Hace tiempo que todo el universo de la comunicación política viene demostrando que el cerebro político es fundamentalmente emocional. Que el material del que está hecha la política son las emociones.

Sabemos que la ideología es una de las variables fundamentales para explicar el voto. Pero que hay contextos específicos que activan más estímulos emocionales, y que pueden hacer que los votantes cambien de comportamiento. Uno de estos contextos es sin duda el de las campañas electorales. En relación a ello, desde los años 90, una amplia investigación académica viene probando 1) que las campañas políticas tienen un importante impacto en el resultado de las elecciones, a pesar de que durante mucho tiempo se minimizó su efecto, 2) que el escenario donde se dirime la batalla política son fundamentalmente los medios de comunicación, 3) que el papel de las emociones en las campañas electorales dirimidas en plataformas mediáticas, y últimamente también en digitales, es absolutamente fundamental. A la luz de estas tres premisas, la pregunta que cabe hacerse es ¿cómo afectarán todas ellas a las elecciones generales del 20D?

El papel de las campañas

Hasta ahora, la alta volatilidad expresada en las encuestas, y la cifra nada desdeñable de un 22,2% de votantes indecisos según el último barómetro del CIS, nos lleva a pensar que la decisión del voto dependerá de las percepciones que se tengan sobre lo que está en juego en estas elecciones, antes que de las características socioeconómicas y culturales de los votantes, como ocurría en el modelo de democracia tradicional de partidos. El #YesWeCan que llevó a Obama a la presidencia de EEUU en 2008 fue uno de los casos de estudio más emblemáticos de movilización política desplegados en campaña electoral. La #ManuelaManía que conquistó las redes y logró dar un vuelco al resultado electoral en poco menos de un mes durante las pasadas elecciones de mayo, fue otro de los ejemplos paradigmáticos de todo lo que se puede hacer en una campaña electoral. Especialmente cuando se tiene un candidato o candidata que sabe despertar sentimientos positivos en los votantes (y volvemos al tema de las emociones), y cuando se aprovechan los instrumentos con los que cada vez más se vincula la política, esto es, los medios de comunicación y las redes digitales. 

El papel de los medios de comunicación.

En nuestro contexto histórico, tal y como ha señalado el propio Castells, la política es fundamentalmente una política mediática. Esto quiere decir que si no estás en las “pantallas” (de móvil, de televisión o de ordenador), simplemente no existes, porque los medios de comunicación, como señala el sociólogo, “no son el cuarto poder, sino el espacio donde se crea el poder”.

Desde la publicación de la emblemática obra de teoría política contemporánea de Bernard Manin titulada “Los principios del Gobierno Representativo”, sabemos que los canales de comunicación política afectan a la naturaleza de la relación representativa; por ejemplo, mediante la televisión, los candidatos se pueden comunicar directamente con los votantes sin la mediación de un partido. En la “democracia de audiencia” se producen así dos fenómenos; de un lado, una mayor personalización de la política, y de otro, que el “hombre de partido” se transforme en un “personaje mediático” caracterizado por un dominio en técnicas de comunicación mediática. La consecuencia fundamental según Manin es que se transforma el proceso de selección de las élites políticas porque ahora tienen más que ver con expertos en medios de comunicación que con burócratas de partidos. Por eso hablamos de “una democracia de audiencia”, frente a la democracia tradicional de partidos, donde la ideología y las características socioeconómicas de los votantes jugaban un papel mucho más importante en el comportamiento electoral. En tiempos de la “democracia de audiencia” o de la “política mediática” los temas políticos lograrán ocupar la agenda si despiertan sentimientos entre los votantes (lo estamos viendo con la crisis de Cataluña); y donde la personalidad, el carisma, el lenguaje corporal y verbal de los candidatos para movilizar sentimientos positivos  también será decisiva.

La campaña emocional

El estudio empírico del papel de las emociones para calibrar los efectos de la propaganda política en el comportamiento electoral se centra en dos emociones básicas: el miedo y el entusiasmo. Esta divisoria alude a un eje central sobre el cual se va a dirimir nuestra campaña electoral basado en la distinción continuidad/cambio. El entusiasmo por un candidato siempre se vincula a un marco de cambio. No es casual que tanto partidos emergentes como el propio Partido Socialista estén en pugna por ganar hegemonía dentro de este marco del cambio; el “cambio y no recambio” de Pablo Iglesias, el “cambio sensato” de Albert Rivera, y “el cambio que une” de Pedro Sánchez, son eslóganes bastante elocuentes a este respecto. Frente a ello, el Partido Popular apuesta por la experiencia, por la capacidad para resolver problemas y “no vender humo”. Estas palabras, como sostiene Lakoff, crean metáforas que anidan en las mentes de las personas en forma de miedo hacia lo desconocido, o de esperanza vinculada con un cambio que se desea.

Todo dependerá de la habilidad de los candidatos para activar una u otra, y de cómo sepan aprovechar las circunstancias. En relación a ello, posiblemente una de las claves que explican el éxito de C´s es que ha sabido transitar muy bien por ambos marcos aprovechando la crisis de Cataluña. Por un lado, C´s se ha situado como partido de vanguardia, de la nueva política, sacando ventaja en gran medida del camino discursivo que preparó Podemos con temas como la regeneración democrática, nueva política, etc. Pero por otro lado, la formación de Rivera ha sabido granjearse una imagen de “partido de orden”, altamente eficaz y responsable en el mantenimiento del status quo gracias a la articulación cristalina de una postura unionista, que al mismo tiempo se conecta con un proyecto de modernización del país. La solución de la crisis de Cataluña pasa por un proyecto de modernización de España. La defensa del unionismo (marco conservador) pasa por una renovación profunda de España (marco de cambio).

La gestión de esta crisis lo sigue disparando en las encuestas y muestra que hoy más que nunca las campañas electorales son plataformas fundamentales de movilización política. El problema de todo esto estriba en que la aceleración de la comunicación en ellas favorece aún más su emocionalización, algo que hemos comprobado estos días con el impacto que han provocado los atentados de París sobre nuestro contexto político activando fundamentalmente la emoción del miedo. Sin embargo, todos sabemos que la racionalidad sólo es posible allí donde no hay velocidad. Para pensar hay que detenerse, salirse del ruido. Stop and think, que diría Hannah Arendt.

Europa se enfrenta a la mayor crisis de refugiados desde la Segunda Guerra Mundial. Frente a este desafío migratorio de asilo se han alzado importantes voces que piden la necesaria implantación de un derecho cosmopolita de corte humanista y en sintonía con los valores propios de nuestra tradición. Hablamos  especialmente del reclamo normativo de la fraternidad, arraigado como concepto clave dentro de nuestro proceso de secularización.

En esta línea, por ejemplo, el profesor de Lucas en su magnífico ensayo titulado Mediterráneo: El Naufragio de Europa, habla de un deber jurídico (y por tanto, exigible) de solidaridad para este desafío migratorio, siguiendo ese proceso de transformación en ley de aquellos reclamos normativos que están dentro de una comunidad política bajo demandas de solidaridad. El elemento esencial sobre el que pivota la idea del profesor de Lucas radicaría en el reconocimiento del derecho al derecho de cada ser humano. Estaríamos hablando por tanto de una variante de ese “derecho a tener derechos” enunciado por Hannah Arendt dentro de la tradición universalista kantiana y desarrollado por una corriente de pensadores cosmopolitas que van desde Seyla Benhabib,  Martha Nussbaum, John Rawls hasta el propio Habermas entre otros.

En el contexto de la actual crisis de los refugiados, esta obligación de solidaridad sí ha sido desplegada por la sociedad civil de países europeos como Italia, Alemania, Grecia o la propia España. Paradójicamente frente a ella, los Estados siguen anteponiendo la lógica de protección de las fronteras. Ante la crisis de los refugiados, pues, Europa se comporta como “una fortaleza acosada”. Así lo argumenta el profesor de Lucas cuando explica en su trabajo por qué las respuestas adoptadas por los Gobiernos de los países europeos en materia de políticas migratorias y de asilo están siendo auspiciadas sobre todo por la obsesión de un control absoluto sobre sus fronteras.   

En el momento de mayor porosidad de los límites fronterizos impuesto por la globalización, los Estados reaccionan militarizando y fortificando cada vez más sus fronteras a través de la construcción de muros hechos con vallas de vigilancia electrónica y barreras de hormigón. No sólo en España y Marruecos; hablamos  de la valla de seguridad de Israel, de la barrera fronteriza de Estados Unidos y México, de Brasil planeando construir un muro en la frontera con Paraguay, y de cómo los Emiratos Árabes Unidos están diseñando otra para su frontera con Omán, por poner solo algunos ejemplos.

Pero, ¿tiene sentido alzar estos muros desde el punto de vista de la eficiencia? Y si no es así, desde la filosofía política cabe preguntarse entonces por qué y contra quienes se alzan estos muros.

Hace tiempo que importantes sociólogos vienen demostrando que las fronteras nacionales ya no exhiben un emplazamiento geográfico; ahora están en aeropuertos, lejos de los límites que marcan los territorios, y en bases de datos que a veces no se encuentran ni siquiera dentro del propio país en cuestión. La existencia de estas “fronteras móviles” hace que incluso los Estados se hayan vuelto irrelevantes también para ejercer un auténtico poder de vigilancia.

Aun siendo conscientes de esto, de que las fronteras ya no tienen un emplazamiento geográfico, y de que por tanto,  los focos donde los Estados pierden control de vigilancia y soberanía son otros, éstos siguen empecinados en mantener la ficción de que despliegan un control soberano de sus fronteras a través de la construcción de muros. Y además reaccionan ante desafíos como la crisis de los refugiados como auténticas fortificaciones medievales que ya no tienen ningún sentido estratégico ni político. Es lo que Wendy Brown denomina la “teatralización de la soberanía”. La importancia de estos muros no se encuentra en esa supuesta eficiencia para detener las migraciones, como en la necesidad de la ostentosa visualización de un poder y de un control que se ven amenazados porque el marco desde el cual afrontan esta amenaza tiene que ver con una nostalgia decimonónica; la del estado nación “imaginado” como una entidad limitada, soberana y comunitaria, tal y como nos explicaba Benedict Anderson. 

Además, las “democracias amuralladas” entran en la “problemática de la fantasía” en un segundo sentido, afirma Étienne Balibar; la construcción de muros no se hace para defender a los Estados contra enemigos clásicos como otros Estados o ejércitos, sino contra agentes que son percibidos como amenazas. Pero hablamos de amenazas culturales, étnicas, religiosas o económicas. De esta forma, el fetichismo de la frontera se habría convertido en el principal mecanismo de defensa inconsciente de nuestro tiempo, “esencial para la sensación de seguridad de una identidad narcisista” de los Estados,  en un momento en el que la promesa de soberanía ha entrado en declive. En un momento en el que el poder y la política se separan, y lo hacen a ritmo  vertiginoso, porque tal y como afirma Bauman en Ceguera Moral, mientras el poder circula por el espacio transnacional y global, la política sigue siendo local, cortoplacista e incapaz de reaccionar a los nuevos desafíos. El primero de estos desafíos sin duda es precisamente este; el hecho de que el poder y la política se van separando irremediablemente.

Mientras tanto seguimos en el marco de esas fantasías de la democracia amurallada; las fantasías de las invasiones masivas, la fantasía del extranjero peligroso, la fantasía de la renacionalización del discurso político como respuesta al espacio económico desnacionalizado, según afirma Sassen.  El poder de estas fantasías, como diría el clásico, radica en “convertir el mundo amenazador de fuera en una imagen tranquilizadora”, haciéndonos pensar que la soberanía no mengua. Parece lógico ante esta forma de abordar los auténticos retos de nuestro tiempo que no sepamos dar respuesta a la crisis de los refugiados. Ni a muchas otras tantas. Cada vez parece más imperativo pues, revolucionar conceptos y enmarques para adecuarlos a las nuevas condiciones.

Mucho se ha hablado en los últimos meses sobre si Podemos debería concurrir a las próximas elecciones generales con Izquierda Unida y otras candidaturas de unidad popular, bajo el formato de una coalición electoral hecha a escala nacional. A este respecto, la posición de la formación que lidera Pablo Iglesias ha sido la de una rotunda negativa. La fórmula que se está negociando estos últimos días es la de un “pacto asimétrico” que integrara en las listas de Podemos a algunas de esas candidaturas y personalidades relevantes de otras formaciones políticas sobre la base de acuerdos programáticos hechos además, territorio por territorio.

Esta opción por la que ha optado Podemos es distinta a la propuesta de una candidatura conjunta o “de confluencia” con Izquierda Unida, o con plataformas de Ahora en Común, con Compromís, Anova y otras formaciones políticas. Desde muchos sectores de la izquierda, pero especialmente, desde la Izquierda Unida liderada por Garzón, se ha dicho que una candidatura de confluencia a modo de frente de izquierdas o de unidad popular de todos ellos favorecería la suma electoral. Puesto que las reglas del juego comprenden un sistema electoral que beneficia a los partidos mayoritarios frente a los partidos más pequeños que obtienen menos escaños por sus votos, se dice que la estrategia más inteligente que debería articularse para concurrir a las generales es la de una coalición electoralista a nivel nacional, viendo cuántas de esas formaciones ponemos juntas en una lista para así tener más votos. El modelo debe ser el que llevó a Ada Colau o Manuela Carmena a la alcaldía de Barcelona y Madrid respectivamente, se añade.

Sin embargo, las matemáticas que se aplican a la hora de transformar los votos en escaños no rigen para la lógica del comportamiento electoral; nadie garantiza que por el hecho de sumar fuerzas políticas vayas a fagocitar a los potenciales votantes que pudieran tener esas fuerzas políticas por separado. Sobre el grado de incertidumbre que implica esa premisa, giran al menos cuatro niveles de análisis  que refuerzan la posición de Podemos para mantener su marca y descartar un frente común de izquierdas a nivel nacional.

Dialéctica movimiento/partido

Uno de los mayores atractivos de las candidaturas de unidad popular que en las pasadas elecciones autonómicas del 24 de mayo se hicieron con buena parte de las ciudades más importantes de nuestro país como Madrid, Barcelona o Valencia, fue el hecho de constituirse como actores políticos “híbridos” a medio camino entre movimientos sociales y partidos políticos. El reto de Podemos, sin embargo, fue siempre el de erigirse como un partido político que supiera mantener el impulso de esos movimientos sociales y de la nueva cultura política surgida al calor del 15M. Una nueva cultura política que no se explica necesariamente bajo las claves de los valores de la izquierda, y que en ese momento consiguió granjearse más del 80% del apoyo de la población, aunque no todo el mundo ocupara las plazas. Es en el 15M donde Podemos identifica los nuevos caminos del cambio político que busca “representar”, como intermediario político, sin quitarle su propia voz al movimiento, pero siendo distinto de ese movimiento. Es ahí de donde obtiene su principal fuente de legitimidad y de capital político que debe preservar manteniéndolo en tensión con el mayor grado de eficacia en la acción política sistémica. 

Dialéctica acción/legitimación

Esa dialéctica acción/legitimación implica el reto de representar un movimiento sin quitarle su voz, de salir de verdad del ámbito de los movimientos sociales, sin perder la conexión con ellos. Podemos no quiere ser un partido político tradicional porque en nuestra democracia, más que el bipartidismo, lo que de verdad se ha quebrado ha sido el vínculo entre representantes y ciudadanía. La correlación directa que existe entre la corrupción percibida y la menor confianza política es lo que ha marcado esa fractura con los partidos políticos. Por tanto, si Podemos es “palanca del cambio”, tal y como ellos afirman, no puede configurarse como algo viejo, como algo que hace tiempo que entró en crisis y que son los partidos políticos de masas. Pero Podemos sabe que para acumular fuerza electoral debe organizarse como partido político. Sabe que en la era de la política mediática es necesario disponer de la cabeza visible de un líder eficaz en ese mundo, de una organización jerárquica, de mecanismos formales de decisión y de una clara estructura interna de mando. Los imperativos de la eficacia obligan a que para poder competir electoralmente por el ejercicio del poder institucional Podemos deba convertirse en una “maquinaria compleja” que transforme toda esa energía del electorado, en votos.

La nueva cultura política

En un contexto en el que la mayoría de los ciudadanos no confía en sus gobiernos ni en sus parlamentos, y en el que además se desprecia a los políticos y a los partidos, tal y como han mostrado numerosos estudios entre los que se incluye la última Encuesta Social Europea, la pretensión de Podemos no puede ser la de convertirse en una suerte de “nueva” Izquierda Unida.

Fuente: Encuesta Social Europea

Para Podemos, un frente de izquierdas es un límite, más que un horizonte de posibilidad. Su opción de experimentar con la oportunidad de crear un nuevo espacio político, de salirse de los porcentajes demoscópicos dados a partir de las categorías de izquierda/derecha, tiene que ver con la hipótesis lanzada por la formación de que existe una nueva cultura política que ahora más que nunca, permite desestabilizar un modelo de sistema de partidos. Y que esta desestabilización puede ir más allá de la mera alternancia de partidos: evitar eso de “cambiamos Podemos por lo que antes estaba en el lugar de Izquierda Unida”. Que lo consigan es otra historia, pero es un hecho empíricamente probado que es un buen momento para intentarlo desde la lógica que imponen las “escalas de la democracia”.

Escalas de la democracia

La característica de la gobernanza actual es el gobierno multinivel. Esto quiere decir que hay que ajustar el discurso y las estrategias políticas a cada uno de esos niveles, con coherencia, pero bajo el ensamblaje de cada una de esas escalas. No es lo mismo construir una estructura organizativa desde el nivel local, que desde el nivel estatal. Los mecanismos de participación son distintos, los límites y las posibilidades son distintas, los discursos también deben ser distintos. Por eso, la afirmación de que “hay que aplicar a nivel estatal el modelo que dio la alcaldía a Colau” carece de sentido teórico y práctico. La vida local puede basarse en una mayor conexión de la gente con sus instituciones locales a través de mecanismos como presupuestos participativos, redes de voluntariado y activismo, foros deliberativos, etc. Pero a medida que se asciende de nivel, el Estado se vuelve más tecnocrático por una mera cuestión de eficiencia en la gobernanza y de estabilidad, elementos que también pueden ser vistos como valores dentro de un sistema democrático. Mantener todos esos niveles conectados en red es distinto de mantener el mismo modelo de organización política para cada uno de esos niveles por separado, además de ser imposible desde un punto de vista empírico.

Lo interesante del caso Podemos es que se va enfrentando a todas estas tensiones en la carrera electoral, y que las va resolviendo bajo su marca. Muchos ejemplos de estas tensiones reales vistas a la luz de la impecabilidad de ciertos discursos hacen que sea más fácil subirlas a la superficie. Mirar de frente estas tensiones es mucho más productivo desde un punto de vista intelectual y político. Al menos para quien toma con toda su seriedad entender el juego de la política y su conexión con el poder.

Durante las últimas semanas se ha observado con mucha atención la fórmula de las candidaturas de unidad popular en nuestro país. Esas candidaturas se han convertido en un laboratorio de ideas vistas con mucha curiosidad también desde fuera, porque parten de premisas sobre las que toda la izquierda europea está reflexionando; austeridad, desigualdad, corrupción, y crisis de confianza pública.

Es cierto que la naturaleza y las características de estas plataformas de unidad popular son muy diversas, por lo que resulta complicado establecer una tipología ideal que nos ayude a comprender su lógica. Quizás la razón de su atractivo radique en que constituyen una fórmula intermedia entre actores políticos que estaban claramente delimitados y conceptualizados en Ciencia Política. Bajo un entendimiento de la política como proceso, hasta ahora se nos había hablado de actores políticos “puros” que emprendían acción colectiva bien desde la fórmula de partidos políticos, bien desde la forma de movimientos sociales. Los partidos políticos eran los instrumentos indispensables de mediación entre los ciudadanos y las instituciones públicas. A diferencia de los partidos políticos, los movimientos sociales eran actores políticos de fronteras más difusas, integrados por una variedad de entidades y plataformas, con estructuras descentralizadas y poco jerarquizadas y expresando vías de intervención política no convencionales activadas de cara a las instituciones, pero no dentro de las mismas.

La aparición de las plataformas como “híbridos” que oscilan entre movimientos sociales y partidos políticos, supone otra razón más para afirmar que en nuestro país están ocurriendo cosas realmente interesantes que trastocan el escenario político más allá del sistema de partidos. Hay cosas que nos obligan a repensar concepciones asumidas, terminologías no cuestionadas con las que tradicionalmente trabajamos. La volatilidad electoral, por ejemplo, es un término pensado para la competición electoral en términos de partidos de masas tradicionales, con afiliaciones numerosas, lealtades ideológicas obsoletas e implantaciones territoriales extensas. Pero ¿qué ocurre cuando entran en la competición electoral otras formaciones políticas que no siguen cultivando los rasgos propios de los partidos de masas tradicionales? ¿Valen los mismos conceptos explicativos?

Quizás es muy aventurado decir que ya no sirven determinados conceptos, pero es obvio que debemos estar muy atentos a tendencias, a otras formas de acción colectiva, a nuevos instrumentos de participación política, a una fractura generacional clara, porque todos estos factores constituyen un ejemplo obvio de las nuevas formas de cambio social y político que pertenecen ya al siglo XXI.

Aún es pronto para saberlo. Pero sí sabemos que tanto la plataforma de Barcelona, como la de Madrid constituyen dos casos insólitos de laboratorio político, a pesar de que se presentaron candidaturas populares en otras ciudades como Cádiz, Zaragoza o Valencia con un enorme éxito también. Más allá de la importancia evidente de estas ciudades, el ejemplo de Barcelona ha sido paradigmático porque a pesar de que el movimiento independentista está ahí, y en contra de lo que muchos piensen, no es un suflé, la candidatura liderada por Ada Colau ha sido capaz desestabilizar una lógica política enmarcada por esa aspiración soberanista y situar en la centralidad del discurso político el eje social.

El caso de Madrid fue paradigmático no solo porque por primera vez la abstención (que como sostiene Michavila “también juega un papel en el cambio”) en esta ciudad fue del PP y no de la izquierda, sino porque además, la candidatura de Manuela Carmena en Madrid dobló en número de votos a la presentada por Antonio Miguel Carmona por el PSOE.

Sin perjuicio de que haya otros, existen dos elementos fundamentales que explican esos resultados. En primer lugar, los emblemáticos liderazgos tanto de Manuela Carmena como de Ada Colau, y en segundo lugar, la fuerte implicación y movilización de las bases durante la campaña electoral.

Durante estas semanas se ha hablado mucho del carisma y de las personalidades tan atrayentes de Colau y Carmena. El hecho de que dos mujeres ejerzan liderazgos parece que no es algo novedoso. Ahí tenemos los ejemplos de Aguirre o Rita Barberá. Sin embargo, sí hay un cambio cualitativo en los liderazgos de Colau y Carmena que es preciso destacar. Colau y Carmena no son dos mujeres ejerciendo poder, sino dos mujeres feministas ejerciendo poder. Sus liderazgos no son femeninos, sino feministas. Esto implica que han llevado a la política otra forma de entender la autoridad, la comunicación política, la relación con la ciudadanía, y los valores que deben enarbolar nuestros representantes.

La visibilidad de las mujeres en el espacio público y la importancia de que éstas estén en puestos de decisión política, el hecho de poner por delante la escucha frente a los grandes discursos pensados para hacer brillar a un líder, o situar por encima de una ética de principios impersonal y abstracta otra ética de la responsabilidad y del cuidado derivada de la experiencia de las mujeres, como sostenía Carol Gilligan, fueron algunos de los ejemplos que pudimos oír en los discursos de investidura tanto de Colau como de Carmena.

Los movimientos de contestación se caracterizan por eso, por contestar lo que parece evidente o lo que está fuera de discusión. Fue lo que según Bourdieu ocurrió en mayo del 68 y lo que sucede con el movimiento feminista. La experiencia de politización del movimiento feminista como explica Iris Marion Young, se caracterizó por llevar a la discusión pública cuestiones de orden doméstico, privado, carencias y necesidades concretas que todavía no habían encontrado un lenguaje normativo que las transformara en injusticias estructurales. La PAH, liderada por Colau durante mucho tiempo, supo convertir lo que la gente vivía como vergüenza personal, en un fallo del sistema que había que politizar y llevar a la expresión pública. Ese ha sido el modo de proceder feminista con la violencia de género y con tantos otros temas. Esta lucha feminista  abrió la posibilidad de avanzar hacia un planteamiento más experimental de las fuentes reales de opresión según se sentían, antes de ser domesticadas por el discurso de la racionalidad. No le falta razón a quienes como Drew Westen  afirman que el “cerebro político es un cerebro emocional”, algo que muchos de nuestros representantes han subestimado en los últimos tiempos.

El entusiasmo es una de las emociones más importantes para el comportamiento político, según la teoría de la inteligencia afectiva. Este entusiasmo producido en gran parte por la personalidad de las candidatas, fue clave para activar a las bases. Esa fuerte movilización que protagonizaron sobre todo campañas independientes de la ciudadanía, permitieron generar  espontaneidad, creatividad y libertad para llevar a cabo acciones lúdicas y políticas y difundir mensajes políticos. Esa estrategia de campaña se trasladó en gran parte al contexto de Internet, desde el cual fue más fácil conectar a las bases y dar más visibilidad a las candidatas. Sabemos que en tiempos de política mediática los líderes que no tienen presencia en medios de comunicación simplemente no existen.  En el caso de las campañas de Colau y de Carmena, gracias a esa movilización por Internet se viralizaron contenidos con canciones y mensajes políticos consiguiendo la trasnversalidad a todas las plataformas; desde Facebook a Twitter, pasando por WhatsUpp o Telegram, llegando a YouTube y saltando incluso a la Televisión.  Esa inteligencia colectiva convertía a Manuela Carmena en un icono pop y alimentaba una imagen  tremendamente simpática incluso para aquellos que no sentían ninguna afinidad política con ella, al tiempo que transformaba en caricaturescas las estrategias del miedo y del escándalo puestas en marcha por Aguirre.

Después de esta experiencia hemos comprobado que las campañas sí pueden ser determinantes para movilizar y orientar el voto, aunque había un trabajo previo muy importante. Como siempre, queda por ver si se estará a la altura de las expectativas generadas, y si se sabrá aprovechar ese capital tan extraordinario de esperanza.

Lo peor de entrar en campaña electoral es que se deja de hablar de política. Para que se entienda mejor esta afirmación es necesario establecer una distinción entre ganar el centro político y ganar la centralidad política. La primera es una cuestión de posiciones distintas dentro de una única dimensión como lo es el eje simplificador izquierda/derecha. La segunda haría referencia a una dimensión mucho más profunda que tiene que ver con la disputa por lo que es relevante para discutir políticamente. La primera se analiza en términos demoscópicos, la segunda en términos de discurso político.

El hecho de que los últimos sondeos demoscópicos nos hayan presentado una competición de cuatro formaciones políticas con empate técnico, ha propiciado que esta batalla por el “centro electoral” sea más descarnada. Para apelar a las mayorías, los partidos políticos estudian el perfil de los votantes que pueden ganar o perder con sus propuestas. Abren en definitiva, un escenario político basado en cálculos electoralistas dentro de un escenario mediático fascinado también por los sondeos electorales.

Sin embargo, las encuestas electorales no son solo “fotografías” que reflejan la opinión pública. Las encuestas electorales son también instrumentos de acción política porque influyen en la forma en la que la gente ve el mundo. No “captan” simplemente lo que existe, también lo transforman. En ese sentido se habla del carácter “reflexivo” que ejercen sobre su objeto (la opinión pública), porque al mismo tiempo que muestran un estado de opinión, influyen sobre la comprensión que las personas tienen de la realidad política y social. Este fenómeno que ha sido ampliamente discutido por la teoría social es lo que autores como Giddens han conceptualizado bajo la idea de la “doble hermeneútica”.

Sin negar el inmenso valor de las encuestas y el extraordinario trabajo que hacen sus intérpretes, este escenario es preocupante porque los actores políticos pierden de vista que lo que está en juego no es disputar el centro político desde un punto de vista demoscópico, sino la centralidad de la discusión pública, la política entendida en palabras del viejo Habermas, como “acción comunicativa”. Esto es, la hegemonía de la definición del debate público sobre lo que importa, sobre lo que es político, sobre cuáles son las cuestiones públicas de urgencia que puedan quedar atrapadas por discursos políticos que de verdad cuestionen las dinámicas estructurales injustas que gobiernan nuestra sociedad.

Perder la centralidad del tablero político es perder la hegemonía del qué se habla y el cómo se habla. Es en definitiva, como afirmaba Van Dijk, perder la capacidad de influencia. Esto que parece tan abstracto puede entenderse mejor si echamos un vistazo a nuestra realidad política más reciente. Por ejemplo, actualmente en España existe un problema de corrupción y un problema de terrorismo (entre muchos otros, claro). Las dos realidades conviven, pero el tema que se convierte en predominante es uno. Ambos existen, ambos están en la “agenda política”, pero todos sabemos que lo hacen de forma jerarquizada. ¿Por qué sucede esto?

En un estudio introductorio que Vallespín hace de un espléndido texto póstumo de Javier Pradera publicado recientemente bajo el título “Corrupción y política”, es posible comprobar esta lógica de visibilidad pública de un problema central como lo es ahora la corrupción. Según muestran los barómetros del CIS durante el último periodo de gobierno socialista, con Felipe González a la cabeza, el tema de la corrupción apuntó un importante incremento dentro de los problemas señalados por los españoles. Después de las elecciones del 3 de marzo de 1996 ganadas por José María Aznar y disputadas con la cuestión de la corrupción como uno de los asuntos centrales, ésta desaparece inmediatamente tras esas elecciones como problema visible para los ciudadanos. En 1999 según muestra el gráfico, la corrupción era un problema casi inexistente hasta experimentar un espectacular ascenso producido en 2013, coincidiendo con la salida a la luz pública de algunos de los aspectos más tórridos del caso Urdangarín y el caso Bárcenas.

Fuente: “Tres problemas principales que existen actualmente en España” CIS

¿Quiere decir esto que en 1996 desaparece la corrupción política? Todos sabemos que no. Sin embargo, deja de tener “relevancia estadística alguna”. Los asuntos de corrupción posteriores a la crisis económica son escasos si los comparamos con los que se estaban gestando entonces y de los que había un perfecto conocimiento (el propio libro de Pradera publicado ahora pero escrito entonces así lo demuestra). Y sin embargo, es la crisis la que hace más insoportable este problema, y es este problema el que posteriormente acaba ocupando la centralidad del escenario político en el sentido que estamos intentando mostrar aquí. ¿Cómo explicar por tanto este fenómeno?

El problema de la corrupción que accede progresivamente al discurso público a partir de la crisis se liga indisolublemente al de la desconfianza hacia los políticos (esto también se observa en el gráfico). Desde la Ciencia Política se ha comprobado que cuando una mayoría de ciudadanos no confía en sus políticos, se produce una quiebra en la confianza pública que acaba derivando en una crisis de legitimidad política. En ese contexto, la gente comienza a percibir que el país está gobernado por unos cuantos grupos de interés que sólo actúan en su propio beneficio.

Esta percepción social fue captada por un discurso político muy poderoso que giraba en torno a la palabra casta, y que permitió introducir ese eje político que hablaba de un pueblo enfrentado a una élite oligárquica corrupta. Esa palabra funcionaba como el condensador de un estado social generalizado que ocupaba la centralidad del escenario político de nuestro país, identificado y nombrado gradualmente por Podemos dentro de una narrativa política. Podemos ocupaba “la centralidad del tablero político” en ese sentido, con independencia de su procedencia ideológica. Algunos pensamos que si hubiera aparecido como un partido de izquierdas sin ningún tipo de ambigüedad, probablemente habría ocupado también esa centralidad en el sentido que estamos explicando aquí. Así lo hizo Syriza, que sin renunciar a su identidad de izquierdas, supo colonizar esa centralidad política articulando un discurso político de regeneración democrática que efectivamente conectó con una amplia mayoría social.

Por todo esto, resulta extraño que los partidos se empeñen en reducir la disputa política a una competición por ese “centro demoscópico”, especialmente en el caso de Ciudadanos y Podemos, cuando los últimos estudios demoscópicos del CIS han mostrado que ni siquiera comparten la fórmula de sus apoyos electorales. Lo sucedido en este país ha evidenciado que una cosa son los hechos, y otra el sentido que esos hechos cobran dentro de la disputa política. Vivimos de las palabras y de las metáforas que esas palabras construyen, dice Lakoff. Por eso, no es el centro político lo que está en juego, sino la centralidad de un discurso dentro de la disputa política. Esa disputa, insisto, debe ser la lucha por definir qué es lo relevante para discutir políticamente.

Volvemos a Grecia. El mismo lugar donde comenzó la democracia, celebra hoy una de las elecciones que más expectación ha suscitado de los últimos años. Probablemente porque estas elecciones ponen de manifiesto que se nos ha caído un modelo, y que comienza a abrirse otro que da una oportunidad a la acción política. Uno de los ejemplos más evidentes de esto, de que se nos derrumba un modelo, ha sido la decisión tomada esta semana por el Banco Central Europeo de inyectar liquidez en la zona euro.  Tal y como sostenía José Moisés Martín, “se trata sin duda de la mayor operación monetaria del BCE desde su creación” y una “consecuencia del agotamiento de las políticas convencionales”.

Hace años que Europa no es europea. Con su lepenismo, su nacionalismo rancio y reaccionario, su “tecnoestructura” sometida a imperativos sistémicos y al régimen económico de la austeridad. Habíamos olvidado que el proyecto de radicalización de la unión pasaba por hacerlo más próximo a los ciudadanos, y especialmente a los jóvenes alejados de la política que han hecho los políticos.  Ese determinismo económico puso en marcha una política de despolitización. Una tecnificación de la política que con su conocimiento experto, tal y como ha señalado algún sociólogo, fue mermando cada vez más las posibilidades de acción y decisión colectiva. Pero además, esa subversión tecnocrática cumplió una función ideológica; después de observar las reacciones habidas en la crisis, a nadie se le escapa que muchas consideraciones políticas se escondieron detrás de supuestas decisiones presentadas ante la ciudadanía como “necesarias”.

Lo verdaderamente extraordinario del momento es que hablar de Grecia pasa inevitablemente por hablar de Europa, y hablar de Europa, pasa inevitablemente por observar lo que pase en Grecia, hoy y a partir de ahora. Por primera vez en mucho tiempo incluso para los griegos, unas elecciones nacionales se interpretan en clave europea. Es inevitable, al mismo tiempo, que desde nuestro país, todas las miradas estén puestas en Grecia, y más extraordinario aún que se haga desde ese doble enmarque nacional y europeo. ¿Significa esto que hemos recuperado Europa? ¿Por qué son tan paradigmáticas estas elecciones?

En primer lugar, tanto aquí como en Grecia, estas elecciones se han vinculado con un proceso de regeneración democrática. La vertiginosa subida de Syriza en las encuestas se debe en parte a que su estrategia ha consistido en equiparar su propia victoria con la victoria de la democracia. Aunque Syriza no ha renunciado a su identidad de izquierdas, es cierto que progresivamente ha ido moderando su discurso, y conectándolo con otros términos o “significantes” con los que la gente que no es necesariamente de izquierda radical pudiera sentirse identificada. Nos referimos a la utilización de palabras como justicia, democracia o decencia que no sólo representan a la izquierda, sino que se conectan con un proyecto de regeneración, de cambio de país con el que se puede identificar gente que viene de todas partes. Estos términos potencialmente funcionan para producir un amplio consenso en torno a la identificación que se quiere generar.  

Todas estas invocaciones además, han conseguido producir posiciones de identidad, de una identidad patriótica. De este modo, votar por Syriza es votar por Grecia, por un proyecto que ponga en marcha un verdadero “rescate” del país. El contexto de desposesión de la ciudadanía ha abierto la posibilidad de reapropiarse de ese código patriótico para mostrar la fragilidad de las políticas y los discursos que supuestamente actuaban en beneficio del país. Desde el análisis del discurso y de la comunicación política se sabe que las reglas que estructuran la significación y que generan la posición de los actores políticos, son las mismas que permiten su subversión y un cambio automático de posiciones de los actores políticos en el sistema de partidos. El contexto hace que sea posible crear un consenso amplio de gente empobrecida que encuentra una vía alternativa al estatus quo. Una vía alternativa que no identifica necesariamente con una fuerza que representa a un partido de izquierdas, sino con el partido que realmente representa los intereses de la nación.

La gente piensa que el cambio es Syriza, frente a todo lo demás, y que ese cambio puede ir más allá de sus propias fronteras. Se piensa que con una posible victoria de Syriza se podrá recuperar la acción política frente a los condicionantes sistémicos de los mercados, ensayando medidas nuevas, nuevas conversaciones entre países, nuevos ejes de fuerza que despiertan en oposición a los tradicionales. También nuevas líneas de división dentro de la propia unión que van emergiendo desde el sur. El hecho de haber podido marcar esa nueva división y haber establecido nuevas alianzas implica que, quizás ahora, es posible escuchar la voz de aquellos países que la posición de poder de otros tendía a silenciar. Esto no quiere decir necesariamente que Europa está ahora más dividida, sino que existen nuevas voces en Europa con las que se tendrá que negociar. Y que en parte, el éxito o no de esas negociaciones condicionará lo que ocurra en nuestro propio país, porque cualquier fracaso de Tsipras será interpretado como un fracaso de Iglesias, del mismo modo que cualquier victoria de Tsipras reforzará el proyecto político que defiende Iglesias en nuestro país. Todos sabemos que esto puede ser un arma de doble filo.

Pero lo más curioso es que después de tanto tiempo volvamos otra vez a Grecia, donde se gestó el núcleo normativo de nuestras democracias, y donde pese a todo, comienza a recuperarse lo mejor de nuestra tradición; una acción política que pueda devolver un renovado sentido al mundo político y al mundo social donde vivimos, comenzando desde ahí, desde la política misma.

La discusión académica sobre la justicia de género ha mostrado evidencia empírica para probar que a día de hoy sigue existiendo una estructura de desigualdad que atraviesa nuestras sociedades, provocando fuertes desequilibrios de poder entre hombres y mujeres. En relación a ello, la gran pregunta que se suscita es de dónde surge tal estructura de desigualdad o cómo la podemos identificar.

Sabemos que existe una estructura económica que genera formas de injusticia distributiva específicas de género, y que comprende la explotación basada en el género, la desigualdad en términos de salarios, carencia de poder, marginación y privación. Seguramente, una de las principales manifestaciones de esa injusticia distributiva específica de género tiene que ver con el mantenimiento de una estructura social básica que perpetúa la división sexual del trabajo. Según Iris Marion Young, la división sexual del trabajo hunde sus raíces en una asignación de tareas por roles de género. Esta división sexual del trabajo forma parte de la estructura económica de nuestras sociedades al asumir como normal que son las mujeres las que deben emplear primeramente sus energías en el cuidado, bien del hogar, de los niños, de personas dependientes o de otros miembros familiares.

Esta división del trabajo provoca disparidades tales como que de todas las personas que dejan de trabajar después de un año del nacimiento de su hijo, el 85% sean mujeres. O que de cada 26 mujeres que optan por el trabajo a tiempo parcial para “conciliar”, sólo un hombre lo haga. O que tal y como señala el último informe de la OCDE, las mujeres de 25 a 34 años logren más títulos universitarios que los hombres, pero su nivel de empleo sea más bajo porque muchas de ellas “se ven obligadas a asumir el rol tradicional de cuidadoras”.

Debido a esto se alimenta un imaginario social que identifica a la mujer con un determinado tipo de tareas, al tiempo que se genera sobre ella un régimen de expectativas que se le imponen, multiplicando las dificultades para que ésta desarrolle otras capacidades o dedique su tiempo a otras actividades que no sean primordialmente las de cuidado. Ese conjunto de expectativas, de imágenes, de estereotipos, de normas sociales e institucionales conforman un orden cultural responsable de que las mujeres partan con una desventaja competitiva de inicio en términos de poder, trabajo, reconocimiento o prestigio.

Lo anterior muestra que el género es una categoría híbrida enraizada tanto en la estructura económica como en el orden cultural de nuestras sociedades. Por eso, para erradicar la discriminación de género de una manera eficaz debemos combatir ambos frentes. El frente económico, y el frente simbólico. Entender ese carácter “bidimensional” del género es clave para comprender la complejidad de la discriminación de género y por qué todavía en nuestros días se sigue produciendo.

Sin embargo, de la misma manera que parece que la estructura económica es algo tangible, mesurable, fácil de identificar y de explicar, no ocurre lo mismo con esa otra cara de la discriminación de género que lo hace “bidimensional”, y que se refiere al orden simbólico. Para Nancy Fraser, el género desde el punto de vista simbólico debe verse como una forma de codificar patrones culturales omnipresentes de interpretación y evaluación que son fundamentales para entender por qué las mujeres siguen experimentando discriminación. Esa forma de codificar los patrones culturales pasa por lo que muchas teóricas feministas como la propia Fraser han nombrado bajo la rúbrica de “androcentrismo”.

El androcentrismo según la literatura feminista, es un patrón institucionalizado de valor cultural que privilegia los rasgos asociados con la masculinidad, al tiempo que devalúa lo codificado como “femenino”. Este fenómeno hace que incluso a veces se inviertan inconscientemente los juicios sobre las aptitudes. Hablamos, por ejemplo, de lo que Adrian Piper denominó como “discriminación de orden superior” y que se produce cuando la gente menosprecia atributos en mujeres, que en hombres se considerarían dignos de elogio, porque están vinculados con esos rasgos masculinos que la cultura androcéntrica privilegia (pero sólo en hombres). Nos referimos por ejemplo a conductas que muestran ambición, asertividad o pensamiento independiente. Desde un punto de vista abstracto, estas características pueden ser vistas como signos de alguien que quisieras tener en tu equipo de trabajo. Sin embargo, cuando son las mujeres quienes exhiben estos rasgos, acaban siendo evaluados como estridentes, o como signos de incapacidad para trabajar en equipo. Esto provoca muchas veces que las mujeres se inhiban de mostrar tales comportamientos, o que lo hagan al precio de sufrir, en los casos más graves, un trato vejatorio o denigrante, tildado despectivamente en ocasiones de “poco femenino”.

Estos patrones androcéntricos de valor permean la cultura popular y la interacción cotidiana. Están ampliamente diseminados en estereotipos y clichés, en imágenes escritas y visuales donde por lo general es complicado criticar el marco en el que aparecen porque lo que se presenta es “dado” como realidad, trasmitido muy poderosamente e incluso aceptado subliminalmente de modo que no se perciben como cuestionables. Esos estereotipos confinan a las mujeres a una naturaleza que con frecuencia va ligada de alguna manera a sus cuerpos, y que por tanto, no puede ser negada con facilidad. El ejemplo más obvio de esto podría ser el cuidado o su cosificación como cuerpos. Gran parte de ese orden cultural se reserva para venerar la belleza femenina, pero en gran medida, como sostiene Iris Young, ese mismo “camafeo ideal” es el responsable de que la gran mayoría de las mujeres sean vistas como cuerpos imperfectos.

Lo paradójico es que esa forma particular de codificar la realidad señala a las mujeres primero por el hecho de ser mujeres, al mismo tiempo que las vuelve invisibles. Las marca a partir de representaciones estereotipadas, cosificadoras y despreciativas en los medios de comunicación, al tiempo que las invisibiliza o las incluye desproporcionadamente en relación a los hombres en foros públicos de debate e instituciones deliberantes.

Desmontar el antropocentrismo pasa por transformar ese orden de estatus de género y reemplazarlo por patrones que expresen igualdad en presencia y respeto hacia las mujeres. Desde la teoría de la comunicación política se sabe que los hechos no pueden estudiarse al margen de la forma en la que son presentados. De la misma forma, el orden cultural no puede desvincularse de esa lectura política que muestra la conexión entre cultura, género y poder. Más allá de la asimilación acrítica de lo existente, sólo a partir de esta toma de conciencia podremos señalar los límites de nuestras sociedades y sondear todas sus potencialidades para avanzar en la lucha contra la discriminación de género.

“Tras su lectura, uno debería tener la impresión de comprender mejor el mundo en el que vivimos”, dice una carta de Arno Widmann, director del suplemento cultural del Frankfurter Rundschau, donde invita a Beck a hacer una compilación de artículos que en la edición española se agruparían bajo el nombre de Crónicas desde el mundo de la política interior global (2011). De la misma forma que El Capital de Marx desarrolló una filosofía existencial del hombre en la economía, Beck pensaba que la situación espiritual de nuestro tiempo se podría definir con ese término de “política interior global” o Weltinnenpolitik. Este libro “no reflejaría las cosas que vemos incesantemente en la televisión, sino los acontecimientos que pueden aclararnos hacia dónde camina la historia mundial”, la visión de los cambios en las relaciones de poder, o en qué lugar se está decidiendo el futuro para ver con mayor claridad “dónde se restaura lo antiguo y dónde se da una oportunidad a lo nuevo”.

No es casual que el director del suplemento cultural del Frankfurter Rundschau eligiera a Beck para tal empresa. A este sociólogo que nos dejó el pasado jueves día 1, lo movía la intención específica de conocer científicamente lo social, pero también el por qué de ese mundo social. El “esto es así” unido al “por qué es así”. En un mundo crecientemente complejo, en el que todo cambia constantemente, donde proliferan crisis y emergen situaciones nuevas al tiempo que la realidad no deja de sorprendernos con acontecimientos y paradojas, Ulrich Beck preparaba el camino para establecer conexiones y entender lo que teníamos que entender.

Probablemente esa fue la obsesión que guió su pensamiento: entender los fenómenos. Y con ese fondo apareció la obra que le catapultaría a la fama mundial titulada Sociedad del riesgo (1986), y traducida a 35 idiomas. El libro salió inmediatamente después de la crisis de Chernóbil, aunque lo había redactado antes, pero eso hizo que su impacto fuera inmediato. La tesis fundamental que esbozaba en él era que la modernidad había producido nuevas situaciones de riesgo que afectaban a todos por igual. Una tesis que el sociólogo resumía con la magnífica frase: “el smog es democrático”. Efectivamente, aunque algunos colectivos parten de situaciones más frágiles, ninguno de ellos puede escaparse a las nuevas situaciones de riesgo que ha generado la modernidad, de la misma forma que tales situaciones ya no pueden resolverse mediante el recurso a medidas aisladas por parte de los Estados nacionales. Esos nuevos riesgos sólo podrían evitarse a través de una constante acción preventiva más allá de las fronteras. La sociedad del riesgo es, en suma, un efecto más de la modernidad y su desarrollo tecnológico y presupone una constante acción anticipatoria de las posibles consecuencias no previstas de dicho desarrollo.

Con posterioridad, el sociólogo volvería a algunas de las posiciones señaladas en dicha obra, pero trasladándolas a nivel global, por ejemplo, en La sociedad de riesgo mundial (2007). El problema de hoy no sería ya tanto la persistencia de riesgos –cambio climático, energía nuclear, crisis financiera, flujos de inmigrantes masivos-, sino la diferente percepción de los mismos según los países y sus intereses puntuales. La “constante guerra preventiva” frente a los nuevos peligros es global y exige, por tanto, medidas apoyadas sobre un consenso mundial entre los países, pero la ideología dominante, el neoliberalismo, que antepone el negocio a los riesgos, impide que acaben de concretarse en medidas globales eficaces para combatirlo. De ahí que se produzca un “choque de culturas de riesgos” en vez del “choque de civilizaciones” anticipado por Huntington. A ello contribuye también nuestro “déficit de conocimiento”, la imposibilidad de definir con certidumbre absoluta el nivel exacto de los riesgos, lo cual permite refugiarse detrás de todo tipo de racionalizaciones para no adoptar según qué medidas. El cambio climático es un buen ejemplo a este respecto.

La reflexión sobre la sociedad del riesgo pasó enseguida a formar parte de un análisis más general sobre los cambios que se venían produciendo en eso que él calificaba como “segunda modernidad”. Beck fue un activo analista del cambio social en las sociedades desarrolladas, marcadas por la individualización y una creciente capacidad “reflexiva” para la construcción autónoma de las biografías de los nuevos sujetos. Estos ya no aparecían inmersos en estructuras, grupos o clases, sino que construían su identidad a partir de procesos de decisión autónomos, el sujeto se “auto-bricolaba” , se autodiseñaba. En esto coincidió bastante con Anthony Giddens y su grupo de la LSE, con quienes mantuvo siempre un contacto directo y les permitió construir una especie de cártel académico que tendría una enorme influencia sobre movimientos tales como la Tercera Vía de Blair o la Neue Mitte de Schröder. Con aquellos compartía el afán por desentrañar los desafíos de la globalización, y la idea de que la teoría social dejara de ser una especialidad académica para convertirse en un instrumento con el que el público tomara conciencia de la nueva situación del mundo.

Por eso Beck pertenecía a esa clase de sociólogos que, como Bauman, se preguntaban sobre el uso y la utilidad de la sociología. De ahí su afán casi obsesivo por interrogarse constantemente sobre las herramientas conceptuales con las que nos dotamos para entender ese mundo. A este respecto, en un artículo publicado en El País en agosto de 2013 y a raíz de las revelaciones de Eduard Snowden, Beck sentenciaba una lógica del riesgo completamente distinta donde lo que se ponía en riesgo era nada más y nada menos que nuestra libertad. Para calibrar la envergadura de estos cambios, afirmaba Beck, había que plantearse si “nosotros, como científicos sociales, hombres corrientes y usuarios de estos instrumentos de información digital, ya nos hemos dotado de conceptos adecuados para describir cuán profunda y fundamentalmente se han transformado la sociedad y la política”. Y añadía “creo que carecemos aún de categorías, mapas y brújula para ese Nuevo Mundo”.

Por eso no sería aventurado afirmar que en Beck se dieron cita dos grandes esfuerzos. El primero, iría dirigido a comprender el mundo contemporáneo y dar cuenta de los peligros y ambivalencias de esta nueva modernidad tecnológica, reflexiva e individualizada. Los avances habían sido muchos, pero, a parte de los riesgos ya vistos, tales avances no habrían desembocado necesariamente en la realización de las promesas de la “primera” modernidad, como pudieran ser la creación de mayores cotas de solidaridad y democracia. El segundo de sus grandes esfuerzos y en parte derivado del anterior, buscaba además de comprender el mundo, transformarlo. Para ello puso todo su empeño en desarrollar un nuevo cosmopolitismo que dejara atrás lo que él denominó “nacionalismo metodológico”, con su amplia proliferación de “instituciones zombis” incapaces de afrontar los nuevos desafíos.

La crisis europea no hizo sino confirmarle en sus hipótesis, y sus últimos ensayos se centraron en reivindicar una mayor unificación europea y en criticar la política de su país en la gestión de la misma. Junto a Habermas se lamenta de que se esté apuntalando una Europa alemana (2012), estancada además en esa “estela de la tecnocracia”. El mayor objeto de sus críticas fue la propia canciller alemana, A. Merkel, cuya indecisa posición por resolver los problemas planteados respondería, a su juicio, a una maquiavélica “duda premeditada”, a un no-decidir estratégico. De ahí que le diera el nombre de “Merkiavelli”. Su propia respuesta a la crisis la reflejó en un manifiesto que publicó junto con D. Cohn-Bendit, “Somos Europa”, en el que apuesta por una integración más profunda del continente. Previamente ya había planteado la necesidad de crear partidos europeos que concurrieran en las elecciones nacionales de los diferentes países de la UE para ir creando más Europa de abajo arriba.

Sin duda, aquello por lo que este prolífico autor será recordado en la teoría sociológica es por haber anticipado lo que en tiempos futuros ya será una evidencia, la necesidad de contrarrestar los desafíos de la globalización con un nuevo espíritu político, eso que ya desde los estoicos recibió el nombre de cosmopolitismo. No como una alternativa a los sentimientos nacionales, sino como el complemento imprescindible para hacer frente a los peligros y riesgos de esta nueva modernidad que hasta que él apareciera estaba tan huérfana de teoría.

Desde hace algún tiempo la crisis de la representación política está en el centro de todas las reflexiones que tienen que ver con la teoría de la democracia. Una de las articulaciones más evidentes de esta crisis quedó cristalizada en ese eslogan que inundó las plazas de las principales ciudades españolas al grito del “no nos representan”. Esa denuncia profundizaba en lo que muchos teóricos venían articulando como una crisis más general de negación de la política. Para el sociólogo Alain Touraine, por ejemplo, era necesario poner fin a la dominación de la economía sobre el resto de las esferas sociales a través de un debate político que la propia economía había inoculado.

El diagnóstico de Touraine era preocupante porque lo que en definitiva venía a poner en evidencia era que la reconstrucción de la vida social a partir de la crisis se había hecho bajo la base de la dominación de la economía, de los “imperativos” económicos, sobre la misma sociedad. Esto ocurría, en palabras de Habermas, porque el sistema de racionalidad particular propio de la economía se extendía de manera ilegítima más allá de su propio campo, hacia el corazón de otro dominio no guiado por esa misma racionalidad. Y eso había acabado por deformarlo todo, estrechando la forma de pensar sobre las cosas. A ello se refería Tony Judt irónicamente cuando señalaba “estoy seguro de que el poder de los intereses creados se ha exagerado enormemente en comparación con la restricción gradual de las ideas”.

En realidad, dentro de las múltiples crisis, nos encontrábamos ante otra más profunda que tenía que ver con una grave quiebra de la imaginación. Mientras tenía lugar el proceso de dominación de la economía sobre el resto de las esferas, mientras se profundizaba en esa “crisis de lo político” distorsionada en gran parte por los imperativos económicos, parecía imposible plantear otras cosas. Por ejemplo, la estructura y procedimientos de toma de decisiones: quién decide y cómo se decide, o lo que es lo mismo, donde debía residir realmente el poder. Bajo el paraguas de ese contexto, era fácil entender por qué se iba generando una tensión en el concepto mismo de la representación.

La política aparecía como un sistema que gestionaba o administraba un mundo sobre el que los representantes no tenían un control directo, y mucho menos los ciudadanos. Los partidos y los sindicatos mayoritarios empezaban a verse como leales “administradores” del sistema, incapaces de abordar esas preguntas fundamentales, y de empatizar con los verdaderos problemas de la gente. Esa fue una de las principales causas del descontento social y el motivo fundamental por el cual los ciudadanos dejaron de sentirse “representados”. Desde el punto de vista académico se volvía a Hanna Pitkin para conceptualizar la crítica formulada por el Movimiento 15 M en una crisis del modelo representativo de democracia como autorización, y de las vías de control de los gobernantes por parte de los gobernados a través de la quiebra del sistema de rendición de cuentas.

A esa sensación de pérdida paulatina del poder de los ciudadanos, y del sentimiento generalizado de no verse representados por sus representantes, hubo que añadir otro fenómeno fundamental como lo venía siendo la reconfiguración del espacio público y de los procesos de comunicación propiciada por la irrupción de Internet y la generalización de las nuevas tecnologías en el funcionamiento del sistema democrático. La Ciencia Política debía preguntarse en qué medida estaba influyendo sobre la crisis de la representación la digitalización de una parte sustantiva de ese espacio público y una parte cada vez más significativa de la opinión pública. Desde la teoría política pronto se tomó conciencia de algo importante; que la representación de la crisis democrática a través de las nuevas tecnologías formaba ya parte de la comprensión misma de la democracia. Tal y como sostenía Saskia Sassen, ese ensamblaje digital iba provocando un cambio sustantivo en la forma de entender los procesos democráticos y de actuar a través de ellos. Como en todas las esferas de los sistemas democráticos, la dimensión representativa se vio afectada de una manera ambivalente.

Por un lado, esa dimensión representativa comenzó a vincularse con la cuestión de la voz: ¿Quién tenía voz en la esfera pública y qué capacidad tenía su voz para ser representada en el propio parlamento? ¿Había una representación institucional de las voces filtradas desde esa esfera pública digital? ¿La voz contaba como poder de influencia en el proceso de toma de decisiones? Si esto era así, el poder no estaba solo en tomar decisiones, sino en ejercer presión para tomarlas, en visibilizar perspectivas desde enmarques lingüísticos y hashtags, y por tanto, en poder dar proyección pública a intereses y opiniones. Representación en ese sentido tenía que ver con influencia política; la habilidad o el poder de ser escuchado.

Esto no era nuevo, el propio John Stuart Mill había desarrollado esa dimensión de la representación en sus Consideraciones sobre el gobierno representativo. Según el clásico, defender el sufragio para las mujeres o para la clase trabajadora no era suficiente sin una estructura previa que garantizase una voz influyente. En la democracia representativa la exclusión toma primero forma de silencio; una deja de ser escuchada porque su voz no cuenta proporcionalmente, o porque no es lo suficientemente fuerte como para ser oída.

Con las TICs la democracia puede pensarse como un proceso comunicativo de muchos actores políticos que desemboca en la toma de decisiones. Si la democracia es un sistema en el cual el proceso político debe ser evaluado desde el punto de vista de todo el mundo (las mayorías y las minorías) y presupone que cada decisión se alcanza tras un debate cuyos participantes representan idealmente intereses, opiniones y perspectivas de toda la sociedad, el problema de la infra-representación alcanzaba al corazón mismo de la cuestión sobre la voz en el espacio público. Sin embargo, como señala Vallespín, el aumento en la complejidad de la intermediación política ha provocado también una crisis de los mediadores tradicionales entre sociedad y política como venían siendo los propios partidos políticos.

Representar es estar y actuar en lugar de otro. Pero la expresión política que aparentemente privilegian las TICs es la de un ideal de democracia directa, rápida e inmediata en la que el actor no necesita ser representado porque él puede ya representarse a sí mismo. Las TICs generan el entendimiento de los procesos políticos no mediados, como alternativa a la impersonalidad, la alienación y la burocratización de los gobiernos en las actuales democracias. Ofrecen la oportunidad de que los individuos puedan opinar y tomar decisiones colectivas de una forma descentralizada y al mismo tiempo. Pero la política es también relación entre extraños que no se entienden en un sentido inmediato y rápido, sino que interactúan además a través del tiempo y la distancia, y a través de actores intermedios.

Desde esta perspectiva para Chantal Mouffe lo que de verdad provoca una crisis de la representación es la ausencia de una verdadera institucionalización del conflicto en las cámaras representativas. La crisis de la representación se produce cuando las fuerzas políticas no representan las posiciones antagónicas que hay en la arena social. Lo contrario a la representación, por tanto, no es la ausencia de participación, sino la ausencia misma de representación.

Un verdadero enfoque radical de democracia debería empezar por reconocer un modelo integral en el que las dimensiones representativa, deliberativa y participativa no fueran excluyentes. Tener esto en cuenta es fundamental, porque la transparencia, la inmediatez y la ausencia de representación que la gente cree encontrar en la red, lejos de crear relaciones más auténticas y puras en política, pueden acabar negando la política misma.

El vertiginoso crecimiento de los dominios digitales comienza a plantear cuestiones muy relevantes en torno a la relación entre internet y democracia. En pocos años se ha producido una extensa bibliografía sobre ello. Esto por sí solo ya muestra la dimensión del fenómeno al que nos enfrentamos: con toda seguridad un cambio radical de paradigma, sin que aún no seamos del todo capaces de calibrar.

Sabemos, por ejemplo, que a partir de la revolución digital la soberanía de los estados no depende ya tanto del territorio como de la autonomía tecnológica. Algo que China y Estados Unidos en seguida entendieron muy bien. Hablamos de la idea de vigilancia y de los límites a la libertad en la era del Big Data, del concepto de deliberación y participación en tiempos de Twitter, de la noción de fronteras nacionales cuando éstas se encuentran en aeropuertos o en bases de datos que ni siquiera están “dentro” del país en cuestión. Nos referimos a la difuminación de los límites de lo público y lo privado en un momento en el que la exposición pública de lo privado es ya casi una virtud pública. Y esto por citar sólo algunos ejemplos.

Toda esta revolución suscita muchas preguntas para la Ciencia Política por numerosas razones, pero sobre todo, porque la cuestión sobre internet, como señala Castells, es inseparable de la cuestión sobre el poder. Y el poder es el objeto de estudio por excelencia de la Ciencia Política, encargada de analizar su naturaleza, su distribución y sus manifestaciones. Precisamente por la Ciencia Política, ya podemos afirmar que internet es un instrumento que empodera o que nos despoja de poder, como bien señalan algunos teóricos del Big Data. Esta situación tan ambivalente hace que los interrogantes en torno a la revolución tecnológica lo sean también: ¿Ha contribuido internet a la eliminación de estructuras de poder y por tanto a una mayor democratización de la sociedad? ¿La libre circulación de información tiene un efecto democratizador, o por el contrario fluye en un espacio que ya está estructurado y organizado en términos de poder? ¿Esa proliferación de información contribuye a aumentar el grado de transparencia de nuestras sociedades, o en realidad sirve para “ocultar información a plena vista”?

Es obvio que todas estas preguntas ponen de manifiesto que las nuevas tecnologías han transformado el mapa del pensamiento contemporáneo. Esto quiere decir que pocas cuestiones sobre los sistemas democráticos pueden pensarse ya al margen de esa revolución tecnológica, porque apuntan al corazón mismo de los sistemas democráticos. Por ejemplo, qué impacto ha tenido el uso de ciertas redes sociales sobre la llamada crisis de la representación, o sobre la formación de la opinión pública y la posible fragmentación del espacio de “lo común”. La cuestión es de suma importancia, pues al menos desde Habermas sabemos también que la opinión pública tiene un valor normativo para nuestras democracias, porque pone voz a los problemas de la sociedad, los discute, los procesa, y finalmente los lleva a influenciar la formación de la autoridad de la ley y de las políticas públicas.

Identificar las posiciones de debate o la visibilidad de ciertas protestas o demandas en pugna dentro de la esfera pública es decidir qué se considera como esfera pública de debate y que no se considera así. Por eso la opinión pública plural se vincula con la calidad de la democracia. Pero, ¿podríamos afirmar que las nuevas redes sociales han profundizado en ese pluralismo?

Parece que aún no ha transcurrido el tiempo suficiente como para hacer un juicio de esa envergadura. Sin embargo, es posible identificar algunas tendencias sobre las que es necesario llamar la atención.

Ya sabemos por ejemplo, que Twitter comienza a ser un instrumento que conforma la opinión de las mayorías. Que ejerce “fuerza pública”, a pesar de que el perfil del usuario (al menos en España) está fuertemente sesgado por características específicas de edad, condición social, ubicación territorial e incluso género. Sin embargo, ya hay estudios empíricos que muestran que el impacto de Twitter como recurso de comunicación política se mantiene en un grado elevado y representa una creciente tendencia de promoción de la opinión pública. A pesar de eso, Twitter es un instrumento que no conduce a la reflexión, sino a la movilización, y que la fuerza de su impacto a través de los trending topics, por ejemplo, puede tener un efecto tiránico de presión inquisitorial sobre el conjunto de la sociedad.

¿Estaríamos pues ante una nueva manifestación del fenómeno de “la dictadura de la mayoría” tal y como la analizaron algunos clásicos como Tocqueville cuando trataban de entender el surgimiento de los sistemas democráticos? Ya hay indicios suficientes como para pensar que la inmediatez y la simplicidad en los formatos comunicativos de Twitter estarían facilitando la construcción de ese “efecto rebaño” en la formación de las opiniones cuando algún tema salta a la arena cibernética. En ese sentido, determinados usos de la herramienta Twitter podrían ejercer un efecto de violencia intelectual que abriría las puertas a una nueva forma de censura o al surgimiento de opiniones disconformes en mitad de las ya estudiadas “shitstorms”.

La shitstorm es un fenómeno genuino de las nuevas formas de comunicación digital, que en nada favorece al enriquecimiento del debate público. Por el contrario, generan paulatinamente la pérdida de respeto de esos diálogos digitales, al tiempo que producen la transformación de un espacio público de respeto, hacia otro espacio público del escándalo. Esa esfera pública del escándalo acentúa lo que Vallespín, siguiendo a Adorno, denomina como el fenómeno del “narcisismo de la opinión”. Esto ocurre cuando la opinión individual se toma como si fuera una cosa o un atributo que va adosado a la propia personalidad. Considerar que la opinión es un atributo personal que conforma tu identidad de la misma manera que la conforma tu cuenta de Twitter, provoca que si otra opinión se confronta con la tuya, esto sea percibido como un daño personal que pone en juego tu propia identidad. De esta manera, la opinión no es un instrumento con el que debatir o interpretar la realidad, sino que ésta deviene en algo que va adosado a nuestro perfil, a esa imagen que tú proyectas y “exhibes” en ese espacio público cibernético. Es entonces cuando el juego dialéctico de Twitter abandona el terreno del entendimiento para entrar en el de la competición.

¿Qué efectos acabará teniendo todo esto, desde un punto de vista normativo sobre la esfera pública? ¿La supuesta democratización de las opiniones ha evaporado el filtro para discernir sobre aquellas que pueden tener relevancia o validez en términos de razonabilidad o legitimidad? ¿O por el contrario hemos entrado en un mercado de las opiniones en competición dónde acabarían imponiéndose aquellas más emocionales, o aquellas cuya formulación estratégica tiene más impacto porque algunos internautas controlan mejor que otros los formatos y técnicas específicas de las redes al uso? Si fuera así, ¿cuánta democracia cabe en las redes?

Con independencia de que conozcamos o no la respuesta, mucho nos conviene no perder de vista esta cuestión. Especialmente para tener claro que el hecho de reconocer el valor y el potencial de las redes, no puede implicar privilegiarlas o presentarlas como modelo alternativo de las relaciones democráticas de toda una sociedad.

Ya en 1983 más de la mitad de la población española pensaba que el aborto debía estar despenalizado en todos los casos. Pero nótese que la pregunta se formula en torno al hecho de “despenalizar” lo que hasta entonces había sido entendido como delito y no como derecho. Todavía en ese tiempo primaba la mirada penal sobre la forma de comprender el aborto. Todavía en ese tiempo la producción del discurso en relación al aborto no tenía que ver con la libertad reproductiva de las mujeres, ni a favor de la propia elección.

Poco antes de aprobarse la Ley de Supuestos de 1985, más del 74% de la población pensaba que el aborto debía estar despenalizado en todo caso si el embarazo suponía un riesgo para la salud física o mental de la madre. Había consenso en señalar que era preciso poner por delante la protección de la vida de la mujer en tanto que principal sujeto político responsable al que iba dirigido esta ley.

El avance social impulsado en buena medida por el activismo feminista y la necesidad de equiparar el marco legal al contexto europeo, hicieron cambiar progresivamente el lenguaje y el tipo de preguntas que se hacía en torno a estos temas. Fíjense que en 2012 ya no se habla de despenalizar determinados supuestos, sino de la posibilidad de elegir voluntariamente la interrupción de un embarazo. Ese activismo feminista había conseguido recuperar el pensamiento sobre la vida a través de la defensa de una postura centrada en la libertad reproductiva. La defensa en torno a la vida no se basaba en una individuación biológica, sino en las condiciones sociales que hacían posible la idoneidad de la vida. Eso implicaba dialogar con otras leyes, como la ley de dependencia o la ley contra la violencia de género. La base del pensamiento sobre la vida se hacía sobre el principio de igualdad, y ponía a la mujer en el eje central de su articulación. De alguna manera, se culminaba con un proceso de concienciación social que entendía que las mujeres eran mayores de edad para elegir responsablemente sobre sus vidas, y que había que desarrollar las condiciones institucionales necesarias para el desarrollo y ejercicio de sus capacidades individuales. Nótese también que el 75% de la población española pensaba que efectivamente, las mujeres embarazadas debían tener ese “derecho a decidir”.

Con una amplia mayoría como la del 75% sorprende que el gobierno del PP pensara que el aborto debía entrar otra vez en la agenda política, pues en 2013, aunque no por una mayoría aplastante, sí era cierto que la ley de plazos contaba con un respaldo mayor que la opción de regularlo mediante una ley de supuestos. Concretamente, un 46% frente a un 41% respectivamente. ¿Quiere esto decir que no había consenso? Es muy probable que la respuesta haya que buscarla más en el tipo de pregunta que se hace a la gente que en el resultado que arrojan las propias respuestas. Nótese que para las preguntas seleccionadas en 2013, la mujer deja de ser el eje central de las mismas. Y en su lugar se interroga sobre si hay preferencia por una ley de plazos frente a una ley de supuestos. El interrogante que divide en torno a la preferencia por una ley u otra viene adscrita sin duda a una predilección partidaria que polariza más. La pregunta por la ley de plazos se vincula con el Gobierno de Zapatero, mientras que no existe esta adscripción ideológica y partidaria tan clara con la ley de supuestos del 85. El propio PP pretendía volver a ella (pasándola por un baño ultraconservador, eso sí).

Probablemente sea esto lo que explique ese salto tan llamativo de una cifra que asciende al 75% de la población que entiende que “la mujer debe tener derecho a decidir libremente si quiere seguir o no con su embarazo”, a sólo un 46% que piensa que el aborto debe ser legal según un sistema de plazos. La libertad reproductiva y la propia elección de la mujer quedan desplazados del eje central de la preguntas y es entonces cuando comienzan a cobrar protagonismo en este tema otra clase de intereses que poco tendrán que ver con las mujeres y sus vidas. Sin embargo, y es necesario insistir, cuando lo que se pregunta tiene que ver con ese derecho de la mujer a decidir, el porcentaje de consenso en torno al sí es nada más y nada menos que del 75% de la población. Esta comprensión sobre el aborto como derecho se ha naturalizado ya en la inmensa mayoría de la sociedad española.

Eso merece una reflexión profunda, especialmente para los políticos. No se puede ir en contra de algo que ya se ha adquirido, que ya es aceptado socialmente y valorado como progreso. Por ello, es importante en relación a esto que algunos políticos tomen conciencia de que afortunadamente estamos ya en el siglo XXI.

Al comienzo de esta legislatura nos preguntábamos cómo era posible que el hombre que había defendido el matrimonio gay fuera el mismo que pretendía satisfacer a la Conferencia Episcopal con la reforma del aborto. En la rueda de prensa que dio el pasado martes, el Ministro se escudaba en el mandato del gobierno para esgrimir el argumento de que la ley del aborto en realidad había sido un proyecto del gobierno, y no del Ministerio de Justicia. Ese tono quejumbroso mostraba el lamento de una traición, probablemente la de la jugada maquiavélica de Rajoy que al guardar esta ley en el cajón, ha permitido finalmente quitarse de en medio a su delfín. Conviene recordar que hubo un tiempo en el que Gallardón era quien le hacía sombra desde el sector más centrista del partido. Conviene recordar también que supuestamente Gallardón era un liberal; más aún, un “político atractivo” entre los votantes de la izquierda y del centro. Es muy probable que por todo esto haya ido traicionando la expectativa de lo que para mucha gente significaba su figura dentro del Partido Popular.

Pero todo cuanto ha ocurrido en torno a él y a su gran contrarreforma debe analizarse con cautela para extraer algunas conclusiones en clave política. Aunque es fundamental dejar claro que todas estas conclusiones nos deben ayudar a detectar el trasfondo que han marcado las maniobras del Ministro. Ese trasfondo, no lo olviden, ha sido el de la instrumentalización de las mujeres. En ningún momento al Señor Ministro le ha temblado el pulso al ir diseñando una ley que era a todas luces humillante para las mujeres, porque con su contrarreforma, Gallardón impuso una mirada penalista sobre el aborto que nada tenía que ver con la vida, con el valor de la vida, con la protección del derecho de las mujeres a vivir vidas que fueran significativas para ellas y elegidas por ellas mismas.

El Ministro instrumentalizó a las mujeres para garantizarse los votos del ala extrema del mercado electoral de su partido, de la misma manera que el gobierno las ha vuelto a instrumentalizar ahora para conservar los votos del sector más centrista de ese mercado electoral. Así lo aconsejaban los estudios sociológicos de Pedro Arriola al apuntar que al parecer, muchos de los votantes del PP se estaban “sintiendo incómodos con el tema”. De esto cabe concluir que tanto en un momento como en otro, las conminaciones de los consejeros y expertos electorales del PP han sido las que realmente han obligado a dedicarse a lo que importaba: la conquista de los votos. Habrá pocas leyes que atraviesen de forma tan profunda el proyecto de vida de las mujeres, y sin embargo lo que estaba en juego no eran las vidas que ellas querían vivir, ni el derecho a decidir sobre las mismas. Ni siquiera la supuesta protección del nasciturus. Sin lugar a dudas con este espectáculo, parte del mundo político se ha visto reducido a una suerte de circo entregado a cálculos electoralistas carente de toda convicción, proyectando una visión cínica del mundo político sin precedentes.

Pero además con el Ministro Gallardón hemos asistido a dos hechos inauditos hasta ahora en nuestra vida política. En primer lugar, un personalismo llevado hasta sus últimas consecuencias, pues la retirada de una ley ha supuesto el retiro automático de quien la defendió. De quien la defendió además con una forma de comunicación política completamente novedosa, pues también conviene recordar que con Gallardón nos enfrentábamos a un adversario armado con un lenguaje progresista. El titular de Justicia hablaba de los derechos de las mujeres mientras las instrumentalizaba, y de luchar contra la violencia estructural de género al mismo tiempo que emprendía su revolución conservadora. Ahora sabemos que bajo esta circulación retórica en realidad subyacía la lógica calculadora de alguien que iba ofreciendo un servicio ideológico a cambio de una posición de poder.

En segundo lugar, Gallardón ha inaugurado una nueva forma de hacer política a partir de un código de activación y desactivación del tiempo político para entrar en la agenda, sin dejar nunca de estar ahí. En realidad había una producción de discurso que no problematizaba la violencia estructural ejercida contra las mujeres, ni la lucha contra desigualdad de género con un alcance social transformador. No existía una mirada interseccional que dialogara con los múltiples problemas a los que las mujeres se enfrentan cuando tienen que decidir si siguen adelante o no con un embarazo. Por el contrario, había momentos. Momentos en los que se hablaba mucho de un Ministro que se enarbolaba como el guardián de las mujeres, y momentos en los que estratégicamente el Ministro se replegaba. Sin embargo, ese código de activación y desactivación de la agenda ayudaba a mantener la tensión social y la atención mediática. Profundizaba en su afán personalista, intercalando Consejos de Ministros, comités de expertos, manifestaciones y declaraciones parlamentarias. Nos encontrábamos ante la lucha por un capital simbólico que se servía de una política de la presencia mediática permanente para procurar la cotización al alza de sus aspiraciones políticas personales.

Sin embargo, el Ministro que instrumentalizó a las mujeres acabó siendo víctima de otra instrumentalización basada en un cálculo electoral distinto al que él estaba haciendo. Es importante no engañarse en relación a esto; Gallardón no ha dimitido, lo han echado. Por esto mismo, no debemos perder de vista todo lo que queda tras su ausencia. Por lo pronto, el recurso interpuesto ante el Tribunal Constitucional contra la ley de plazos del 2010. Mucho nos conviene no bajar la guardia.

Esta semana, la ministra Ana Mato sorprendía con la noticia de necesidad de revisar la ley contra la violencia de género. Sin embargo, en lo que llevamos de legislatura ninguno de los asesinatos cometidos por violencia de género ha sido condenado por algún miembro del gobierno. Desde que Rajoy es presidente, los recortes para su prevención se han reducido en un 30%. A día de hoy no existe, ni ha existido la articulación de un discurso institucional sobre estos temas. Por otro lado, las cuestiones relativas a la organización de la lucha contra la desigualdad, las estructuras públicas de toma de decisiones en esta materia o los significados sociales que refuerzan la violencia ni se plantean ni se han planteado como algo problemático para perseguir la verdadera erradicación de la desigualdad de género.

Decía Wright Mills que la ausencia de cuestiones públicas no se debe a la ausencia de problemas, sino a la condición ideológica de su invisibilidad. Por eso, la solución no radica en “reformar” una ley que en realidad no se está aplicando. Es la inacción y el silencio institucional mantenido en materia de violencia de género lo que está funcionando ideológicamente para despolitizar esta lucha. Vamos a explicar por qué.

La hegemonía de la definición del debate público sobre lo que es político, lo que importa y lo que no, sobre cuáles son las cuestiones públicas de urgencia, lo que ahora toca y lo que puede esperar, no ha dejado de cuestionarse por el movimiento feminista desde casi sus orígenes. Pero fue a partir de los años 60 cuando muchos movimientos sociales insurgentes comenzaron a cobrar fuerza en este sentido, ampliando los límites de un supuesto pluralismo en el debate público y llevando a la esfera de debate demandas sobre procesos de toma de decisiones, de imperialismo cultural, o temas relativos a relaciones personales de la vida cotidiana que jamás habían tenido una lectura política. Discutir sobre estos asuntos implicó politizarlos porque por primera vez salían a la esfera de contestación pública, cuestionando implícitamente ese limitado pluralismo que manejaba la concepción tradicional de espacio público de nuestras democracias.

No es casual que el lema feminista que triunfó durante la década de los sesentas fuera aquel que sostenía que “lo personal es político”. Gracias a ese lema, el movimiento de mujeres sacó a la esfera pública muchos temas y prácticas que se entendían como demasiado triviales, privados o íntimos para someterlos a discusión o acción colectiva. La violencia de género era uno de ellos. Hasta hace poco tiempo, el hecho de que una persona maltratara a su pareja era una cuestión privada que debía mantenerse en la esfera íntima de las relaciones personales. Esto no era una cuestión política. Sin embargo, la visibilización de este problema ayudó a tomar conciencia de que “el poder” no es algo que se ejerce sólo a nivel macro, sino dentro también de las relaciones de pareja, porque esas relaciones de poder son expresión de pautas estructurales de desigualdad. Estaba claro que había que resignificar los espacios de lo público y lo privado, sacar determinados problemas del ámbito de lo privado y hacer que a lo privado llegara también la democracia.

Para la teoría feminista fue costoso mostrar que definiciones como la de “violencia” habían de ser contestadas en una situación de dominación masculina. Según afirmó Liz Kelly en uno de los estudios de referencia sobre violencia de género publicado en los años 90, era fácil entender por qué los hombres, en defensa de sus intereses de grupo y como principales perpetradores de la misma, habían limitado en gran medida su propia definición. Se tomó conciencia de que definir algo siempre es problemático. Se necesita buena teorización y evidencia empírica. Pero también tener presente, como afirma Martha Minow que las definiciones se construyen socialmente, que las categorías no encajan de manera natural en el mundo, sino que van cargadas de prejuicios envueltos en normas culturales, o expectativas y valores sociales.

Un intenso trabajo desde el feminismo permitió problematizar las definiciones dominantes y ampliarlas de manera más inclusiva. El entendimiento de violencia pudo adaptarse gradualmente a lo que constituía la experiencia real de las mujeres, identificando un amplio rango de comportamientos físicos, verbales, sexuales, emocionales y psicológicos que éstas vivían como violencia porque producían de forma sistemática humillación y menosprecio, privación de su autonomía física y mental, además de una ruptura en el estrato más básico de su seguridad emocional y física que en los casos más graves podía acabar provocando la profunda quiebra de un autorrespeto elemental. Todavía las investigaciones feministas hoy deben lidiar con estas tensiones entre las definiciones dominantes de lo que significa por ejemplo ser violada, y lo que muchas mujeres experimentan como violación aunque guarden silencio. La evidencia empírica que muestra la literatura feminista ha probado que muchas de ellas permanecen en silencio porque suelen anticipar la situación de no ser tratadas con respeto o tomadas en serio por otras personas.

Un contexto que promocione la expresión libre de estas experiencias de abuso es un contexto más democrático porque ayuda a identificar y a nombrar gradualmente estos problemas, hasta desarrollar un lenguaje normativo que nombre esa injusticia. Debe haber un contexto de politización y concienciación que sea atrapado por un discurso político que de verdad cuestione las estructuras de género que gobiernan nuestra sociedad.

A día de hoy ese discurso sobre la desigualdad de género se ha perdido. No hay ningún miembro del gobierno que lo sostenga, ningún proyecto institucional que tome partido y articule un marco político dirigido a erradicar las relaciones desiguales de poder que tienen su raíz en la desigualdad de género. Sin embargo, este no-discurso funciona ideológicamente, porque el no-discurso es el discurso implícito de no tener la igualdad de género en el horizonte normativo de su erradicación. Por este motivo, guardando silencio, este gobierno ha tomado partido. Antes que reformar esta ley, señora Ministra, quizás es más importante que comience a aplicarla.

Durante estos días muchos artículos nos han tratado de explicar qué procesos históricos han conducido a la masacre que se está produciendo en Gaza. Cuáles son las características de una guerra definida fundamentalmente por sus términos asimétricos en fuerza, recursos y contendientes. Conocemos las cifras con toda su desnudez. Pero aunque contadas todas las vidas, el hecho descarnado es que por sí mismas no logran explicar las condiciones de creciente vulnerabilidad y agresión que sufren unas frente a otras. Indagar sobre ello equivale a preguntarse ¿cuáles son las formas de distribución de vulnerabilidad, de desposesión y miedo de esta guerra? Sobre la base de este interrogante vamos a tratar de reflexionar en este artículo.

Desde que comenzara la ofensiva de guerra israelí contra Gaza en el mes de julio, el número total de muertos palestinos supera los 800. Muchos de ellos son familias enteras. Y entre ellas más del 20% son niños. A partir de nuestros esquemas de representación de la realidad estamos acostumbrados a decir que las cifras hablan por sí solas. Sin embargo a veces las cifras no hablan por sí mismas. Parece que la categoría “niño” puesta sobre la cifra le otorga más trascendencia y emotividad porque el niño es el rostro más vulnerable de la guerra. Pero en esta ocasión, aunque las cifras y los rostros son bien conocidos, las muertes de esos niños no cuentan. Las muertes de los niños dejaron de contar cuando sus cuerpos se convirtieron en puro instrumento de guerra. De esta forma, aunque son las personas las que hacen la guerra y utilizan instrumentos materiales con los que emprenderla, lo insólito es que se ha convertido a los niños en material de guerra. A través de la técnica de la instrumentalización, las personas dejan de ser personas y pasan a transformarse en objetos. Y sabemos por los grandes teóricos políticos que la objetivación es la estrategia más inteligente para el desposeimiento. Esa idea fue condensada de manera magistral por Adorno y Horkheimer cuando sentenciaron: “toda reificación es un olvido”.

Pero además, hay un modo de enmarcar las pérdidas de la guerra que según Judith Butler tiene que ver con una desigualdad dominante en la conceptualización del afecto. Esta filósofa judía guiada por su afán de comprender lo incomprensible nos ha hablado de la existencia de una distribución diferencial del duelo entre los pueblos. Esa distribución diferencial del duelo sitúa en primer plano unas vidas por las que es posible llevar duelo, mientras que excluye a otras como merecedoras de ese dolor. Esa distribución diferencial del dolor, del duelo, subyace dentro de un modo instituido de racismo que produce precariedad, vulnerabilidad y desposesión. Esa distribución diferencial del duelo, asume que la guerra es parte de un negocio para mantener la precariedad y la vulnerabilidad como norma de vida cotidiana en Palestina. Por esta razón, el hecho de llevar esas poblaciones al límite, de mantenerlas en el límite de la precariedad, es una forma de violencia más efectiva si cabe que las propias bombas.

Israel tiene fuerzas suficientes como para aniquilar a toda la población palestina de una sola vez, pero es consciente de que “no se les debe extraer todas sus vísceras”. Es consciente de que ese sufrimiento prolongado en el límite de la precariedad le sale más rentable. Y quién sabe si también a una sociedad internacional pendiente siempre de su reconstrucción y abastecimiento a través de poderes extranjeros y compañías multinacionales, pero no de hacer efectiva una diplomacia que ponga fin al conflicto. El re-hacer de la guerra, dice la filósofa, forma parte del mismo hacer la guerra. Mientras un pueblo se convierte en impensable, mientras un pueblo permanece en ese terreno ambiguo de la frontera entre el existir y no existir como tal para la comunidad internacional, la guerra entonces, resulta más sencilla.

Desde hace mucho tiempo, la mayoría de las organizaciones internacionales como Cruz Roja o la propia Naciones Unidas vienen alertando de que Gaza mantiene un nivel de alimentos suficiente como para sobrevivir pero no como para vivir. Esta forma de hacer al otro permanentemente vulnerable es la manera de determinar al otro como radicalmente vulnerable. Por eso, nuevamente, cuando hablamos de Israel y Palestina, debemos volver a esa distribución diferencial de la precariedad, a esa distribución diferencial del duelo por las vidas perdidas, por las vidas que no son dignas del mismo dolor.

Esa es la base de la construcción nacional de Israel, negar el valor de las vidas de uno, para poder llorar sus muertos. Esa base de construcción nacionalista rechaza aquellos planteamientos que las principales voces filosóficas del momento están intentando articular, esto es, que ya no podemos pensar el orden social ni internacional fuera de la interdependencia; que cada uno de nosotros estamos expuestos al otro. Que “estamos ligados al extraño”, a lugares donde nunca hemos estado. A sitios donde tal vez nunca iremos. Que estamos vinculados a las experiencias y los ejemplos de otras vidas que nunca conocimos o que jamás escogimos. Desde esa base ontológica “matar al otro es negar mi vida, que no es tan solo mía, sino la noción de que mi vida es, desde el principio, e invariablemente, vida social, interdependiente, y por tanto, vulnerable”.

La experiencia de la vulnerabilidad no tiene que conducir a la violencia militar ni a la represalia. Antes bien, el reconocimiento de nuestra propia vulnerabilidad, el reconocimiento de que hay otros de quienes depende mi vida, debe hacer pensarnos dentro de una comunidad política basada en la interdependencia, y por tanto, desde otro lenguaje y acciones. Ese y no otro, debería ser el punto de partida para pensar la paz.

A lo largo de los últimos años muchas autoras han mostrado evidencia empírica de la brecha de género que existe en lo que Nancy Fraser denomina como “las vías de interpretación y comunicación de la sociedad”. También sobre la presencia abrumadoramente masculina en foros e instituciones públicas y privadas. La política de la presencia sigue siendo un tema clave en los principales debates sobre teorías de la justicia porque estar es contar. Es por ello que la exclusión de las voces de las mujeres de la expresión pública y de sus instituciones continúa perpetuando una de las maneras más peligrosas de minar los principios de justicia que deben ordenar nuestras democracias. Vamos a explicar por qué.

En primer lugar debemos aclarar que la evidencia de dicha realidad sesgada no siempre se ve como problemática o lo que es peor, a veces ni se ve. En una sociedad en la que todas las personas son formalmente libres e iguales, en la que predomina una moral pública comprometida con los principios de igualdad de trato de todas las personas, parece razonable que los juicios sobre la superioridad o inferioridad sobre éstas se hagan individualmente, esto es, de acuerdo a aptitudes individuales. Esto quiere decir que si una mujer logra visibilidad y reconocimiento en los espacios públicos es porque “ella lo vale”, y aquellas que no lo logran, es porque no lo valen. Según este razonamiento, si del total de miembros de la Real Academia Española de la Lengua por ejemplo, más de un 80% son hombres, la explicación debe buscarse en la valía personal de las escritoras. Ellas no lo valen. Este tipo de razonamiento (que pone la carga de la prueba sobre quienes sufren la discriminación) nos impide reparar en el hecho de que es la forma en la que hemos organizado el orden de las cosas la que construye esa desigualdad como un hándicap individual.

Sin merbago, cualquier científico social sabe que estos datos son importantes porque ayudan a poner en evidencia una estructura de desigualdad. Cualquier científico social sabe que la menor presencia de mujeres en foros públicos de opinión, en tribunas, debates o en suplementos culturales, no obedece a la incapacidad individual de ellas, ni a las fuerzas misteriosas del azar, sino a una estructura social desigual que pone más obstáculos a ellas para alcanzar esa visibilidad, presencia y reconocimiento públicos. Conviene recordar que el reconocimiento público está vinculado con el reparto de poder. La palabra reconocida es una palabra autorizada, una palabra que se obedece aunque sólo sea escuchándola. Por eso el reconocimiento es un tipo de capital cultural que sigue siendo abrumadoramente masculino. ¿Pero qué implicaciones tiene esto?

El hecho de que del total de la Eurocámara paralmentaria por ejemplo, sólo un 36’75% sean mujeres, quiere decir que existe un fallo sistemático en la estructura social e institucional que indica que las mujeres, insisto, mitad de la población, no están presentes de forma proporcional en los procesos que dan lugar a la toma de decisiones. Estos resultados muestran una falta de voluntad política para asegurar que las decisiones que se toman a todos los niveles, que afectan a la vida de todos los ciudadanos, se alcanzan tanto por hombres como por mujeres. Por eso la inclusión de mujeres logra una mejor promoción de la justicia, garantiza una equidad al establecer en la agenda pública todas las opiniones sobre los puntos fijados en ella, posibilita que un mayor número de intereses y necesidades sean reconocidos en las deliberaciones que tienen lugar en el ámbito público.

Las cuotas son una medida que ayuda a paliar esta injusticia estructural, pero no son suficientes. Hay gente, sin embargo, que está más preocupada por poner en cuestión el sistema de cuotas que por pensar en qué medidas complementarias desde un punto de vista de la organización social e institucional deberían ponerse en práctica para solventar la discriminación que produce el sexismo. Incluso medidas creativas tendentes a desafiar los estereotipos y los clichés que están ampliamente diseminados y que refuerzan las posiciones de poder que ocupan mayoritariamente los hombres. Al estar tan ampliamente diseminadas, esas expresiones culturales se transforman en expresiones normales, universales, y por tanto corrientes. Por ejemplo, no parece llamativo ver un debate político en el que intervienen 6 hombres. ¿Se imaginan este caso a la inversa? Y si se lo pueden imaginar, ¿por qué de hecho no sucede? Pensemos en el género del relevo generacional de la clase política que está experimentando este país. ¿No es llamativo que las “jóvenes promesas” destinadas a ocupar las cúpulas de los principales partidos sean todos hombres?

Las cuotas deben ser entendidas como medidas complementarias a muchas otras, que no sirven para “desfavorecer” a los hombres, sino para crear sociedades más emancipadas. A todo ello se refería Carol Gilligan cuando afirmaba que la situación de la mujer es la clave fundamental para entender el orden social, para mantener o transformar ese orden desde un nivel tan profundo que realmente sería revolucionario. Nuevas voces crean nuevos métodos. Nuevas maneras de organizar la sociedad; de mirarla y de representarla. Si sólo hablan los hombres, estamos construyendo una visión sesgada de la realidad. Y eso tiene efectos importantes para la construcción del orden social y para la preservación de principios fundamentales que afectan al grado de desarrollo de nuestras democracias. Un medio de comunicación que no incorpora voces de mujeres de forma proporcional no es pluralista. Un partido político que no atiende a las listas cremallera no es democrático. Como afirma Martha Nussbaum, la cuestión sobre la voz y la presencia de las mujeres es un indicador del grado de desarrollo humano de las sociedades. Según esto y a la luz de las cifras, ¿qué tan desarrollada es nuestra sociedad?

Partiendo de igualdad de condiciones en el nivel de preparación y número, la restricción de plazas castiga más a las mujeres

Los recortes han provocado una congelación de plantillas en los organismos de investigación muy preocupantes. Eso supone un profundo retroceso para la Ciencia que probablemente producirá la erosión más grave en nuestra democracia. Por desgracia esto es algo que el gobierno parece incapaz de calibrar. Lo más alarmante es que de nuevo, como en todas las manifestaciones de la crisis, las mujeres volvemos a ser las más afectadas por los recortes. La crisis ha estancado el avance en igualdad de género.

Esta semana se presentó el informe Científicas en cifras 2013, elaborado por la Unidad de Mujeres y Ciencia del Ministerio de Economía y Competitividad. Este informe pone de manifiesto fundamentalmente una cosa: que la congelación de plazas en los organismos de investigación públicos ha supuesto un grave estancamiento en el acceso de las mujeres a las plantillas de esos organismos. Un sistema que produce un 58,3% de graduadas frente a un 41,7% de hombres, curiosamente consolida en la carrera investigadora a un 19,7% de mujeres frente a un 80,3% de hombres. ¿Qué quiere decir esto? Que partiendo de una igualdad de condiciones en el nivel de preparación y número (o incluso una desigualdad estadística a favor de las mujeres en el punto de partida) la restricción de plazas las castiga a ellas más. Anula su potencial. ¿Qué implica esto? Que cuando el Estado Social se debilita, debilita doblemente las posibilidades de las mujeres. Nuevamente las desposee.

Efectivamente existe una estructura de desigualdad mediada por las instituciones del Estado que no solo dificulta el aprovechamiento del potencial de las mujeres para que accedan a la carrera investigadora, sino que además paraliza su promoción una vez que han tenido acceso a ella. Esta desigualdad ahonda en la diferencia de estatus, poder, riqueza y reconocimiento que ya existía antes de la crisis.

El estudio es enormemente relevante porque explora las relaciones de desigualdad de género que vienen profundizándose con la crisis sin que hayan sido suficientemente visibilizadas. Por esta razón, como no siempre se incorpora esta perspectiva, les pido que en cualquier análisis al que tengan acceso sobre desposesión, desigualdad o índice de desempleo provocado por la crisis, piensen siempre que todo eso afectamente doblemente a las mujeres. Esto es de suma importancia porque entre otras cosas, hablamos de la mitad de la población.

Mucho ha hablado nuestro Ministro de Justicia sobre la violencia estructural que afecta a las mujeres. Baste recordar que esa violencia estructural era, en palabras de Gallardón, la que obligaba a las mujeres en muchos casos a abortar. En las líneas que siguen pretendo darle la vuelta a su argumento y demostrar que la ley del aborto que quiere aprobar produce más violencia de género. Lejos de paliar los mecanismos de violencia estructural de género que operan en nuestra sociedad, la nueva ley del aborto los profundiza y los agrava. Por tanto, la ley de Gallardón, produce violencia de género.

Preguntémonos primero qué es la violencia de género. Responder a esta cuestión nos obliga a ir a la Ley Orgánica 1/2004 de Medidas de Protección Integral contra la Violencia de Género, en cuya exposición de Motivos se sostiene que la violencia de género es una violencia producida contra las mujeres cuando a éstas se les niega la libertad, el respeto y la capacidad de agencia, esto es, la capacidad de decisión. Esa violencia es “la manifestación más brutal” contra la igualdad, contra la creación de la igualdad social a través del reconocimiento de la dignidad, la integridad y el respeto de todos sus miembros.

El primer paso de los politólogos cuando se enfrentan al análisis de políticas públicas es el de preguntarse a qué valores sirve esa ley. Cuál es el objetivo normativo que persigue esa ley, esto es, qué pretende mejorar, transformar o remediar. En ese sentido, la ley integral contra la violencia de género iba ligada a una idea de justicia que tenía como finalidad la creación de igualdad. Una de esas dimensiones de la igualdad era la distribución igualitaria de dignidad, respeto y capacidad de agencia, esto es, reconocer la capacidad de las mujeres de decidir por sí mismas sobre sus vidas, de elegir unas vidas significativas para sí mismas.

El reconocimiento de la dignidad de las personas, de su libertad y su capacidad de agencia o de decisión ha sido un elemento esencial del concepto de justicia sostenido por los grandes pensadores. La idea de respeto, por ejemplo, tomó en el propio Kant la función de máximo principio de toda moral porque contenía el núcleo imperativo categórico de tratar a todas las personas como fines en sí mismas. Esto quería decir que ninguna persona podía instrumentalizarse para conseguir un fin. Que la vida de las personas era un valor en sí mismo, no un instrumento para dotar de valor a otras vidas o cosas. La ley del aborto instrumentaliza a la mujer y por tanto vulnera ese principio, pero ¿por qué?

El anteproyecto de ley orgánica se refiere a “la protección de la vida del concebido y de los derechos de la mujer embarazada”. Nótese que en el propio título se pone por delante la protección de la vida del concebido, y después se garantizan los derechos de la mujer en tanto que embarazada. Con la nueva ley, el valor de la vida de la madre es menor que el propio feto, la hace más precaria porque la arranca del fundamento último de toda vida; contar como sujeto, vivir una vida que tenga sentido para una misma. Nótese además que hay un discurso sobre la maternidad que omite la subjetividad de la propia mujer porque ésta sólo es protegida en tanto que embarazada. El embarazo deja de pertenecerle a ella y ella pasa a convertirse en un contenedor donde se desarrollará el feto. La mujer deja de ser sujeto para devenir en un objeto que habrá que amparar en tanto que recipiente del feto que se protege en primer término. La mujer sólo interesa en tanto que cuerpo para contener un feto. La situación previa en la que ella debe decidir si quiere seguir adelante o no con el embarazo no merece protegerse. No es un derecho. Su autonomía y su capacidad de agencia para decidir no se garantizan. Esa fundamentación moral de que los individuos sólo pueden adquirir conciencia de su libertad cuando hacen uso de su autonomía se vulnera. Esa negación de la autonomía es una de las formas más básicas de humillación del sujeto, porque priva a las mujeres de su autonomía física en su relación consigo mismas y por tanto, destruye una parte de su confianza básica con el mundo que es necesaria para desarrollar la autoconfianza y el autorrespeto.

Antes que reconocer a la mujer como sujeto con capacidad de agencia, la nueva ley del aborto la instrumentaliza en tanto que objeto para fecundar una vida. Esa cosificación de su cuerpo, de su persona, viola el estado más básico de su seguridad emocional y física para la exteriorización de sus necesidades, de sus sentimientos propios, de la facultad que permite a las personas buscar el sentido último de sus vidas, algo que está estrechamente relacionado con su dignidad y que constituye la premisa básica para todas las formas de autoestima.

La privación de un derecho a decidir que la mujer tiene supone un acto de humillación en la medida en que no se le concede la imputabilidad moral de una persona jurídica de pleno valor. Es una forma de menosprecio que vulnera el principio básico de igualdad de nuestras sociedades desde el momento en que deja de considerarse titular de los mismos derechos que el resto de miembros de la sociedad. Hablamos de las estructuras generales de una vida satisfactoria que reconocen a las personas como seres autónomos, iguales y a la vez singulares. Individualizarlas y reconocer el valor de sus vidas es sacarlas de una categoría que las define primero como madres sin preguntarles si ellas lo quieren ser. Esta humillación y degradación sistemática ejercida sobre la mujer por el hecho de serlo, señor Ministro, se llama violencia.

En el momento actual relativo a la lucha por la igualdad mucha gente piensa que hombres y mujeres tienen las mismas oportunidades y que por tanto ya no hay discriminación. Se dice que si no hay más mujeres en política, en cabezas de lista electorales, en órganos colegiados o en determinados foros, es porque no son tan buenas como sus homólogos masculinos. Se afirma que dado el nivel de desarrollo de nuestras sociedades lo que debe importarnos ya “es la persona”, no si ésta es hombre o mujer.

Es así como surge el misterio de la desigualdad de género: cuando todas las personas son formalmente libres e iguales, ¿cómo puede haber dominación masculina? La mayoría de las teorías feministas actuales intentan responder a esta pregunta. Se piensa que haciendo explícita esta interrogación se pone en cuestión el tema relativo al poder; a quien ostenta el poder de toma de decisiones en nuestras sociedades.

Sabemos por los grandes teóricos del poder como Foucault, que aquel que se ejerce con más eficacia es el invisible, el que se arraiga en estereotipos y símbolos, aquel del que no somos conscientes de su funcionamiento o de que se despliega sobre nosotros. Por eso para Marx el poder se ejercía mediante la ideología, porque una ideología condiciona nuestra mente de manera que adoptamos formas de ver el mundo que no cuestionamos, líneas de razonamiento de las que es complicado salir, preguntas características que nos impiden formular los problemas con otras preguntas. Por eso las ideas funcionan ideológicamente cuando representan el contexto institucional en el que aparecen como algo natural. Como algo que debe ser así, y nos impiden ver que las cosas podrían ser de otra forma.

A estas alturas no hace falta dar mucha evidencia empírica de que a lo largo de la historia, salvo algunas excepciones, han sido los hombres los que han ejercido el poder; los que diseñaban nuestras constituciones, los “founding fathers”, los que establecían los términos de la ciudadanía y quien encajaba en ellos. Los Estados y las instituciones de la vida pública adoptaban los atributos típicos de los varones que históricamente los habían fundado. Las mujeres descubrían que no encajaban en esas normas y ese hecho las colocaba en una posición de desventaja a la hora de competir por ese puesto, o de pretender alcanzarlo. Quizás por eso cuando había una mujer que lo ejercía, era algo llamativo, parecía que se producía un desencaje entre su “ser natural” y el hecho de desempeñar una actividad que no se correspondía con “su naturaleza”.

Para las mujeres ha sido muy complicado hacer ver que el hecho de que ellas no ocuparan puestos de representación política no obedecía a un azar. Que su responsabilidad en el trabajo doméstico no respondía a las leyes de la naturaleza, sino a una división moral del trabajo que identificaba la masculinidad con la razón y lo público, y la feminidad con los cuidados y lo doméstico. Ha sido costoso darse cuenta que con el desempeño del trabajo doméstico no sólo transfieren poder a los hombres, sino que disminuyen su poder y sus capacidades en proporción mayor a la del poder transferido, porque con ello, las mujeres sufren privaciones materiales en forma de salarios y de tiempo, o de pérdida del control sobre sus destinos, todo lo cual acaba privándolas de importantes elementos de autoestima y autorrealización. Esta movilización y concienciación política ha abierto a las mujeres la posibilidad de una acción colectiva de resistencia. Porque todo poder implica resistencia, rupturas de la rutina cotidiana, del quebrantamiento de instituciones que han contribuido a eternizar su subordinación.

Sin embargo, en la era del compromiso discursivo con la igualdad las formas de discriminación de género se producen especialmente a través de caminos simbólicos que además de afectar a la autoestima, reproducen desigualdades materiales y perpetúan esa concepción naturalizada de los roles de género. ¿Cuál es la causa de que en el ámbito universitario, por ejemplo, por cada 2 mujeres que dictan una lección inaugural lo hacen 36 hombres? Es indudable que la mayoría de ellos lo merecen. Pero muchas mujeres también. ¿Acaso no hay ya un número suficientemente elevado de mujeres como para que esa ratio no sea tan desproporcionada? Si nos mantenemos en un orden simbólico en el que se sigue asociando la masculinidad con roles tradicionales de autoridad, de prestigio, o de poder, es normal que cualquier acto solemne “pida” la presencia de un hombre antes que el de una mujer. Eso quiere decir que la autoridad sigue siendo masculina.

Esta arbitrariedad cultural se ha naturalizado de tal manera que incluso aunque las cifras canten, la realidad permanece silenciada. Pero estas cifras muestran que siguen existiendo prejuicios sistemáticos de género que posicionan a la mujer en una situación de desventaja sin que sea fácil reparar en ello. No es casualidad que la propia Virginia Woolf denominara a este fenómeno como “el poder hipnótico de la dominación”. Esto lo afirmamos en tiempos en los que afortunadamente es posible objetivar de forma científica y empírica esas operaciones propiamente simbólicas que muestran que la sociedad sigue ordenada de manera androcéntrica. Y lo hace de forma natural tanto en la realidad como en la representación de esa realidad. Es complicado hacer ver, sin embargo, que si las instancias públicas del Estado, de la Escuela, de la Universidad o de otros espacios públicos siguen siendo lugares de reproducción de estos clichés, esos principios de discriminación se practicarán en el interior del más privado de los universos.

Dice el prestigioso sociólogo Alain Touraine que el discurso político dominante ha codificado la crisis en términos económicos. En esas, comprobamos que Rajoy señala el éxito de la implementación de sus políticas con palabras como prima de riesgo, crecimiento económico o déficit público. Sin embargo, cuando la gente sale a la calle habla de dignidad.

Lo que en este artículo se quiere poner de manifiesto es que describir la realidad desde una estricta representación económica, puede contribuir a oscurecer otras problemáticas o a no tener una visión global de los fenómenos. Tales problemáticas tienen que ver con prácticas cotidianas insertas en normas, formas de organización y reglas institucionales que no se cuestionan desde ese pensamiento económico, pero que han contribuido a incrementar ciertas injusticias por las que la gente se moviliza y que es preciso visibilizar en el debate público. Hablamos de la carencia de poder.

¿Por qué las cifras no reflejan esta carencia de poder? ¿Por qué a veces no dan cuenta de lo que la gente está luchando por conseguir? Dice Judith Butler que aunque podamos saber contar o confiar en la fiabilidad de ciertas organizaciones para hacer recuentos que hablan de pobreza, por ejemplo, esto no es lo mismo que discernir sobre si las vidas humanas cuentan, o de qué modo cuentan. Aunque conocemos a ciencia cierta por ejemplo, el número de mujeres que han muerto a manos de hombres por violencia de género en lo que llevamos de año, si estas muertes se producen en un contexto de silencio institucional, de ausencia de discurso institucional que las condene, puede resultar alarmante comprobar el nulo poder que tienen las cifras. Del mismo modo, cuando hablamos de 80.000 inmigrantes dispuestos a saltar la valla que custodia nuestras fronteras, hay un momento en el que contar esa vida ya no cuenta, porque ser contado implica que te conviertes en una estadística, y por tanto dejas de ser considerado como sujeto político para formar parte de la masa de una avalancha masiva. Y entonces pasas a alimentar eso que S.Sassen denomina como la iconografía de las migraciones masivas.

¿Bajo qué condiciones cuentan los números? ¿Para quién o para qué? ¿Por qué a veces no cuentan para nada? No cuentan el número de participantes que convocaron las marchas por la dignidad, pero sí lo hacen el número de policías que resultaron heridos por un grupo de violentos. La forma de mostrar todo esto es importante porque después formará a pasar parte de lo que se admite como realidad.

Hoy sabemos que las últimas previsiones del Banco de España pronostican un crecimiento del 1,2 % para la economía de nuestro país este año, pero que existe un alto porcentaje de gente expulsada de la participación útil en la sociedad. Sabemos que las privaciones materiales han aumentado, pero que la gente desea también tener voz, tener una voz sobre su vida política y sus opciones morales. Sabemos que una nación puede crecer bien sin tener garantizada una distribución adecuada para desarrollar y ejercer capacidades, para expresar sus necesidades, sus pensamientos y sus sentimientos. Sabemos que una agencia de calificación puede dar una alta evaluación a un país que no está distribuyendo adecuadamente oportunidades educativas, o asistencia sanitaria, o integridad corporal básica, como muestra nuestro lamentable historial de violencia de género, por ejemplo.

Todos estos fenómenos producen una situación de carencia de poder en la mayoría de la gente de nuestras sociedades porque están dentro de un modelo institucional en el que no se construye colectivamente. Un modelo que se sigue pensando y representando para tener o no tener bienes, pero no para hacer cosas, para tener una voz sobre nuestro propio destino, para tener autonomía, creatividad, autoridad, autoestima. Y aunque los bienes materiales son imprescindibles para desarrollar todas estas capacidades que tienen que ver con un empoderamiento efectivo de la gente, una economía restringida solo al crecimiento económico puede olvidar algo muy obvio; que la unidad básica de desarrollo de un país no debe ser el PIB, sino las propias personas.

Partir del problema de la carencia de poder entendida en estos términos implica defender un un modelo que se pregunte, como sostiene Martha Nussbaum, qué son realmente capaces de ser y de hacer las personas. Qué oportunidades tienen verdaderamente a su disposición para hacer o ser lo que quieran. Supone reflexionar de qué hablamos cuando decimos “desarrollo”, pensar en cómo se designan los bienes, o qué significado se les otorga. Esto en definitiva es una cuestión de poder, porque nos permite decidir por ejemplo, que tener algún bien social como el dinero, no sea imprescindible para acceder a otros bienes sociales, como la sanidad.

Si es verdad, como decía Soledad Gallego, que la cuestión social no debe caer en manos de economistas, también lo es que la economía no debe pensarse solo desde la disciplina económica. “Democratizar la economía”, como sostenía J. M. Martín puede significar hacerla sensible a las personas. Tomar conciencia de que la economía también es una disciplina normativa que debe conversar con la filosofía y las humanidades.

Esto ayudaría a reparar en el hecho de que cuando la gente sale a la calle no lucha por la renta nacional, sino por su dignidad. Por una vida que tenga sentido para sí mismos, prolongada, saludable y creativa. Con acceso a libros, a obras de creatividad, a servicios básicos, a una salud física y emocional, a una comprensión efectiva de sus problemas, de cuáles son sus privaciones, a una autonomía para decidir sobre ellos, a sentirse útiles para la sociedad, reconocidos y valorados. ¿Pueden citarme un solo ministro o ministra que hable sobre todo esto? Pues estos son los problemas reales de la gente real.

En su último libro, Zygmun Bauman, uno de los grandes teóricos sociales de nuestro tiempo, sostiene que la desigualdad en el momento actual ha crecido, y que lo ha hecho incluso en el interior de las sociedades europeas. Afirmar que la desigualdad crece quiere decir en palabras de Bauman “que los ricos, especialmente los muy ricos, son cada vez más ricos, mientras que los pobres, y especialmente los más pobres, son cada vez más pobres”. Esto que Bauman describe así hace referencia a una dimensión de la desigualdad que se manifiesta a través de un proceso de desposesión.

La desposesión se produce cuando el poder, la libertad, la autorrealización o el estatus de una parte de la población es posible precisamente porque otra parte es desposeída. Pero si bien esto es así para la mayoría de la población, cabe afirmar que el fenómeno de la desposesión atañe especialmente a la desigualdad de género, como tratará de explicarse en este artículo.

En la actualidad, la discriminación de género no consiste simplemente en una desigualdad de poder o de riqueza en función del género, que también. Se trata además de una estructura social informal que consume las oportunidades, las energías, el poder y las capacidades de las mujeres como grupo social. Esto sucede muy a menudo sin que nos demos cuenta de ello, por eso hablamos de una estructura informal, invisible, muy difícil de identificar a nivel de la percepción. Pero precisamente porque es invisible, se reproduce y se afianza con mayor facilidad. Es una estructura que no se cuestiona porque la mayoría de las sociedades piensan que es así como las cosas deben de ser.

Sin embargo, esta estructura que no se cuestiona produce cifras muy llamativas. Por ejemplo, que las mujeres “eligen” contratos a tiempo parcial para “conciliar” su carrera profesional con la vida doméstica. Berta Baquer mostraba concretamente una ratio según la cual por cada 26 mujeres que “optan” por los contratos a tiempo parcial para conciliar su trabajo con el cuidado de lo doméstico, solamente un hombre elige la misma solución. Esto significa que aunque todavía hoy el Estado se niega a institucionalizar y regular el trabajo de los cuidados, existe de hecho una estructura informal que cubre estos cuidados a costa de desposeer a las mujeres de su tiempo, sus energías y sus posibilidades de autorrealización en otros ámbitos. En la medida en que el Estado se niega a institucionalizar esta situación, esta estructura se mantiene gracias a que “forma parte de la naturaleza de las cosas” que las mujeres se dediquen a esos menesteres. Volvemos al “es así como las cosas deben ser”.

De este modo, mientras las energías de las mujeres son empleadas en trabajos que suministran bienestar y cuidado a otras personas que son generalmente hombres, éstos a su vez tienen más tiempo para reforzar su estatus, para ocuparse de otros trabajos con mayor prestigio y reconocimiento social, trabajos más creativos o más importantes socialmente. Recordemos que el trabajo del cuidado tal y como está establecido en nuestras sociedades es auxiliar, es instrumental al trabajo de otras personas que son las que finalmente reciben el principal reconocimiento social por hacer su trabajo. Este aumento de poder en unos es inversamente proporcional a la carencia de poder en otras.

En la medida en que el Estado consiente y reproduce esta dinámica estamos entrando en una nueva forma de patriarcado público precisamente porque este modo de desposesión se encuentra mediado por aquel. La falta de institucionalización de los trabajos de cuidado perpetúa un proceso social mediante el cual se produce la transferencia de energías de un grupo a otro para producir distribuciones que son desiguales y que limitan a las mujeres.

Todavía a día de hoy, en el plano social, hay muchos comportamientos, imágenes, estereotipos que refuerzan esta desposesión. Que forman parte de las prácticas culturales dominantes. Por ejemplo, ese imaginario colectivo que asume que las mujeres son más aptas para desempeñar labores de cuidado. Esas asunciones tienen su proyección en una división sexual de trabajo que persiste como parte de una estructura básica de la mayoría de las sociedades del mundo. Tal y como ya argumentaron algunas teóricas feministas como Feder o Moller, esa división es injusta porque limita las oportunidades de las mujeres para desarrollar otras capacidades y alcanzar el reconocimiento público, además de hacerlas más vulnerables a la pobreza, pues los trabajos orientados al cuidado siguen estando poco remunerados en el mejor de los escenarios.

Esa aptitud social es un elemento de la práctica cultural dominante que se presenta como el trasfondo normal de una sociedad democrática comprometida con la igualdad. Aunque el mercado laboral abre todas las ocupaciones en conformidad con un principio de igualdad, de manera que todo el mundo puede acceder a todas ellas según el principio del mérito, de facto no sucede así. Sin embargo, aparentemente es la forma más eficiente de organizar la economía, y es justa porque el sistema ofrece iguales oportunidades para todo el mundo para competir por todas las ocupaciones. Como en un juego, es legítimo para las mujeres acabar siendo desposeídas, porque todo el mundo tiene la suerte de “competir”.

Sin embargo, hay más mujeres que asumen las labores de cuidado. Todavía hoy existen trabajos típicamente femeninos fundamentados en labores de crianza, de educación, de cuidar el cuerpo de otros, de mediar en las tensiones que pueda haber en el ámbito laboral etc. Todos estos trabajos están basados en el género, y se realizan a menudo sin que nadie repare en ello o sin que sean reconocidos o remunerados. Es cierto que estas prácticas que forman parte de los hábitos y costumbres no se pueden sancionar con una ley. El cambio en estas aptitudes solo puede ocurrir si se toma conciencia de ellas, si se politizan. Politizarlas implica trasladarlas a la discusión pública a través de foros y medios de comunicación que nos lleven a la experimentación, a la toma de conciencia y a la formulación de representaciones culturales alternativas. Por supuesto, todo ello debería ir acompañado de una política activa de reorganización de las instituciones. De la adopción de políticas públicas que no legislen sobre el género, sino que mantengan una compresión crítica de las normas de género que imperan en la sociedad, y que son restrictivas y excluyentes. Sólo así podremos empezar a paliar este retroceso tan preocupante para la igualdad de género que se ha producido con la crisis.