la pena detenerse un rato. Yo, por ejemplo, le tengo miedo”. El nacionalismo es siempre un ejercicio de simplificación, de reduccionismo.

Y así, al igual que un nacionalista con Estado, como Albert Rivera, cuando mira a su sociedad sólo ve 'españoles', el nacionalista sin Estado sólo ve, cuando mira a su sociedad, nacionales comprometidos con la construcción nacional.

Es lo que ha vuelto a ocurrir este pasado 10 de junio en torno a la movilización a favor del derecho a decidir convocada por Gure Esku Dago. Una movilización cívica y festiva, convocada por y para nacionalistas. Un efectista ejercicio de nacionalismo banal. Decenas de miles de personas movilizadas, lo que es muy meritorio, pero que no constituyen ni una nación ni un pueblo. Una parte (pequeña) de la sociedad vasca que, sin embargo, no tiene más remedio que hablar como si de un todo se tratara. Eso es monismo.

Y conste que lo comprendo. No es lo mismo que Bakartxo Tejeria, presidenta del Parlamento vasco, declare que esta iniciativa “demuestra que existe un pueblo activo que quiere decidir libre y democráticamente su futuro” (lo que suena rotundo y épico, es decir, monista) a que declare que la cadena de GED “demuestra que existe una parte del pueblo activo que quiere decidir libre y democráticamente su futuro, junto a otra parte que también es activa, pero que igual no quiere, o no así, o considera que ya lo ha hecho, además de otras partes del pueblo que no se sabe lo que quieren, pero que no por ello deja de ser activo…”. Esta segunda sería una aproximación a la realidad social vasca en clave pluralista: mucho más adecuada que la reducción monista, pero, claro, carente de toda épica.

Lo mismo ocurre con la declaración de Gorka Urtaran, alcalde de Vitoria-Gasteiz: decir “Euskadi, como pueblo, tiene derecho a decidir” resuelve de un plumazo todos los problemas derivados de gestionar una sociedad, la vasca, en la que no existe unanimidad respecto a la cuestión del derecho a decidir. Me parece lamentable que haya que recordárselo a un edil que accedió a su cargo precisamente cuando Javier Maroto, que había ganado las elecciones, fue descabalgado al arrogarse la pretensión de decidir sobre lo indecidible.

En fin, vuelve el naciomonismo. Y con él, el riesgo de reproducir la barbarie de Procusto, es decir, “la vivisección de las sociedades humanas existentes de acuerdo con un modelo inalterable dictado por nuestra comprensión falible de un pasado en buena medida imaginario o de un futuro totalmente imaginado” (Berlin).

Por cierto: se han dedicado ciertas partes del recorrido a apoyar a los jóvenes condenados por agredir a dos guardias civiles y sus parejas en Alsasua, a las y los pensionistas, al movimiento feminista (me parece muy bien) y a las y los políticos catalanes presos y huidos. Me llama la atención que, a lo largo de todos esos 201,9 kilómetros enlazados, no hayan considerado oportuno recordar a las víctimas del terrorismo. Estoy casi seguro de que han tenido que pasar por alguno de los muchos lugares donde ETA asesinó. Para la próxima vez.

Las palabras esenciales del “nacionalismo banal”, recuerda Michael Billig, suelen ser las más pequeñas: “nosotros”, “esto” y “aquí”. A estas podríamos añadir otras como “lo nuestro”, “lo propio”, “lo de aquí”… Palabras pequeñas y cercanas, familiares, cálidas, cómodas: autoevidentes. Palabras prosaicas y automáticas que dan por sentada la existencia de las naciones y, sobre todo, de esta nación: la nuestra, la de aquí. Palabras-masaje, palabras-bálsamo, que naturalizan realidades políticas “en realidad” imaginadas, construidas, artificiales. “Permanencias inventadas”, como las denomina Billig (Nacionalismo banal, Capitán Swing, 2014).

PNV y EH Bildu han acordado un texto que sirva como preámbulo de un posible futuro 'Estatus Político' que actualice el autogobierno de Euskadi. Es un texto lleno de palabras pequeñas, prosaicas, cotidianas pero, por lo mismo, cargadas de sentido común, irrechazables, autoevidentes: somos un pueblo, tenemos derecho, sentimos la necesidad, queremos decidir… Es un texto escrito desde y para el nacionalismo vasco. No lo digo como reproche, sino como constatación. Un texto escrito por nacionalistas, para nacionalistas, con el fin de hacer más banal (más natural, más irreflexiva) la construcción nacional vasca. Insisto: nada que reprochar, es lo que se espera del nacionalismo, de cualquier nacionalismo.

PNV y EH Bildu apoyan también la movilización convocada para el 10 de junio por Gure esku dago a favor del derecho a decidir. “A nadie tiene que extrañar que el PNV se manifieste por el derecho a decidir”, advierte en una entrevista en El Correo Itxaso Atutxa, presidenta del PNV bizkaino. Pues no, claro que no. Es lógico (banalmente lógico) que los nacionalistas apoyen una movilización nacionalista, que pretende sumar (y contar) apoyos para el proyecto político del nacionalismo vasco.

¿Se puede defender el derecho a decidir sin ser nacionalista? Sí. Pero no porque se trate de un derecho puramente (banalmente) democrático, como se dice desde el nacionalismo. Tampoco porque sea lo único que puede hacer una persona que quiera actuar democráticamente. Resulta descorazonador tener que recordarlo, pero hay derechos a decidir según qué cosas que sólo pueden ser combatidos social y políticamente.

El derecho de autodeterminación no es un mero instrumento neutral, sin contenido, poco más que un procedimiento democrático de decisión. La estrategia de normalización -de banalización- de este derecho, en la que juega un papel importante su traducción como derecho a decidir, me parece un peligroso error –si es fruto de la irreflexión- o un inaceptable engaño –si responde a una estrategia-. “¿Qué hay más democrático que decidir?”, se dice, como si de una evidencia (banal) se tratara. Pues según… El derecho de autodeterminación es, antes que nada, la definición de un demos, de un sujeto político soberano, que posteriormente decidirá sobre su estatuto político. De ahí que el derecho de autodefinición, es decir, el derecho a definir “quiénes son los miembros que integran en realidad ese pueblo”, sea el paso esencial en cualquier proceso soberanista. Y aquí me remito a Luigi Ferrajoli y a su exigente reflexión sobre la que denomina “esfera de lo indecidible”: en democracia hay principios que deben estar sustraídos a la decisión de la mayoría. Y a mi modo de ver, la modificación de la condición de ciudadanía, cuando esta modificación puede entrañar riesgos de debilitamiento, limitación o exclusión de esta condición, entraría plenamente en esta esfera de lo indecidible.

Como señalara el politólogo estadounidense Walker Connor en los años Setenta, la aspiración más característica de los movimientos nacionalistas minoritarios en el seno de un Estado nación es a la “etnocracia”, es decir, al gobierno de “los suyos”; el autogobierno al que aspira el nacionalismo es, siempre, “etnogobierno”, el gobierno de “los nuestros”, de “los de aquí”. Nada más banal, ¿no es cierto? ¿Quién puede estar en contra de que “lo nuestro” lo decidamos “los de aquí”? Connor señalaba que esta aspiración etnocrática podía ser perfectamente compatible con distintas institucionalizaciones políticas, desde la autonomía hasta la independencia; y personalmente consideraba que “el ciudadano típico de una minoría nacional en un estado democrático moderno desea la etnocracia, pero no la independencia”. Es esta una idea muy repetida por estos lares, donde la influencia de Connor ha sido más que notable en el entorno académico. Idea que yo no comparto: la aspiración etnocrática del nacionalismo sólo puede conocer una moderación táctica o instrumental de su programa político máximo, en realidad único, y que no es otro que la constitución de un Estado propio. Algo tan simple, banal y natural como esto. Lo explica así Joseba Sarrionandia en ¿Somos como moros en la niebla?: “Los vascos no reclaman nada original. Es como si un caribú de grandes cuernos considerara absolutamente infundado, improcedente e incluso malicioso que a otro caribú le crecieran las astas. Los vascos, con exiguos medios y una pasmosa falta de imaginación, no plantean, ni siquiera los más radicales, sino una cosa tan común que ya la tienen españoles y franceses: una mera nación-estado propia”.

Volvemos, entonces, a la cuestión planteada más arriba: ¿se puede defender el derecho a decidir sin ser nacionalista? Se puede y, cuando esta reivindicación es abiertamente planteada en una sociedad democrática, también se debe defender el derecho a decidir aún sin ser nacionalista; o mejor: se debe aceptar la legitimidad de esta reivindicación, y se deben buscar cauces legales para su deliberación y, en su caso, para decidir democráticamente sobre la misma. Y en este sentido, me sigue pareciendo esencial el ejemplo canadiense, expresado así en palabras de Stéphane Dion: “Si en Canadá aceptamos la secesión como una posibilidad, no es porque nos empuje a ello el derecho internacional. En realidad, la secesión no es un derecho en democracia. Sólo lo es para los pueblos en situación colonial o en caso de violación extrema de los derechos de la persona. […] Si aceptamos la secesión como una posibilidad es porque sabemos que nuestro país no sería el mismo si no se fundase en la adhesión voluntaria de todos sus componentes. No conozco un solo partido político importante de Quebec ni de otros lugares de Canadá que quiera retenernos contra nuestra voluntad”.

En los próximos meses la reivindicación nacionalista vasca va a experimentar un importante acelerón. El final del terrorismo no es ajeno a esta circunstancia. No pasa nada: es normal. Y habrá que tener la inteligencia, la generosidad y la honradez de buscar la manera de garantizar que tal reivindicación pueda no sólo discutirse sino, en su caso, realizarse. Pero sería muy conveniente que la ciudadanía vasca no nacionalista no nos dejemos capturar por el nacionalismo banal. El nacionalista eres tú, yo sólo tengo que convivir contigo. Y porque tengo que hacerlo, no me queda otra que aprestarme a constituir contigo un ámbito de deliberación que, desde el respeto y la honestidad, nos permita encontrar una solución convivencial que no está prefijada, pero que podría incluso llegar hasta la secesión. Cuando tú, nacionalista, tengas clara tu propuesta, debes saber que contarás con mi mejor disposición para discutirla. Pero eres tú quien debe construirla.

[1] Vine Deloria Jr. (1933-2005), escritor y activista de origen sioux, es autor de uno de los libros más interesantes para comprender la realidad de los Indios Americanos y su trágica historia: El General Custer murió por vuestros pecados. En uno de sus capítulos, titulado “Los antropólogos y otros amigos”, Deloria ironiza sobre la fijación de la antropología académica con las comunidades nativas y sus consecuencias para estas mismas comunidades. “Los indios han sido los más malditos de todos en la historia. Los indios tienen antropólogos”, lamenta. Aterrizando durante unas semanas en las reservas, cuando regresan a sus facultades los antropólogos se dedican a producir escritos que explican el “problema indio”.

Lo que ocurre es que, la mayoría de las veces, “ni tan siquiera los indios pueden ver la relación que hay entre ellos y el tipo de criatura que, según los antropólogos, es el indio «real»”. ¿De verdad somos así?, se preguntan al principio con incomodidad. Pues será que somos así, acaban pensando a medida que las “evidencias” se acumulan. De esta manera, “la gente india empieza a sentir que son meras sombras de un super-indio mitológico”.  Surge entonces un “sentimiento de inadecuación”: aunque no se reconozcan en las caracterizaciones que hacen de ellas, las comunidades indias acaban por pensarse a sí mismas desde el imaginario que difunden los analistas.

Analistas que, por cierto, funcionan más por deducción que por inducción: “Puede que sintáis curiosidad por saber por qué el antropólogo nunca tiene un instrumento con que escribir. No toma notas porque YA SABE lo que encontrará. No necesita apuntar más que los gastos diarios para el contable, pues el antropólogo ya encontró la respuesta el invierno pasado en los libros que leyó. No, el antropólogo sólo se encuentra en las reservas para VERIFICAR lo que sospecha desde hace tiempo: que los indios son una gente extraña que aguantan que les observen”.

De ahí la amarga conclusión a la que llega Deloria: “Si las tribus hubieran podido escoger el enemigo contra quien luchar, la caballería o los antropólogos, poca duda cabe de a quien hubieran escogido. En toda situación de crisis, los hombres siempre atacan la mayor amenaza a su existencia. Un guerrero muerto en la batalla siempre puede irse a los Felices Parques de Caza. En cambio ¿dónde va un indio tumbado por un antropólogo? ¿A la biblioteca?”.

[2] ¿Dónde va un vasco pacificado por un mediador internacional? Hace ya varios años que, a partir de esta pregunta, comencé a escribir estas líneas. Concretamente, desde que en 2011 leí el artículo “Elegir la paz en el País Vasco”, publicado por Brian Currin en Le Monde Diplomatique. Fue entonces cuando recordé el libro de Vine Deloria. Ahí estaba nuestro particular antropólogo sudafricano, al frente de un autodenominado Grupo Internacional de Contacto que se presentaban como “los nuevos interlocutores en este conflicto”; unos interlocutores supuestamente “imparciales, [que] sólo tienen como objetivo la paz y la normalización política”. Convencidos de esta imparcialidad, Currin se mostraba sorprendido por “la hostilidad que su participación suscita en el proceso entre numerosos constitucionalistas españoles”. Pero, en lugar de reflexionar sobre las posibles limitaciones de su supuesta imparcialidad, el mediador se mostraba convencido de que “la única explicación posible es el temor a una democracia global en el País Vasco, en la cual participaría el conjunto de los nacionalistas favorables a la autodeterminación”. Como el antropólogo en las reservas indias, el mediador venía a Euskadi a VERIFICAR lo que ya sabía: que “lo que estructura el conflicto político vasco” es la oposición entre autodeterministas y constitucionalistas, “y  no la violencia de la ETA”. Y quienes peor lo estaban haciendo eran… los constitucionalistas.

Siete años después, en su último aterrizaje en la reserva vasca, los mediadores han confirmado todas sus ideas sobre el problema vasco. Pero ahora, además, nos dejan tarea para el futuro: “Por encima de todo, lo que tenemos por delante es un proceso de reconciliación”, dice la Declaración de Arnaga; porque no lo estamos, según parece. Y para alcanzar ese estado de reconciliación “todas las partes [habrán de ser] honestas sobre el pasado”; porque no lo hemos sido, nos ha faltado honestidad. “Y hará falta un espíritu de generosidad para curar las heridas y reconstruir una comunidad compartida”: ¿porque no hemos sido suficientemente generosos?  “Aún queda mucho por realizar por todas las partes”, concluyen. Porque, tal y como declararon en Aiete en 2011 (¡pero qué listos son estos antropólogos, perdón, mediadores!), “la paz no es un juego de suma cero, sino un asunto de voluntad política, donde ambas partes se ponen de acuerdo para alcanzar sus objetivos de forma pacífica, a través de medios políticos y democráticos”. O sea que… ¿aún tenemos que construir la paz?

Los mediadores se han ido. Y este pobre nativo no es capaz de ver la relación que existe entre su propia experiencia y la explicación del “problema vasco” que el Grupo Internacional de Contacto ha querido convertir en relato canónico. No acaba de ver cuáles han sido sus déficits de generosidad, sus faltas de honestidad, su carencia de voluntad reconciliadora. Será que la sombra del “super-vasco mitológico” es muy espesa.  Será que nunca he estado a la altura de lo que se esperaba de un vasco: no he sido generoso, ni honesto, ni he hecho lo suficiente para reconstruir una comunidad compartida.

Vine Deloria lamentaba que “muchas de las ideas que pasan por el pensamiento indio son en realidad teorías presentadas originalmente por los antropólogos y que los indios han repetido como un eco en un intento de expresar la situación real”. ¿No será que Deloria era, al igual que yo, un mal indio? Los buenos vascos, los vascos que coinciden milimétricamente con la teorización de los mediadores, ya se han puesto manos a la obra: unos pintan en las paredes su agradecimiento a ETA; otros recuerdan, como indios bien aplicados, la existencia de “un conflicto político anterior a ETA y a Iparretarrak, que se va a mantener después del acto de hoy”. Una futura generación, representada en Cambo-les-Bains por una imparcial Irati Agorria Cuevas, se prepara para un futuro luminoso. Pero, ¿a dónde iremos las vascas y los vascos tumbadas por los mediadores?

No podía resultar otra cosa. No me refiero a los detalles: dos escaños arriba o abajo, el aumento en la participación, o la quiebra entre la Cataluña interior, aplastantemente soberanista, y la costa urbanizada. Si de lo que se trata es de diagnosticar la realidad, estas elecciones no han hecho sino confirmar lo que ya sabíamos.

Si el unionismo sin matices ni cautelas (¡Todo por la patria!) es la esencia del  nacionalismo, tras las elecciones resulta más que evidente la falacia de los dos bloques enfrentados. Bloque no hay más que uno, el que agrupa bajo la estelada desde 'anticapis' a burgueses pata negra. Si Seguí o Pestaña levantaran la cabeza. El resto, el mal llamado “bloque del 155”, no suma; pero no ya aritméticamente (que tampoco), sino políticamente. Y esto, que es una desgracia a la hora de gobernar, es una bendición desde la perspectiva de la pluralidad constitutiva de una sociedad compleja como es la catalana.

Así y todo, los partidos abiertamente independentistas han obtenido apenas 175.000 votos más que los que defienden expresamente el mantenimiento de Cataluña en España. Una cifra ínfima, que aún se reduce más si tenemos en cuenta los 10.000 sufragios obtenidos por Recortes Cero, que durante la campaña se ha mostrado abiertamente contraria al proceso soberanista. No sé lo que al respecto planteaba el PACMA (38.500). Pero rascando votos de aquí y de allá, siempre con la incógnita ya insostenible de los Comunes, llegaríamos a donde estábamos: al empate entre identidades y proyectos de futuro. Donde ya estábamos, insisto. Y donde vamos a seguir estando. Si acaso, lo que estas elecciones han certificado es que Cataluña es un (proyecto de) Estado fallido. Un país en el que una de cada cuatro personas de las que han votado lo han hecho por una fuerza tachada de extranjera, anticatalana o directamente fascista…, pues ya me dirán. Una cosa es pensar que en una Cataluña independiente tan sólo habría que considerar la posible secesión en cadena del hermoso pero diminuto Valle de Arán, y otra muy distinta es comprobar la desafección 'procesista' de Barcelona, Tarragona, Lleida, L’Hospitalet, Badalona, Mataró… Esto se empieza a parecer sospechosamente a una carlistada.

¿Cabe deducir algo positivo de esta constatación de la imposibilidad sociohistórica de la construcción de un Estado nación catalán? Bueno, mejor tomar conciencia de ello en fase de proyecto que una vez metidos en el lío de intentar realizarlo. A partir de aquí, la cuestión políticamente relevante es cómo plantear un autogobierno suficiente y eficiente, satisfactorio y solidario, en el marco de este Estado español (también en situación de fallo de sistema, como luego diremos). Pero aquí es donde las cosas se tuercen, o no se enderezan, que torcidas ya estaban.

Desde Bruselas, Puigdemont se empeña en seguir proclamando sandeces como esta de que “La república catalana ha ganado a la monarquía del 155”. Ni hay república catalana, ni hay monarquía del 155. Lo que único que ha ganado es el personalísimo proyecto de Puigdemont frente a la apuesta de Junqueras por liderar el campo soberanista. El 'turilio' (mezcla de turismo y exilio) ha derrotado a la prisión. La sombra de Tarradellas -“Ciutadans de Catalunya: Ja sóc aquí”- es muy alargada.

Convertido en president de opereta (¡qué personaje si lo pillara Hergé para una de sus historias!), un cada vez más paródico Puigdemont se ha soltado definitivamente el pelo y, convencido de que “La independencia gana de manera rotunda”, considera que “Rajoy, el Ibex, el entorno mediático y Europa deben tomar nota” y emplaza al presidente del Gobierno a reunirse fuera de España. Recuerdo otra vez eso que escribe Sánchez Ferlosio en Campo de retamas: “El fascismo consiste sobre todo en no limitarse a hacer política y pretender hacer historia”.

Pero si Cataluña es un (proyecto de) Estado fallido, España es un Estado nación que

está fallando gravemente a la hora de afrontar su realidad plurinacional. El PP de Albiol se ve reducido a su mínima expresión en Cataluña (mira, esta sí es una consecuencia muy positiva del procés), pero son los dos grandes partidos estatales los que experimentan cada vez más dificultades para ubicarse electoral y políticamente en Euskadi y en Cataluña.

¿La salida? Tendrá que ser un referéndum pactado. Pero no de entrada, planteado en el horizonte de unos pocos meses, sino como salida de un proceso de deliberación, de una conversación profunda que ya debía haberse iniciado hace mucho tiempo. Conversación que sólo podrá plantearse si, como se indica en el preámbulo de la Clarity Act del Tribunal Supremo de Canadá a propósito de la secesión de Québec:

a) Los partidarios de la secesión reconocen y aceptan que “no existe el derecho de efectuar una secesión unilateral por parte de la Asamblea Nacional o el Gobierno de Quebec, ni bajo el derecho internacional ni la Constitución de Canadá”.

b) Los defensores de la integridad del Estado reconocen y aceptan que “el gobierno de cualquier provincia de Canadá tiene derecho a consultar a su población mediante referendo sobre cualquier asunto, y puede elegir la formulación de la pregunta”, y que si el resultado de la consulta es claro “tanto en términos de la pregunta empleada como del apoyo que recibe […] tal resultado ha de ser tenido en cuenta como expresión de la voluntad democrática que conllevaría la obligación de entrar en negociaciones que podrían conducir a la secesión”.

El momento para iniciar en serio esa conversación es ahora. Es verdad que los procesos judiciales en marcha no ayudan. Pero tampoco son el principal inconveniente.

Hay quienes creen que las elecciones del 21 de diciembre lo cambian todo: en concreto, se piensa que el simple hecho de su celebración trasladará el marco interpretativo actual del enfrentamiento entre una Cataluña insumisa y un Estado opresor a la realidad de una sociedad catalana diversa en sus opciones de futuro, que ha de aclarar internamente sus aspiraciones de autogobierno y la manera de conseguirlas. En otras palabras, se confía en que las elecciones movilicen a una supuesta sociedad “silenciada”, contraria al soberanismo unilateralista, a la vez que desanimen al soberanismo más radical (participar en las elecciones es aceptar el 155 y traicionar el mandato del 1-O), dividan al soberanismo más pragmático o astuto (Santi Vila versus Oriol Junqueras) y acobarden al catalanismo burgués alarmado por el “voto de los mercados”.

Una encuesta de NC Report, realizada el 23 de octubre, permitía a algún analista confiar en la solución aritmética al problema catalán: si los partidos constitucionalistas lograran 300.000 votos más de los que lograron en las anteriores elecciones de 2015 podrían alcanzar la mayoría absoluta de 68 escaños en el Parlament. Otro sondeo de Sigma Dos, realizado en las mismas fechas, también apunta a la pérdida de mayoría absoluta del independentismo. Pudiera ser así, pero lo cierto es que no resulta fácil pensar en movilizar a mucha más gente de la que votó en las elecciones de 2015, con un record de participación del 77%. Por otra parte, una encuesta de Metroscopia sigue reflejando una división casi a partes iguales entre constitucionalistas e independentistas, si bien la posición de los segundos varía en función del escenario que se plantea tras la independencia. Y otro estudio del Centro de Estudios de Opinión (CEO) señala que el sí a la independencia obtendría un apoyo del 48,7% de los catalanes (del mayor porcentaje favorable a la separación desde 2014, cuando se comenzó a formular la pregunta), frente al 43,6% que se opondría.

En el fondo, lo que se espera es que las elecciones del 21-D sean las del desempate: que la aritmética electoral resuelva lo que la política no sólo no ha solucionado, sino que ni tan siquiera ha afrontado. ¿Qué va a hacer el Gobierno español cuando el día 22 compruebe que los independentistas seguimos siendo tantos, si no más, como antes?, inquiere un Puigdemont no sé si asilado en Bruselas, pero sí aislado de la realidad de Cataluña. “Tenemos que ganar al secesionismo en las urnas. ¿No querían votar?, pues que voten, hay que trabajar por ganarles en las urnas”, proclamaba una de las intervinientes en la manifestación del 29 de octubre de Societat Civil Catalana. Pero, ¿no es también el secesionismo parte constitutiva de esa misma sociedad civil?

El filósofo vasco Patxi Lanceros ha escrito un libro, El robo del futuro (Los libros de la catarata, 2017), que debería ser de lectura obligatoria para cuantas personas aspiren a gestionar la realidad política, o a interpretarla. “La sociedad –recuerda Patxi Lanceros- es irrepresentable como unidad porque carece de ella. O sólo se presenta como unidad cuando se vuelcan sobre ella los criterios, que en principio le son ajenos, del pueblo o de la nación. […] la sociedad desborda cualquier límite. Hoy la sociedad, relación y comunicación, salta cualquier barrera. Y es esa sociedad indócil, fascinante y conflictiva lo que hay que representar. Sin poder esperar, cabalmente, éxito en la empresa”. De ahí su conclusión: “El reto (y el riesgo) de las instituciones democráticas, que han de adaptar cada vez más y cada vez de forma más acelerada a una sociedad crecientemente compleja, consiste en, precisamente, representar lo irrepresentable. Es decir, reciclar y procesar las ficciones de (la) unidad, las nostalgias de (la) homogeneidad”.

Me temo que de aquí a las elecciones la aspiración a superar de una vez por todas ese “empate infinito” que tan poco gusta a nacionalunanimistas de todo pelaje, tanto de allá como de acá, va a marcar no sólo el tempo preelectoral, sino también el desarrollo tras las mismas. Las elecciones, planteadas como desempate y solución aritmética, van a impedir que abordemos la elección de la que realmente depende nuestro futuro: la elección entre complejidad y homogeneidad. Y que, reconociéndonos en la complejidad irrepresentable como unidad, abramos una conversación sosegada sobre la mejor manera de organizar esta complejidad, que sólo podrá ser federal: “Del lat. foedus, -ĕris, pacto, alianza”.

Primero pensé en no escribir nada, pues nada parecía haber pasado, más allá de lo estrictamente declarativo. Luego pensé en escribir algo a partir de una idea simplona, pero no por ello carente de potencial explicativo: la DUI se había transformado en DIU, y lo que iba a nacer había quedado en… pues eso, en nada. Pero nada de lo anterior es cierto. No es verdad que lo ocurrido el 10 de octubre en el Parlament sea “nada”. Y si lo fuera, si con tal término pudiéramos definirla, sería esa nada de La historia interminable que se va expandiendo como una enfermedad incontrolable, haciendo desaparecer personas y lugares, la imaginación y la belleza, dejando tras de sí… pues eso, la nada.

Lo visto en el Parlament fue un nuevo episodio de astucia carente de inteligencia: una forma de ganar tiempo, una patada que vuelva a plantar el balón en el campo del Estado, un intento de proteger la tensionada unidad en el soberanismo, un golpe bajo contra un PSOE resquebrajado entre diazlambanistas e icetistas, una provocación que busca ser respondida con un aumento de la represión… Elijan lo que prefieran, incorporen nuevas posibilidades o planteen, incluso, la hipótesis del paso atrás que busca abrir espacios de diálogo. Hipótesis que yo no contemplo.

La declaración que firmaron los diputados de Junts pel Sí y la CUP en dependencias del Parlament tiene su correlato perfecto en el acto de toma de posesión de sus cargos de presidente, ministras y ministros del Gobierno de España, presidentas y presidentes de comunidades autónomas, etc. Todas y todos, con solemnidad (o con la solemnidad que permiten las circunstancias, que en el caso del Parlament fue relativa) se han comprometido a defender sus respectivas ideas de país, de pueblo, de derecho, de justicia, de legitimidad, ideas que, y aquí es donde la hipótesis del diálogo hace aguas, hoy por hoy son radicalmente incompatibles. Porque, ¿qué diálogo cabe plantear entre dos compromisos solemnes cuyo cumplimiento respectivo exige el incumplimiento del otro?

Así pues, estamos donde estábamos, sólo que un poquito (espero que solo sea un poquito) peor. Dos totalidades enfrentadas y excluyentes, un juego de suma cero. Lo ideal sería que el Gobierno de Rajoy se hiciera el despistado y actuara como si, en efecto, no hubiera pasado nada. No chutar el balón, no tocarlo, no mirarlo siquiera. Que salga del campo y se pierda por la banda. Pero, ¡ay!, el compromiso solemne y público con la ley, la patria, el pueblo…

Me temo que el PP le entrará al balón. Los hooligans con disfraz de ciudadanos van creando ambiente. Tampoco ayuda, aunque parezca lo contrario, la contemporizadora lectura que de lo ocurrido hace Podemos, pues con ella el balón pasa a estar en posesión, exclusivamente, del Gobierno español. Y el PSOE sigue en el banquillo, rezando para no tener que saltar al campo: aunque tendrá que hacerlo.

Y en esas estamos. Tal vez si las espectadoras y los espectadores saltáramos al campo, pero cada cual para animar al contrario, no al propio. Tal vez si el juego se trasladara a otro escenario, como el del diálogo abierto entre comunidades autónomas. O tal vez, simplemente, la nada de ayer sea, en efecto, nada de nada, porque las empresas patrocinadoras decidan, definitivamente, apoyar otros equipos y otros deportes.

Barcelona no es Tiananmén. Pero la imagen de porras enarboladas frente a personas que esperaban a votar es la que va a quedar para siempre: la imagen de policías llevándose las urnas, la de los empujones, las caídas y las cabezas sangrantes.

Lo dijo a las claras un infame Turull: “Si sacan los tanques a la calle es que ya hemos ganado”. Y lo más parecido a los tanques que hay en una democracia, los antidisturbios policiales, han salido a la calle. Lo más parecido, con todo lo distintos que son: Barcelona no es Tiananmén. Pero la imagen de porras enarboladas frente a personas que esperaban a votar es la que va a quedar para siempre: la imagen de policías llevándose las urnas, la de los empujones, las caídas y las cabezas sangrantes.

Turull estará contento. Por cierto, él no está entre las personas heridas; incluso ha votado sin problemas, buscando en coche oficial, como han hecho sus superiores, el colegio más tranquilo para practicar su heroico desborde constitucional. Con foto en su twitter incluida, claro.

De un plumazo –de un porrazo- el relato más antipático, más incómodo, más rechazable, ha conquistado nuestro imaginario. Qué distinto sería todo (hoy, pero sobre todo a partir de mañana) si la foto que reflejara el conflicto en Cataluña fuera la de aquel Parlament demediado y trilero que el 6 de septiembre mal aprobó la Ley de Transitoriedad Jurídica, y de Joan Coscubiela advirtiendo frente a su deriva. ¡Qué distinto sería todo!

Pero el PP se ha mostrado como un partido radicalmente irresponsable; no por

ignorancia, lo que ya sería malo, sino por cálculo. No diré que me sorprenda:

recordemos la gestión del 11M y al mentiroso Acebes, las manifestaciones contra la

política antiterrorista de Zapatero, la utilización política de las víctimas, la recogida de firmas contra el Estatut… Y ha desencadenado a los dragones.

El referéndum ya estaba herido en su legitimidad tras la tramposa actuación del

Parlament, la desobediencia civil de la oposición al soberanismo; el referéndum ya

estaba anulado en su práctica tras las decisiones judiciales que lo privaban de

cualquier apariencia de legalidad. Nada de lo que hoy, domingo 1 de octubre, ha ocurrido en las calles de Cataluña, era necesario.

Pero la represión de una ciudadanía festivamente movilizada lo ha ocupado todo, desplazando cualquier matiz. Desplazando incluso el recuerdo de aquella Ciutat Morta que fue Barcelona el 4 de febrero de 2006, el recuerdo de un presidente Mas accediendo en 2011 al Parlament en helicóptero, el recuerdo de la ciudadana que perdió un ojo durante la huelga del 14 de noviembre de 2012 por el disparo de una pelota de goma… España contra Cataluña: una España caricaturizada frente a una Cataluña idealizada. Pero es en esa España-caricatura, de charanga y pandereta, de 'hooliganismo' patriotero, donde el PP consigue ese puñado de votos fieles que marca la diferencia electoral.

El PP y el PSOE, los dos grandes partidos estatales, han fracasado en la gestión de la diversidad constitutiva del Estado español moderno. La prueba de su fracaso es su creciente marginalidad en Cataluña y en Euskadi. Puede ser cierto que ni Puigdemont ni Junqueras sirven como interlocutores para el futuro. ¿Sirven Rajoy y Sánchez?

[1] Releo Homenaje a Cataluña, de George Orwell, obra en la que el escritor británico relata sus experiencias como periodista y combatiente enrolado en las milicias del Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM). Desde hace días no puedo evitar relacionar -¡salvando todas las distancias, que son infinitas!- algunos de sus contenidos con la situación que actualmente se vive en Cataluña. No me refiero, evidentemente, a los aspectos más dramáticos y violentos de la historia, como cuando Orwell advierte que “la ciudad [de Barcelona] respiraba el clima inconfundible de la rivalidad y el odio políticos”, clima que se manifestaba en el hecho de que “miembros de la CNT y la UGT venían matándose unos a otros desde hacía algún tiempo”. No. Pero no hago más que pensar en el paralelismo que cabe establecer entre uno de los efectos más dolorosamente llamativos de aquella situación y algo que también ocurre ahora. Me refiero a la desaparición en el espacio cultural y político catalán de cualquier discurso de inspiración federalista.

Cataluña ha sido el único de los territorios de España en el que se ha desarrollado una cultura y una práctica políticas genuinamente federalistas. Con la excepción destacada del andaluz Fernando Garrido (1821-1883), autor de La República Democrática Federal y Universal, pensar en federalismo nos lleva necesariamente a evocar a personajes como Francesc Pi i Margall (1824-1901), Valentí Almirall (1841-1904) o Josep María Vallés i Ribot (1849-1911). Saltando en el tiempo, en ellos han buscado inspiración instituciones como la Fundació Rafael Campalans, que en 2010 impulsó la revista En construcción, “revista sobre la cultura federal y la España plural” como rezaba su subtítulo (desgraciadamente, sólo se publicaron 3 números), y que en 2013 publicó un documento de trabajo titulado Por una reforma constitucional federal; o como la Fundació Catalunya Segle XXI, creada en 1999 por iniciativa de Pasqual Maragall, que en 2005 publicó el libro colectivo titulado Hacia una España plural, social y federal, en el que tuve ocasión de participar. Más allá de Cataluña, como lamentaba Jacint Jordana en un artículo en EL DIARIO, el federalismo nunca ha interesado en España. Desgraciadamente.

[2] Escribe Steven Pinker en Los ángeles que llevamos dentro: “Uno de los peligros de la «autodeterminación» es que, en realidad, no existe tal cosa como una «nación» en el sentido de grupo étnico y cultural que coincida con un trozo de propiedad inmobiliaria. A diferencia de las características de un paisaje de árboles y montañas, las personas tienen pies. Se desplazan a sitios donde hay más oportunidades y pronto invitan a sus amigos y parientes a que se les unan. Esta mezcla demográfica transforma el paisaje en un fractal, con minorías dentro de minorías dentro de minorías”. Y sobre fractales y fronteras, sobre fracturas y fractalidades, giraba el texto con el que contribuí al referido libro editado por la Fundació Catalunya Segle XXI.

Los fractales son formas autosemejantes, figuras con un motivo fundamental que se propaga a escalas progresivamente reducidas o (es otra manera de verlo) con partes que, al ser ampliadas, se asemejan al todo (Wagensberg). Con otras palabras, un fractal es un objeto que presenta la misma estructura fundamental aunque cambiemos indefinidamente la escala de observación; un objeto caracterizado por la recursividad, o autosimilitud, a cualquier escala. En otras palabras, si enfocamos una porción cualquiera de un objeto fractal notaremos que tal sección resulta ser una réplica a menor escala de la figura principal. A grandes rasgos, las formas fractales están hechas de copias a una escala menor de sí mismas, y sus partes son fundamentalmente similares al todo.

Las realidades fractales son realidades ininterrumpidas, sin fronteras (al menos cuando hablamos de la geometría fractal de Mandelbrot, evidentemente no en el caso de las formas naturales o sociales). La única diferencia que podemos establecer es de tamaño, de escala, pero no de esencia. ¿Podemos utilizar el modelo fractal como analogía para repensar las realidades políticas? En particular, aquellas institucionalizaciones (el Estado-nación, la identidad nacional) basadas, precisamente, en la construcción de discontinuidades, de fronteras políticas y éticas que pretenden delinear con trazo grueso segmentaciones no sólo territoriales, sino identitarias y morales?

Recurriendo a la conocida reflexión de Kymlicka, todos los grupos nacionales son extremadamente partidarios de reivindicar y, siempre que sea posible, construir un sistema de protecciones externas (de las que la más desarrollada es el Estado-nación) que garantice su existencia y su identidad específica frente a las posibles influencias debilitadoras de la misma procedentes de las sociedades con las que se relacionan o en las que están necesariamente englobadas. Sin embargo, estos mismos grupos nacionales no suelen ser tan sensibles ante la existencia en su seno de pertenencias o identidades distintas de la nacional hegemónica, pero igualmente necesitadas de reconocimiento. Frente a la demanda de protecciones externas que estos subgrupos realizan, la respuesta del grupo nacional dominante suele ser la imposición de restricciones internas en nombre de la solidaridad grupal.

Aplicado a las realidades nacionales (estatalizadas o no), el principio de fractalidad debería cumplir la misma función que la regla de oro kantiana: no quieras para los demás lo que no deseas para ti.

[3] ¿Y la relación de todo esto con la peripecia de Orwell? En Homenaje a Cataluña Orwell relata cómo, a su vuelta desde el frente de Aragón tras resultar herido en el cuello, se encontró con que la mayoría de los militantes del POUM a los que había conocido se encontraban encarcelados o desparecidos, víctimas de las purgas estalinistas, ejecutadas en Barcelona por el PSUC. Y yo, al igual que el gran Pete Seeger se preguntaba “¿A dónde se han ido todas las flores?”, me pregunto: ¿a dónde se han ido todos los federalistas?

Por supuesto, cuando de una trinchera a otra silban las proclamas nacionalistas, el discurso federal se queda sin espacio, perdida en una tierra de nadie machacada por la inmisericorde contundencia de quien se siente representante de la totalidad social. Pero después del 1 de octubre será imprescindible recuperar la hoy desaparecida propuesta federalista. A ver si esta vez va en serio.