Rubito

El chico rubito odia que le digan rubito: le parece que es una forma –otra más– de rebajarlo. Si los demás chicos quieren hablar de su pelo que digan que es rubio o que no digan nada. Y siempre será mejor que no digan nada, pero el problema es que no es solo el pelo: con él todo es así, como un ataque. Todos siempre lo atacan, como si fuera siempre fácil. Y así son los movimientos lentos, deliberados, deliberadamente lentos con que su padre se saca el cinturón de cuero de la cintura de su pantalón marrón, enrolla la hebilla alrededor de su mano derecha, prueba el cuero gastado contra la izquierda tres o cuatro veces y le dice que se baje los pantalones –a él, al chico rubito, le dice que se baje los pantalones cortos– y se arrodille en el suelo con el culo levantado, la espalda bien derecha y la cabeza y los brazos apoyados en la silla –los dos brazos, le grita, apoyados en la silla– porque lo que acaba de hacer se merece una paliza seria.

El chico rubito le pregunta balbuciente, entrecortado que qué acaba de hacer –no sé, papá, yo no hice nada, te lo juro– pero su padre le dice que no sea pelotudo que él sabe bien qué hizo. Entonces el chico rubito le dice que lo perdone, que no sabe pero que le jura que no lo va a hacer más y su padre le dice que no sea mongólico que si no sabe qué es cómo le va a jurar que no lo va a hacer más y que además no hay que jurar en vano y que si los curas no se lo enseñaron ya se lo va a enseñar él, que son cinco más para que aprenda a no jurar pavadas.

Son veinticinco. Iban a ser veinte pero los cinco agregados los volvieron veinticinco. El chico rubito ya sabe cómo es todo el recorrido: los cuatro o cinco primeros son los que menos duelen, quizá porque todavía no tiene la carne del culo lacerada o porque su padre todavía no tiene la mano calentita o porque todavía le da un poco de cosa pegarle así a su hijo o porque le gusta hacerle creer que van a ser livianos, para que se ilusione. Y después vienen tres o cuatro que empiezan a ser brutos: ya los siente en serio, su padre resopla cada vez que le pega, el silbido del cinturón en el aire se hace más agudo, su golpe en su culo más chasqueado y él, el chico rubito, le dice no papá no papá pero sin fuerza, sin esperanzas, sabiendo que no tiene ninguna posibilidad de parar los golpes, entonces llora, grita, dice basta papá me duele me duele mucho papá, por favor, basta.

Y, entonces, lo peor es mirar la cara de su madre –porque la voluntad de su padre o la costumbre o quizás el deseo de su madre exigen que cada vez que lo azota tanto su madre como su hermanita tienen que mirarlo. La cara, entonces, de su madre: la forma en que se muerde el labio inferior que alguien, a primera vista, podría confundir con pena o con dolor pero que, en realidad, piensa el chico rubito, es pura admiración por la fuerza del padre, de su marido desencadenada sobre su culo que ya empieza a hacer sangre.

Y la forma en que cierra los puños como si ella también hiciera fuerza para acompañar o aumentar la fuerza de esos golpes, y a veces la respiración ruidosa que se le acompasa con la del padre, su marido, como si sus pulmones azotaran juntos. Y entonces vienen diez horribles: su padre ya le pega sin más freno, él tiene el culo atravesado de tajos y moretones que hacen que cada golpe sea, además, el rebrote de un golpe anterior. Y la cara de su madre sería aterradora si no fuera porque ya aprendió que en ese momento es mucho mejor cerrar los ojos.

Hubo tiempos en que quería mantenerlos abiertos para poder prever la llegada de cada latigazo y endurecer un poco el culo o hacer algo o por lo menos que no lo tomara por sorpresa, pero con el tiempo ya aprendió a detectarlos por los ruidos, los silbidos del cuero, las respiraciones, así que prefiere cerrarlos –con una fuerza que le duele casi tanto como el culo– para no ver la cara excitada de su madre. (Al fondo, siempre un poco más lejos, su hermanita llora o gimotea; él la oye, prefiere no mirarla porque sabe que si la mira ella va a llorar más y su padre, alguna vez, la ha castigado por llorar. No la castiga con azotes, pero tiene sus métodos: a veces, por ejemplo, le secuestra durante tantos días su muñeca favorita, una barbie vestida de enfermera, o le prohíbe a su esposa –a su madre– que vaya a darle un beso cuando apaga la luz, cosas por ese estilo.)

Al principio el chico rubito trataba de no llorar ni gritar, pero casi nunca lo conseguía. Una vez sí y su padre le siguió pegando sin parar hasta que terminó casi desmayado –su padre terminó casi desmayado por el esfuerzo y su madre se preocupó y le trajo de la cocina un vasito de ginebra. Entonces entendió que mientras no gritara o llorara su padre le iba a seguir pegando, y decidió hacerlo siempre: someterse. Pensó si eso no lo convertía en un cobarde o, peor, como decía su padre, en una rata chilloncita; pensó que no, que lo hacía más astuto, pero no estaba seguro. Aunque tampoco era tan complicado: él gritaba y lloraba porque le convenía y porque no podía evitarlo.

Y a veces le daba mucha vergüenza pensar que cuando su padre le pegaba podía tener el culo un poco sucio, que su padre debía pegarle en ese culo sucio. Recién después, mucho después, se dijo que era lo que se merecía: que su padre se embarrara con su mierda. Porque a menudo piensa que su padre espera que él haga cosas equivocadas –que, muchas veces, de verdad no distingue– para poder darse el gusto de pegarle; otras piensa que a su padre le duele pegarle pero que tiene razón en hacerlo, que se sacrifica porque si no él nunca va a corregirse y ser un hombre de bien, como dice el padre Alfonso, una persona de provecho.

Y a veces no piensa nada, no consigue pensar nada porque solo puede pensar en lo que duelen esos azotes en el culo y que ojalá que por lo menos se los emboque todos en el culo porque si no mañana en la clase de gimnasia todos los demás chicos le van a ver las marcas, van a ver que otra vez lo cagaron a latigazos y se van a burlar, otra vez, como siempre. Y los muy turros de los curas no lo van a defender: si hasta parece que les parece bien y se divierten.

Al final los azotes terminan: los últimos son raros, más blandos pero mejor ubicados, como si su padre buscara con cuidado los puntos más heridos para dañarlos más. El chico rubito no los cuenta: hubo tiempos en que los contaba, hasta que notó que su padre a veces le daba algunos más o, muy pocas veces, uno menos. Y que el día en que protestó porque ya llevaba dos de más su padre le dio otros diez, para que aprendiera. Eso le dijo: para que aprendas, pelotudo, a hacerte el vivo. Pero al final terminan y, cuando se terminan, su padre, su madre y su hermana salen de la habitación y lo dejan encerrado, habitualmente sin cenar y, sobre todo, sin nadie con quien hablar hasta que su mamá vaya a acostar a su hermanita. En esas horas largas, tan oscuras, el chico rubito imagina venganzas que nunca podrá llevar a cabo. Aunque a veces se ilusione y piense que quién sabe.

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Este país de mierda

Yo lo quiero, como tendría que haber querido a mi vieja o a mi viejo lo quiero, y capaz que como a ellos no pude quererlos como quería a mi país lo quiero más, a la final qué hay más allá, qué otra cosa tenemos para querer en serio. La Argentina, carajo, nuestro ispa, el mejor del mundo con la mejor gente del mundo, con sus paisajes y sus climas y sus campos y sus cielos que no hay en ninguna otra parte, a ver quién los emparda.

Y además si yo no lo querría sería una basura, si desde chiquito me enseñaron a quererlo, en el colegio, en cada fiesta, en los desfiles, en la tele, en las canciones y los próceres y todos los que hicieron este país que tenía que ser grande. Tenía que ser grande, claro que tenía que ser grande, tenía todo para ser muy grande, si hasta fue muy grande hace cien años, cuando era la primera potencia del mundo, le rompimos el culo a todos y todo eso todavía lo tenemos.

La joda es que lo despilfarramos, hay veces en que parece que nos vamos al carajo, que no sabemos cuidar lo que tenemos y nos vamos a la puta madre que nos remil parió, la puta madre. Pero eso pasa porque por desgracia hay una cantidad de canallas que no son verdaderos argentinos, que en lugar de trabajar para el país quieren aprovecharse y afanarlo, que no se dan cuenta de que la gente de bien va a terminar por colgarlos de un ombú, hijos de mil putas, o rebanarles el gañote como a un cerdo. Todos, políticos, cantantes, empresarios truchos, periodistas de la televisión, científicos falopa, esos que dicen que son intelectuales, hasta algún futbolista, toda gente de mierda que no merecen que los llamemos argentinos porque ensucian el nombre de la patria, argelinos habría que llamarlos, o hijos de mil putas, ladrones que quieren reventar nuestro país para quedarse con los restos, para llevarse hasta la última astilla del naufragio que les conviene tanto.

Entonces para eso convencieron a los pobres de que tienen derecho a que les den cositas, un techo, su comida, no por nada, no porque hagan nada, solo por ser pobres, y así no hay país que aguante, te lo hunden con ese invento de que hay que darles lo que necesitan. A la final son como el perro del hortelano, que ni come ni deja comer, y lo que me desespera es que tantas veces parece que nos ganan, nos engañan, nos engatusan con sus sonrisas y sus mentiras chotas, y algunos de los buenos se desesperan y se creen que no va a haber salida pero yo sé que sí, que los argentinos de bien algún día los vamos a colgar a todos. Va a ser lindo ver correr toda esa sangre de lacras antipatrias, limpiar nuestro país de una buena vez por todas y vivir como nos merecemos y nunca más, te juro, mi Argentina, nunca más, quejarnos de vivir en tu cintura. Qué lindo que va a ser, mi patria, cuando por fin reventemos a toda esa canalla, cuando seas linda y limpia y querendona como una pendejita de catorce.

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Parece que ni te la cogieras

Parece, me decían. ¿Por qué carajo les podía parecer que me cogiera o que no me cogiera a esa chica que ellos ni siquiera sabían que era mi hermana? ¿Qué veían que les hacía parecer eso, que no le metía la mano en el culo, la lengua en la boca, que no armaba los espectáculos que armaban ellos cada vez que una mujer les daba cinco de pelota? ¿Eso es lo que querían decirme, que no era avasallante como ellos, un auténtico macho como ellos? Los muy pelotudos saltaban a sus conclusiones sin tener ni la menor idea: sin saber, por supuesto, si éramos personas pudorosas y no nos gustaba mostrarnos en ciertas situaciones y, sobre todo, sin saber lo más importante: que esa mujer era mi hermana.

En eso, sin querer, tenían razón: yo no me la había cogido, ella no me había cogido. Yo recién había cumplido treinta, ella debía tener veinticuatro o veinticinco, éramos gente grande pero creo que todavía no éramos hermanos grandes. Quiero decir: como hermano y hermana seguíamos bajo el poder de nuestros padres, respetando las estructuras familiares, decididos a no romper con lo que se esperaba de nosotros. Y, por razones que perdieron su sentido, lo que las familias esperan de los hermanos es que no se cojan, lo que las sociedades esperan de las familias es que se lo impidan.

Yo entonces todavía no sabía por qué; sabía que era así, no sabía las razones. Fue un golpe pocos años después, cuando leí casi entero un libro que no me acuerdo el nombre, sobre la vida de no sé qué pueblos primitivos, que explicaba que la prohibición del “incesto”, de polvos entre hermanos, era porque habían descubierto que a menudo los hijos de dos hermanos les salían tarados: eran un desperdicio, tenían que tirarlos. Lo cual podía ser razonable hace cinco mil años, cuando coger y la reproducción venían muy pegados, pero no lo es ahora, cuando los hemos despegado en el 98 por ciento de los casos.

Más peligroso era, en la época del sida, contagiarse, y sin embargo la mayoría siguió cogiendo, forros y cuidados. Así que esto es una tontería que viene de otros tiempos, de costumbres muy otras, que ya no tiene nada racional; cuando lo descubrí me reventó una luz en la cabeza y pensé en ella y me di cuenta de que todo eso no tenía sentido, que no valía la pena mantenerlo, que podíamos. Nunca me rindió más haber leído un libro. 

Hay quienes lo presentan como el mero acabóse o terminóse o algo así. Y esgrimen argumentos casi convincentes: yo también me preocupo cuando leo que en España el 15 por ciento de los votantes votarían a Vox. La cifra es redondita, y me indigno y me asusto y de pronto, después, se me ocurre que no se necesita tanto para votar a Vox. Y que ese es el problema.

En principio: si uno se pone a hacer las cuentas, el 15 por ciento de los votantes españoles quiere decir 3,6 millones de personas, el 7,5 por ciento de las personas españolas, una de cada 13: al fin y al cabo no son tantas. Pero alcanzan para crear el susto y, sobre todo, la molestia: ¿por qué todas esas personas votan algo tan repudiable, repugnante? Quizá sea porque no lo es.

Para votar a Vox, en estos días –o al Front National o a Zemmour en Francia o al esperpento de Milei en la Argentina o a Bolsonaro o Trump– solo se necesitan un par de definiciones no tan brutas. Se necesita, por ejemplo, creer que el problema del país son los que no son del país. Es un clásico absoluto, miles de años de fieles servicios a sus dueños: la culpa es de los otros. Ahora, actualizado en nuestros términos: son ellos los que se quedan con los empleos, los que confunden nuestro modo de vida, los que arruinan a nuestra juventud. No es tan difícil de creer: estamos programados para eso desde el principio, cuando lo diferente amenazaba de verdad.

Y es una idea que se actúa en dos niveles: el cotidiano, en el rechazo de los diferentes –aquí llamados “inmigrantes”, moros, negros, sudacas– y el sublimado: himnos, banderas, los héroes de la patria. La patria es el miedo al distinto con pompón, convertido en esencia y estandarte: una forma de sentirte arropado por todos los que se te parecen y enfrentado con todos los que no, una manera de saber quién eres por la vía más boluda. No es difícil sentirse de una patria: recuerda, mi querido lector, la última vez que gritaste un gol “de tu país”.

O –si no, también– se necesita creer que lo bueno es hacer las cosas como las hacían nuestros mayores, no cambiarlas. Es otro clásico, y es una opción muy empleada en momentos inciertos. Frente a las crisis –frente a la desazón– hay dos alternativas básicas: creer que hay que inventar algo distinto, creer que hay que volver a lo de antaño. No es difícil idealizar lo que ha pasado –lo hacemos todo el tiempo, legitimados por la biología–; lo difícil, estos días, es encontrar esperanza en un cambio que nadie propone realmente, que nadie sabe cuál sería.

Entonces, si se elige la opción TTP –todo-tiempo-pasado, que requiere menos imaginación y menos audacia, que viene más probada–, la consecuencia lógica es molestarse con ciertos cambios que cambian tradiciones. Sobre todo cuando esas tradiciones eran cómodas: mujeres, por ejemplo. Tan cómodo para los hombres que la mitad del mundo les debiera obediencia, no compitiera, se les subordinara. Tan cómodo para algunas mujeres resignarse a un lugar sin desafíos, imaginarse piezas en un orden. Contra cualquier cambio que los amenaza –a los señores, claro, sobre todo– el argumento de las tradiciones puede tranquilizarlos. No es difícil decirse que si los abuelos vivían así y vivieron bien –y nosotros vivimos menos bien– lo mejor será volver a vivir como ellos. Con orden, sobre todo, que tantos creen que nos hace falta.

Y se necesita, sobre todo, estar incómodo: pensar –sentir– que esta vida no es la que querías, que este mundo no es el que querías, que estamos haciendo tantas cosas mal. Y entonces mirar alrededor y buscar soluciones, esperanzas, y encontrar muy pocas. Porque casi todos los grandes partidos parecen parte del problema: los que formaron este mundo, los que lo sostienen.

Entonces, si alguien tiene unas poquitas ganas de interesarse en la política, busca en otra parte. Los grandes partidos son una forma del desinterés: voy y voto por esos por los que he votado siempre, que nunca me dieron grandes satisfacciones pero me permiten estar más o menos tranquilo –y me olvido. Los grandes partidos no despiertan entusiasmos; adormecen, alivian. Y eso, que es suficiente para muchos, no lo es para algunos, que creen que la política debería darles algo más: una esperanza, una razón para esperar. Solían hacerlo los partidos de la izquierda; ahora que no lo hacen, otros han ocupado ese lugar. Ese, si acaso, es el problema más serio.

Digo, me digo: no es tan raro que una de cada trece –13– personas del país donde vivo se imagine votando a los de Vox. Las llamamos fascistas para no tener que pensar demasiado qué les pasa, qué nos pasa: vivimos en un mundo de etiquetas, que sirven más que nada para eso. Pero no son, en general, monstruos horribles: son personas que piensan por lo menos una –con una alcanza, aunque suelen venir en paquete– de estas cosas. Lo anormal era, casi, que no lo pensaran. Y lo más anormal –lo extraordinario– fue cómo la fuerza cultural de las izquierdas había conseguido desprestigiar esas ideas, tanto que casi ningún grupo podía enarbolarlas. Pero esa fuerza cultural está en declive –confusa, desnorteada– y alguien tiene que ocupar el lugar de la esperanza y, entonces, los que prefieren esas ideas tan probadas, tan sobadas, reaparecen. Es feo pero lógico, y es aún más feo y más lógico que algunos politiquitos oportunistas se aprovechen y recuperen lo peor del repertorio. Pero no es un gran cambio en “las derechas”; es un abandono de tareas de la izquierda. Frente a las desazones del presente, son ellos los que consiguen esperanzar a algunos. Y no es porque ellos sean malvados; es, más bien, porque nosotros estamos siendo tontos.

Vox es muy antiestético, bastante insoportable; más malos –peores, más nocivos– son los partidos muy serios muy civilizados que consiguen que los ricos paguen menos impuestos, que se jodan los pobres. Y es improbable, de todos modos, que Vox alguna vez gobierne. Su efecto político más grave es que tienta a los partidos ya de derecha a correrse más a la derecha para sacarles sus votantes. Y entonces los partidos del supuesto centroizquierda se corren más al centro para ocupar el espacio que dejó libre la derecha y así todo el espectro –sí, lo llaman espectro– se corre a la derecha. Y es cierto que la imagen de un espectro corriéndose sin pausa es de terror. Más aún, claro, si no para de correrse a la derecha. Es feo, es sucio, es malo, es pegajoso. Pero fascista, lo que se dice fascista, es otra cosa.  

Sucedió hace ya tiempo. En esos días el padrecito Stalin gobernaba Rusia, Harry Truman los Estados Unidos, De Gaulle acababa de volver a Francia y Winston Churchill, ya ganada la guerra, perdía las elecciones: sangre, sudor y lágrimas. La India seguía siendo una colonia inglesa, el Ejército Rojo de Mao Tse Tung se refugiaba en las montañas, las naciones poderosas acababan de fundar las Naciones Unidas. Semanas antes habían muerto Adolf Hitler, Franklin Delano Roosevelt, Benito Mussolini, Joseph Goebbels, Ana Frank; semanas después nacieron Lula, Daniel Ortega, Neil Young y Francis Beckenbauer: el recambio no estaba a la altura. Días antes los americanos habían lanzado las primeras bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki; días después Jean-Paul Sartre lanzaba, con una conferencia parisina, el existencialismo; en Nüremberg empezaba el juicio a los jerarcas nazis; en Estocolmo, Alexander Flemming recibía el premio Nobel por la penicilina. En esos días no había televisiones ni pastillas anticonceptivas ni perros huskie ni voto femenino ni computadoras personales. En Buenos Aires, como siempre, había quilombo. 

El 17 de octubre de 1945 fue un miércoles. Ese día, miles y miles de personas salieron a reclamar la libertad de un coronel de 50 años recién cumplidos que había participado en varios golpes y ocupaba varios cargos –vicepresidente, ministro de Guerra, secretario de Trabajo– en el gobierno militar que regía entonces la Argentina. Sus compañeros lo habían detenido dos días antes y mandado a la isla de Martín García, un páramo embarrado a pocos kilómetros de la capital.

Sus compañeros lo habían echado porque temían su ambición, su empuje sin pudor: era obvio que quería quedarse con todos los poderes. Los miles y miles lo reclamaron porque, desde la secretaría de Trabajo, había hecho a los trabajadores concesiones que los gobiernos argentinos nunca: indemnizaciones por despido, aguinaldos, paritarias, una justicia del trabajo. Lo cierto es que esa tarde los miles y miles inauguraron una historia en la historia argentina que sigue ahí, aunque no se sepa qué carajo es.

El movimiento que empezó aquel día se llamó, para sorpresa de tantos, peronismo. Desde entonces, el peronismo ocupó todos los lugares de la política argentina. Entre 1946 y 1955 fue gobierno –del propio coronel, ya general, Perón– y su política nacionalista y desarrollista incluyó cierta redistribución paternal de la riqueza y el encuadramiento de esos trabajadores nuevos, recién inmigrados desde las provincias, en sindicatos que les ponían orden y respondían al gobierno: algunos pensaron que era la mejor forma de armar un movimiento obrero, otros que fue el gran truco para desarmarlo. En esos años, cada 17 de octubre era la ocasión de otro encuentro de miles en la plaza de Mayo que terminaba con un canto ritual: “Mañana es san Perón,/ que trabaje el patrón” –para que el líder confirmara esa mezcla de religión y desafío decretando feriado el 18 o, dicho de otro modo: san Perón.

En 1955 el general Perón, que cumplía su segundo mandato, fue derrocado por otros militares y se fue: su exilio duró 17 años. En ese lapso sus seguidores fueron perseguidos por gobiernos militares y civiles, sus candidatos a elecciones proscritos cada vez. El peronismo se definía en “la Resistencia”: peleaba para volver a aquella vida de cierta prosperidad autoritaria interrumpida en el '55. Hacia fines de los '60, sin embargo, se fue dividiendo entre una rama, manejada por los grandes sindicalistas corruptos, más cercana a su líder –que se había radicado en la España de Franco–, y otra que incorporaba las ideas de revolución armada difundidas en la región por Guevara y Castro y proclamaba “la patria socialista”. 

Con estas dos alas contenidas por el discurso siempre ambidextro de su jefe, el peronismo consiguió el poder en las elecciones de marzo del '73; en julio el general Perón echó a su agente, el pobre Cámpora, para quedarse con la presidencia, pero murió al año siguiente y lo sucedió su viuda, Estela Martínez (a) Isabel. Entre 1974 y 1976 la pelea entre aquellos dos peronismos produjo muchas víctimas: desde el estado, el “peronismo de derecha” consiguió asesinar a muchos militantes del “peronismo de izquierda” –antes que un golpe militar lo expulsara del poder y completara su trabajo.

Durante aquella dictadura, que duró hasta 1983, la mayoría de los “peronistas de izquierda” fueron eliminados –o consiguieron exiliarse. Algunos de los “peronistas de derecha” que habían participado del último gobierno fueron presos de los militares; otros se acomodaron en sus ministerios. En 1983, en las primeras elecciones en diez años, el peronismo se presentó representado por sindicalistas negociadores y caudillitos prepotentes; sonaba a viejo, a corrupto, a inepto y fue derrotado, por primera vez en votaciones libres –y entendió que debía reformularse.

Desde entonces, el peronismo fue demócrata-cristiano y razonable con Antonio Cafiero, que quiso conducirlo frente a los alfonsinistas; neoliberal, privatizador, pro-americano y muy corrupto con Carlos Menem, que lo condujo y condujo al país durante toda la década del '90; nacionalista y estatista y progre con Chacho Álvarez, que se enfrentó al presidente en esos años. En 1999 perdió el poder por unos meses y lo recuperó por la fuga del presidente radical y terminó de instalar un mito central de la Argentina: que solo puede gobernarla el peronismo.

Volvieron a hacerlo, por supuesto, en medio de la crisis de 2001. El peronismo fue confuso, ajustador, desesperado con Eduardo Duhalde y los demás presidentes provisorios y, por fin, cuando todo se hundía y los políticos eran la peor lacra, todos ellos fueron rescatados por un gobernador austral que había seguido la política menemista en los '90 pero entendió que en los 2000 ya corrían otros aires. Néstor Kirchner recuperó ciertos clichés del discurso “de izquierda” de los años '70 y volvió a transformar al peronismo: le insufló esa retórica. Él y su esposa, que lo sucedió en 2009, guardaron al viejo líder muerto en un segundo plano: durante sus administraciones casi no se habló de él, y los suyos se definían más “kirchneristas” que “peronistas” –aunque usaron el clásico sistema peronista de asistencialismo clientelar, de sostenerse en los pobres que sus distintos gobiernos crearon a lo largo de 30 años de fracasos.

Y el peronismo sigue allí. Ahora mismo, tras la derrota kirchnerista en unas elecciones que no elegían nada, el gobierno de otro peronista supuestamente progre, Alberto Fernández, nombró como segundo a un ex gobernador peronista de una provincia pobre, nacionalista católico. Y en estos días se celebran quichicientos años desde aquel 17 de octubre –y los kirchneristas saldrán a la calle para tratar de revertir su derrota en esas elecciones de septiembre. Su referencia a un hecho sucedido hace ya tanto es puro peronismo: creen que puede servirles para recuperar algo del poder que están perdiendo. Al fin y al cabo el peronismo, a esta altura, es poco más –y nada menos– que eso: la mejor máquina que inventó la Argentina para producir, conservar y utilizar poder. Un aparato que se basa en una red espesa de favores mutuos, desde un puesto a una prebenda, desde una comisión a una promesa, desde unas chapas para el techo a unos kilos de harina; un aparato que ha gobernado más que nadie los destinos de un país que, cuando empezó, era pujante y casi rico y tiene, ahora, 40 por ciento de personas pobres.

Pero el peronismo, contra toda lógica, sobrevive a los desastres que ha causado. Una de sus grandes habilidades consiste en convencer a muchos de que la culpa la tienen siempre otros: el enemigo o, incluso, los demás peronistas. Para eso, su truco principal está en postular que el verdadero peronismo siempre es otro, o mejor otros dos: el primero, por supuesto –el de la Edad de Oro del General y Evita–, y el próximo –el que estamos forjando en estos días. Ése es el gran truco: el Efecto Ave Fénix. Para eso tuvieron que inventar la idea de la traición permanente: cada peronismo traiciona sus ideas, y por eso aparece otro que las va a recuperar.

Así, cada vez que un peronismo triunfa hace, ya en el poder, cosas muy distintas de las que prometía desde el llano. Entonces aparece, en el llano, un nuevo peronismo que promete hacer cosas muy distintas y se presenta como el verdadero peronismo. Hasta que llega al poder y empieza a hacer cosas muy distintas de las que prometía desde el llano. Entonces aparece, en el llano, un nuevo peronismo que promete hacer cosas muy distintas y se presenta como el verdadero peronismo. Hasta que llega al poder y empieza a hacer cosas muy distintas de las que prometía desde el llano. Entonces aparece, en el llano, un nuevo peronismo que. El resultado es extraordinario: siempre hay un peronismo dispuesto a reemplazar al anterior, que se maleó. Siempre hay un peronismo dispuesto a ejercer el poder que el anterior gastó. Ahora, sin ir más lejos, ya lo deben estar inventando.

Entonces vendrán unos que se adaptarán a las nuevas circunstancias, que serán derechistas bolsonaro o trotsquistas sin trotsky o nacionalistas judeo-cristianos de la fracción qumrán o patota fútbol para todes, pero seguirán usando el aparato y los estandartes de esta máquina implacable: que seguirán, entre otras cosas, festejando los 17 de octubre como si a esta altura, ochenta años y tantas vueltas después, alguien supiera qué cuernos significan. 

Tratados y más tratados tratan de explicarlo: ¿Qué cuernos es la libertad? Hace unos siglos la idea parecía más clara: significaba, por ejemplo, que ninguna persona pudiera pertenecer a otra. O que ninguna pudiera decidir sobre la vida de otra. O que nadie pudiera imponerle a nadie qué pensar. O sea que, entonces, conseguir libertad era una urgencia. Pero, poco a poco, la idea se fue complejizando, acomplejando, y empezó a resultar tan opinable. Libertad, ahora, puede ser cualquier cosa –o casi nada. Por eso, también, se empezó a vocear tanto: total, nadie sabe que dice nadie cuando dice libertad.

Hay ejemplos. La líder real de la derecha real española, señora Díaz Ayuso, consiguió ese lugar proclamando en su campaña que traería “libertad” a los madrileños. Su libertad, por supuesto, no estaba clara: pareció que era la libertad de ir a los bares y contagiarse virus, pero debía ser algo más. Ahora, de algún modo, ha explicado su idea de libertad; si yo fuera madrileño me daría miedito.

Porque la señora Díaz dijo que la conquista de América llevó “el español y, a través de las misiones, el catolicismo y, por tanto, la civilización y la libertad al continente americano”. Aquella libertad consistió en esclavizar a millones de indios, exterminarlos a fuerza de enfermedades y trabajo y, cuando ya casi no quedaban, importar nuevos esclavos desde África para ocupar sus puestos. En cien años la población americana pasó de unos 30 millones a tres o cuatro: la libertad triunfante. Nada distinto de lo que hacían otros colonizadores en otros lugares, nada que merezca una leyenda, pero reivindicar, en 2021, explotación y muerte como libertad explica de qué habla la señora cuando habla de ella.

Y, curiosamente, lo hacía contra unas declaraciones del señor Jorge Bergoglio, su aliado natural. El señor Bergoglio trabaja de papa y, como tal, pidió disculpas; es lo que hace su organización: trabaja para el poder, pide disculpas. Su organización, la Iglesia Católica Apostólica Romana, ya pidió disculpas por torturar a los que decían que la Tierra era redonda o que el sol no le giraba alrededor, por martirizar a cualquiera que pensara distinto, por quemar a miles.

Su calendario de disculpas viene muy cargado: ahora avanza lento hacia el siglo XVII –y tiene mucho que hacerse disculpar. Por eso, supongo, todavía no pidió disculpas, por ejemplo, por impedir que ahora mismo millones de africanos usen condones para no morir de sida, o por no permitir que las mujeres ocupen ningún cargo importante en su organización, o por condenar a los homosexuales a diversos infiernos. Ya lo harán los suyos dentro de algunos siglos, si es que hay suyos –y siglos. Por ahora, el señor pidió perdón por lo que hicieron los conquistadores españoles en México, comprándose el señuelo de su presidente, López Obrador, que dedica muchos desvelos a este asunto: como si los problemas actuales de un país que ya tiene dos siglos se pudieran resolver hace cinco; como si las injusticias no se construyeran día a día. Y, sobre todo, como si no fuéramos la mezcla. Es el viejo truco nacionalista: los malos son los de afuera, nosotros somos todos buenos –incluidos nuestros indios nacionales, que solo se comían a los niños cuando no conseguían hombres o mujeres lo bastante tiernos.

Pero, más allá de estos detalles de película mala, lo curioso es cómo Bergoglio se ha convertido últimamente en una especie de enemigo de cierta derecha –que debería estar firme a su lado. Entonces uno va y revisa: ¿será que la señora Ayuso tiene razón, que otra vez me equivoco, que Bergoglio es uno de los nuestros?

No hay doctrina más necia y peligrosa que la que sustenta esta idea: que el enemigo de mis enemigos es mi amigo. Hitler era enemigo de los ingleses y sin embargo nadie vio al Mahatma Gandhi –que lideraba la revuelta india para liberarse del imperio británico– gaseando judíos. Pero hay algunos que caen, una y otra vez, chorlitos insistentes. En España, sin ir más lejos, Bergoglio fue defendido por varios peronistas: Íñigo Errejón, Mónica García, Pablo Iglesias y compañía limitada han salido a hablar en su defensa.

Y ese es el chiste: si esa supuesta izquierda imagina que debe aliarse –o alinearse– con el monarca de derecho divino de la institución más reaccionaria de la Tierra, estamos listos. Dicen que se preocupa por los pobres. Por supuesto que la iglesia de Roma se preocupa por los pobres: esa es su parte del trabajo. Para eso estuvo siempre en este mundo: para conseguir que los pobres no jodan a sus jefes. Bienaventurados sean los pobres porque de ellos es el reino de los Cielos, etcétera etcétera. Lo siguen haciendo, hablan de ellos, los compadecen, incluso los entienden, y mantienen esa estructura de superstición y jerarquías donde las mujeres están excluidas, las razones prohibidas, el disenso penado por un dios y los pobres se la tienen que aguantar porque ya recibirán su recompensa. Esa estructura que sirvió desde hace más de 1500 años para sostener los peores crímenes; esa estructura que siempre se basó en la credulidad de muchos crédulos –y en los artimañas de unos pocos mañosos. Esa estructura que, como no estaba funcionando, tuvo que renovarse y se buscó un papa peronista.

Todo bien, es su trabajo, siguen intentándolo. Lo extraordinario es que haya señoras y señores –que se dicen inteligentes, que se dicen de izquierda– que sigan cayendo en esa vieja trampa. Aunque, al fin y al cabo, su sacrificio tenga un fin astuto: si la dizque izquierda sigue haciendo esas cosas, la derecha va a desaparecer de puro innecesaria. Alguien tenía que hacerlo.

La pregunta, supongo, es qué contamos. Y si acaso, después, para qué lo contamos.

El 19 de septiembre, hace ya más de una semana, en una deliciosa isla canaria, un volcán dejó de anunciar que eructaría y empezó. Desde entonces, los medios españoles están copados por la historia. Nos cuentan todo, con el famoso lujo de detalles; muchos programas de radio y de televisión, de hecho, se mudaron allí para entrar en el superlujo de detalles; las leyendas “en directo desde La Palma” o “la erupción en directo” o “última hora del volcán” pululan y desbordan.

Tiene cierto sentido: los volcanes eructan o erupcionan poco, la lava tarda y se deja filmar, todo es tan fotogénico, chispitas de colores, lágrimas sentidas. Las personas se quejan con razones y de nadie; se quejan de la naturaleza, del destino: nadie tiene la culpa si un volcán se enciende. La tragedia del volcán de La Palma es casi amable: ha dejado a varios cientos de familias sin sus casas, a algunas sin su medio de vida, no ha causado –por suerte y por pericia– ningún muerto. Y no es difícil poner una cámara o un micrófono en las inmediaciones, transmitirlo, ofrecerle al respetable público el temblor del terror controlado, la gracia de la desgracia ajena, la cosquillita del directo. Mientras tanto, a unos kilómetros de allí, cientos o miles están tratando de lanzarse al mar.

En los seis primeros meses de este año, 1.922 personas murieron o desaparecieron tratando de llegar desde las costas africanas a las islas Canarias. Más de 300 personas cada mes: un promedio de más de diez muertos por día –y el flujo no se para. A veces, esas historias, esas muertes, merecieron una notita en algún diario; casi siempre no.

Sabemos todo sobre las 232 hectáreas y las 461 casas que ya quedaron sepultadas bajo el avance de la lava –y por qué avanza la lava, y hacia dónde va, y qué harán las aseguradoras con las casas y los bananeros, y cuánto va a poner el estado para recuperarlos, y la iglesia que se vino abajo y todo el hondo drama humano, tan hondo, tan humano. No sabemos un carajo sobre esas –alrededor de– dos mil personas que se murieron tratando de mejorar sus vidas, dispuestos a jugársela toda para mejorarla: valientes sin fortuna. No sabemos quiénes eran, por qué eligieron ese riesgo, cómo se murieron. No sabemos de quiénes son las culpas de que se echen al mar. No sabemos cómo vivían donde vivían para correr la suerte de morirse. No sabemos ni tratamos de saber.

De unos no sabemos nada; de los otros, casi demasiado. No es que los dos asuntos tengan mucho que ver; es solo que suceden en el mismo lugar, y me impresiona ver saltar las diferencias, bailar las diferencias, gritar las diferencias –y me impresiona que tampoco queramos saber por qué lo hacemos.

Nosotros, los periodistas, podríamos preguntarnos de vez en cuando qué contamos, por qué contamos eso que contamos, por qué no lo que no. Nosotros, los lectores, podríamos preguntarnos de vez en cuando qué leemos o vemos, por qué leemos o vemos eso que vemos o leemos, por qué no lo que no. Nada, una minucia: intentar entender qué es “noticia” y qué no, por qué lo es cuando lo es, por qué no lo es si no lo es. Tratar de saber un poco más sobre el mundo que construimos y nos dejamos construir, tratar de suponer qué podríamos hacer con ese mundo. Saber por qué no hablamos de lo que no hablamos, de todas esas cosas que ya parecen pura cháchara, cáscara de palabras, lugares muy comunes: que si hay hambre, que si hay desigualdades e injusticias, que si muchos se mueren por eso o contra eso. Saber por qué hay palabras y conceptos que están como desactivados, que no intentamos porque parece que igual no pasa nada, que todo sigue igual –que todo sigue, igual.

Preguntárnoslo, al menos, preguntarlo. Si acaso para dejar de hacer lo que ellos –una vez más, quiénes son ellos– nos imponen que hagamos: para dejar de hacer el tonto.

Este domingo los argentinos votaron masivamente contra el peronismo kirchnerista. Fue lo que los técnicos –que somos casi todos– llaman un “voto-castigo”. Los argentinos castigaron con entusiasmo al partido que los gobierna. Para castigarlo, los argentinos votaron sin entusiasmo al partido que no los gobierna porque lo habían castigado antes votando al que ahora los gobierna; antes aún lo habían votado en masa para castigar al que los había gobernado antes –el que los gobierna ahora–, que era el que habían votado antes y después dejaron de votar y después volvieron a votar y ayer, otra vez, no votaron. La frase es confusa, la sucesión es clara, las conclusiones más: elección tras elección, los argentinos votan al partido que no los está gobernando. O, más claro: lo que los argentinos no les toleran a sus gobiernos es que los gobiernen.

Y tienen toda la razón –creo que tienen toda la razón–: cualquier partido que gobierne la Argentina va a ganarse, con toda justicia, el repudio de sus ciudadanos. Cada vez, el rechazo encuentra sus maneras: esta, los medios hablan y hablarán de esa foto de fiesta en la residencia presidencial durante el confinamiento más estricto, hablan y hablarán de las vacunas vip, hablan y hablarán –menos– de los millones que se quedaron sin trabajo o sin comercio o sin medios para comer todos los días. Pero si no hubiera sido eso habrían sido otras cosas: la Argentina, tal como está, no es un país gobernable porque no es un país viable, no funciona. Y no funciona, entre otras cosas, por la esforzada labor de estos dos sectores políticos que la gobiernan desde hace cuatro décadas.

El partido que los argentinos votaron ayer tiene un discurso más “de derecha”; el que no votaron ayer tiene un discurso más “de izquierda”; sus acciones suelen parecerse. El partido que los argentinos votaron ayer endeudó al país, en sus cuatro años de gobierno, en unos 50.000 millones de dólares, virtualmente impagables. El partido que no votaron ayer empobreció al país en estos dos años de gobierno y lo llevó de un tercio de argentinos pobres a casi la mitad. El partido que votaron ayer cree en el mercado y lo grita a los cuatro vientos; el partido que no votaron ayer cree en el mercado y lo grita más bajo, más confuso. El partido que no votaron ayer cree en el asistencialismo clientelar y lo practica con denuedo; el partido que votaron ayer no cree en el asistencialismo clientelar y también lo practica con denuedo. El partido que votaron ayer y el que no votaron ayer usan la justicia en su beneficio –y, por supuesto, denuncian al otro por usar la justicia en su beneficio. El partido que votaron ayer y el que no votaron ayer –sus dirigentes más conspicuos– tienen causas pendientes por distintas corruptelas. El partido que votaron ayer y el que no votaron ayer tienen dirigentes de escaso vuelo, saberes muy justitos. El partido que votaron ayer y el que no votaron ayer son la base de esa estructura de poder que, con un empujón militar hace ya mucho tiempo, ha llevado a la Argentina a su abismo presente.

La política argentina de las últimas décadas es un vaivén patético entre dos grupos que, cada vez que gobiernan, consiguen rehabilitar al otro, que, gracias a su gobierno repudiable, le había abierto el paso. En la Argentina, parece, la única política exitosa es el desgobierno: estar enfrente, ser oposición, hablar y hablar sin tener la obligación de hacer, decir y –curiosamente– ser creído. Alguna vez, hace unos años, lo llamé el país calesita –tiovivo, carrusel–: algo que parece moverse pero en realidad sigue dando vueltas y más vueltas sobre sí mismo, sin ir a ningún lado, sin cambiar de lugar.

El bipartidismo de facto en Argentina es la mejor forma de asegurar la inercia de un país que necesita cambiar de dirección: detener la caída. El bipartidismo –hoy yo, mañana vos, pasado yo, pasado pasado vos– es la losa que cierra cualquier cambio, cualquier esperanza. No será fácil levantarla: los dos partidos o sectores saben que dependen del otro y hacen todo para fortalecerlo. Saben que su mejor recurso es ese enemigo que, con sus fracasos, les permitirá volver a gobernar y, para eso, necesitan decapitar a cualquier tercero que amenace desarmar ese animal de dos cabezas. Pero, mientras el monstruo dure, la Argentina seguirá cayendo.

Hace 50 años el producto bruto per cápita argentino era la mitad del de Estados Unidos; ahora es un octavo. Hace 50 años un 10 por ciento de inflación era un peligro; ahora sería un logro extraordinario. Hace 50 años la Argentina tenía 40.000 kilómetros de vías férreas que armaban un país; ahora no tiene 4.000 y la mayoría no funciona. Hace 50 años la Argentina se autoabastecía en petróleo, gas y electricidad; ahora se endeuda para importarlos. Hace 50 años la Argentina fabricaba aviones y coches de diseño propio; ahora desequilibra su balanza de pagos para comprar autopartes y juntarlas. Hace 50 años las escuelas privadas solo atendían a uno de cada diez infantes; ahora, cuatro veces más. Hace 50 años los hospitales públicos recibían a la mayoría de la población; ahora sólo atienden a los que no tienen más remedio.

Y seguimos permitiendo que los que lo han logrado nos gobiernen. No hemos sabido sacárnoslos de encima, no hemos sabido inventar otras formas. Y todavía hay gente, aquí y allá, que se cree que no somos tontos.

¿Me permiten una historia boba? ¿Una fábula pobre, un cuento sin sus hadas? Bueno, gracias. Entonces empezaré contándoles que aquel maestro solía ir a esa caverna, aunque no contaré cómo, para qué. No lo sabemos: seguramente algunos suponían que iba con una mujer y eso, a fines del siglo XIX y en un pueblo de la Francia profunda, era mejor callarlo. Algunos imaginaban que iba a hacer otras cosas, aún más acalladas. Pero, en verdad, seguramente iba porque en el pueblo todos iban: porque ir a esa caverna, Font-de-Gaume, era un paseo habitual.

Font-de-Gaume estaba a menos de un kilómetro del centro de Eyzies-de-Tayac –si un pueblito de mil habitantes perdido en la Dordogne, en el medio del medio de esa Francia, pudiera tener centro. Eyzies estaba construido entre peñascos y despeñaderos y, desde siempre, algunas de sus gentes vivían en casas-cueva, un agujero en las rocas con algún cuarto construido por delante. Y alrededor había más grutas más silvestres, así que ir a jugar o pasear o refugiarse en ellas era tan habitual.

El maestro se llamaba Denis Peyrony y había nacido en la región en 1869, hijo de un campesino como tantos. Denis estaba destinado a la labranza pero era demasiado débil y levemente pretencioso, así que se fue a estudiar para enseñar. En 1891, ya recibido, lo destinaron a Eyzies; allí se instaló, dictó sus clases, se rizó los bigotes, vivió como podía. En sus días libres, queda dicho, paseaba por los campos y las cuevas.

Font-de-Gaume era de las mejores: todos los hombres y mujeres de Eyzies habían ido alguna vez, todos los chicos habían jugado entre sus estalactitas y sus estalagmitas, sus huesos, sus pedruscos; tantos habían escrito en sus paredes sus nombres y una fecha, una flecha, un corazón partío. Algunos tapaban con sus signos garabatos viejos, manchas, formas; otros preferían encontrar su lugar propio, no mezclar sus trazos con los viejos. Al maestro le gustaba ese espacio de recovecos y de ecos, de colores ocres, de luces fugitivas, pero nunca había prestado demasiada atención a esas manchas marrones: parecían animales, no estaban mal pero a quién le importaban. Eran, como los suyos, como todos los otros, dibujitos menores.

Nada particular. En Eyzies, cuevas y huesos era lo que sobraba: unos años antes, a menos de un kilómetro del centro –si es que un pueblito así tuviera un centro–, obreros que abrían un camino habían tropezado con los restos de varios esqueletos: los juntaron, se los dieron a un jefe, desde París llegaron dos señores y se los llevaron. El paraje se llamaba Cro-Magnon y, desde entonces, hubo personas que empezaron a interesarse por esos restos tan antiguos.

No eran muchos, y a veces lo sufrían. Suponer que muchos milenios antes ya había unos hombres –muy parecidos, tan distintos– era desafiar la autoridad de la Santa Madre Iglesia, que decía que la Tierra no tenía más de seis mil años y que entonces un dios había creado al hombre tal cual era y a la mujer de su costilla. Darwin y los suyos ya se estaban plantando; estudiar esos restos primitivos era otro modo de aportar a la embestida de la ciencia contra los mitos y las supersticiones, otro triunfo del “progreso”.

Pero esos blasfemos todavía eran pocos, y el maestro no era uno de ellos. Hasta que, en el ’95, un médico prestigioso de París, Louis-Joseph Capitan, y un cura iluminado de Mortain, Henri Breuil, aparecieron por el pueblo y le explicaron su pasión: habían descubierto que esos hombres de Cro-Magnon también eran artistas que habían dejado, en ciertas cuevas, sus obras milenarias. Capitan y Breuil las buscaban; le preguntaron si él sabía de alguna. Entonces el maestro recordó aquellas manchas, las repensó con esa vara nueva, llevó allí a sus nuevos amigos, y juntos “descubrieron” uno de los mejores conjuntos de arte rupestre que existen en el mundo. Uno que siempre había estado allí, a la vista de todos, pero nadie había visto todavía: que nadie había sabido ver.

La historia, aunque sea cierta, es casi una fábula, así que tiene moraleja: recuerda que no hay peor ciego que el que no sabe ver, el que no sabe qué tiene que mirar. Si nadie nos hubiera hablado de las estrellas cuando chicos, todos esos puntitos blancos en el cielo nocturno podrían pasar por agujeritos, dioses perdidos, fuegos de salvajes. O podríamos, más que nada, no verlos: suponer que la noche es negra y blanca. Así el maestro, cuando miraba las manchas sin verlas porque no sabía que pudieran ser las obras de los primeros hombres. Así cada uno de nosotros cada día, cuando mira el mundo y no lo ve porque no sabe qué mirar.

Así vemos lo que siempre vimos, lo que sabemos que veremos y dejamos, tantas veces, de ver lo que podríamos. Casi todos los que hablan –los que escriben, los que nos escriben y nos hablan– se dedican a mostrarnos lo que ya sabemos, a repetirnos lo que ya escuchamos, a convencernos de que miremos una y mil veces lo que siempre miramos.

Los decisivos son los otros: esos pocos que ven que ahí, no muy lejos, no muy escondido, justo delante de los ojos, hay algo que no sabíamos ver porque no creíamos que debiéramos mirarlo. Manchas que se revelan arte, huesos que niegan la mitología. Hay que poder hacer sentido con lo que uno ve pero, sobre todo, entender que ahí hay algo que nos hará entender algo que no sabemos, algo que no sabemos que ignoramos.

Y la historia del maestro y sus amigos también recuerda que al hacerlo hay riesgos. Ellos creían que esos dibujos tenían diez o veinte mil años pero podían equivocarse: de hecho muchos no lo creyeron, les parecía ridículo, arreciaron las burlas. Ellos lo estudiaron, se convencieron, insistieron, se arriesgaron –y cambiaron algo. Digo, aunque parezca Pedro Grullo: en eso consiste la tarea, en preguntarse sin cesar qué es lo que no sabemos ver, qué tenemos delante de los ojos y no vemos porque no sabemos; en convertir la mancha en arte antiguo, el borrón en historia. Los que lo hacen amplían el campo de la visión, el conjunto de lo que miramos: son los que abren caminos, los que importan.

Por eso, supongo, la pregunta no debería ser qué vemos, sino, siempre: ¿qué no estamos viendo, que no sabemos ver? ¿Qué mancha es un dibujo? ¿Qué hay ahí, donde no vemos nada? Por eso, supongo, mirar el mundo es la tarea más difícil: mirarlo en serio, con esa desconfianza, con la lupa poderosa de la duda. Mirarlo, digo, como si nunca lo hubiéramos visto, como si al fin consiguiéramos verlo. Mancharse, digo: descubrir los dibujos, entender algo nuevo.

Don Felipe Juan Pablo Alfonso de Todos los Santos de Borbón y Grecia, rey de España:

Señor Sumajestad (disculpe, no sé si hay que llamarlo así; no sé qué dice un protocolo que, por suerte, ya vamos olvidando), perdonará que lo moleste ahora, pero es que estos días usted sale mucho en los papeles, está en su gran momento: los jefes de los partidos lo van a ver uno por uno y usted los recibe y les sonríe mayestático y al final le dice al que los españoles más o menos eligieron, Mariano Rajoy [este artículo está escrito en 2016], que por qué no va y gobierna. Si usted no se lo dijera lo haría igual, claro, porque esto se llama democracia; así que lo suyo no es gran cosa, lo sabemos, pero es su trabajo y trata de hacerlo lo mejor posible.

También sabemos, señor Sumajestad, que usted tiene una vida rara. Para empezar, nunca debió ganársela: tiene, desde antes de nacer, sus necesidades básicas —y muchas otras— satisfechas. Tiene, desde antes de nacer, por un sistema caprichoso que solo se le aplica a usted, su vida más o menos definida. Y le tocó, en esa extraña lotería personal, un trabajo rumboso pero bastante rutinario. 

No debe ser fácil, señor Sumajestad. Nunca es fácil ser un heredero: ser ese que debe todo a los esfuerzos —políticos, económicos, públicos, ocultos— de papá. Y la monarquía es la quintaesencia de la herencia. No solo por eso es una institución tan extraña, tan de otros tiempos, de otras sociedades.

Le escribo con las mejores intenciones: no me confunda, señor Sumajestad. Es cierto que mi idea de España tiene mucho más que ver con la república —que mi abuelo Antonio apoyó y por cuya derrota yo nací en Buenos Aires— que con la monarquía. Pero no soy tan necio como para ignorar que a millones de españoles no les molesta ver coronas en escudos y banderas. Así que, lejos de prejuicios o rencores, puedo decírselo tranquilo: debería pensar en renunciar.

(O como quiera que se diga: su trabajo es tan raro que no se puede renunciarle; ustedes los reyes no renuncian: abdican del trono, son depuestos, hacen cosas).

Renunciar, abdicar, señor Sumajestad: conseguirse una casa, irse a su casa, buscarse un buen empleo. Se lo digo, repito, sin rencores. He escuchado decir que usted es más o menos buena gente, tolerante, incluso moderno para rey; alguien me ha llegado a decir que le van los sociatas. Serán, supongo, esos infundios que las personas como usted están acostumbradas a esquivar o, mejor, a desdeñar como merecen.

Así que no es nada personal. Al contrario, creo que es por su bien, por eso se lo digo. Su trabajo es aburrido y un poco rancio y bastante cómodo —no tiene jefes, no lo pueden echar, no hay quién le mida los horarios, no pueden amenazarlo con una reducción de personal— pero tiene una exigencia fuerte: debe usarlo, señor Sumajestad, para buscar su lugar en los libros de historia. Y no es fácil: su papá, señor, hizo lo más difícil. Reinstauró su monarquía, colaboró –dentro de un orden– con el restablecimiento de la democracia, se hizo querer, hizo mucho dinero. Usted, con todo respeto, no tiene mucho nuevo por hacer. Si acaso repetir y conservar, sin aspavientos, lo que él ya dejó hecho. No es gran cosa para los manuales.

Así que su única opción para no ser una nota al pie, señor Sumajestad, un párrafo perdido, es abdicar. Imagínese el golpe: usted en la pantalla anunciando que quiere ser un ciudadano como todos, vivir como uno más, hacer las cosas por su propio esfuerzo, porque entendió que privilegios como el suyo, por puro mérito de cuna, ya no tienen ningún sentido en estos tiempos; que todos los españoles deben ser iguales y que eso lo incluye y que por eso declara caduca y caducada la institución que representa, y propone acabarla.

Imagínese, señor, la sorpresa, el respeto. La renuncia siempre tiene buena prensa: alguien que, sin presiones, por convicción y propia decisión, deja algo que tenía. Y su renuncia sería única: no habría sucedido nunca antes. Por una vez, el adjetivo más devaluado de nuestro léxico de adjetivos devaluados, el adjetivo “histórico”, estaría justificado. Usted se habría ganado, en buena ley, el lugar que precisa en los libros de historia y fundado algo distinto, algo que podría durar siglos. Usted, entonces, ya no sería un capítulo más: sería un nuevo comienzo. Quizá le parezca que no es para tanto: yo imagino que sí. En una sociedad donde nadie tenga privilegios por motivos tan bobos como su ascendencia, es más fácil postular que nadie debe tenerlos por su dinero o su poder: que si alguien engaña o roba debe ir preso, sea quien sea, tenga lo que tenga; que si alguien necesita comida o salud o educación debe obtenerlas, sea quien sea, sin diferencias de poder o dinero, y todos viviríamos mejor.

Y no se deje arredrar por quienes dicen que usted es necesario como prenda de unidad, símbolo de este país siempre en cuestión. Es cierto que las naciones —esos inventos caprichosos y frágiles— usan símbolos, necesitan símbolos; las naciones tienen banderas, memorias, himnos, grandes relatos, odios, camisetas. Son símbolos con cierto grado de abstracción, desencarnados: unos colores, unos dibujos, unas palabras, unos versos con su musiquita. Que una nación necesite simbolizarse en un jefe vitalicio —sintetizarse en un señor, en carne— es un gesto de tan poca abstracción que suena pobre. Permita que su nación consiga símbolos mejores: más contemporáneos.

Piénselo, señor Sumajestad: se lo digo yo, que no soy nadie, casi un extranjero. Pero quizá muchos más estén de acuerdo. No le digo que lo haga ahora mismo, porque podría parecer una capitulación. Quién sabe dentro de un par de años, cuando acaben de juzgar a su cuñado fraudulento, cuando su padre ya no suene a elefantes difuntos o arribistas de revistas, cuando esos episodios se hayan difuminado en las memorias. Cuando ya no parezca que el problema de su institución son sus errores y excesos sino la propia institución; cuando todos puedan apreciar la grandeza inmarcesible de su gesto. Piénselo, señor: hay páginas y páginas que esperan sus palabras. Piénselo, si le parece, y conmigo no tenga cuidado: si llega a decidirlo, puede decir que se le ocurrió solo, en la ducha, una mañana, porque no terminaba de estar cómodo en esta vida tan ajena que le tocó en la lotería.

Este artículo fue publicado previamente en The New York Times en 2016. Si te interesa seguir a Martín Caparrós puedes leerle en cháchara, su nuevo blog.

A veces sueño con un futuro donde inventamos un futuro –y tenemos, entonces, qué querer. Sería maravilloso: por oposición, sobre todo, a este presente.

Vivimos tiempos sin futuro. Vivimos, en realidad, convencidos de que no lo hay, o sea: que dentro de veinte o treinta o cincuenta años todo va a ser igual que esto con ligeros cambios, y que esos cambios serán técnicos. La base del capitalismo es la creencia en el poder de la técnica: que sólo podamos pensar en ese tipo de cambios es el mayor triunfo de su idea.

Imaginamos –intentamos imaginar– un mundo con inteligencia artificial, territorios virtuales, robots omnipresentes, automóviles automóviles, vidas alargadas, pero aceptamos que el capitalismo de mercado es para siempre. En eso somos muy poco originales: en general, no hubo época, no hubo organización social que no creyera que duraría para siempre. El imperio romano iba a ser imperialmente eterno, los reyes de derecho divino venían garantizados por la divinidad, las mujeres nunca votarían. Todos se lo creen, hasta que aparecen, en cada época, los primeros locos y los primeros signos que anuncian qué podría reemplazarla. Ahora no parece que los haya: el futuro que nos atrajo durante los últimos 150 años terminó en presentes horribles; lo descartamos y todavía no encontramos el siguiente. El arte, como siempre, se adelantó a su sociedad: había punks que gritaban No future a fines de los setentas, cuando muchos creíamos que lo había todavía.

Ahora no hay, y tampoco en eso somos originales. Siempre hubo, a lo largo de la historia, épocas en que esos que no aceptan su presente no consiguen imaginar un futuro distinto. Siempre hubo tiempos con futuro, tiempos sin. Y esas sociedades que no tienen una idea clara de cómo querrían que fuera su futuro, que no consiguen imaginarle nada bueno, le temen. Así, hay tiempos que desean que ese futuro llegue y tiempos que sólo esperan que tarde todo lo posible.

Vivimos en uno de esos: tiempos asustados, defensivos. Vivimos preocupados por la decadencia de nuestras condiciones de vida, por la falta de incentivos, por la pérdida de empleos, por el exceso de personas, por los gobiernos brutos, por la degradación del medio ambiente. Vivimos peleando contra, casi nunca a favor. Vivimos preocupados porque no tenemos dónde ir: no tenemos un futuro adónde ir.

Para poder construir un futuro se necesita, antes que nada, imaginarlo. Lo difícil no es conseguir algo que parece imposible; lo difícil es definir ese algo. Eso es, supongo, lo que nos toca ahora: empezar a pensar cómo querríamos que fuera ese mundo donde sí valdría la pena, a suponerlo, a diseñar sus rasgos principales, a empezar a hacerlo posible creyéndolo posible. Y conseguir, entonces, dentro de veinte o treinta años, un mundo donde muchos sepamos –o sepan– qué estaremos –estarán– intentando construir. No hay momento mejor. Con ese futuro sueño, muchas veces, cuando me despierto: un futuro donde sí tenemos un futuro, y vamos a buscarlo.

Sí, yo me la busqué: escribí un libro sobre el hambre que se llama El Hambre, lo publicaron en dos docenas de países, tuve que presentarlo en muchos de ellos; en los últimos años he hablado y escuchado casi todo sobre el hambre, aquí y allá y en todas partes donde voy: es posible que haya aprendido algo.

Si solo pudiera saber qué.

* * *

Lo primero que me sorprendió fue que le hicieran algún caso. Cuando me resigné, hace ya tiempo, a ponerme a trabajar en él, mi libro estaba destinado al olvido más raudo. Decidí hacerlo porque me resultaba más difícil no hacerlo –porque, una vez que había barajado la posibilidad, no hacerlo era una deserción–, pero estaba convencido de que nadie lo leería. El hambre vive entre nosotros, mata entre nosotros, está con nosotros todo el tiempo y no le prestamos ninguna atención, nunca tratamos de averiguar dónde, cómo, por qué. O, incluso: creemos que sabemos todo lo que necesitamos saber sobre él –que, por supuesto, nunca es mucho.

Y, sin embargo.

* * *

Creía en el olvido veloz pero, aún así, me importaba hacer un buen trabajo. Tomé, para eso, dos decisiones básicas –sintetizadas, faltaba más, por dos eslóganes de cuarta.

* * *

Primero, que no existe el hambre ––sino millones de personas que no comen suficiente. Que, en general, quienes dicen el hambre intentan convertirlo en algo abstracto, inmaterial, lo contrario de lo que realmente es: las vidas y las muertes de casi mil millones de personas. Y que, para evitar esa trampa, la base de mi trabajo sería hablar con una buena cantidad de esas personas, preguntarles, escucharlos, averiguar cómo es vivir con hambre –y tratar de contarlo.

Pero temía que esas historias pudieran convertirse en eso que, para no entendernos, llamé “pornografía de la miseria”: historias tristes muy sentidas que dejaran en el lector el alivio, la satisfacción de haberse entristecido, de haber sido sensible al dolor de esos pobres, y ya. Para evitarlo debía encontrar el modo de combinar esas historias con la historia, los contextos, los datos, los análisis que les dieran sentido: que consiguieran explicarlas.

Y, segundo: que no existe el hambre –sino formas y estructuras diversas, muy variadas, por las cuales millones de personas no comen suficiente. Y que si quería evitar las simplificaciones debía definir esas formas y tratar de contar sus singularidades: para eso, decidí, iría a ocho o nueve países, y cada uno me permitiría mostrar y analizar cada una de esas formas. Fueron, al fin, la India, Bangladesh, Níger, Sudán del Sur, Madagascar, Estados Unidos, Argentina. Esperaba que, por esa combinación de historias y análisis, el tema no cerrara con una lagrimita de compasión sino con ese hormigueo que –se supone– la comprensión provoca: la voluntad de hacer algo a partir de lo que uno ha entendido.

Era –soy, ya lo sabemos– un iluso.

Grasiadió.

* * *

El libro, por supuesto, establecía ciertos hechos brutales: que, según el secretario Ban Ki Moon, cada día se mueren 25.000 personas por causas relacionadas con el hambre. Que esa matanza –un holocausto y medio cada año– no tiene justificaciones técnicas, porque sucede en un mundo habitado por 7.300 millones de personas capaz de producir comida para 12.000 millones: un mundo donde la comida debería sobrar. Que el hambre contemporáneo no es un producto de la pobreza, como suelen decir los grandes organismos, sino de la riqueza: del hecho de que algunos acaparen lo que muchos necesitan. Y que, entonces, el hambre contemporáneo es el más violento de la historia, porque no lo causa la carencia sino, tan claramente, la concentración de esa riqueza. Y que esa concentración tampoco es algo abstracto, sino que tiene mecanismos muy precisos, que intentaba mostrar.

La “Era de la Alimentación Posible”

Pero me interesa, ahora, pensar lo que pasó después, en esas charlas repetidas –que siguen todavía– sobre el tema, con públicos muy variados, en países también muy diferentes. En esas discusiones aprendí cosas, entendí cosas –que no había conseguido pensar durante la escritura. Por ejemplo, que debería haber enfatizado más en ese momento histórico decisivo que la historia no se encargó de registrar.

Hay quienes dicen que el hambre empezó con el descubrimiento de las técnicas de producción de la comida. Por sorprendente que pueda parecer, creemos saber que nuestros ancestros cazadores recolectores no pasaban hambre: eran cuatro o cinco gatos, iban y venían, podían conseguir sin mucho esfuerzo lo poco que necesitaban. Hasta que alguien entendió que si dejaba en tierra una semilla obtenía una planta, y si dejaba cien obtenía unas docenas, y fue la agricultura.

Y la producción de comida se sistematizó, y los hombres y mujeres tuvieron que instalarse para esperar que crecieran esas plantas, y aparecieron los primeros pueblos y después las primeras ciudades y las primeras casas y las primeras amas de casa y los primeros jefes y los primeros ricos y los primeros soldados y los segundos dioses. Los hombres podían producir –predecir– su comida, saber cuándo y dónde la tendrían, y eso les permitió reproducirse tanto más y esas aglomeraciones de más personas empezaron a conocer el hambre: bastaba una sequía o una guerra o un jefe demasiado ávido o un dios insatisfecho para que esas comunidades de dependían de su cosecha se quedaran sin nada que comer.

Desde entonces, la principal característica de la comida siempre fue su escasez: más allá de la concentración que siempre hubo, era cierto que la Tierra no conseguía producir comida suficiente para todos. Hasta un momento, hacia 1970 o quizás 1980, en que al fin sí. Habría que estudiarlo: cómo fue que sucedió, por qué, sus causas, consecuencias. Los cambios técnicos derivados de la Revolución Verde parecen haber sido decisivos: lo cierto es que, por primera vez en la historia, el planeta fue capaz de alimentar a todos sus habitantes. Es un hecho mucho más que histórico, uno de esos quiebres que suceden muy de tanto en tanto –y nadie sabe cómo fue, nadie pensó en pensarlo y registrarlo como tal.

* * *

El principio de la Era de la Alimentación Posible es el mayor hecho histórico que no estudia ningún historiador.

El imperio de la carne

O, quizá, pensé después, debería haber insistido en el final de la Era de la Carne. El consumo de carne es una forma tan clara de concentración de la riqueza. La carne acapara recursos que se podrían repartir: se necesitan cuatro calorías vegetales para producir una caloría de pollo; seis, para producir una de cerdo; diez calorías vegetales para producir una caloría de vaca o de cordero. Lo mismo pasa con el agua: se necesitan 1.500 litros para producir un kilo de maíz, 15.000 para un kilo de vaca. O sea: cuando alguien come carne se apropia de recursos que, repartidos, alcanzarían para cinco, ocho, diez personas.

Comer carne es establecer una desigualdad bien bruta: yo soy el que puede tragarse los recursos que ustedes necesitan. La carne es estandarte y es proclama: que solo podemos usar así el planeta si hay otros –miles de millones– que se resignan a usarlo mucho menos. Si todos quieren usarlo igual no puede funcionar: la exclusión es condición necesaria –y nunca suficiente.

Cada vez más gente se empuja para sentarse a la mesa de las carnes –los chinos, por ejemplo, que hace veinte años consumían cinco kilos por persona y por año, y ahora más de cincuenta– porque comer carne te define como un depredador exitoso, un triunfador. En las últimas décadas el consumo de carne aumentó el doble que la población del mundo. Hacia 1950 el planeta producía cincuenta millones de toneladas de carne por año; ahora, casi seis veces más –y se prevé que vuelva a duplicarlo en 2030. Mientras, un buen tercio de la población mundial sigue comiendo como siempre: miles de millones no prueban la carne casi nunca, la mitad de la comida que la humanidad consume cada día es arroz, y un cuarto más, trigo y maíz.

Ahora nos parece normal, pero es tan raro: un bistec con patatas, unas salchichas con puré, un pollo con arroz, proteína animal con algún vegetal acompañando, es una inversión del orden histórico que, desde siempre, fue el contrario: un vegetal si acaso acompañado por ínfimos trozos de animal. Es un tremendo cambio cultural –y ni siquiera lo pensamos. Y menos pensamos lo que eso significa como gesto económico, social. No le digan a nadie que lo está diciendo un argentino: comerse un buen bife/chuletón/bistec, un gran trozo de carne, es una de las formas más eficaces de validar y aprovechar un mundo injusto.

Pero ya aparecen las grietas en el imperio de la carne. Primero fue el imperativo de la salud: cuando nos dijeron que su colesterol nos embarraba el cuerpo. Y ahora, en los barrios más cool de las ciudades ricas, cada vez más señoras y señores rechazan la carne por convicciones varias: que no quieren comer cadáveres, que no quieren ser responsables de esas muertes, que no quieren exigir así a sus cuerpos, que no quieren. Llueve, estos días, sobre mojado: la amenaza del cáncer. Hasta que llegue la imposibilidad más pura y dura: tantos querrán comer su libra de carne que el planeta, agotado, dirá basta.

Tardará: el comercio mundial de alimentos está organizado para concentrar los recursos en beneficio de los más ricos, intereses potentes defenderán sus intereses. Pero alguna vez, dentro de décadas, un siglo, los historiadores empezarán a mirar atrás y hablarán de estos tiempos –un lapso breve, un suspiro en la historia– como la Era de la Carne. Que habrá, entonces, pasado para siempre.

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Son cuestiones internas, lo que fui aprendiendo sobre el hambre en este año y pico de charlas y presentaciones. Pero lo que más me interesa no está allí, sino del otro lado: en las reacciones de quienes vinieron a escuchar, a conversar.

¿Qué hacer cuando te dicen que tu forma de vida solo es posible gracias a las formas de muerte –al hambre– de millones; qué, cuando te explican que la ropa que llevas es el producto del hambre de las mujeres bengalíes; qué, cuando te cuentan que la electricidad que ilumina tu casa te llega del expolio del uranio de Níger?

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Todo eso que algún autor debidamente transochado podría titular: ¿Qué hacer con la conciencia?

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Lo dicho: no solemos pensar en el hambre. No es difícil no pensar en el hambre: es el problema ajeno por antonomasia. Hay, supongamos, más de 800 millones de personas en el mundo que pasan hambre: una de cada nueve. Si la estadística fuera una disciplina seria, podríamos esperar que una de cada nueve personas que encontramos sufriera de desnutrición –y sabemos que no. El hambre –para nosotros, ciudadanos letrados de países más o menos prósperos– es algo que solo les sucede a otros, no a nuestros parientes, amigos, vecinos, condiscípulos. No solemos pensar en el hambre y, cuando pensamos, no sabemos qué hacer con esos pensamientos.

Solucionar el hambre

Me pasó muchas veces, casi siempre: la exposición sobre el asunto lleva a una mezcla de cabreo y desaliento. Me preguntan qué solución propongo, y yo, ninguna. Y me vuelven a preguntar; como si me dijeran: para qué nos cuenta todo esto si no nos va a decir cómo solucionarlo.

Estamos, sospecho, bastante malacostumbrados.

Entonces yo, a veces, digo que estoy en contra de los que ofrecen soluciones, que los que ofrecen soluciones son los profetas o los politicuchos, que lo que vale la pena no es esperar que te traigan las soluciones hechas sino encontrarlas entre muchos, que las soluciones que nos llegan de arriba son sospechosas de por sí y además suelen estar pensadas para beneficio del que las ofrece y, aún si no, son un modo de establecer o consolidar el poder del profeta de turno, digo –y que, entonces, si tuviera la solución no la daría. Y podría, supongo, dejarlo allí, y escapar con supuesta elegancia. Pero en este tema la elegancia es una porquería, así que me embarro: digo que, por supuesto, más allá de todo eso, no la tengo.

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El obstáculo principal para tenerla es que, como siempre, no sabemos de qué estamos hablando. Son los problemas de la literalidad: ¿solucionar el hambre es solucionar el hambre? ¿O es buscar la solución a la desigualdad de la que el hambre es, a su vez, el efecto más brutal y la metáfora más clara?

Creo que cuando hablamos de solucionar el hambre estamos hablando de –por lo menos– dos cosas muy distintas. Una es atacar el hambre como problema sanitario; otra, atacarlo como la metáfora extrema de un estado económico y social, político.

La solución sanitaria consiste en conseguir que esos cientos de millones de personas que comen menos de 2000 calorías diarias alcancen esa cantidad. Lo cual podría obtenerse si la cooperación internacional y las ayudas humanitarias llegaran al nivel que los países ricos suelen proclamar, por ejemplo: no sería ni tan difícil ni tan caro proveer de alimentos de bajo costo a esos millones. Y conseguir que, en lugar de vivir con menos de 1,25 dólares por día vivan con, digamos, 1,75, y que la desigualdad extrema se mantenga pero se manifieste en muchas otras cosas –y ya no en la absoluta falta de comida.

Sería un avance enorme para esos cientos de millones –salvaría tantas vidas– y también para el sistema de injusticia que quedaría mucho mejor legitimado. Es la opción más difundida: los mecanismos de la beneficencia o caridad o –su nombre más actual– el asistencialismo. Nunca dije que no haya que hacerlo; digo, sí, que no alcanza.

Otra posibilidad es pensar el hambre como manifestación extrema de esa desigualdad, y suponer que no sirve solucionar la falta de ingesta si no se cambian las condiciones sociales y económicas que la producen: creer que los cambios políticos y económicos necesarios para establecer mayores niveles de igualdad traerán, entre sus numerosas consecuencias, el fin de cualquier hambre.

Esos cambios son, por supuesto, difíciles de imaginar: cómo se consigue el poder político necesario para modificar la forma en que se organizan los mercados mundiales –y, entre otras cosas, su producción y distribución de alimentos y demás bienes. O, por decirlo de una forma modesta: nuestras sociedades.

Las últimas líneas de El Hambre aluden brevemente a esta cuestión: “Un nuevo paradigma es lo impensable. Es lo que constituye su dificultad y su atracción y su dificultad. Es lo que vale la pena de ser pensado.

“Maneras, en síntesis, de forzar el reparto: que los bienes estén equitativamente repartidos, que el poder esté equitativamente repartido. Buscar la forma política que corresponda a una idea moral de la economía –y no la forma de la economía que corresponda a una idea moralista de la política. Así dicho parece una simpleza –y no sabemos.”

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Yo creo esto, pero no se cómo se hace. Tengo un deseo, no un camino. Y a nadie le gusta que le digan deseos sin decirle cómo podrían, si acaso, cumplirse.

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Y entonces suelo recordar que hay momentos de la historia en que las sociedades tienen un proyecto claro de futuro y momentos en que no, y que cuando lo tienen desean llegar a ese futuro, construirlo, pero que cuando no lo tienen el futuro se constituye en amenaza: lo desconocido, lo temible. Y que ahora estamos claramente en uno de esos momentos –como bien puede verse por la hegemonía del discurso ecologista, gran heraldo del miedo al futuro– y que la construcción de un proyecto de futuro es algo que se hace de a poco y entre muchos y que vaya a saber cuándo cristalizará en un cuerpo de ideas lo suficientemente potente como para movilizar a quienes conseguirán implementarlas. Y que eso puede tardar años, siglos, pero que la historia no conoce ningún sistema que dure para siempre, y que el nuestro, que nos empeñamos en suponer eterno, no tiene ni cómo ni por qué ser diferente.

Todo lo cual, por supuesto, suena a paja distante y no disminuye la angustia de pensar que sí, que hay cientos de millones de personas que no comen y esa señora sentada en la séptima fila acaba de enterarse –de enterarse en el sentido fuerte de enterarse– y lo piensa y lo toma en cuenta y no sabe qué hacer al respecto. Y entonces la desazón, el malhumor: saber es irritante y desmovilizador cuando no se proponen soluciones. 

La culpa, sobre todo: la culpa es una reacción que te detiene, que te deja a solas con tus imposibilidades. Pornografía en estado puro.

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Y eso no es bueno para un libro escrito bajo un lema casi claro, un libro que repite la pregunta que es mejor evitar: “¿Cómo carajo conseguimos vivir sabiendo que pasan estas cosas?

Pero, más alla o más acá de todo esto, espero que tanta cháchara pueda haber contribuido algo a hacer más visible el problema más brutal, más cacareado, más invisible de estos tiempos.

O no, pero eso depende de usted, no de nosotros.