Creo que tiene razón José Luis Moreno Pestaña cuando afirma que el acoso -personal, mediático, judicial y político- contra Pablo Iglesias e Irene Montero es un acoso contra todos nosotros. ¿Todos nosotros quiénes? Ese nosotros difuso que se reconoció en el 15M y después votó por un cambio, aun teniendo mil distancias con respecto a Podemos (como es mi caso).

Ese acoso lanza un mensaje: “no se va a tolerar nada a la izquierda del PSOE”. Léase: nada más popular, más social, más igualitario, contra los privilegios blindados de los de arriba. Ya se puede ir olvidando Errejón: llevar a cabo políticas más igualitarias, pero con un tono distinto al de Pablo, obtendría la misma respuesta. Porque lo que se cuestiona aquí son los límites férreos del régimen del 78, heredados en buena medida de la dictadura. 

Recordemos: nuestra democracia fue abierta desde el terror y no desde el deseo. ¿Qué significa esto? Muy sencillo: Franco muere en la cama. La Transición no rompe, sino que reforma el aparato estatal franquista. Es un proceso “de la ley a la ley”. Los privilegios de los poderes fácticos -políticos, económicos, judiciales, etc.- quedan de ese modo blindados a la vez que aggiornados a la nueva situación. Hay límites que no se pueden cuestionar ni tocar: límites económicos, límites políticos, límites en la ordenación territorial. Límites que son aceptados -entonces y ahora- por la fuerza del miedo. 

El relato que se cuenta a sí misma la Transición -un pacto libre por el cual pasamos de la dictadura a la convivencia de libres e iguales- sólo es un mito. La democracia y la paz se abren como un nuevo espacio social desde el terror y la guerra, donde el vencedor impuso su ley al vencido. La ley y el estado de derecho no son un marco de reglas de juego neutrales, sino la codificación y la formalización de un equilibrio inestable entre fuerzas desiguales. 

Esta es entonces la paradoja actual: Podemos ha asumido muchos de los límites del 78 como propios para cogobernar con el PSOE, pero a la vez es percibido desde la derecha y la derecha extrema -representación política de los poderes de hecho- como un elemento anómalo a eliminar. 

En el juego trucado de la democracia hay que jugar. Pero, ¿de dónde puede extraer su fuerza la opción que quiere un tipo de representación política más pegada a las aspiraciones y necesidades de abajo? Los resortes no se encuentran en el statu quo -sistema político, mediático, judicial, garante de esos límites heredados de la dictadura, el famoso “consenso”- sino en el apoyo popular. Pero es justamente ese apoyo popular lo que se ha alienado Podemos en su deriva. 

Tomemos ahora el caso del acoso que sufren Pablo Iglesias e Irene Montero en su casa desde hace semanas. Podemos imaginar perfectamente que en otro momento -pongamos, 2014, 15 o 16- ese acoso habría sido contrarrestado por concentraciones y mil gestos de apoyo. Igual a los brutos que se reúnen desde hace dos meses frente a la casa se les hacía más cuesta arriba la broma si alguien se les plantaba enfrente o sentían una presión social en su contra. 

Pero claro, hay que irse hasta Galapagar. Hablo en términos a la vez literales y simbólicos. Pero lo que quiero decir es esto: con mil comportamientos y decisiones, la cúpula de Podemos se ha ido alienando la simpatía de mucha gente, que finalmente les vota con resignación y como mal menor. Pero el apoyo activo de la gente -que no es sólo ni principalmente el voto- es el principal resorte de fuerza de un gobierno que se pretende popular. No habría que recordar esto a nadie que haya leído a Maquiavelo, pero la cúpula de Podemos lo ha olvidado. 

Se han encerrado en una casa lejana (la política de los políticos) y ahora nadie se acerca a defenderles. Esa apatía general debilita su posición que aún representa algo -aunque sea una barrera de contención frente a las políticas de lo peor- del deseo de cambio. Este es el círculo vicioso en el que estamos. En él perdemos todos, ellos y nosotros (ese nosotros difuso de que hablaba al principio).

Hay que estar muy alerta. Por aquí y por allá se experimentan nuevas formas de golpe de estado que no suprimen exactamente sino que funcionan desde los “mecanismos democráticos” (Brasil, Bolivia). Una fuerza que puede frenarlos es la capacidad de respuesta de la gente. La “calidad democrática” de un sistema político no reside sólo -ni principalmente- en sus instituciones Pero, ¿qué tipo de relación debe haber entre los gobiernos y la gente para que esa capacidad no se adormezca? 

Por arriba: no olvidar nunca que el sistema político no es “igual para todos”, sino un tablero inclinado y que la fuerza que puede hacer de contrapeso está fuera de él. 

Por abajo: no olvidar nunca -como pasó tras el 15M- la diferencia entre arriba y abajo, el “no nos representan”. Una fuerza popular debe ser capaz de intervenir en el tablero -si la partida se pone mal para la variante más social y menos neoliberal-, pero manteniéndose siempre autónoma. 

Todo esto requiere una nueva concepción de la política. 

¿Cómo orientarse en lo que pasa? Es una pregunta clásica de la filosofía: ¿cómo orientarse en el pensamiento y en la historia? Su actualidad es muy evidente. 

¿Cómo orientarnos hoy en la masa de datos, rumores, estados de ánimo más o menos manipulados, en medio de una situación abierta y completamente inédita? ¿Cómo leer e interpretar esos datos, qué relación hay entre los datos y las decisiones gubernamentales? ¿Exactamente en nombre de qué se están tomando las decisiones? ¿La salud, la economía? Pero, ¿qué salud y qué economía? 

Las dificultades para orientarse generan hoy estupor y parálisis por abajo: renunciamos finalmente a entender, es tanta la complejidad, y delegamos en “los que saben”. ¿Quiénes? Los especialistas de la cosa pública: expertos políticos y sanitarios. Renunciamos a transformar la situación y nos las arreglamos como podemos -entre el miedo, la resignación y la pillería. 

Tenemos la intuición de que tanto los datos como las interpretaciones se nos sirven “cocinadas” en función de los intereses del momento: minimizar el alcance del virus para reactivar la economía / maximizarlo para vendernos protección a cambio de miedo y sumisión. Negación y disuasión. Pero, ¿cómo ir más allá de la mera sospecha crítica? En una palabra: ¿cómo pensar en estas circunstancias? ¿Y cómo actuar conforme a lo que pensamos? 

Vamos a repasar algunos posibles elementos de respuesta en tres autores contemporáneos: Cornelius Castoriadis, Guy Debord y Hannah Arendt. 

Castoriadis

En la obra del filósofo griego Cornelius Castoriadis, una idea central es que no hay expertos en política. 

La política, el ejercicio de pensar y decidir juntos sobre la vida en común, no admite una ciencia, un saber universal y necesario. Se decide en función de valores que son creaciones imaginarias sociales -siempre particulares y contingentes- y que ninguna razón puede fundamentar del todo. La definición de una “vida buena” es una apuesta, una invención. Es decir, no hay naturaleza humana que realizar, ni tampoco una idea de Bien Común escrita desde siempre en el cielo de las ideas. Lo humano es creación permanente de sentido sobre un fondo trágico de sinsentido, interrogación infinita y apertura de la historia. 

No hay Ciencia o Razón de la política, sólo hay razones u opiniones. No todas valen lo mismo, dice Castoriadis, pero -he aquí la dificultad- no hay procedimiento a priori para decidir entre ellas. La subordinación del criterio político -particular y contingente- a un punto de vista científico -universal y necesario- supone la cancelación misma de la política democrática. 

En una verdadera democracia, el experto puede aportar su saber específico (tekhné) a la elaboración colectiva de un juicio y un criterio, pero no determinar una decisión. La misma configuración del problema es un asunto social. Es decir: la política no consiste sólo en la elaboración colectiva de respuestas a problemas dados, sino en la construcción misma de esos problemas. La construcción del sentido de lo que pasa. Por esa razón, dice Castoriadis, el juez de un experto no puede ser otro experto, sino la propia colectividad de los afectados por las decisiones que se toman.

Nada más lejos de la situación actual, donde nos limitamos a obedecer las decisiones tomadas por los expertos de la cosa pública. Podemos desde luego legitimar con nuestro asentimiento las decisiones que nos parezcan más razonables, pero no confundamos esa adhesión con una forma de participación. El espacio de pensamiento y decisión con respecto a los asuntos más comunes de la vida cotidiana está hoy cerrado, no es participable. Al parecer no tenemos nada que aportar salvo caos y confusión. Mejor mantenernos apartados, callados, sumisos. 

Debord 

Guy Debord acuñó la célebre fórmula de “sociedad del espectáculo” para referirse a la sociedad contemporánea. ¿En qué consiste? 

El espectáculo detenta “el monopolio de las apariencias”, esto es, el monopolio sobre lo que se percibe, lo que puede decirse acerca de lo que se percibe, lo que se puede hacer al respecto o en consecuencia. (La sociedad del espectáculo) “es el momento en que la imagen elegida por otro se ha convertido en la principal relación con el mundo”.

Ese monopolio es un monólogo autorreferencial y sin réplica, que incluye distintas opciones -distintas mercancías, distintos canales, distintos partidos- pero todas dentro del mismo marco de lo visible y pensable. Como cantaban los Housemartins, “nos dicen que hay distintos puntos de vista, pero sólo son los distintos tonos de una misma tristeza”. 

“El espectáculo es lo opuesto a la lógica” dice Debord en una frase llena de implicaciones. ¿A qué lógica se refiere? A la capacidad de captar inmediatamente lo importante, lo menos importante, lo irrelevante; lo incompatible y lo complementario, lo que tal enunciado implica, lo que impide. Esa lógica sólo se ha formado socialmente en el diálogo y la comunicación directa.

Se aprende a pensar pensando en común, escuchando y engarzando nuestra palabra con la del otro, activando la atención para aportar al hilo del razonamiento que se construye en el entre de la conversación, captando las sombras de nuestros puntos de vista gracias a las críticas de otros puntos de vista, alcanzando así una posición más fuerte, más incluyente. “La verdad”, dice Debord, “es la totalidad de los sentidos posibles”. 

Pero el espectáculo es una luz sin sombra. No tolera ninguna alteridad desde la que ser criticado, nunca admite mirarse desde afuera. Dice verlo todo, representar la totalidad. Como espectadores, en condiciones de aislamiento, aferrados a nuestras identidades, nos volvemos literalmente estúpidos. Incapaces de pensar, es decir, de salir de nosotros mismos, ese “nosotros mismos” -opiniones, gustos, emociones- que sólo es una opción más en un menú prestablecido. 

En pandemia, el espectáculo se ha vuelto “espectáculo del horror”: el periodismo mainstream se reduce al conteo morboso de los casos de contagio, la polémica política y la culpabilización y polarización social (jóvenes, inmigrantes, pobres). El pensamiento jamás roza un medio de comunicación, incluyendo a los medios “progres” y sus tertulianos “críticos”. Pensar no es denunciar o polemizar, sino elaborar un juego nuevo de preguntas y respuestas: nuevos modos de ver e, incluso, nuevos objetos que ver. Eso ocurre en lo común y lo común no existe en los medios de comunicación, sólo una sucesión de monólogos llamados “tertulias”. 

Los historiadores de una sociedad emancipada futura se preguntarán cómo pudo la nuestra colocar en su mismo corazón un dispositivo tan estupidizante e irracional como los medios de comunicación. Y leerán a  Guy Debord. 

Arendt

Según Hannah Arendt, el primer paso en la pérdida de la libertad es “la privación de un lugar en el mundo que haga significativas a las opiniones y efectivas a las acciones”. 

Es lo que pasa en el caso de las redes sociales: se pueden opinar mil cosas distintas, pero no son significativas porque no están ligadas a una acción, a un gesto, a un cuerpo, a un comportamiento, a un mundo compartido, a un terreno común.  

Ese “lugar” es lo que permite que los actos y las palabras estén ligados, que “las palabras no estén vacías y los hechos no sean brutales, que las palabras no se empleen para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usen para violar y destruir, sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades”. Habitar ese lugar nos permite recuperar nuestro poder de hacer y rehacer el mundo común,  todo lo contrario de la política de los políticos (palabras vacías, empleadas para velar realidades, etc.).

Sin lugar no es posible pensar. Y en esa disociación entre palabras y actos empezamos a disparatar. Los fenómenos totalitarios, según Arendt, son típicamente modernos: arraigan en el suelo de la atomización y la soledad de masas, donde han sido destruidas las comunidades políticas estables y los territorios comunes. Allí nacen las “teorías de la conspiración”, como la conspiración judía, que conectan todos los hechos en una gran teoría explicadora: el plan total, la gran paranoia. El sentido común se crea en elemento de lo común. 

Cuidar de qué vida

Hoy tenemos como nunca necesidad de pensar. Para orientarnos en lo que pasa, para salir del estupor y la parálisis. Y sólo se piensa, como hemos visto, en el encuentro. No se trata sólo de “entender lo que pasa” a un nivel abstracto, sino de preguntarnos qué vida queremos y cómo se protege. Cómo queremos que sean las escuelas, los barrios, el trabajo, etc. No hay orientación sin deseo, no hay pensamiento sin un querer. 

Cuanto más sepamos sobre el virus, mejor. Pero ninguna explicación “racional” y “objetiva” nos dirá qué debemos hacer al respecto, qué sentido tiene su intrusión para nosotros, cómo debemos vivir. El problema y la respuesta son, como decía Castoriadis, una creación, una invención, una apuesta. 

El “lugar” de que hablaba Hannah Arendt puede ser, no sólo una comunidad o un territorio dado, sino una pregunta: ¿qué vida queremos, cómo cuidarla? Podemos incluso decir esto: la pregunta inventa el lugar y la comunidad. La pregunta convoca y reúne a quienes se sienten afectados, aparece en un espacio dado -escuela, barrio, centro de salud- pero a la vez lo reorganiza, crea nuevas conexiones, abre una situación de pensamiento, de aprendizaje, de lucha. 

En esas situaciones se elaboran voces autónomas que pueden intervenir en la coyuntura, agujerando el “monopolio de las apariencias” (político-mediático-experto) que reina sin réplica. Voces que hablan desde la vida pero sin moverse de la vida, a diferencia de los que pretenden legislar sobre ella a distancia. 

Se trata de romper todas las las separaciones que debilitan, las barreras por funciones y roles (entre trabajadores, entre trabajadores y usuarios), creando nuevas asociaciones en torno a problemas y aprendizajes, incluyendo a “expertos en saber” y a “expertos en experiencia” en igualdad, sin jerarquías. 

Necesitamos pensar y se piensa en el encuentro. Pero el encuentro se ha vuelto hoy un desafío mayor. No sólo porque estén prácticamente prohibidas las reuniones, sino porque hay que crear un espacio de reunión -o de manifestación, etc.- cuidadoso e inclusivo, donde los diferentes se encuentren al seguro. Los modos de hacer  prefiguran lo que se reclama y se quiere. Lo que había hasta ahora no alcanza. Es precisa una nueva sensibilidad política. 

Amador Fernández-Savater publica ahora Habitar y gobernar; inspiraciones para una nueva concepción política (Ned ediciones)

Para transitar los tiempos que vienen, nos va a ser necesario un esfuerzo grande de creación, porque lo que había antes ya no sirve, ya no funciona. O al menos su sentido está cancelado o puesto entre paréntesis.

En el momento en el que estamos, es preciso un esfuerzo de invención en las maneras de relacionarse, de estar y de compartir; o vamos a vivir en lo que llamaría una realidad disminuida (o mutilada o recortada). En el sentido de que vamos a vivir la vieja normalidad de antes, la vieja normalidad con su relación de producción, de trabajo, de consumo, etc., pero sin todo el encuentro con el otro, que nos va a faltar o va a estar limitada.

Entonces, o encontramos nuevas maneras de encontrarnos o vamos a vivir una realidad disminuida; en la cual lo “malo”, es decir la obligación de trabajar en condiciones precarias, la obligación de consumir, los tráficos desbordantes, etc., van a seguir estando ahí, pero nos va a faltar la dimensión del encuentro. Como nunca, este presente nos exige un esfuerzo de invención. Si no hay invención, vamos a vivir tristemente en una realidad devaluada, que va a ser lo mismo, pero menos. A no ser que creemos otra realidad, que no sea igual a la anterior, sino que sea distinta y más.

En torno a este concepto de realidad disminuida, una clave del hoy es el desafío de inventar nuevas maneras de vivir.

La intrusión de Gaia

Podemos pensar la pandemia del coronavirus con un concepto de una pensadora belga —que recomiendo especialmente— que es muy potente y a la vez muy accesible y que se llama Isabelle Stengers. En el contexto en un libro que se llama En tiempos de catástrofes, propone el concepto de la intrusión de Gaia (madre tierra, naturaleza, planeta). Ella dice (antes del Covid19) que viene un tiempo de catástrofe, e intenta pensarlo con este concepto de la intrusión de Gaia. Como una reacción de lo que ella llama el planeta viviente a la depredación, al abuso, a la explotación de un sistema capitalista ciego. Es decir, no es una reacción de revancha o de venganza; durante todo este tiempo se ha hablado mucho de sí el coronavirus era un castigo de la naturaleza. Ella dice no, la intrusión de Gaia no es un castigo, no es una revancha, Gaia es indiferente a los temores y a los proyectos de los seres humanos. Ni tampoco es un mensaje (muchos dicen “el virus trae un mensaje”), Stengers dice que no hay ningún mensaje. En todo caso hay una realidad que nos impone, a todos nosotros, preguntas. Stengers dice que ver todavía que la naturaleza nos castiga, es seguir en una posición antropocéntrica. El ser humano es lo más importante y la naturaleza me castiga o nos trae un mensaje, pero nosotros somos el centro de la creación. Stengers dice: “Ella es indiferente a nosotros”. Pasa que se ha irritado por nuestras políticas de depredación y hace como nosotros cuando nos quitamos una mosca. Ésa es la intrusión de Gaia. Ella no nos pide ni espera nada de nosotros. Ha estado antes y seguramente seguirá después.

Lo que sí hace es plantear preguntas. Y nosotros debemos inventar una respuesta y esa respuesta nos exige una creación en todos los aspectos: político, económico, cultural, existencial, laboral, etc. Entonces, ¿qué vamos a hacer? Es la pregunta que nos hacen estas catástrofes: ¿Vamos a seguir igual? ¿O vamos a ser capaces de inventar maneras nuevas de habitar el planeta?

Ya pensando más concretamente en Covid-19, entresaco tres respuestas posibles, que veo que están en marcha. Por lo menos dos en marcha y una que deberíamos inventar.

La respuesta neoliberal

La primera respuesta podríamos llamarla neoliberal-neoliberal e identificarla con algunos nombres propios: Trump, Bolsonaro, Boris Jonhson. La idea sería volver cuanto antes a la normalidad. Lo que ha pasado ha sido un momento, un mal momento, y debemos regresar cuanto antes a la normalidad, caiga quien caiga. La idea es: ha sido un tropiezo, volvamos a la normalidad. Se dice la economía está por encima de la vida, del cuidado de la salud, del cuidado de la vida. En realidad, lo que plantean los neoliberales es que la economía es la vida. Que la vida es productividad, que cada uno es una empresa, que somos empresarios de nosotros mismos, que debemos gestionar permanentemente nuestro capital. Que vivir es hacer empresa, es proyectar y que debemos dejar caer a los que no pueden seguir el ritmo. La pancarta “Sacrifice the weak” (sacrifiquen a los débiles) de unos partidarios de Trump es la imagen más clara.

Y esto que parece muy raro en realidad es el contenido de las políticas en marcha. Esa consigna parece sólo una burrada pero en verdad hace presente lo que está latente, hace evidente lo que estaba implícito, hace explícito lo que estaba implícito. Sería lo que podemos llamar una necro-política o una necro-lógica, una lógica de muerte o una política de muerte. La producción de poblaciones que fueron consideradas desechables, superfluas, sobrantes. En EEUU se están muriendo negros y latinos pobres con problemas de diabetes, de sobrepeso, etc. Esto es, gente que sobra. Eso es la necro-política. Hay poblaciones que “sobran” porque no son “necesarias” a lo que es la vida equivalente a “producir”. Esta respuesta neoliberal-neoliberal nos escandaliza, pero en realidad creo que el escándalo es demasiado fácil y no nos lleva a ningún sitio. Decir “qué bruto Trump” es una crítica muy fácil. Porque en realidad habría que preguntarse si esa lógica no está ya en nosotros mismos. Por ejemplo, con respecto a lo que ha ocurrido en algunas residencias de ancianos españolas (abandono, desidia, muerte), ¿no ha estado operando ahí una necro-lógica, no han caído ahí acaso los más vulnerables? ¿Nos está importando eso? ¿Estamos empujando un cambio en la lógica de las residencias? ¿O consideramos que era gente mayor, que ya estaba en edad de irse y punto? ¿No estamos naturalizando la lógica neoliberal? Lo digo porque muchas veces creemos que el neoliberalismo está en otros, es cosa de otros. Yo más bien creo que es un inconsciente que nos atraviesa a todos. Y ese inconsciente es el que nos lleva a pensar que, bueno, total era gente mayor. Esta sería una de las respuestas: ha habido una interrupción, pero nosotros vamos a seguir como si nada. Darwinismo social, los fuertes serán más fuertes después de esta sacudida. Una versión un tanto perversa de lo que se llama resiliencia, es decir hemos recibido un golpe, pero ese golpe nos hace más fuertes y caen los débiles. La respuesta neoliberal, de alguna manera, nos atraviesa a todos nosotros. De hecho, creo que dentro cada uno hay una voz que nos dice “ojalá podamos volver cuanto antes a la normalidad”.

La respuesta neoliberal-socialdemócrata

La segunda respuesta la podríamos llamar neoliberal-socialdemócrata, llevaría el nombre de Pedro Sánchez en España o Alberto Fernández en Argentina, por ejemplo. Obviamente que para mí es muy preferible la respuesta que se da en España a la que se está dando en Brasil o en EEUU, no sólo preferible sino defendible por mil razones. Pero me parece que hay que pensar, que hay complejizar, y complejizar pasa por decir que lo que hay no es lo único posible, seguir pensando, no quedarse ahí.

Esta respuesta propone una combinación de derechos sociales (como la renta mínima) y medidas sanitarias con un marco de producción y consumo que ni se cuestiona ni se toca.

La combinación de medidas sociales con medidas sanitarias es importante, pero con un límite que no se toca ni se cuestiona: el marco de producción y de consumo en el que estamos instalados (turismo, etc.). Es lo que podemos llamar “nueva normalidad”.

Segunda respuesta entonces: a la intrusión de Gaia, respondemos con algunos derechos, con algunas medidas sanitarias. Nueva normalidad pero no cuestionamos el marco, las condiciones que han producido la situación, que están produciendo las catástrofes. Entonces, ¿por qué no se van a producir otras? Si seguimos en el régimen de depredación y el desarrollo ciego que obliga a Gaia a reaccionar.

Esta respuesta tiene ventajas con respecto a la neoliberal, pero tiene límites que tenemos que ver qué hacer con ellos. Una manera, un marco de producción y de consumo que no se está cuestionando, que no se está alterando, que no se está desmontando, que no se está transformando.

La respuesta en clave emancipadora

Y cabría imaginar una tercera y última respuesta, pero por ahora no la hay. Al menos yo no la sé ver. Y en todo caso tampoco puede salir de la mente de un solo individuo. Es decir, es una respuesta que la debe crear la gente, no los intelectuales; porque es la gente la que crea maneras de vivir. No son ni los gobiernos, ni los militantes, ni los intelectuales, sino la gente común, la gente cualquiera es la que tiene que crear la tercera respuesta.

Tenemos una materia prima en la que esa respuesta podría arraigar, que es lo que ha pasado durante el confinamiento. En lo que han sido los dos o tres meses de confinamiento y de las fases. Porque me parece que en esa interrupción ha habido una interrupción del marco de producción-consumo, una interrupción que no la ha traído una revolución proletaria, obrera, sino que la ha traído el bicho más pequeño que hay en el planeta. Esta es una cosa rarísima que nos obliga a pensar, a inventar nuevas categorías, porque las respuestas que tenemos no sirven de nada.

En este tránsito de confinamiento me parece que nos han pasado cosas y esas cosas podrían ser la materia prima, el humus, el caldo de cultivo para otra respuesta, en clave emancipadora.

¿Qué ha emergido en estos tres meses de confinamiento? Yo diría que tres cosas: preguntas, malestares y nuevos deseos.

Preguntas. Nadie ha podido seguir la vida igual, todas las vidas han sido trastocadas. Todas las vidas han tenido que reinventarse: trabajar o no trabajar, qué hacer con los niños, obedecer o no obedecer las normas, cómo informarnos, cómo no volvernos loco en el confinamiento, cómo cuidar a los míos. Eso han sido preguntas radicales. La interrupción de la normalidad nos pone preguntas que nos obligan a inventar formas de vida. No nos pasa tantas veces que estamos obligados a inventar. Creo que son momentos bien importantes cuando surgen preguntas que nos interrogan profundamente. ¿Qué está pasando? ¿Qué nos va a pasar? ¿Qué es lo esencial? ¿Qué y quién nos cuida? ¿Qué es lo significativo? ¿Qué es lo importante? ¿Qué relaciones me sostienen? ¿Qué hace que mi vida valga la pena? ¿Qué es lo que tengo que cuidar? ¿En qué poner atención?

Malestares. El malestar es una potencia para la revuelta, malestar es lo que nos empuja a combatir un estado de cosas. No encajar, sentir que la realidad te oprime, te aplasta, te asfixia. Es una potencia de subversión, para agujerear la realidad, para ir más allá de lo que se nos propone. Y malestar ha habido mucho, con respecto al estado y con respecto al mercado. Con respecto al Estado porque —más allá de sus mejores intenciones— su manera de actuar siempre es ciega a las desigualdades. Por ejemplo dice: “hay que confinarse” y seguramente meterse en casa ha sido lo más sensato en ese primer momento. Pero, ¿y los que no tienen casa? ¿Y los que viven en una casa muy chiquita con una familia inmensa? ¿Y los que viven al día? El Estado legisla como si todos fuésemos una gran clase media. Por eso se han tenido que organizar desde la sociedad las despensas solidarias, porque no es así. El Estado es ciego, legisla desde lo que deben ser las cosas, pero luego están lo que son las cosas. En lo que son las cosas hay desigualdades, de clase, de género, de edad… y también hay singularidades, cada uno somos una singularidad, cada vida tiene una peculiaridad.

Y por supuesto, con respecto al mercado, porque hemos visto como una evidencia que el mercado no cuida la vida: no había mascarillas, no había respiradores, había precariedad entre los sanitarios porque todo eso es funcional a la “maximización del beneficio”. La lógica del mercado no es la de los valores de uso, sino la del beneficio. Y el beneficio está por encima de la vida. Marx decía que el mercado sigue una lógica extraterrestre, porque está por encima de la tierra, por encima de los terrestres, por encima de las preocupaciones y cuidados terrenales.

Deseos. Por último, yo diría que ha habido deseos nuevos. En la experimentación de cierto silencio, en el tiempo reapropiado, un tiempo que ya no es la rueda del hámster, en ciertos encuentros o reencuentros que ha habido con la naturaleza, desde los pájaros por las ventanas hasta los paseos sin coches, en el cuidado de los más cercanos, en el cuidado amoroso de desconocidos como ha pasado en las despensas, en prácticas creativas caseras para habitar el tiempo, en la intensificación de los vínculos. En miles de experiencias distintas se han despertado las ganas de vivir de otra manera, en otro contacto con los demás, en otro contacto con el silencio, con la naturaleza, con el tiempo. Me parece que todo eso es el caldo de cultivo, el humus, la materia prima de una posible tercera respuesta.

Lo existencial y lo político

¿Cuál es el desafío? Me parece que el desafío más importante que tenemos es el desafío de inventar otra concepción de la política. Mientras sigamos pensando que lo político pasa por “los” políticos, por las luchas de poder, la política estará siempre seca. Porque no tiene la fuerza de lo existencial. Habría que reinventar la política, uniendo lo político a lo existencial. ¿Y qué es lo existencial? Es lo que nos pasa. Son preguntas que nos pasan, malestares y deseos que nos pasan y queremos compartir. Son espacios de compartir lo que a uno le pasa por el cuerpo, lo que a uno le pasa en lo más íntimo. ¿Dónde está la fuerza del movimiento feminista? En unir a lo político las vidas cotidianas, el cuidado, la violencia. Siempre que lo existencial se une a lo político, hay energía, hay fuerza. Siempre que se separa, hay debilidad, sólo quedan luchas entre camarillas.

La transformación social no tiene sólo que ver con hacer demandas al estado para que las solucione, sino que es también la expresión, la organización, la elaboración de esas preguntas radicales sobre el sentido de la vida. Hacer política es compartir preguntas sobre qué hacemos en esta vida que compartimos, eso es la política para mí. Es la pregunta por lo común. La pregunta original de la polis: ¿cómo nos vamos a organizar para vivir juntos? La sanidad, la educación, la pregunta por lo cotidiano pero que sale de la esfera de lo íntimo, de lo individual y se comparte con otros. Y parecería que hoy el desafío de nuevo está ahí.

Tres respuestas, por tanto, a esta situación de catástrofe en la que vivimos, que no es una catástrofe puntual sino un estado catastrófico del mundo debido a una lógica de beneficio que no mira consecuencias. Dos respuestas que sólo piensan en gestionar la catástrofe: hacer como si nada y limitar daños. Y una respuesta de transformación que está aún por inventar. El desafío es ese: reinventar la política dotándola de un contenido existencial. Esto es, que en la política pueda entrar lo más íntimo de cada cual, sus preguntas, sus malestares y sus deseos de vida.

Transcripción por la revista Ají del coloquio realizado en Madrid en Espacio La Atenea. “Habitar y gobernar la incertidumbre. Reflexionar en común en tiempos confusos”. Miércoles 15 de julio.

“Necesitamos ficciones para creer en la realidad de lo que vivimos”

El muro

Finalmente decidieron separarse. La ciudad se dividió en dos: los jóvenes al Oeste y los mayores al Este. Un gigantesco Muro electrificado cortaba la ciudad como un limpio hachazo. Los jóvenes nunca asumieron que la pandemia tuviera que ver con ellos. Los mayores, más y más asustados por sí mismos, no supieron encontrar otra salida. Extrañas noticias jamás verificadas de un complot juvenil para contagiarse masivamente en Fiestas de Vida y de Muerte acabaron por decidirles. Al cumplir 14 años los jóvenes eran apartados de sus padres y enviados a la zona Oeste, llamada Ciudad Diamante. A partir de los 25 podían volver a la Zona Este, la Ciudad de Vidrio, como fuerza de trabajo simple o cualificada según los rendimientos tele-escolares. Algunas voces se levantaron al principio hablando de segregación y autoritarismo, pero apenas nadie protestó por aquella medida. Era el comienzo de los Nuevos Tiempos, todo era posible, todo estaba justificado. Los padres y los hijos se encontraban semanalmente en compuertas de cristal a lo largo del Muro. Los expertos estudiaron que la tristeza social por el distanciamiento fue muy intensa durante los tres primeros años, pero la vida retomó pronto su normalidad. Y así fue cómo se dividió la ciudad.

El desafío

Apareció cuando ya estaba a la vista el tercer confinamiento, mientras la situación social se degradaba al tiempo que se iba aceptando como normal. Aquel mensaje-llamamiento convocaba a los que no tienen nada que perder, a los que lo han perdido ya todo a extender por todas partes el contagio si no se garantiza a todos un salario digno en la cuarentena. Hacer del cuerpo un arma, usar el virus como palanca, un desafío inaudito. La amenaza se ejecutaría la mañana del primer día de confinamiento, individualmente, por grupos, en masa (...) Ya estamos muertos, no tenemos miedo.

El mensaje corrió como la pólvora, entre la incredulidad de todos. ¿Iba en serio? ¿Quién se atrevía a tomar así a la sociedad entera como rehén? La derecha llamaba a encontrar y castigar rápidamente a los responsables. La izquierda decía comprender el fondo del mensaje, pero sin compartir las formas. Los anticapitalistas lo juzgaban “aventurerista” y “equivocado sobre la correlación de fuerzas”. Los teóricos de la renta básica lamentaban que empañaba su propuesta, “que es viable sin recurrir a la violencia”. Pero al otro lado no había nadie, sólo un silencio cada vez más inquietante y muchos rumores: “conozco a una persona que lo va a hacer”, “he visto a unos vecinos organizándose”, “de últimas tienen razón, no queda otra”.

El pánico y la expectación crecían en paralelo, en el clima de un capítulo de Black Mirror. Hasta que llegó la famosa alocución del gobierno, cuyo contenido no se esperaba nadie. Nunca pudo descubrirse quién redactó aquel mensaje-llamamiento, pero todo lo que vino después lo tuvo como origen. 

La fiesta

En aquel lugar las fiestas habían tenido siempre un componente popular muy fuerte. Así que cuando, en el año I d.C., las autoridades decidieron cancelarlas, el gesto casi automático fue convocar una asamblea para ver qué hacer. Allí se reunieron todas las tribus: las Madres del Puerto, los punkis del Barrio Antiguo, los vecinos del Alto, los fiesteros de la playa de los Ingleses.

Un punki jovencito tomó la palabra y formuló la cuestión: “no podemos hacer las fiestas como siempre, como si no pasara nada, pero tampoco queremos aceptar la cancelación sin más, por miedo. Nuestro deseo es celebrar juntos un año más a nuestra diosa de Agosto”. El desafío pasaba por organizar unas fiestas donde el cuidado fuese un asunto colectivo, teniendo en cuenta las exigencias que imponía la nueva situación. ¿Cómo hacer que la precaución no implicase alejamiento, sino un nuevo juego, un nuevo arte de las distancias?

Toda la gente sabía bien que no se inventa una fiesta desde la nada, por decreto, así que se pusieron a excavar en viejas tradiciones que pudieran servir. Las Madres rescataron aquella curiosa reverencia tan “japonesa” que se practicaba antiguamente en el Puerto como saludo. Los punkis recuperaron esa furiosa danza, cuyo recuerdo fue sepultado después por el pogo, donde cada uno bailaba solo y al mismo tiempo vibraba con los demás. Los vecinos del Alto recobraron aquel lento Ritual de Cortejo tan presente en su primera adolescencia, motivado a medias por la timidez y a medias por la vigilancia de los padres. Los fiesteros aportaron toda su sabiduría en la creación de ambientes.

Desde luego aquellas fiestas no serán recordadas por su eficacia, puntualidad ni armonía, pero todo eso fue compensado por la energía intensa de una implicación sin delegación. Lo que se celebró ese agosto fue la reapropiación de la existencia y la conquista de un nuevo sentido del vínculo social.

Lo que nadie podía prever es que toda esa energía se prolongase a la vuelta de verano y que tantos experimentos surgieran entonces para reinventar radicalmente la educación y la salud, el trabajo y el consumo, como se habían reinventado las fiestas, probando así que, como dicen los clásicos, una sola chispa puede incendiar toda la pradera.

Conversaciones con amigos en fase 2: “estoy muy raro” me dice uno, “me encuentro revuelta” me dice otra.

A mí me pasa lo mismo. Raro, descolocado, desorientado. “Me he quedado a vivir en la fase 0”, bromeo. Trabajo lo menos posible, paso mucho tiempo en casa, sólo me animo a los encuentros significativos.

¿Y si hubiese algo que atender en ese estar raros, algo a lo que deberíamos hacer un lugar? ¿Y si este estado de ánimo quisiera decirnos alguna cosa?

2. Pienso lo siguiente: estar raros significa que algo no encaja, que nosotros mismos no encajamos, que algo se ha roto, que hay un desajuste, un desacople.

No encajamos en el sucederse de las fases hacia la “nueva normalidad”. Estar raros es nuestra manera de rebelarnos contra el proceso de normalización en marcha. Hay una desincronización entre el ritmo objetivo de las fases y nuestro propio ritmo subjetivo.

Me parece que estar raros es ahora la mejor manera de estar, un signo de salud y de vitalidad contra la adaptación y la anestesia. El desafío es más dejarnos estar raros que dejarlo de estar.

3. ¿Por qué no encajamos? Hay restos en nosotros de lo que hemos vivido estos meses. Huellas de un acontecimiento. Efectos de la interrupción.

La experiencia vivida ha dejado sus marcas en nosotros. Esas marcas nos desvían del camino automático hacia la nueva normalidad, demasiado parecida a la vieja aunque lleve mascarilla.

Las cosas no cierran. Quizá duele, pero es mejor así. El cierre es la normalización. No hay normalidad, ni vieja ni nueva, lo que hay es un proceso de normalización que consiste en neutralizar todo lo que no encaja, en presentar la norma como el único camino posible.

4. ¿Qué nos pasó? Por un momento se interrumpió la definición convencional de la realidad.

En primer lugar, la idea según la cual cada uno tiene su vida. La existencia dejó de ser un asunto privado. El vínculo de interdependencia se impuso como una evidencia material y concreta. No hay burbuja que proteja absolutamente del contagio, nadie puede salvarse solo. El otro, en la distancia social, se hizo paradójicamente más presente: mi destino está ligado al suyo. Los otros cuentan, importan.

En segundo lugar, la idea según la cual el trabajo y el consumo configuran el sentido de la vida. Para miles de personas los automatismos de la vida cotidiana quedaron suspendidos. Incluso continuar como si nada requería todo un esfuerzo de invención: ¿seguir trabajando cómo y para qué? ¿Seguir consumiendo cómo y para qué?

5. En la interrupción han aparecido preguntas, malestares y ganas de otra cosa.

Preguntas: ¿qué está pasando, qué me va a pasar, qué nos va a pasar?

¿Qué es lo importante, qué es lo esencial, qué y quién nos cuida?

¿Qué es lo significativo, qué relaciones me sostienen, qué hace que mi vida merezca la pena ser vivida?

Malestares, porque hemos sentido violentamente la evidencia de que las lógicas estatales y mercantiles no cuidan.

El Estado, porque a pesar de sus mejores intenciones cuando las tiene, es ciego a las desigualdades y las singularidades de las formas de vida. Se legisla como si la sociedad entera fuese una clase media más o menos acomodada. Confinarse, muy bien, pero ¿y los que no tienen casa? ¿Y los que viven al día? ¿Y los que viven en un lugar pequeño y son muchos? ¿Y los que tienen peculiaridades físicas o psíquicas que convierten el confinamiento en un encierro insoportable? Todas las desigualdades por género, edad, raza, clase. El Estado, basado en la lógica de la ley y el deber ser, no ve las diferencias que atraviesan lo que hay.

El Mercado, porque su lógica de maximización de la ganancia y beneficio le sitúa siempre por encima del cuidado de la vida. Es una lógica literalmente extra-terrestre: por encima de lo terrestre, de los terrestres y de la tierra. No se producen valores de uso, sino valores de cambio. No se producen riquezas, sino beneficio. Los inventos técnicos no liberan tiempo, sino que intensifican la producción. La guerra es la ocasión ideal para convertir ciertas mercancías (las armas) en dinero. El paro y los despidos son la mejor solución de las empresas para no arruinarse. La obsolescencia programada resulta una gran idea.

Los problemas para los habitantes de la tierra (humanos y no humanos) son soluciones para la economía. De ahí que el pensador italiano Antonio Gramsci apelase a nuestra “terrestritud común” contra la lógica capitalista de beneficio.

Ganas: en el silencio, en el tiempo reapropiado, en ciertos encuentros y reencuentros con la naturaleza, en los primeros paseos por ciudades libres de ruido, coches y estrés, en el cuidado de los más cercanos, en la atención amorosa a los desconocidos, en las prácticas creativas caseras, en la intensificación de los vínculos... en mil experiencias distintas se han despertado las ganas de vivir de otras maneras.

6. La vida viene sin manual de instrucciones. “Vivir no es otra cosa que arder en preguntas” decía el poeta Antonin Artaud. No hay normalidad, ni vieja ni nueva, sino un proceso de normalización constante: apagar el fuego siempre reavivado de las preguntas sobre cómo vivir.

Estar raros es seguir vivos. Insistir en nuestras preguntas, malestares y deseos contra la normalización. Tratar de convertir todo ello en materia a elaborar para inventar un deseo nuevo, una nueva forma de vivir.

Estar raros es defender nuestras preguntas, conservar las marcas que nos ha dejado la interrupción como algo precioso, disponernos a otra atención sobre nosotros mismos y sobre la realidad.

Atención a todo lo que no encaja, porque bajo la apariencia de normalización hay mil heridas. Personas que ya no están y cuya ausencia nos interroga: ¿es normal que esta persona ya no esté, su muerte es natural o se trata de una muerte política, que depende de un modo de organización social? Lugares y cosas que ya no están: ¿es normal que este sitio haya cerrado, que esa persona ya no trabaje aquí?

Estamos raros porque no queremos volver a lo mismo y porque además lo mismo ya no existe.

7. Ahí fuera sigue el virus. Es un actor nuevo en el tablero de juego que obliga a todos los demás a redefinirse: nuevos hábitos, distancia social y medidas de protección en escuelas, universidades, comercios, transportes. Estamos raros también porque somos sensibles a todo esto.

Una amiga, madre de dos niñas, me dice: “ya no sé qué significa ser madre, para qué mundo se educa ahora a los hijos”. El suelo se abre bajo nuestros pies.

La misma pregunta se puede hacer un maestro, una maestra, un terapeuta, un trabajador social, un agente cultural, un trabajador sanitario...

No hay normalidad, ni vieja ni nueva, sólo proceso de normalización: permanente desactivación de las preguntas que podrían abrir la situación, para reapropiárnosla, dejar simplemente de obedecer e inventar reglas comunes de cuidado colectivo.

8. Malas noticias: el virus se reproduce a través de nuestras formas de vida (turismo, aglomeraciones). Hay una especie de radioactividad en el aire. Podemos decir que los modos de vida convencionales están infectados y envenenados.

No hay vuelta a lo mismo. Incluso la persona que agarre este verano un vuelo con un destino paradisíaco lo hará con un cosquilleo de intranquilidad en la nuca.

Si estiramos más aún las malas noticias, podemos afirmar que la “nueva normalidad” sólo es un paréntesis entre dos estados de alarma, aquel del que venimos y aquel hacia el que vamos. Incluso si no vuelve a declararse nunca, en adelante viviremos bajo su amenaza. Hasta que se encuentre la vacuna, sí. ¿Y si no se encuentra? ¿Y si aparecen nuevos virus u otros riesgos mayores derivados del cambio climático?

El miedo ha llegado para quedarse. La norma es, de aquí en adelante, el propio estado de alarma. Y lo que llamamos “nueva normalidad” es sólo una fase particular en ese marco: siempre provisional, precaria, inestable.

9. Podemos distinguir dos versiones de este proceso de normalización, dos formas de adaptación, dos formas de gobierno que son al mismo tiempo dos formas de subjetivación (es decir, de vivir las cosas).

La neoliberal / neoliberal lleva el nombre de Trump, Bolsonaro, Johnson. ¿La economía por encima de la vida? No: la economía es la vida.

Recuperar la normalidad lo antes posible, caiga quien caiga. Como rezaba la pancarta de un manifestante pro-Trump en Estados Unidos, “sacrificad a los débiles”. La vida es productividad, la vida es empresa, cada uno es el empresario de sí mismo, dejad caer a los que no puedan seguir el ritmo.

Necro-política y necro-lógica: producción de poblaciones desechables, superfluas, sobrantes. Precisamente el rasgo que Hannah Arendt señaló en su día como condición necesaria de la política nazi en Los orígenes del totalitarismo.

Pero no nos escandalicemos tan deprisa. Es demasiado fácil y no lleva a ningún sitio. Esa pancarta sólo hace explícito lo implícito, hay que agradecérselo. La necro-lógica ya rige nuestras instituciones. Pensemos en las residencias donde han muerto tantos de nuestros mayores. La percepción normalizadora que apaga las preguntas sobre esa muerte masiva (“eran viejos, tenían que morir”) ya nos atraviesa y constituye.

La versión neoliberal / socialdemócrata lleva el nombre de Pedro Sánchez (o de Alberto Fernández en Argentina).

Obviamente, es muy preferible (y defendible) frente al horror necro-político de la derecha radical por mil razones. Pero tampoco nos quedemos ahí. Es también un cálculo coste-beneficio sobre las poblaciones consideradas como fuerza de trabajo, otra consideración utilitaria.

En este cálculo se combinan los derechos sociales y las medidas sanitarias con un marco que no se toca, un límite absoluto. El querido Fernando Simón lo resumió con su franqueza habitual: “este país vive del turismo, tenemos que prepararnos” (en otras geografías se trata de otros extractivismos depredadores). A esa combinación se llama “nueva normalidad”. No se toca el marco, ni se emprende ningún cambio sustantivo.

Pero tampoco le pidamos peras al olmo: lo que ha cambiado siempre las cosas es una nueva definición de la realidad, la emergencia de otro sentido de la vida. Un gobierno gestiona, mejor o peor, pero no puede producir otro sentido de la vida.

10. Una cantidad de preguntas, una cantidad de malestares, una cantidad de ganas de otra cosa. Todo ello junto y revuelto, en un magma. Es un potencial enorme.

¿Cuál es el desafío? Engarzar lo existencial con lo político, las preguntas y el impulso de cambio. Sólo hay energía política cuando ambas dimensiones tejen un vínculo, como ocurrió el 11M de 2004, el 15M de 2011, los 8M de la huelga feminista.

La transformación social no consiste sólo en una serie de problemas objetivos (pobreza, etc.) que se articulan en demandas dirigidas al Estado, sino que es también la expresión (no la representación) de unas preguntas radicales sobre la vida que de pronto se vuelven colectivas, comunes y compartidas. Formas de expresión (organizativa, estratégica, táctica) que hay inventar cada vez, no despreciando las experiencias pasadas, sino recreándolas.

Cuando lo existencial se separa de lo político sólo hay debilidad: lo político se convierte en partido, identidad e ideología; lo existencial se lleva a terapia

Las tentativas de transformación social han fracasado una y otra vez cuando encomiendan el cambio a una renovación puramente objetiva, estructural, sociológica. Es la “izquierda sin sujeto” que desmontó el pensador argentino León Rozitchner hace más de 50 años, pero que persiste en su fracaso.

La izquierda sin sujeto se hace cargo de lo político sin dimensión existencial, la terapia se hace cargo de lo existencial sin dimensión política.

El sujeto de cambio no es mero soporte de determinaciones económicas o sociológicas, sino el espacio de elaboración de preguntas, malestares y deseos. Un espacio a la vez e indisociablemente individual y colectivo.

La fuerza de transformación hoy pasa por la capacidad de dar expresión común al magma de preguntas, malestares y deseos que nos atraviesa, a nuestras subjetividades heridas y en crisis, en definitiva, a nuestro “estar raros”.

Gracias por las conversaciones “raras” que alimentan este artículo: Marta Badiola, Natasa Lekkou, Raquel Mezquita, Marga Padilla, Juan Gutiérrez, Natalia Garay, Diego Sztulwark, Agustina Beltrán, Javier Olmos, Arantza Santesteban, Sergio Larriera, Eugenia Mongil, Amarela Varela.

Imaginemos la aparición de nuevos brotes víricos, segundas y terceras oleadas de contagio, más cuarentenas y escaladas en respuesta… La sombra del apocalipsis es el escenario ideal para la activación de una nueva estrategia de la disuasión: obediencia o fin del mundo. Un poder que no impone certezas, sino que gestiona la incertidumbre. No postula un orden, sino que gestiona el desorden. No promete nada, sólo exhibe la amenaza. ¿Cómo fugar?

Quizá no son términos tan evidentes como otros, pero “escalada” y “desescalada” también forman parte del lenguaje bélico que tantísimos gobiernos han escogido para producir sentido (“relato”) a su gestión política de la pandemia. Es decir, a su cálculo coste-beneficio particular.

Fueron por ejemplo empleados habitualmente en la llamada “estrategia de la disuasión” activa durante la Guerra Fría entre EEUU y la URSS. Esta estrategia consistía en “comunicar” al adversario la capacidad de devolver el ataque nuclear, aun estando herido de muerte.

En palabras muy precisas del Doctor Strangelove (Peter Sellers), el antiguo nazi reconvertido en consejero del presidente de los EEUU en la genial sátira de Kubrick Teléfono rojo, volamos hacia Moscú, “la disuasión consiste en el arte de provocar en la mente del enemigo el miedo a atacar”.

La doctrina de la disuasión pretendió ser el principio rector de un “orden nuevo” basado en la siguiente alternativa infernal: paz o fin del mundo. El “ascenso a los extremos”, que según el general y teórico Von Clausewitz define la esencia de la guerra como “duelo a muerte”, se congela para evitar la aniquilación total. Es el famoso equilibrio del terror: morir a dos o vivir juntos.

Pero la disuasión no era más que la continuación de la guerra por otros medios. La “escalada” que comunicaba al otro la capacidad propia de destrucción se tradujo en la carrera de armamento, la guerra de las galaxias o el aumento deliberado del riesgo a partir de un conflicto concreto, como ocurrió durante la crisis de los misiles de 1962.

Si vis pacem para bellum, si quieres la paz prepárate para la guerra, porque esa preparación es el modo mismo de conjurarla. Diplomacia de la violencia. Un orden sostenido por la amenaza de la muerte como Señor absoluto.

¿Qué sentido podría tener hoy la actualización de la retórica disuasiva en el contexto de la gestión de la pandemia? Aparentemente, ninguno. El virus no retrocede porque nuestros gobiernos le “comuniquen” su fuerza de armamento (escalada) y el peligro consecuente de una destrucción total.

La COVID-19 ni siquiera es equivalente a la “célula durmiente” de las guerras asimétricas contra el terrorismo de las últimas décadas: no tiene intención ninguna ni proyecto especial de acabar con la civilización occidental o de imponer un califato vírico, sólo quiere perseverar en su ser (sea este físico o químico).

De hecho, la estrategia efectiva, práctica, real, de los gobiernos contra el virus tiene mucho más que ver con las tácticas militares de contrainsurgencia: quitarle directamente el agua al pez para que muera, en este caso mediante el confinamiento general de las poblaciones.

Pero las palabras no son inocentes, y menos las que emplean los gobiernos del mundo en un momento como este, sino operaciones que buscan producir efectos en los comportamientos y los imaginarios. Amenazas, consignas, metáforas que nos piensan. La gestión de una crisis es toda ella instrumento de comunicación. No hay que ser ilusos ni ingenuos con los términos que se emplean desde las alturas del Estado, sino aprender a leerlos estratégicamente. ¿Qué comunica la retórica disuasiva de nuestros gobiernos y a quién?

Hermanos enemigos

Volvamos por un momento al contexto de la Guerra Fría. Los analistas críticos más finos no pensaron la disuasión solamente como una forma de “diálogo” y de “influencia recíproca” entre los super-grandes, sino también como un modo de gobernar conjuntamente el mundo.

La dialéctica USA-URSS fue también una manera de repartirse efectivamente el planeta, sometiendo la autonomía potencial de las naciones pequeñas y neutralizando preventivamente la posibilidad de aparición de cualquier “tercer actor” inesperado.

El orden creado por la disuasión nuclear no era americano o soviético, un bando contra otro, sino el mismo tablero de ajedrez que ordenaba el mundo entero en blancas y negras, codificando todo conflicto local -proceso de liberación nacional, movimiento social- desde un plano superior.

El empate catastrófico entre los “hermanos enemigos” funciona como una estrategia despolitizadora que satura el espacio y bloquea la posibilidad de lo imprevisto, de lo inaudito, de lo inédito. Paz para todos, sí, pero siempre bajo la garantía tutelar y policial de las super-potencias.

La hostilidad entre los grandes neutraliza los tumultos de los pequeños. Un conflicto mayor fija y apacigua los conflictos menores. Se disuade a un tercero.

¿Podría activarse, a partir de la pandemia del coronavirus, una nueva estrategia de la disuasión? Desde luego no buscaría alcanzar con el virus -y tampoco con la infinidad de peligros que vienen o ya están- ningún equilibrio del terror, sino más bien usar el miedo al apocalipsis como estrategia de disuasión de las propias poblaciones. Pero, ¿disuadir a las poblaciones de qué?

Saturaciones

Cada crisis, ya sea esta personal o colectiva, abre un agujero

El agujero puede interrogarse para pensar a partir de él e incluso puede atravesarse para salir por otro lado. Es decir, los agujeros -todo lo que no encaja, lo fallido, la vacilación del sentido- son condición de pensamiento y de transformación (íntima y social).

Durante la crisis del coronavirus se han abierto (y reabierto) muchísimos agujeros en el tejido personal y social, a nivel planetario y simultáneamente. Si no nos hemos quedado anestesiados o indiferentes, si no hemos pensado que bastaba con tirar de los saberes previos, si nos hemos acercado a mirar a través de los agujeros y no sólo de las pantallas, habremos podido ver una cantidad de cosas.

Por ejemplo, la crudeza de la división social -por clase, género, raza o edad- que recorre nuestra sociedad como una inmensa grieta. La distinción radical entre los “inmunizados y los expuestos”, entre los que han podido protegerse y los que no, entre los que han podido confinarse y los que han sostenido el confinamiento de los demás, entre la importancia de los cuidados y su valor social, con los trabajadores sanitarios precarizados como símbolo por excelencia.

Por ejemplo, la negación y agresión constante a la naturaleza en que se basa nuestro sistema depredador. La percepción de la ciudad como ratonera, la celebración de las irrupciones de animales en medio del asfalto a través de los mil vídeos en circulación, la pura y simple escucha de los pájaros por las ventanas o los paseos masivos sin tráfico ni finalidad, también han supuesto estos días visiones de otras relaciones posibles con el mundo, deseos de otra cosa.

Por ejemplo, la locura mortificante de la vida sometida al régimen del “siempre más”: la necesidad constante de producir y consumir. La experiencia del confinamiento abre de repente la pregunta por las “actividades esenciales”, pudiendo experimentarse cierto gusto por una vivencia de retiro o retirada de las dinámicas cotidianas de ruido y estrés. Es lo que trata de estigmatizarse ahora como “síndrome de la cabaña”, como si no hubiese toda una lucidez en ese estado.

Y mil ejemplos más posibles, dependiendo de cómo y dónde nos haya tocado vivir esta experiencia tan extraña.

Crisis personal, ecológica, social… Distintos agujeros que podrían resonar o reverberar entre sí, amplificando tanto el disgusto hacia el estado de cosas como las ganas de habitar el mundo de otra manera, fuentes ambas de nuevas expresiones de conflicto, resistencia y deserción por venir.

Pues bien, lo que pretende el discurso de la guerra es saturar ese espacio tachonado de agujeros. Que nada de lo ocurrido nos de que pensar, ni nos mueva a actuar.

La guerra de disuasión ya no es entre ejércitos, sino entre un orden agujereado y un pueblo por venir capaz de interrogar y atravesar los agujeros. Se trata de reducir la angustia de lo desconocido a terror paralizante, la interdependencia ante el peligro a factor de riesgo, el no saber a impotencia y delegación. Que todo cambie (la “nueva normalidad”) sin que nada cambie realmente.

La disuasión, como prolongación de la guerra por otros medios, es una militarización de la sociedad que busca producir un nosotros sin divisiones (“todos a una”), es decir, sin preguntas íntimas y colectivas que puedan ser fuente de una nueva politización. Una población homogénea de víctimas y supervivientes que sólo pide protección.

No sabe, no puede y no quiere

Imaginemos la aparición de otros brotes víricos, segundas y terceras oleadas de contagio, nuevas cuarentenas y escaladas en respuesta… ¿Podría entrar nuestro mundo en una especie de guerra fría permanente, de tiempos y geometrías variables, sin enemigo claro esta vez, sino potencial, difuso y ubicuo -en el fondo las distintas “intrusiones de Gaia” (Isabelle Stengers) en nuestro modo de vida basado en el dominio y la depredación del planeta?

La sombra del apocalipsis es el escenario ideal para la activación de una nueva estrategia de la disuasión: obediencia o fin del mundo. ¿Podemos anticiparla con el pensamiento? ¿En qué sentido sería algo distinto de lo que ya conocemos?

Proyectemos lo siguiente: la disuasión es un poder que no sabe, no puede y no quiere.

No sabe. Pocas veces hemos podido ver a los políticos confesar tanto su ignorancia como durante estos días. Ha sido realmente sorprendente escuchar salir de sus labios palabras como “no sabemos”. No sabemos con qué nos enfrentamos, qué es este virus, si puede mutar, si es posible una segunda oleada. Los poderes a los que estamos acostumbrados suelen cubrirse de la justificación de un saber total: ideología, discurso experto. Pero su nueva confesión de ignorancia no significa ninguna pérdida de control, ni autoriza una distribución del poder distinta. Todos somos ignorantes, pero unos menos que otros. Hay un saber, aunque sea de mínimos, que es el único capaz de prevenir la catástrofe total. Una garantía precaria, inestable, pero no queda otra. El poder disuasivo no impone certezas, sino que gestiona la incertidumbre.

No puede. Tampoco estamos habituados a escuchar a los políticos reconocer su impotencia. No podemos, no dominamos la situación, somos incapaces de asegurar nada, estamos trabajando por ensayo y error, sin planificación. Lo normal en ellos es exhibir la fuerza, prometer el control. Pero el poder disuasivo más bien nos da a elegir entre dos anarquías. Por un lado la anarquía inferior de la improvisación, el estado de excepción variable, la gestión just in time. Y por otro la anarquía superior de la catástrofe final, el colapso definitivo, la aniquilación total. Estado débil, a la defensiva, pero que funciona y gobierna así, presentándose como una “fortaleza asediada”, un frágil equilibrio amenazado por un poder desconocido. El poder disuasivo no postula un orden, sino que gestiona permanentemente el desorden (y no lo oculta).

No quiere. Sin horizonte positivo ni propuesta de paraíso, el poder disuasivo sólo nos ofrece una posibilidad de supervivencia. No una vida mejor, sino vivir a secas. Ninguna solución definitiva, sólo la contención del desastre, ganar tiempo. No alcanzar el Bien, sino evitar el Mal. Ningún sueño, sólo impedir la pesadilla. La esperanza queda borrada, lo posible es la catástrofe. Desaparece toda oferta seductora hacia el deseo y sólo queda el miedo. El poder disuasivo no promete nada, sólo exhibe la amenaza.

Nunca a favor, siempre en contra. La disuasión es una política que se sitúa al borde del abismo. No oculta la muerte sino que la sobreexpone, haciendo del peligro y su gestión el secreto del destino mundial. Todo aquel que no colabore le hace el juego al adversario. ¿El adversario, pero quién? ¡El virus, la catástrofe, el apocalipsis!

Disuasión horizontal

Achille Mbembe ha escrito que lo más característico de la pandemia es que “cada cual se ha vuelto un arma”. Todos detentamos en nuestro cuerpo la potencia de matar. El poder soberano de “hacer morir” se democratiza: cada uno somos ahora una pequeña bomba nuclear. La disuasión se vuelve entonces también horizontal.

Sería el lado oscuro de la interdependencia en la que se ha puesto tanto énfasis en los últimos tiempos: como todos podemos darnos la muerte, debemos disuadirnos unos a otros, vigilarnos y controlarnos, en la desconfianza de base, en la delación generalizada, en la interiorización colectiva y militante de las normas impuestas exteriormente.

El nuevo equilibrio del terror nos hace a todos protagonistas y no sólo espectadores. Disuasión distribuida, reticular, descentralizada, autogestionada. Una sociedad de sospechosos, con el Estado en la cabeza de cada cual.

No sabemos quién está contaminado, podría ser cualquiera. Aunque unos son más sospechosos que otros: los que no pueden quedarse en casa, los que viven dependientes de un vínculo social amplio, los que no tienen los hábitos necesarios de higiene, los pobres, los migrantes, los otros. ¡No tocar, peligro de muerte!

Este sería el llamado “elemento moral de la guerra”: la producción de subjetividades activamente obedientes, la educación de la especie por y para la guerra.

Alternativas infernales

“Obediencia o fin del mundo” es un caso extremo de lo que Isabelle Stengers llama las “alternativas infernales”. ¿En qué consisten?

La alternativa infernal es un tipo de descripción de la situación que sólo propone resignación o muerte, un tipo de “realismo” que sólo plantea como opciones la sumisión o el desastre.

¿Cómo escapar? No se trata de “criticar” la alternativa infernal como si fuese una mentira, una ilusión, una manipulación. En el caso del virus, por ejemplo, denunciar una conspiración, la fabricación de un problema, etc. No es así, la alternativa infernal es una cuestión muy práctica que funciona concretamente, bloqueando toda alternativa, cortando las conexiones, inhibiendo el pensamiento.

De la alternativa infernal sólo puede salirse “por el medio”, a través de la apertura de “trayectos de aprendizaje” donde nos hacemos capaces de pensar y sentir de otro modo, de abrir e inventar una posibilidad inédita. Una descripción de la situación que nos requiera, no como víctimas o espectadores paralizados por el terror, sino como sujetos capaces de aprender algo nuevo y actuar. Inventar lo que era inconcebible, maneras de escapar por la tangente de los chantajes que nos convierten en rehenes. Como hicieron en su día, por ejemplo, los enfermos de SIDA atrapados en la alternativa infernal entre un poder médico que los negaba como sujetos y la muerte segura.

Una tangente entre confinamiento vertical-policial o colapso de la sanidad pública, entre vuelta a la normalidad o empobrecimiento general, entre paranoia o irresponsabilidad en el cuidado, etc. Esas tangentes no son nunca simplemente críticas, sino pragmáticas, experimentales, concretas, arriesgadas. Sí arriesgadas, porque no hay que olvidar que los límites de la alternativa infernal están fijados en nosotros por el terror.

El terror, como forma de gobierno, está profundamente inscrito en la cultura occidental, según analiza el pensador argentino León Rozitchner. En la primera inserción en el mundo de la psique a través de amenaza de castración del Edipo, en la violencia expropiadora que está siempre detrás de la economía capitalista, en la guerra como recurso de la política cuando los de abajo desafían abiertamente el poder (golpe de Estado)…

El terror penetra en los cuerpos, rompe los vínculos, inhibe las pulsiones colectivas de resistencia, nos disuade físicamente. Desplazar esos límites, librarse de la marca del terror en nuestra carne y nuestro pensamiento, implica en primer lugar un atravesamiento de la angustia, una reactivación del cuerpo singular y colectivo. Hacer de la interdependencia una fuerza, de la incertidumbre una potencia, del agujero un pasaje.

Referencias saqueadas:

El discurso de la guerra, André Glucksmann, Anagrama, 1969

Los Maestros Pensadores, André Glucksmann, Anagrama, 1978

El cibermundo o la política de lo peor, Paul Virilio, Cátedra, 1997

Perón, entre la sangre y el tiempo, León Rozitchner, Biblioteca Nacional, 2015

La brujería capitalista , Isabelle Stengers y Philippe Pignarre, Hekht, 2018

Un amigo por Whatsapp durante una conversación matutina: “esto es lo más profundo colectivamente que nos ha pasado en varias generaciones”.

Intercambiamos algunos mensajes más a partir de esta afirmación. Yo interrogo la noción de experiencia: ¿es lo que nos pasa o algo más? Y también la cuestión de lo colectivo: ¿es lo que nos pasa a todos a la vez u otra cosa?

La respuesta queda en el aire, como tantas cosas hoy. Mi amigo J. tiene que atender a su madre mayor en casa. Yo, con menos obligaciones, decido aprovechar el tiempo suspendido para seguir derivando sobre las preguntas que se nos han abierto juntos.

Recurro a otro amigo, uno de esos a los que no conoces más que a través de los libros pero que a veces hacen más compañía que tantos vivos cercanos: el pensador argentino Ignacio Lewkowicz. Busco en él no tanto respuestas como buenos términos para plantear la pregunta, mejores herramientas para escuchar y atender la realidad. Me suena que Ignacio tiene cosas sobre esta cuestión, rebusco por la biblioteca y doy con ello.

En el librito Del fragmento a la situación, que Ignacio escribió con Mariana Cantarelli y el Grupo Doce, se puede leer que “tener una experiencia es hacer algo con lo que te hace”. Habría entonces una distinción entre, digamos, vivencia y experiencia. Una diferencia seguramente con su punto de abstracción, porque en la realidad está todo más mezclado, pero que puede ayudarnos a pensar y refinar la percepción.

Vivencia es lo que nos pasa, la huella o el reflejo en nosotros de lo que pasa. Vivencia colectiva es aquello que nos pasa a todos juntos o a la vez. Pero una experiencia sería distinto: no sólo una huella o reflejo, sino una marca que inscribimos nosotros, como un tatuaje, a partir de eso que pasa y no elegimos ni escogemos. Producir esa marca a través de algún tipo de “nosotros” sería una experiencia colectiva.

Esta situación de crisis por el coronavirus, ¿es pues una vivencia o una experiencia? Es decir, ¿somos contemporáneos de algo o estamos “haciendo algo a partir de lo que nos hace”? ¿Es una situación que padecemos o una situación que logramos elaborar con sentidos propios, habitar?

Hasta las 11.00 no bajo al mercado de barrio -siempre vacío, al revés del supermercado, ¿por qué?-, así que prosigo un rato más pensando con Lewkowicz.

Encuentro en el mismo libro otro juego conceptual que puede ayudarnos a precisar más aún la pregunta: la distinción entre “subjetividad instituida”, “envés subjetivo” y “subjetivación”, tomando la subjetividad en su sentido más general y sencillo: maneras de ver, de vivir, de actuar, de sentir y de pensar.

La subjetividad instituida es la serie de operaciones que debemos hacer para formar parte de una cierta lógica, la serie de comportamientos obligados para adaptarnos a una situación. Subjetividad instituida = adecuación.

El envés subjetivo es la distancia, el hueco o el agujero que se abre entre la norma y nosotros: dudas, malestares, preguntas, todo aquello que en nosotros no encaja, no cierra perfectamente y de alguna manera no se deja gobernar. La subjetividad instituida no es total, ni acabada o perfecta, siempre tiene un “resto”. Envés subjetivo = inadecuación.

La subjetivación es equivalente a lo que antes nombrábamos como “hacer experiencia”: una reapropiación subjetiva de un dato objetivo; no solamente sufrir lo que pasa, sino cambiar la manera de relacionarnos con ello. Es un exceso, un plus, un desborde de la subjetividad instituida. La subjetivación abre un tiempo-espacio distinto al obligado, inventa otros recorridos, abre otros posibles. Subjetivación = transformación.

La subjetivación colectiva es un proceso de transformación de la situación objetiva -dada, inalterable, cerrada- en situación habitable, modificable, resignificable. A través de la aparición de un “nosotros”, un espacio abierto de participación, una cierta comunidad. El nosotros de una “generación”, dicen Lewkowicz y el resto de los amigos de pensar. Luego volvemos sobre esto.

Conversación con mi madre y con amigos: mi madre, sujeto de alto riesgo en zona de alta riesgo, está tranquila y serena; los amigos, a los que el peligro no ha tocado aún, andan muy nerviosos en general. Reparto consejos de impasibilidad estoica como si fuera Marco Aurelio -vivir el presente sin proyecciones, preocuparnos sólo de lo que está en nuestra mano, trabajar sobre nuestra propia interpretación de lo que pasa-, pero en realidad la procesión va por dentro.

Entonces, ¿estamos ante una experiencia colectiva? Leo en la prensa (hay tiempo hasta para leer El País…) a dos intelectuales hablar al respecto.

El escritor Antonio Scurati dice que sí, que de hecho es la primera experiencia colectiva de los nacidos a principios de los años 70, la primera vez que pueden experimentar el sentimiento de pertenencia a un destino común. Sin embargo, acaba su artículo celebrando “la decisión política que ha transformado Italia entera en una zona roja contra la arbitrariedad de las personas, su pánico e irresponsabilidad”. No parece muy claro de qué “comunidad política” se trata entonces, ¿simplemente la de asentir pasivamente a la decisión de un gobierno (sea acertada o no)? ¿La experiencia de la obediencia, la comunidad de los obedientes? No me parece muy convincente.

El ensayista Byung Chul-Han dice que no, porque la situación que vivimos “nos aisla e individualiza. No genera ningún sentido colectivo fuerte. De alguna manera, cada uno se preocupa sólo de su propia supervivencia. La solidaridad consistente en guardar distancias no es una solidaridad que permita soñar con una sociedad distinta, más pacífica, más justa”. Han parece pensar que la situación objetiva no permite ningún tipo de apropiación subjetiva o de transformación, es una pura determinación y en ningún caso una condición que permita la acción. Tampoco me convence.

Yo por mi parte diría: no se sabe. Estamos en un proceso abierto que se trata de escuchar y en el que se puede intervenir.

Pero lo que me parece seguro es que la zona del “envés subjetivo” está hoy muy poblada. Y es justo ahí donde puede nacer el imprevisto político.

Un poco de ejercicio, limpieza, lectura… ¡No voy a derrumbarme por pasar unas semanas encerrado en una casa equipada con todo el confort moderno! Pienso en historias inspiradoras que me den ánimo, valor y ejemplo. ¡Gramsci en la cárcel! La lectura y la escritura como forma de vida, como forma de habitar creativamente el tiempo suspendido, como disciplina de la atención. Contra la dispersión, el desánimo, la entropía...

¿En qué sentido decimos que el envés subjetivo es hoy una zona muy poblada?

Las medidas de excepción decretadas suponen una interrupción radical del sentido de la vida cotidiana: el trabajo, los niños, los vínculos, las logísticas cotidianas, los cuidados, la movilidad… Nos vemos enfrentados abruptamente a mil situaciones nuevas. Es posible intentar seguir una serie de instrucciones y realizar las operaciones que nos permiten adecuarnos a la situación, pero en realidad por todas partes se abren dudas, problemas, preguntas, fisuras. No encajamos. Las singularidades de las formas de vida -condiciones, contextos, inclinaciones- no encajan en la norma universal homogénea decretada. En cada una de esas preguntas y dudas que se abren -¿cómo ocuparme de los míos? ¿Cómo no perder la cabeza? ¿Cómo entender autónomamente lo que pasa? ¿Cómo hacer algo al respecto?- se decide una forma de vida, se vislumbra un mundo. Lo ínfimo es de nuevo lo más político.

Un ejemplo entre un millón. Amigas madres, amigos padres y educadores con los que hablo estos días me transmiten esta pregunta: ¿qué hacer con los niños en casa? ¿Cómo no llenarles simplemente el tiempo vacío? ¿Cómo explicarles lo que ocurre y darle un sentido? Es posible “comprar” las respuestas prêt-a-porter -una lista infinita de tareas o deberes online, el relato de guerra contra el virus malvado que ha desplegado el gobierno-, pero tal vez ni siquiera podamos costear esa opción o simplemente no nos convenza. ¿Entonces? Hay que pensar e inventar, porque lo dado no alcanza. Todo el mundo está pensando e inventando hoy, aunque lo que más circule como “pensamiento” sean los artículos de opinión asociados a nombres conocidos.

Preguntas, agujeros, fisuras: el “envés subjetivo” está hoy más lleno que nunca. Ni siquiera la obediencia es obvia estos días. No obedecemos sólo porque lo mande el gobierno o la policía, sino que hemos escuchado también el llamamiento de los trabajadores sanitarios a quedarnos en casa para no multiplicar el contagio, no poner en peligro el sistema de salud y la atención a los más vulnerables. Sin duda los trabajadores sanitarios son estos días el polo de identificación sensible más fuerte, la voz más creíble, seguramente porque están poniendo el cuerpo al extremo, con la vida al descubierto.

La subjetividad instituida vacila. La zona de inadecuación se amplía. En el envés bullen no sólo los malestares, sino también mil prácticas -abiertas o clandestinas, grandes o minúsculas- que “hacen con lo que nos hace”: prácticas de cuidado, de apoyo mutuo, de autoorganización, de supervivencia, etc. En ese envés está el humus de una posible subjetivación colectiva o de una “politización” de la crisis, si se quiere hablar otro lenguaje. Como el 13M de 2004 se “politizó” la situación creada por la gestión mentirosa que hizo el PP del atentado de Atocha, como el 15M de 2011 se “politizó” la situación creada por la gestión neoliberal de la crisis económica por el PSOE: desafiando y desbordando los sentidos establecidos, transformando las maneras de ver y sentir, alterando los nombres y las descripciones propuestas desde arriba (“¿Quién ha sido? Queremos la verdad”, “No es una crisis, es una estafa”, etc.)

Oigo gritos en la calle y me asomo, alguien reprende a un caminante desde un balcón. Se arma una pequeña gresca fea. ¿Son a su modo los “policías de los balcones” un proceso de subjetivación aunque sea “oscuro”? No lo creo. Más bien me parecen la cara B del relato de guerra que se ha empeñado en desplegar el Gobierno del PSOE, una especie de plus subjetivo al discurso de movilización total contra el virus (ojo con los desertores, con los malos soldados...). No veo dudas, no veo preguntas, no veo envés subjetivo, no veo invención.

Por último la cuestión generacional. Según Lewkowicz, una generación no es una cuestión cronológica, sino un nosotros que se crea a partir de un problema. Que se apropia de un dato objetivo y lo convierte en una situación habitable: alterable, resignificable, modificable. Un nosotros, es decir, no un público de votantes, de espectadores o de consumidores, sino una fuerza colectiva, una superficie sensible, una nueva piel. Un nosotros que no preexiste a sus operaciones, sino que se configura a través de ellas. Y que puede incluir por tanto, quizá paradójicamente, a gente de distintas edades. A cualquiera que se sienta interpelado por esa apropiación, por esa creación de experiencia.

Scurati piensa la generación como una especie de padecimiento colectivo de una “buena decisión”, la gestión del gobierno italiano frente a la “irresponsabilidad de la gente”.

Han piensa que ningún nosotros puede surgir de aquí, porque la situación que vivimos está cerrada, clausurada. No hay modo de “hacer experiencia” en ella. Sólo cabe la obediencia: aislamiento y pasividad.

Habitar la situación sería por el contrario producir un exceso: una creación de sentido más allá de los sentidos impuestos (el relato de la guerra contra el virus, por ejemplo). Un sentido que no es sólo “significado discursivo”, sino que arraiga en lo sentido, en los sentidos. Esa creación de sentido es imprevisible, no se puede anticipar. No se puede conocer de antemano su contenido, la naturaleza de sus preguntas, sus modos de organización, sus estrategias y objetivos. El proceso de subjetivación es siempre una sorpresa. Podemos, eso sí, no limitarnos a denunciar al poder y sus abusos, sino estar también a la escucha y atentos a ese envés de la experiencia.

Solemos asociar el pensamiento crítico a estas dos operaciones:

- La sospecha hacia lo dado. El crítico no se limita ni da por buenas las apariencias, los fenómenos, lo dado. Mira por debajo, por detrás, entre bambalinas. Y ahí descubre las fuerzas que realmente tiran de los hilos: el poder, el dinero, etc.

- El juicio y la denuncia. El crítico juzga la realidad desde un modelo o ideal y señala los defectos, las limitaciones, las carencias. El mundo no es lo que debería ser. Evalúa negativamente, pone en la picota, a caldo, a parir.

La crítica tiene hoy un gran prestigio. No es ingenua, sino que ve por doquier las trampas de un poder omnipresente. No es conformista, muestra queja, descontento, insatisfacción. No es falsa o hipócrita, dice siempre la verdad de lo que piensa. No es cómplice, toma partido. El prestigio de la crítica es el de la “lucidez” sin subterfugios, consuelos ni coartadas.

Me parece que hay muchos problemas en este planteamiento tan reconocido y celebrado (véase el gran éxito de los críticos en las redes sociales). La crítica en nuestro mundo es masiva y cotidiana, sin embargo apenas araña el estado de cosas. ¿Por qué?

Para sugerir una respuesta quisiera plantear otra idea-práctica de pensamiento crítico, en oposición y alternativa a la primera. Ese pensamiento crítico sería el que describe la pelea que constituye la realidad. El que nos hace ver, oír y sentir una batalla en curso. El que mira la realidad desde la orilla de lo que no se deja capturar o gobernar.

Aterricemos este planteamiento con un ejemplo. Pensemos en internet. Hoy en día tiene todo el prestigio de la “lucidez crítica” afirmar hasta qué punto está subordinado a las lógicas de poder y de mercado, hasta qué punto nosotros mismos reproducimos esas lógicas con cada uno de nuestros tuits y de nuestros likes, hasta qué punto son ingenuos los planteamientos que ven posibilidades subversivas y emancipadoras en la red. Puede ser. Pero si esto es así se debe a que se ha perdido -o mejor dicho se va perdiendo, es un proceso- una pelea, una batalla, un conflicto. Entre las distintas fuerzas que disputaban por hacer de la red una u otra cosa. El resultado que vemos hoy es contingente, provisional y arbitrario, no estaba inscrito en un origen, una fatalidad, en un ser-así de la tecnología.

La lucidez crítica se pone siempre al margen de esa disputa, como si ella misma no estuviese involucrada en lo que describe. Es un pensamiento exterior, no simplemente porque el crítico no esté implicado en la pelea, sino porque no la escucha, no recoge nada de ella, no la considera un dato relevante para pensar. Esa exterioridad del crítico se presenta habitualmente como “objetividad”.

La lucidez crítica mira el mundo desde el punto de vista del poder, desde lo que el poder hace con él. Es una mirada fetichizadora porque congela las cosas en la definición que el enemigo ofrece de ellas, a la vez deshistorizando y borrando de la vista las fuerzas que la impugnan. Una mirada de Medusa.

La lucidez crítica no cambia nada porque no toca los cuerpos, sino que sólo añade “conciencia” a una impotencia. No describe funcionamientos o estrategias en un conflicto abierto, sólo leyes, determinaciones, fatalidades. Nunca ve el toma y daca en la lucha infinita entre fuerzas, sólo una “vuelta de tuerca” más en el poder eterno de la dominación. La crítica redobla así el punto de vista de los vencedores.

Se discute hoy sobre la impotencia de la izquierda. Se explica por ejemplo que se debe a la ausencia de ideales y utopías. No lo creo. Lo que hay es una desconexión del discurso con todo lo que lucha, todo lo que resiste, todo lo que no encaja y grita. Los horizontes y las alternativas vienen siempre después, primero es la resistencia. La lucidez crítica es resabiada, determinista e impotente. Al no tener contacto con las resistencias cotidianas, se apoya en la superioridad moral, siempre estéril y contraproducente.

Pero no vayamos a caer en la crítica de la crítica. Mejor repasar brevemente, para observar su funcionamiento concreto, algunos pensamientos capaces de hacer lo que aquí nos interesa: escuchar y hacer escuchar el fragor de la batalla.

Con y contra el marxismo: Castoriadis y John Holloway

Los primeros provienen muy directamente de Marx. Marx y el marxismo son un filón importantísimo de esta otra manera de entender la crítica. Al hacer de la historia la historia de la lucha de clases. Al emplear la dialéctica entre contrarios como un método de análisis. Al pensar la emancipación de la clase obrera como “su propia tarea, su propia obra”. Al considerar la economía como una división conflictiva entre dueños y desposeídos de las condiciones de producción.

A día de hoy, cuando uno lee los análisis que se hacen del mundo del trabajo en términos de la filosofía jurídico-liberal del contrato libre o el cuentito de Yuval Harari en Homo deus sobre el capitalismo como “procesador de datos”, advierte hasta qué punto Marx está aún por delante de nosotros, por redescubrir y reactualizar, como un verdadero clásico.

Pero este impulso de Marx y el marxismo siempre convivió con otro: la teorización pretendidamente científica. Contra ella carga el pensador greco-francés Cornelius Castoriadis cuando denuncia que “la lucha de clases está ausente de El capital”. Sigamos el argumento.

Según Marx, la fase de la “acumulación originaria” consiste en la expropiación y privatización de los medios de producción. El capitalismo no es sólo la ampliación del intercambio de equivalentes (la ley del valor) a toda la sociedad, sino en primer lugar una violencia expropiadora. Nace así, envuelta en sangre, una clase de desposeídos que sólo puede vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. Esa fuerza de trabajo, prosigue Marx, no es una mercancía como las otras, sino que al ser empleada produce más valor. Ese plus está en el origen del beneficio capitalista.

Castoriadis coincide en que la fuerza de trabajo no es una mercancía como las demás, pero por otras razones: tanto su “valor de uso” como su “valor de cambio” están indeterminados. Es decir, tanto el rendimiento efectivo que se podrá extraer de ella a lo largo de una jornada de trabajo (valor de uso) como los costes de reproducción que fijan el salario (valor de cambio) son el resultado de una pelea que recomienza cada día.

La lucha cotidiana de los proletarios co-determina en un grado decisivo la configuración de lo real. La historia entera del capitalismo ha dependido (y depende) de ella: la evolución de la técnica, de los métodos de gestión del trabajo, del reparto de la riqueza, de los niveles de empleo, de los derechos sociales, etc. Al abstraer la lucha para pensar mejor las regularidades o leyes del capital, nos quedamos con una visión unilateral que sólo ve lo que el capital “hace ser” a la realidad.

¿Cuál es la dificultad? Pues que la lucha no es una “cosa”, la resistencia obrera no se deja “deducir” de una hipótesis teórica, hay que escucharla. Su forma, su intensidad, su impacto, sus agentes, no se pueden presuponer. La crítica que nos interesa tiene la vista en el oído. No sólo abstrae o contempla (theoria), sino que abre bien los oídos, activa todos los sentidos para pensar.

Por ejemplo Socialismo o Barbarie, el grupo donde militó Castoriadis durante dos décadas, inventó procedimientos concretos de escucha (encuesta obrera, etc.) a través de los cuales percibieron que la resistencia proletaria no sólo se expresaba como un conflicto explícito por el salario a través de organizaciones formales como los sindicatos, sino también de luchas informales y cotidianas (sabotaje, chapuza, interrupción de la cadena de montaje) mediante las cuales se cuestionaban asimismo las condiciones de trabajo.

En un sentido parecido a Castoriadis, John Holloway habla del carácter dual del trabajo en el capitalismo: como trabajo abstracto, indiferenciado y general, trabajo para hacer dinero; como hacer concreto, con su propio tiempo, su propio proceso, sus propios fines. Entre ambos no hay identidad o subordinación completa, sino tensión, conflicto, antagonismo.

Hay una captura del hacer concreto en el trabajo abstracto: intensificar la productividad, precarizar las condiciones, acelerar los ritmos. Pero la determinación nunca es total: hay pelea. El hacer concreto busca defender su temporalidad, su carácter cualitativo, sus propios objetivos: “hacer las cosas bien”, como decimos a veces. Se sustrae, escapa, resiste. La tendencia del hacer es la contradicción del capitalismo, pero no una contradicción “objetiva” o “cíclica”, sino viva y subjetiva. Hay que escucharla, sin presuponerla.

No cabe disociar el análisis del capitalismo y el de las luchas como si fueran dos cosas distintas y que van cada una por su lado. La financierización de la economía, el crédito y el endeudamiento, no sólo es una “vuelta de tuerca” del capital en su voracidad insaciable, sino una “fuga hacia adelante” frente a algo que se resiste y lo agrieta. La lucha es una dinámica presente que habita en el corazón mismo del capital, la sustancia de sus crisis y la única base material de un cambio posible.

Pensar en exterioridad el capital y las luchas implica considerar al capital como un “sujeto automático”, estudiar su crisis final como un “colapso objetivo”, en el fondo una posibilidad vacía... La realidad no sólo se define desde el poder, sino desde unas resistencias que debemos escuchar cada vez. El trabajo, pero también las tecnologías, las imágenes, los lenguajes y los deseos son el resultado siempre incierto e indeterminado de una pelea permanente, de un toma y daca infinito.

El punto de vista de la plebe: Foucault y Diego Sztulwark

Escuchar las resistencias cada vez significa cuestionar que estas asuman siempre la misma forma y sigan siempre una misma lógica. Es lo que Foucault trató de plantear en 1977 en una célebre entrevista con Jacques Rancière titulada 'Poderes y estrategias'.

En ella Foucault llama “plebe” a las resistencias, “lo que responde a toda avanzada del poder con un movimiento para deshacerse de él”. La plebe no se opone al poder como si fuese un duelo, una batalla napoleónica, un frente a frente, sino que más bien “hay plebe” allí donde hay relaciones de poder y ambas atraviesan la superficie social entera. Lo que se cuestiona en este planteamiento de Foucault es el esquema y la lógica de la contradicción. Hay relaciones de poder y plebe tanto en el proletariado como en la burguesía. El conflicto no siempre opone dos bloques simétricos, sino que es una dinámica viva y cambiante, movediza y nómada.

¿Qué es entonces la crítica? Foucault habla de “pensar por funcionamientos”. Algo muy distinto a un juicio o una condena moral, a una queja victimista o una denuncia, a una proyección de sueños o utopías. Es la descripción de las distintas estrategias que se despliegan en la pelea, de los distintos movimientos de las fuerzas en presencia. No trata de explicarlo todo a partir de un punto de origen o un foco central de dominación (el Poder, el Valor, el Espectáculo, etc.), sino de describir los funcionamientos concretos enzarzados en un determinado conflicto. Estrategias móviles, dinámicas específicas, no La Gran Contradicción.

“Tomar el punto de vista de la plebe, que es el del reverso y el límite en relación al poder, es indispensable para hacer el análisis de sus dispositivos, a partir de ahí pueden comprenderse su funcionamiento y sus transformaciones”. Sólo desde la vida dañada de los locos, los enfermos o los prisioneros y sus resistencias se puede entender el manicomio, el hospital, la prisión. Sólo desde la anomalía podemos entender la normalización.

La crítica totalizadora es perezosa y repetitiva porque aplica sobre cualquier punto de la sociedad el mismo esquema a priori, jerarquizando las resistencias (antes los obreros que las mujeres, antes las mujeres que los trans…) en lugar de analizar el impacto de cada lucha, lo que cada una pone en juego y cuestiona, su extensión propia y sus conexiones específicas. No escucha singularidades. Es una mirada desde las cumbres, a vuelo de águila, mientras que el punto de vista situado de la plebe produce “saberes estratégicos”.

Un buen ejemplo de este proceder crítico-estratégico me parece que sería hoy la forma en que construyen hoy saberes y movimiento ciertos feminismos latinoamericanos, en los que el “género” funciona como una especie de perspectiva desde la cual percibir, describir y conectar las distintas formas de explotación del trabajo formal e informal, las distintas violencias que se ejercen contra los cuerpos y las tramas comunitarias (desde el endeudamiento hasta el femicidio), las distintas rebeldías e insumisiones al sistema capitalista patriarcal. No a priori, según un esquema teórico, sino concretamente y punto a punto.

La plebe es también uno de los ejes principales de La ofensiva sensible de Diego Sztulwark. Hoy, cuando la línea del frente nos atraviesa por el medio, la plebe pasa adentro, se vuelve interior. El neoliberalismo es la tentativa de confundir deseo y mercado, de convertirnos en sujetos de rendimiento 24/7, de someternos al mandado de productividad total, pero nuestros cuerpos se agrietan y gritan. Por todas partes se abren fisuras y agujeros: ansiedad, depresión, cansancio. Son los “síntomas”. Frente a la patologización o culpabilización de los síntomas, Sztulwark nos invita a escucharlos, a aliarse con ellos, a pensar a partir de ellos. Son los agujeros a través de los que podemos ver más allá y pasar más allá.

La crítica ya no es entonces un discurso exterior, que añade conciencia a una impotencia, sino que nos pasa por el cuerpo y elabora algo del cuerpo. Ya no describe simplemente lo que el poder hace, sino que mira desde lo que se rompe, se quiebra y no se deja capturar. Ya no enjuicia o denuncia desde la superioridad moral, sino que habla y busca el contagio desde las propias heridas, las averías y las grietas. La crítica sintomática nos hace escuchar el estruendo de una batalla que se da a la vez dentro y fuera de nosotros mismos.

Tomar este punto de vista de la plebe interior, que es de nuevo el del reverso y el límite en relación al poder, resulta nuevamente indispensable para hacer el análisis de los dispositivos neoliberales: coaching, transparencia, seguridad, fluidez, comunicabilidad. Sin captar el malestar que roe todas las relaciones sociales no podemos entender nada de nuestro presente. Veremos por ejemplo en los fascismos posmodernos que afloran hoy la enésima “vuelta de tuerca” del capitalismo, cuando en realidad son una respuesta a la crisis de neoliberalismo incapaz de imponer plenamente sus modos de vida.

Indeterminación y co-determinación, grietas y hacer, saberes estratégicos y funcionamientos, plebe y síntomas… Distintos caminos para reinventar la crítica como pensamiento de la pelea, como método de la crisis, como escucha de los agujeros que se abren una y otra vez en la dominación.

Referencias:

Cornelius Castoriadis, Marxismo y teoría revolucionaria y “Política del encuentro”

John Holloway, Agrietar el capitalismo y “Salir del capitalismo”

Michel Foucault, “Poderes y estrategias” en Microfísica del poder y “Por una nueva imaginación política”

Diego Sztulwark, La ofensiva sensible y “No hay neoliberalismo sin una violencia contra la sensibilidad”

Francia, Hong Kong, Ecuador, Irak, Chile… Una nueva onda de politizaciones y revueltas expresa explícitamente el malestar global contra el neoliberalismo. El filósofo argentino Diego Sztulwark, antiguo miembro del Colectivo Situaciones, encuentra inspiración en ese “reverso de lo político” para un nuevo ensayo de pensamiento político radical: La ofensiva sensible (editorial Caja Negra). Anteriormente publicó Vida de perro, balance de medio siglo de política en Argentina, junto al periodista Horacio Verbitsky. Vida de perro

Revueltas, revoluciones

Revueltas, revolucionesDice el filósofo Alain Badiou que esta es una época de revueltas, pero ya no (¿aún no?) de revoluciones. Las revueltas gritan “no”, ponen límites al poder, desalojan dictadores o gobiernos autoritarios, pero sin un modelo social alternativo y de repuesto. En este impasse o intervalo (ya no/aún no), ¿cómo te sitúas? ¿Dónde se sitúa tu pensamiento y la escritura de este libro?Alain Badiou

No veo otra opción que situarme precisamente en el interior de este impasse. Ni en el desaliento que hace que consumamos razonamientos interesados en profundizar la impotencia, ni en alguna clase de utopismo que, paradójicamente, no puede afirmarse sin negar aspectos importantes de la situación que describes. Ni en el prestigio del realismo pesimista, ni en el autoengaño de quienes alientan a la acción sin hacerse cargo de lo que no funciona. El filósofo argentino León Rozitchner empleaba una fórmula que a mí me sigue interesando: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Es obvio que hay luchas muy importantes y hay nuevas formas de pensar. Y también es evidente que el tamaño de los problemas que afrontamos es enorme.

Jun Fujita, comentando justamente a Badiou, dice que ese impasse tiene que ver con la “dificultad de ligar la vida otra [ya en marcha en multitud de experiencias] con el otro mundo”. Hay otras vidas, pero no otro mundo.

Hace unos años decíamos que no se trataba tanto de tomar el poder como de cambiar el mundo, lo que implicaba crear nuevas formas de vida. ¿Diremos ahora que las cosas se han invertido, que ya están entre nosotros las nuevas formas de vida pero falta inventar una traducción política? Quizás sea más justo afirmar que en el reverso de lo político se articulan malestares y capacidades de poner límites al poder y la explotación, y que es preciso dinamizar desde allí nuevas articulaciones entre capacidad de veto y pensamiento político radical.

Las revueltas recientes -en América Latina, Chile, Colombia, Ecuador, pero no solo-, ¿de qué te hablan, de qué nos hablan?

Lo que se escucha es un rechazo al estado de cosas, una suma de malestares e insatisfacciones. Miremos Chile: es clarísimo el hartazgo con los dispositivos neoliberales de gestión y explotación de la vida. Un movimiento de protesta extenso, que abarca pueblos y ciudades, que surge de colegios y universidades, que encuentra un nuevo dinamismo en las poblaciones empobrecidas y que se aúna en un rechazo a la privatización de los servicios sociales. Y aunque sea posible objetar que no está claro aún qué nuevo régimen político surge de toda esta potencia de las luchas, toda la discusión abierta en torno a la constituyente evidencia un fenómeno que recorre a todo el continente: un fuerte retraso de lo político con respecto a lo que se teje en su reverso, esto es, las capacidades plebeyas de revuelta y resistencia.

La sensibilidad como campo de batalla

¿Qué es la “ofensiva sensible”?

Esta formulación, que surgió en una conversación con una compañera, me pareció muy expresiva de un estado de cosas en el cual la sensibilidad se ha vuelto el campo de batalla en el que operan tanto las opciones individuales como las fuerzas colectivas de la economía y de la política. Tanto el rechazo como la instauración de lo que suele llamarse “subjetividad neoliberal” se juega en este nivel.

Uso el término “neoliberalismo” aclarando que su significación es plural y a veces crea confusiones. Designa al mismo tiempo al menos tres cosas diferentes: la reestructuración de las relaciones sociales capitalistas operadas a partir de la década del setenta a nivel global; un partido político que en cada coyuntura intenta profundizar un programa pro-empresarial; y unas micropolíticas y modos de gobernar la vida a partir de una coacción específica destinada a subordinar nuestras estrategias de existencia mediante dispositivos de mercado.

El libro quiere afirmar entonces dos cosas a la vez: por un lado, que no hay neoliberalismo sin una violencia contra la sensibilidad. Y por otro, que no hay lucha efectiva contra lo neoliberal por fuera de una ofensiva sensible sobre el campo social.

Este uso de la “sensibilidad” lo tomo sobre todo de dos pensadores contemporáneos: de la antropóloga Rita Segato, que logra explicar con toda claridad la relación entre neoliberalismo y patriarcado como una enorme pedagogía de la crueldad contra las mujeres, lo comunitario y contra la naturaleza misma; y de Franco Berardi, Bifo, que detecta en la innovación tecnológica una dinámica de apropiación corporativa de la inteligencia colectiva en términos de la aniquilación de todos los aspectos sensuales que permitirían ir más allá de la codificación con la que opera internet y en general de las formas digitales de cooperación.

¿Y los fenómenos recientes de “fascistización” tipo Brasil con Bolsonaro o Bolivia ahora? ¿Te parece que también tienen que ver con ese ataque sobre la sensibilidad?

Sí. Y me parece muy importante señalar la conexión entre exasperación de lo neoliberal y este tipo de neofascismo. Si lo neoliberal es inseparable de un intento de someter el deseo a la realización de las mercancías, el odio a la vida del neofascismo es la cara intolerante y militarizada de este neoliberalismo. Si en tiempos de paz los neoliberales enseñan los beneficios de vivir de acuerdo al mercado, en tiempos de crisis muestran su rostro hostil, el ataque a toda tendencia de autonomización de la vida con respecto a los mandatos de valorización capitalista.

Santiago López Petit lo ha explicado muy bien en sus libros: cada vez que el “querer vivir” entra en conflicto con el proyecto de vida organizado en el mercado, se desencadena una agresividad contra la existencia que abarca todo aquello que en la vida se presenta como síntoma: anomalía o inadecuación. La intolerancia con lo que en la vida no es productividad, no es deseo dócil a las normas y las marcas.

El odio crece con relación a todo aquello que no se adecua al mandato de los mercados. A todo lo que se presenta como anomalía. El neofascismo neoliberal, ejemplificado en Bolsonaro, es un peligro muy real. Algo que subestiman algunas personas de izquierda que no vieron con claridad la gravedad del golpe a Dilma y el encarcelamiento de Lula.

Por el contrario, una política del síntoma se abre si vamos más allá del tratamiento neoliberal del síntoma, que oscila entre el coaching y la represión. La opción de escuchar el síntoma puede conectar con el proceso de creación de formas de vida y de su politización.

En este contexto el golpe oligárquico y racista en Bolivia es particularmente grave, porque retrotrae la lucha política a los tiempos en la que los gobiernos constitucionales eran derrocados por golpes militares abiertamente represivos y “pro-occidentales”. Insisto en la importancia de contar con un lenguaje propio para caracterizar estos procesos: nuestras críticas a los gobiernos llamados progresistas no tienen punto de contacto con las razones que mueven a los golpistas. Los golpes reaccionarios deben ser repudiados y resistidos por todos los medios posibles, porque no se hacen sólo contra dirigentes, sino sobre todo contra pueblos en lucha.

Lo plebeyo: figura de lo ingobernable

Escuchar el síntoma, los malestares que recorren lo social, en lugar de gestionarlos o reprimirlos. De ahí puede surgir, si entiendo bien, una fuerza rebelde que llamas plebeya. ¿Qué es lo plebeyo?

Parece ser que en la antigüedad se llamaba plebeyos a los hijos naturales de la tierra, es decir, aquellos que carecían de apellido o de títulos públicos: esclavos libertos, migrantes. Luego, en la época de las revoluciones, el significado de “plebeyo” parece oscilar entre el proletario y el villano. Finalmente, en la historia argentina y sudamericana reciente, lo plebeyo aparece reiteradamente ligado a una gestualidad irreverente e igualitarista, incapturable por la política convencional.

Lo plebeyo no ha dejado de irrumpir bajo formas semi-insurreccionales o animando luchas colectivas, más bien como reverso de la política populista, pero también de la neoliberal. Quizás se pueda decir que lo plebeyo es aquello que en nuestras sociedades insiste como desacato, sea por sustracción o desborde, de los modos burgueses de reglar los modos de vida.

No me propuse estudiar lo plebeyo como objeto de una sociología o una política, sino a la inversa: partir de esa gestualidad incapturable como un punto de vista que permite enlazar la secuencia crítica que va de la escucha del síntoma a la creación de forma de vida atravesando micro o macro politizaciones. Más que describir lo plebeyo, me interesa lo plebeyo como perspectiva desde la cual describir la escritura de un orden. Partir del punto de vista de la crisis para leer desde ahí lo que se supone normal.

Rescatas a Maquiavelo cuando afirma que toda sociedad está dividida entre los Grandes (que gobiernan y explotan) y la plebe (que rechaza ser gobernada y explotada). Pero esa división Grandes-plebe, ¿no nos pasa hoy por el medio en el neoliberalismo? No habría exactamente entonces dos bandos, sino que la “línea del frente” nos atravesaría a cada uno.Maquiavelo

Los últimos años no pude resistir la atracción por Maquiavelo, a partir de la tradición republicana (Spinoza) y sobre todo de la izquierdista, iniciada por Antonio Gramsci. Claude Lefort sostiene que en Maquiavelo la política es la división entre quienes desean dominar y quienes no quieren ser dominados. Esa lectura funciona muy bien con toda esta referencia sobre lo plebeyo.

Lo que me tienta es usar a Maquiavelo para leer el comportamiento de una línea divisoria que se ha vuelto tan ambigua e imprevisible. Un poco lo que escribía Paolo Virno acerca de la “ambivalencia de la multitud”, o la risa del Joker que propone el cine norteamericano actual. Esa risa que es a la vez dolor y alegría, y que es inseparable de una cierta imposibilidad de discernir lo que es real y lo que es mental. Toda esta ambivalencia pasional hace difícil distinguir de modo pleno fenómenos de sumisión y de rebelión, o anticipar estallidos. En sus clases de los años 80, Gilles Deleuze buscaba lo revolucionario en lo que llamaba “líneas de indiscernibilidad”, en la proliferación de flujos “indecidibles”.

Si es posible convocar de nuevo aquí a Maquiavelo es porque el Príncipe es ante todo un lector sintomático, un lector de síntomas. En la tradición de Freud y Marx, el síntoma anuncia una nueva manera de leer y de pensar. En la que la anomalía no debe ser apaciguada, sino desplegada. El “nuevo príncipe” -que con Gramsci deviene una figura colectiva y hoy agregaríamos, sin exclusión de género- es ante todo un lector interesado por captar el potencial cognitivo de las desobediencias (los síntomas), porque ese potencial es la materia sobre la que inventar nueva forma política.

Politizaciones impuras

En Maquiavelo, el “tumulto” es el motor de mayor vitalidad política y justicia social siempre y cuando el conflicto se inspire en el “deseo de no ser gobernados” del pueblo-plebe. Pero en la realidad que se nos muestra a los ojos las cosas a veces no están tan claras. La división social ya no se deja leer simplemente en el eje izquierda/derecha. Pienso en el 15M, en los chalecos amarillos franceses, en el movimiento brasileño de Junio de 2013, en el conflicto independentista en Catalunya… ¿Podríamos hablar de politizaciones impuras, de lo plebeyo oscuro? ¿Cómo situarse ante ello?politizaciones impuras,

Quizás la lectura política sea difícil siempre, dado que el texto a leer está escrito en tinta limón. Es un texto atravesado por los enunciados “indecidibles” de los que hablaba Deleuze. ¿Qué política se hace posible en base a lo que en nosotros no quiere obedecer? Formular esta pregunta abre a una fenomenología compleja: síntoma-plebeyismo-creación de formas de vida-politizaciones. El príncipe colectivo debe aprender a leer en esa indiscernibilidad de que hablábamos. Debe extraer de esa lectura un sentido para lo anómalo. Debe extraer de allí las líneas que permitan recorrer una transformación histórica. Es su tarea: crear nueva institución.

¿Resulta útil la distinción izquierda/derecha en esta tarea? Creo que sí, a condición de ligar la izquierda con un cierto sentido del conflicto. Si retomamos la idea de Maquiavelo según la cual Roma tuvo las mejores leyes gracias a la condición tumultuosa de su pueblo, quizás podamos derivar de ahí una cierta idea de izquierda: aquella que liga la creación de forma de vida con la lucha popular y deduce de allí la mejora, el cambio de naturaleza histórica, de las leyes y las instituciones. Lo que en términos contemporáneos significa afirmar al mismo tiempo el carácter común de la propiedad y del carácter colectivo de las decisiones. En un sentido opuesto, puede observarse la conformación de “derechas tumultuosas”, como es el caso reciente del macrismo en la Argentina. La derecha también gana elecciones y se moviliza, incluso puede tomar las calles. Pero esta conflictividad reaccionaria apunta a separar y a privatizar el problema de la propiedad y del de la decisión, a reestablecer jerarquías raciales, de género y de clase. Esto es más extremo aún en Brasil o en Bolivia.

Los tumultos que producen nueva imaginación política parten de y reivindican la experiencia y el deseo de lo común, no de la reivindicación de la propiedad privada.

El Estado y la plebe

Entre los Grandes y la plebe hay una tercera figura: el Estado. ¿Qué partido va a tomar el Estado, a favor de los Grandes o del pueblo? ¿Puede el Estado establecer con el pueblo-plebe una cierta alianza? ¿Puede el Estado apoyarse en la plebe y amortiguar el poder de los Grandes? Tu posición no es “purista”, no buscas un “afuera revolucionario”, como podría ser el caso del Comité Invisible. Te preguntas por la posibilidad de esa alianza precaria Estado-plebe. Pero al mismo tiempo haces un balance muy crítico de la última experiencia kirchnerista que algunos leen precisamente como un tipo de articulación así.

Tengo la impresión de que la lengua del Estado obstaculiza la de la emancipación, sin que eso implique caer en una posición de indiferencia entre gobiernos progresistas y reaccionarios. No es fácil organizar esta discusión. Es indispensable hacer una crítica desde abajo sobre lo que fueron las experiencias de los gobiernos llamados progresistas de la región latinoamericana, que descansaron sobre un modo de acumulación de capital que no se atrevieron a cuestionar. Y al mismo tiempo esa crítica exige elaborar un discurso antagónico respecto del que utiliza la derecha reaccionaria. Ellos hablan de “corrupción”, mientras que me parece mucho más útil hablar de precariedad. Y de acumulación por desposesión.

Dicho esto, no disponemos de un “afuera” preexistente respecto de la dominación neoliberal. Sería mucho más fácil contar con un lugar incontaminado desde el cual defender una alternativa. Sí existen, en cambio, modos de estar “dentro y contra”. Modos que quizás apuntan a un “más allá”. Para pensar esta dinámica me es útil la reflexión de Deleuze y Guattari según la cual el capitalismo actúa según una lógica axiomática, resolviendo sus crisis en el espacio del mercado mundial y efectuando luego modelos de acumulación en el plano de la política nacional o regional. Esos modelos varían y funcionan de acuerdo a una oscilación entre dos polos: uno propiamente neoliberal, tiende a privilegiar el mercado exterior, y otro de tipo socialdemócrata (o populista) prioriza el mercado interno y las demandas sociales. La lógica axiomática impone a los estados una actividad de adjunción/sustracción de regulaciones según los requerimientos de la acumulación. Lo vemos en la Argentina de hoy, por ejemplo, donde la exigencia del pago de la deuda se traduce en una intensificación de las economías neoextractivas. Me parece imposible que la política pueda proyectar momentos democráticos efectivos sin apuntar a destruir este juego de oscilaciones.

¿Cómo romper esta circularidad? Esta pregunta lleva a indagar en el reverso de la política. En todas aquellas existencias que no se deducen automáticamente de la axiomática, sino que fugan de ese esquema de oscilaciones entre ambos polos. Entonces, si me interesa la posición que llamas “purista” (nombras al Comité Invisible) es porque es la única que aparece con nitidez discursiva por fuera de esta dinámica de control. Solo que hay que huir de todo lo puro porque, como decía Nietzsche, solo expresa valores sacerdotales. Los purismos esconden las propias dificultades para producir realidad de un modo alternativo. Por eso prefiero el pragmatismo de las resistencias populares. La posibilidad de combinar momentos nuevos entre quienes luchan por evitar la oscilación hacia el polo neoliberal-totalitario del capital y quienes luchan contra la axiomática como tal. Se trata de un espacio complejo, lleno de contradicciones, pero en el que quizás se puedan producir nuevas zonas comunes de acción.

Me parece que este tipo de acciones comunes se imponen cuando se comprende la imposibilidad de sostener una distancia absoluta entre forma de vida y política, o entre micro y macro política. Y vuelvo a poner de ejemplo una situación argentina actual: la reciente derogación de la ley que favorecía la utilización de contaminantes de aguas para la actividad de la megaminería en la Provincia de Mendoza. Una formidable movilización popular hizo dar marcha atrás al parlamento entero. ¿Es exagerado ver en estos episodios una comunicación con la calle chilena?

Para volver a lo que decíamos de Maquiavelo, el Príncipe colectivo solo tiene chance si se aprende la diferencia radical entre gobernar y dominar. El gobierno sin dominio va en camino de crear formas de autogobierno. Pero si, por el contrario, las luchas democráticas se desligan del problema del poder, la formación de mayorías electorales permanece impotente ante los dispositivos duros de la dominación (financieros, represivos, mediáticos). Por lo que, para volver a hablar de democracia, es necesario que la constitución de mayorías electorales logre penetrar y alterar el funcionamiento de esos dispositivos dictatoriales.

No estoy seguro de que hayamos aprendido esto aún. En una reciente entrevista a Pablo Iglesias, que ingresa como vicepresidente en el nuevo gobierno de coalición de izquierdas en España, observo poca innovación a la hora de pensar la relación entre gobierno y movimientos: el gobierno cristaliza demandas, pero no abre o reparte el poder; los movimientos funcionan como legitimación democrática, pero no como fuerza de transformación. En el libro hablas de “ampliar la decisión política a nuevos actores”. ¿Qué significaría esto? entrevista a Pablo Iglesias,

En su libro El huracán rojo, el profesor Alejandro Horowicz reconstruye cómo la teoría y la práctica del doble poder permitió conectar, tanto en Francia como en Rusia, democracia y revolución. Esa conexión está determinada por sujetos colectivos en estado de experimentación de nuevos planos de igualdad. ¿Qué surgirá de lo que ocurre estos días en Chile en torno a la demanda de asamblea constituyente? Si algo hemos aprendido es que existe una correlación directa entre modo de acumulación por desposesión y restricción de los espacios de decisión política. Un gobierno que se quiere progresista o popular, pienso, debe honrar el compromiso de abrir espacios de transformación estratégica con todos aquellos que resisten al modo de acumulación (mega-minería, monocultivo, destrucción del medio ambiente, explotación vía endeudamiento, precarización de las condiciones de vida). Ampliar el sistema de toma de decisiones hasta abarcar actores sociales en disputa con el modo de acumulación es el único camino que imagino para modificar, en un proceso real, la realidad neoliberal en que vivimos. Es el sentido último de la idea de “ofensiva sensible”: aprender de los movimientos sociales que, como las Madres de Plaza de mayo, los piqueteros de 2001 o los feminismos populares han contribuido a resensibilizar el campo social.

Alguien, o algo, dice “es así”, y satura la situación.

Lo que hay, lo que existe, se cierra en una especie de cuadrado -o cuadrilátero, de boxeo- donde lo posible está acotado, donde sólo cabe decir sí o no, bajar la cabeza o polarizar desde otro “es así”.

Saturar es llenar u ocupar una cosa hasta el límite de su capacidad.

En la situación saturada sentimos que nos falta el aire, que no podemos respirar. Una y otra vez se repite lo mismo, sin apenas movimiento ni variación. No hay huecos, no pasa nada. No cabe nada nuevo, nada distinto.

Por todas partes situaciones saturadas.

La saturación puede organizarse a partir de una diversidad de opciones, identidades u opiniones. No es necesariamente, como tal vez fue en el pasado, una tiranía de lo único. En una tertulia con muchas voces discordantes, en un espacio con miles de actividades interesantes, en unas elecciones con muchos partidos presentes, podemos sentir la saturación.

“Nos dicen que hay muchos puntos de vista, pero en realidad sólo son los distintos tonos de una misma tristeza” (The Housemartins)The Housemartins

Todas las opciones y opiniones posibles confirman y reproducen el mismo marco, sin dejar espacio a lo desconocido, a lo inaudito, a lo no programado. Lo Uno se dice de muchas maneras, pero todas ellas confirman el poder de lo Uno. Nosotros mismos reproducimos la situación saturada adhiriendo con entusiasmo a alguna de las opciones ofrecidas, repitiendo estereotipos, movilizándonos.

Nos robamos unos a otros el aire...

La saturación puede instalarse también a través de un conflicto polarizador. Entonces el espacio entero se organiza como un tablero de ajedrez y somos conminados a elegir bando, a tomar partido, a escoger posición ocultando las dudas, dejando de lado la autonomía de una voz propia. Uno se divide en dos, pero siempre para mantener el poder del Uno: la situación saturada, sin falla, sin resto.

¿Cómo desarmar el tablero sin instalarse en él?

2. Distinguimos ahora artificialmente entre situaciones saturadas de poder-saber y situaciones saturadas de poder-hacer -digo artificialmente porque en el hacer también hay un saber y en el saber hay un hacer. Vamos con las primeras.

Un exceso de saber satura. Todo se sabe y entonces la situación se cierra. No hay punto de pregunta, no hay enigma o misterio, problema compartido y no resuelto de antemano.

En la tertulia mediática puede haber en efecto muchas opiniones discordantes, pero todas ellas saben. Cada posición está completa y choca con las otras como una bola de billar, tratando de ganar, de convencer, de derrotar a la opinión adversaria, rebotando sin alterarse ni alterar la situación. Todo el mundo allí sale como ha entrado, pensando lo mismo que pensaba. Y lo mismo le ocurre al público. No le pasa nada porque allí no ha pasado nada.

En clase, la voz de un profesor satura la situación de aula mediante sus explicaciones. No satura porque hable sólo él -una voz que discurre en solitario puede abrir la situación, hacer pasar algo, dar que pensar- , sino porque avanza por un camino trillado hacia un fin ya sabido. A través del examen se verifica que todo el mundo ha entendido, es decir, que todos pueden repetir exactamente lo ya dicho, sin alterarlo o transformarlo. Esa voz no deja espacio, no crea espacio, no abre espacio.

¿Espacio para qué? Para que el otro haga su propio viaje, emprenda su propia aventura de pensamiento, encuentre y despliegue su propio camino.

3. ¿Qué es pensar? Es justamente abrir un agujero en la situación saturada.

El pensamiento es en primer lugar un agujero, un boquete en el muro de los sentidos establecidos, en el macizo de las evidencias, una fisura y una grieta por donde podemos volver a respirar.

Una vida sin pensamiento es una vida sin aire, una vida-sin-vida. La alegría un poco loca del pensamiento es una sensación muy física: sentimos cómo se deshace la consistencia asfixiante de la situación saturada, cómo dejamos de estar atrapados en ella aunque sigamos dentro, cómo somos nosotros ahora quienes leemos la situación en lugar de ser leídos por ella. Así volvemos a coger aire.

Conspirar significa respirar juntos. Toda asociación de pensamiento -a dos, un grupo de amigos, un colectivo- es una pequeña conspiración contra la saturación del mundo, contra la saturación como forma privilegiada del mundo, contra el cierre de los sentidos.

Amigo es cualquiera con el que se piensa la vida. La amistad en el pensamiento consiste en darse aire. Nos rescatamos boca a boca, el cerebro alerta y el corazón bombeando oxígeno, de la apnea de la situación saturada que nos funde los plomos y nos mata lentamente.

4. Tal vez el primer agujereador fue Sócrates. Sócrates se las vio con el poder saturador de la época -poder del mito, poder de la opinión- que imponía la reproducción de lo existente sin cuestionamiento.

Está todo visto, todo dicho, todo pensado, dice el poder del mito. Hubo historia, en el tiempo de nuestros antepasados, pero ya no la hay. El relato de lo que hicieron los antepasados dice la Ley y esta se graba oralmente en los cuerpos.

Sócrates interpela a personajes que saben, le pregunta a un militar por el coraje, a un poeta por la belleza, a un político por la justicia. Hace las buenas preguntas, las preguntas incómodas para cada uno y muestra que nadie sabe lo que creía saber, la inconsistencia real de lo que aparecía como pura consistencia y seguridad. Interrumpe, desmonta el saber y abre espacio para pensar.

Pensar significa ir más allá de lo que se sabe, internarse en terreno desconocido, aprender.

La buena pregunta abre un agujero en el interior de la situación saturada. Y ese agujero es lo que permite pensar. Pero no sólo a Sócrates, sino a cualquiera de los que habitan la situación con él. Interrumpir y agujerear es regalar a cualquiera una ocasión para poder pensar, abrir espacio para el viaje de pensamiento del otro. Ese agujero es un punto de no-saber a partir del cual se vuelve posible interrogarse y producir sentidos nuevos. Basta con no temer el agujero recién abierto, no querer taparlo a toda costa, no defenderse de él.

Ni rastro de Sócrates en el espacio público-mediático contemporáneo. Ni siquiera el chispazo de un momento socrático, un momento de interrupción de los saberes saturadores, la apertura de un agujero interrogador. El poder saturador no puede permitirse un punto vacío o un punto de pregunta: ese boquete abre la posibilidad de ir más allá del marco de saberes, opciones y opiniones posibles, desbordándolo. Hay que cerrarlo a toda costa, ya, rápido, llenar de explicaciones cualquier agujero abierto súbitamente, acotar lo posible, distribuir las posiciones autorizadas, cargarse de razón. Las mismas redes sociales se han convertido en estaciones repetidoras de estereotipos, el personal se confirma en su saber y agrede al de enfrente en lugar de buscar compañía y amistad en el pensamiento.

Que a nadie se le ocurra mirar a través del agujero, que a nadie se le ocurra pasar a través del agujero.

5. La filosofía nace como un boquete en el tejido de los saberes establecidos. Es, según dice Cornelius Castoriadis, una “extraña rasgadura” a través de la cual todo se puede poner en solfa y en cuestión.

Pero enseguida se convierte también en un poder saturador. Y seguramente uno de los más temibles, capaz de dejar sin espacio a cualquiera, capaz de quitarle la palabra a cualquiera, capaz de hacer reinar un silencio resignado hacia los “es así” de los sabios. Es el anhelo de un saber total sobre el mundo, una serie de respuestas definitivas. Es la oscilación entre Sócrates y Platón.

Según la filosofía saturadora, Sócrates interrumpe y agujerea, sí, pero sólo para dar paso al que sabe, a Platón. Interrumpe y agujerea los saberes de la opinión y el cuerpo, para dejar lugar al saber de la Ciencia. Se derriba para edificar sobre las ruinas de lo derribado.

La paradoja “sólo sé que no sé nada” es lógicamente imposible. No se puede avanzar desde el no-saber. La ignorancia es impotencia. La contestación de un saber únicamente puede darse en nombre de otro saber. Sólo el que sabe puede preguntar, pero ya sabe la respuesta. Pregunta retórica o pedagógica: quien pregunta espera al otro instalado en un saber, un saber superior, un saber juez.

Lo dice André Glucksmann en Los Maestros Pensadores, un hermoso libro que podemos leer hoy más libremente que cuando apareció en 1977 -el contexto y contextualizar también saturan muy a menudo, acotando los efectos posibles de una obra a su marco histórico.

La filosofía saturadora quiere resolver las paradojas y los agujeros que los distintos Sócrates van abriendo, cerrar el saber sobre sí mismo, eliminando (“resolviendo”) todo lo que no encaja, todas las contradicciones. Cicatrizar las heridas.

Pero sólo nos es dado respirar por las heridas, aunque duela mantenerlas abiertas.

La filosofía oscila siempre entre saturación e interrupción, entre los maestros pensadores y los maestros que no llevan a ninguna parte, entre el saber como privilegio de unas élites y el no-saber común al más común de los mortales, como el lenguaje, la capacidad de preguntar.

6. Del mismo modo que las preguntas y las paradojas son agujeros en el ámbito del poder-saber, los movimientos sociales son agujeros en el ámbito del poder-hacer. Interrupciones del orden autorizado de los posibles y apertura de otros nuevos, experimentación de otras formas de vida.

“Las cosas son así” repiten todos los discursos a izquierda y derecha. Todas las opciones existentes luchan entre sí por apoderarse del poder. Pero “todo lo que compite, en el fondo colabora”, como decía nuestro Sócrates local, Agustín García Calvo. La lucha por el poder deja intacto al poder, el poder cambia de manos pero no de naturaleza.

Un movimiento es la irrupción del pensamiento en la sociedad. Abre preguntas sobre la vida en común que antes no existían: preguntas sobre la relación con el trabajo (movimiento obrero), sobre la relación entre los sexos (movimiento feminista), sobre la relación con la naturaleza (movimiento ecologista). Son interrupciones del orden a través de preguntas que se hacen poniendo el cuerpo en la calle, interrupciones de las respuestas sin pregunta que luchan entre sí por imponerse.

Es la única democracia posible, una democracia de ignorantes, de los que no saben.

La política nace como apertura de preguntas sobre cómo vivir juntos a través de movimientos de la sociedad, pero -del mismo modo que decíamos sobre la filosofía- se convierte pronto en la idea de una ciencia de la política como gobierno, como dominio vertical, como poder separado de la gente común.

El poder saturador dice entonces igualmente: “los movimientos son imposibles”. Por las mismas razones que Sócrates resultaba imposible: los que contestan un orden deben tener una propuesta de orden de recambio en la cabeza -o bien la tienen, pero la esconden.

“¿Y tú qué propones?” le dice el poder saturador a quien interrumpe. No es posible desafiar un orden sin tener una solución de recambio en la cabeza. Quien desafía al poder quiere el poder o está al servicio del poder de una potencia extranjera. Si cuestionas A, es porque estás a favor de B o al servicio de B. El que no sabe y pregunta debe saber -o ya sabe, pero lo esconde. El asunto es siempre tapar la pregunta, no tener que escucharla, no dejarse llevar por ella más allá, no tener que pensar. Todo el rato se quiere hacer ingresar al que interrumpe en el tablero de ajedrez, hacer de él un adversario funcional, las negras de las blancas o viceversa.

Que no se abra un espacio de preguntas compartidas, un espacio de ignorantes que confían en la potencia del no-saber, un espacio donde quepa cualquiera, un espacio de lenguaje común.

Los mismos movimientos siempre corren el riesgo de producir una nueva saturación. La potencia que desclasifica un cierto orden de cosas y pregunta puede convertirse en un nuevo poder que reclasifique y sepa.

Un movimiento abre la cuestión de qué significa ser hombre o mujer, blanco y negro. Interrumpe y agujerea lo que estaba saturado. Ese movimiento regala a cualquiera la posibilidad de un nuevo hacer, de una nueva experimentación sobre lo que significa ser hombre o mujer, blanco o negro (y sus relaciones). Pero siempre es posible que se produzca una nueva saturación, una nueva respuesta, un nuevo saber sobre lo que son los hombres y las mujeres, los blancos y los negros. El no saber que abrió la situación se convierte así en un nuevo saber que define -de antemano y a priori- lo que puede un cuerpo, sin dejar margen de cambio o devenir.

¿Cómo pensar sin saturar?

¿Cómo actuar sin saturar?

7. La saturación no se desactiva oponiéndole otro saber, sino mediante preguntas y paradojas. La paradoja es un resto ingobernable en el poder-saber, un movimiento social es un resto ingobernable en el poder-hacer. No todo cierra, no todo encaja, no todo se sabe, lo posible no está acotado para siempre.

Todos los saberes y poderes saturadores son anti-socráticos: “defínete”, “¿cuál es tu programa?”, etc. Sólo la paradoja es inclusiva, todos estamos invitados a colarnos por la grieta que abre. La “transversalidad” no pasa por sumar las identidades existentes, por poner el máximo de bolas de billas identitarias en el mismo saco, sino justamente por restarlas: dejarnos atravesar por una no-identidad, una pregunta común, un problema común, una búsqueda común.

¿Cuánta paradoja podemos soportar? En la práctica del pensamiento o en la práctica de un movimiento social, cuánto no saber, cuanta incoherencia, cuánta impureza.

El sociólogo Michel Lianos, que acompaña desde el comienzo a los chalecos amarillos franceses, describe en numerosos textos cómo la fuerza del movimiento que aún perdura pasa por su negativa a resolver las paradojas -en un un líder absoluto, una identidad coherente, un programa serio, un partido comme il faut, una opción de poder. La paradoja es la vida, lo que hay cuando existe realmente diversidad. La experiencia común hace posible lo que la lógica señala como imposible, Lianos habla de los chalecos amarillos como una nueva “política experiencial”: juntarse, hacer y vivir a partir -y no pese- a las diferencias, las contradicciones y los choques.

Todos los movimientos más interesantes de los últimos años son movimientos paradójicos -ambivalentes, ambiguos, impuros- que han sostenido las tensiones en lugar de resolverlas en una nueva identidad, un nuevo saber, una nueva saturación. Lo que se pierde en términos de conquista del poder se gana en términos de interpelación social. Y la situación se mantiene abierta.

La paradoja es un “imposible” dentro de cierto orden lógico. Pero al mismo tiempo apunta a otro orden de pensamiento y de vida donde A y no A sean ambas posibles, donde podamos pensar y organizar la vida común a través de figuras abiertas y no de determinaciones excluyentes, donde la experiencia pueda reunir lo que ciertos esquemas lógicos separan y enfrentan. Cuando hay paradoja circula el aire y podemos respirar. Es como la vida misma: imposible, contradictoria, impura, incoherente y aún así efectiva.

“La revolución”, dice Merleau-Ponty, “es verdadera en tanto que movimiento y falsa en tanto que régimen”.

Lo mismo vale para el movimiento de pensar: la verdad es verdadera como desplazamiento (Santiago López Petit) y falsa como régimen o institución.

Este texto en inglés

Intervención en el Festival Valladolid Piensa el 23 de noviembre de 2019, gracias Adán, María, por la invitación. Gracias siempre a los viejos y nuevos amigxs en el pensamiento, Sergio, Hugo, Marta, Natasa, Pedro, talleres de los lunes, martes, viernes. Más info: Filosofía Pirata. Filosofía Pirata.

¿Cuál es la principal aportación de Maquiavelo al pensamiento político? Según el filósofo francés Claude Lefort, es la idea de división social. No hay armonía en ningún sitio, toda sociedad se encuentra dividida entre los Grandes que quieren dominar y el pueblo que rechaza ser dominado. Entre ambos hay desunión, tumulto y conflicto. La vitalidad y la justicia de cualquier sociedad se juega siempre en la disposición que da a esa división insuperable.

¿Será el conflicto absorbido, sofocado o tendrá alguna vía abierta para desplegarse? De la respuesta a esta pregunta se deducen según Maquiavelo-Lefort los tipos de organización social: el principado, en el cual las instituciones están por encima de la sociedad y se protegen de sus agitaciones; la república, en la cual la ley se deja afectar por el conflicto y se transforma para darle una respuesta; la anarquía, donde el conflicto no tiene ninguna respuesta y corre el riesgo de pudrirse o convertirse en guerra civil.

En la primera opción, la ley es propiedad de los Grandes y su avidez de poder y riqueza no encuentra ningún freno, la sociedad queda sometida. En la segunda, la rapacidad de los Grandes encuentra un límite, el conflicto del pueblo logra modificar las leyes establecidas, su deseo de no ser gobernados se inscribe en derecho (la creación del tribuno de la plebe en Roma, por ejemplo). En la tercera, la situación se detiene, se estanca o se pudre al no encontrar ninguna forma de elaboración.

Pueblo es lo que no quiere ser dominado. La república es la imposición de la cosa pública al partido de los ricos. Sólo el tumulto, el conflicto que viene de abajo, da lugar a la generación de nuevas leyes y a la libertad política; es el mayor factor de cambio histórico.

Nuestra organización social no se parece en nada a una república, sino que encaja perfectamente con la definición del principado. Pretende ignorar que hay división entre dominantes y dominados, entre gobernantes y gobernados, es ciega al hecho de que siempre hay división, que la división es insuperable. Piensa la arquitectura institucional como una “solución” y un “sistema armónico” donde cada cosa tiene su lugar y su función establecida por siempre jamás: la gente vota, los partidos legislan, la Constitución marca las reglas de juego de la vida en común, los gobernantes disponen y los gobernados acatan.

¿Y si desacatan? Ningún conflicto tiene razón de ser: es un disfuncionamiento, una anomalía, una locura irracional, algo que no debería ser y que no pasaría “si el pueblo entendiese” (la complejidad de la situación, las exigencias de Bruselas, la necesidad de expresarse en los cauces de la ley, etc.). Un poco de pedagogía, vía antidisturbios o tribunal supremo, servirá para explicarle bien las cosas.

Tres ejemplos

Tres ejemplosLo llaman democracia pero no lo es. Lo nuestro es más bien un sistema cerrado y al servicio de las exigencias de explotación y poder de los Grandes, una oligarquía con algunos mecanismos internos (pocos) de control recíproco entre los oligarcas, una cultura consensual que tiene verdadera fobia y pavor al conflicto, esto es, al motor de la vitalidad social y de la justicia, un poder elevado sobre la gente común que no se deja afectar o transformar por las reivindicaciones populares.

Algunos ejemplos recientes:

-cuando el rechazo de cómo somos gobernados se expresó en el 15M, el conflicto abierto no afectó para nada a las estructuras de poder ni se tradujo en ninguna ley (ni siquiera la razonabilísima propuesta de ley sobre la vivienda de la Plataforma de Afectados por la Hipoteca apoyada en miles de firmas y consenso social). El 15M fue reprimido por una parte a través de cargas policiales, heridos y detenidos, sistemas de penalización administrativa vía multas, procesos penales, hasta la ley mordaza finalmente que considera delito gestos activistas básicos como testimoniar sobre la brutalidad policial o circular convocatorias.

Por otra parte, el conflicto fue absorbido por vías de cooptación más sutiles: una cierta incorporación por parte de los políticos de algunas palabras, algunos gestos, algunas demandas, pero sin afectación alguna, sin que esa “integración” supusiese cambio real alguno. Puro maquillaje, cosmética, gestos simbólicos disociados de cambios materiales. Ninguna modificación sustancial en el ámbito institucional, sólo nuevos condimentos para el “relato” político: símbolos, guiños comunicativos, retóricas y algunos detalles menores (transparencia, primarias).

Sofocando (vía represión o cooptación) el conflicto propuesto por el 15M, se perdió una oportunidad de reinventar nuestra democracia (que no lo es). Los problemas señalados por el 15M no se elaboraron creativamente, simplemente se han congelado y ahora se pudren. Hasta el próximo tumulto.

-el 1 de octubre de 2017, dos millones de personas acuden a votar en un referéndum simbólico por la independencia. Es un gesto de desobediencia que llama la atención sobre la extensión de malestar con respecto a un tipo de encaje territorial, a un tipo de democracia de muy baja intensidad. No se trata simplemente de una cuestión nacional, nacionalista o identitaria, es algo evidente para quien tenga oídos y los use para escuchar. Se expresa ahí un rechazo del sistema político español, hay un deseo de otra situación, de otras reglas de juego, de una república, etc. La respuesta es… ninguna. La represión del 1 de octubre primero, la judicialización de la política después.

Según Maquiavelo, si la vida de Roma fue larga y justas muchas de sus leyes se debió a que la sociedad y la institución eran permeables al conflicto. En nuestra sociedad la ley -un instrumento para la vida en común- se convierte en un fetiche sagrado, es decir que no se puede profanar, es decir que no se puede tocar. Al revés, en su nombre se pone fin a todo lo que interrumpe el orden.

Sofocando el conflicto abierto el 1 de octubre, se cierra una oportunidad de reinventar el encaje territorial, las reglas de juego de la convivencia, las hechuras mismas del Estado y el significado mismo de España, algo que no sólo se desea en Catalunya. El conflicto que no encuentra ninguna respuesta o forma de elaboración se pudre, amenaza convertirse en conflicto horizontal entre la propia gente de abajo.

-un tercer ejemplo que no me resisto a poner aunque sea de otra índole: el caso de Podemos. Los líderes de Podemos nos han abrasado los oídos desde su aparición con sus lecturas tan sabias sobre Maquiavelo. Pero, ¿qué encontraban en Maquiavelo? Lo más banal: que lo político es una técnica, que el poder lo es todo, la separación entre moral y política, el juego de tronos (ganar o morir). Ni rastro de la idea más fecunda del florentino: dar espacio a lo que disiente, la fecundidad del conflicto. Todo lo contrario, en un proceso alucinante y un tiempo récord, se ha laminado y expulsado a todos los que pensaban distinto ¡y todo ello sin quitarse el 15M de la boca! La misma cultura política de fobia a la división.

Resultado: se pierde la oportunidad de reinventar la forma-partido y lo que queda de Podemos es una cosa homogénea, por tanto rígida, por tanto débil, por tanto en vías de extinción. A falta de un verdadero balance autocrítico, encarnado, con efectos y no sólo retórico, Íñigo Errejón va por el mismo camino.

Sin conflicto, ni vitalidad ni justicia

Tanto a izquierda como a derecha, “el gobierno es permanentemente enemigo del cambio”. La derecha odia con todas sus fuerzas (casi físicamente) cualquier anomalía: desde los manteros hasta las casas okupadas pasando por toda expresión popular ingobernable. La izquierda por su parte tiende a la hipocresía: su sueño -el sueño más que evidente de Pedro Sánchez por ejemplo- es gobernar como la derecha pero con los votos (y la legitimidad) de la izquierda. Y la Nueva Política, por su parte, fetichiza las nociones de “orden” y “estabilidad” como si se pudiese imponer la cosa pública al partido de los ricos (que es trasversal a todos los partidos) sin ningún conflicto o inestabilidad de por medio.

Unos y otros hablan del Estado del bienestar, pero olvidan que este fue justamente un efecto de la división social y la capacidad de conflicto de la gente de abajo. En medio de condiciones muy duras, las luchas obreras consiguieron la reducción de la jornada de trabajo, el aumento de salario, derechos sociales, etc. Nada de armonía, uno se divide en dos: hay patrones y hay obreros, el tumulto se expresa como lucha de clases y el “reformismo” es justamente la plasticidad de la ley en su regulación. Todo eso -con los infinitos claroscuros de la dialéctica entre lucha e integracion de los que no nos vamos a ocupar aquí- ya no existe. El sistema no reconoce la división social, ahora somos todos “empresarios de nosotros mismos”. El neoliberalismo desmantela todas las mediaciones que respondían creativamente al conflicto y ya no hay espacio alguno para el resto popular ingobernable. El capitalismo hoy se ha desbocado por ausencia de conflicto.

Si nuestra democracia es tan raquítica y suscita tan poco entusiasmo se debe precisamente a esto: no se deja afectar por los tumultos de abajo, no quiere saber nada de la energía del demos, es incapaz de ninguna fluidez o plasticidad instituyente a no ser que lo pida el Banco Central, convierte lo que es producto y herramienta (la ley) en el factor determinante y primero. El Estado de Derecho, que nació para poner límites a la arbitrariedad del poder, se convierte hoy en un sistema cerrado y sacralizado, enemigo de toda energía instituyente. No nos hemos librado aún de la teología en política.

Desafectada, a esa democracia se la puede llevar el viento, el viento de cualquier “posfascismo” actual. Pero la responsabilidad cae toda del lado de quienes han sostenido una concepción puramente consensual de la democracia.

¿Hay esperanza? Ninguna, mientras seamos pueblo iluso, creyendo que las cosas cambian solas, por la gracia de políticos buenos o de las astucias de la razón en la historia. Alguna, si somos pueblo negativo y desconfiado, pueblo-plebe. “Es una opinión plebeya y un punto de vista negativo suponerle al gobierno una mala voluntad” (Hegel). Es justo el punto de vista que necesitamos, todo el rato. La plebe es justamente el pueblo cuando se hace valer, el que grita “no nos representan”, el que sabe que las leyes justas son siempre fruto del tumulto y las ganas de libertad de abajo.

La democracia no es una sociedad armónica o armonizada (tampoco bajo los modelos utópicos de la autogestión o la democracia digital), sino la sociedad que abre paso al conflicto, una sociedad efervescente y abierta al cambio que subordina lo instituido a lo instituyente, esa sociedad que experimentando la inestabilidad consigue obtener la mayor estabilidad, en la que cualquiera (y no sólo los que monopolizan la cosa pública) puede hablar, actuar y ser tenido en cuenta, la sociedad donde la pregunta por la vida buena y la justicia se mantiene abierta, donde la ley es puesta en juego por el conflicto sin ser exactamente su producto. Democracia es sostener la división social, la posibilidad infinita de la división.

En “Mientras dure la guerra”, la última película de Amenábar, el personaje de Franco explica su decisión de alargar la guerra en la necesidad de exterminar al otro. “Si no en dos días estaremos en las mismas, los españoles siempre están a la gresca”. Es el espíritu de cruzada que aún pervive: hay que suprimir el mal. Pero no se trata de cambiar el franquismo por el imperio de la ley sacralizada e intocable, sino justamente de aprender a convivir con la gresca y elaborarla. Así y sólo así enterraríamos de una vez por todas los restos del dictador. Hay que romper la representación dominante que ve en la división y el conflicto el principio de la decadencia y el declive. El mal es el acicate del bien, de los tumultos surgieron en Roma todas las buenas leyes.

“La república es superior a todos los demás regímenes: se presta al movimiento” (Lefort-Maquiavelo).

Gracias por las conversaciones a Diego, a Hugo, a las amigas del taller de los lunes. taller de los lunes.

Referencias:

Maquiavelo: lecturas de lo político, Claude Lefort, Trotta.

Claude Lefort, la inquietud de la política, Edgar Straehle, Gedisa.

La democracia contra el Estado, Miguel Abensour, Colihué.

¿Es la lectura algún tipo de experiencia subversiva hoy día? ¿Habilita modos de estar en el mundo heterogéneos, a contracorriente o en ruptura con los hegemónicos?

Sabemos que fue así en el pasado. Lo demuestra por ejemplo Germán Labrador en Culpables por la literatura, un formidable trabajo histórico-ensayístico sobre la contracultura española a lo largo de tres generaciones: los progres del 68, los libertarios del 77 y los modernos del 84.

Labrador parte de la idea de que el franquismo no fue solo un régimen político o una ideología autoritaria, sino también la producción y reproducción de un tipo de cuerpo: unos afectos y unos hábitos, una percepción y una sensibilidad, unas capacidades y unas intolerancias. A través de las instituciones disciplinarias del momento, mediante la represión y la violencia, el franquismo fabrica en serie un tipo de cuerpo a partir del mismo patrón: el cuerpo del líder –y de su consorte, modelo femenino– como imagen a imitar, replicar, encarnar.

Si el poder tiene una dimensión somática, la revuelta también: la contracultura consistió en deshacerse de ese cuerpo impuesto y darse otro, capaz de sentir, pensar y hacer distinto. Una transformación a la vez feliz y dolorosa, festiva y a la vez violenta, como testimonia la figura de Leopoldo Panero que dijo: “Yo me destruyo para saber que soy yo y no todos ellos”.

Se trataba de desaprender físicamente la dictadura: en los movimientos estudiantiles, los espacios homosexuales, a través de la música, las drogas... o la literatura. Esta funcionó entonces como tecnología de liberación, como territorio y materia de las transformaciones. La lectura movilizaba el deseo de vivir otra vida, de convertirse en otro, de ser otro. Un lobo estepario, el volcán de Lowry, Rimbaud, Artaud o el Capitán Trueno para la imaginación infantil: ser en todo caso un cuerpo capaz de vivir aventuras, más allá de la vida encogida bajo el franquismo.

La literatura concedía “un traje de Superman”, dice Labrador, a través del cual vivir dos vidas, muchas vidas, con la imaginación espoleando al deseo para funcionar de otro modo y querer otras cosas. Es el “lector arrebatado” dispuesto a vivir según el lenguaje, a creerse lo que lee, a encarnar las lecturas. La emancipación no solo ocurría en los espacios propiamente políticos, sino también en los cuartos, en las actividades aparentemente privadas, en los sueños.

El franquismo se hunde cuando ya no es capaz de inscribirse en los cuerpos. Ese es el fondo oscuro e inadvertido de la batalla por el cambio sobre el cual sucede la transición española. Y es lo que nos permite ver y valorar mejor el libro de Germán Labrador.

¿Y hoy, implica la lectura algún tipo de revuelta? Se me ocurren al menos dos respuestas positivas posibles.

La primera dice más o menos así: vivimos actualmente en la sociedad del espectáculo donde el mundo se nos presenta a diario como un conjunto de fogonazos mediáticos sin vínculos ni memoria. Nada lleva a nada y todo se evapora de inmediato. Lo que esta sociedad fabrica en serie es el “espectador” o el “opinador” de las redes sociales: un sujeto gregario y morboso, manipulado y desinformado, volátil y amnésico. En el fondo un no-sujeto.

En sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, Guy Debord opone justamente el lector al espectador. El cuerpo del lector al cuerpo del espectador. Frente a la imagen donde “se puede yuxtaponer de todo”, que “no deja tiempo a la reflexión” y nos reclama pura “adhesión a lo existente”, la lectura es subversiva porque nos “exige un verdadero juicio a cada línea y solo ella puede darnos acceso a la vasta experiencia pre-espectacular”.

La lectura para Debord es el ejercicio crítico por excelencia. A través de un esfuerzo lineal y progresivo, se sigue un razonamiento, se comprueba si se sostiene, si una cosa se deduce de la otra. La lectura es una práctica de descodificación de sentido donde se discrimina lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo. El sujeto crítico es un lector y sobre todo un lector del mundo, capaz de atravesar la opacidad estratégica del espectáculo y leer la realidad como se lee un texto. En ese libro Debord se presenta a sí mismo como el último gran lector, calificado para relacionar los hechos y pensar históricamente lo que se presenta como fenómenos aislados y sin pasado.

La dimensión subversiva de la lectura ya no habría que buscarla entonces en su capacidad utópica de plantear otros mundos posibles, sino en los superpoderes de la razón, la lógica y el conocimiento histórico dentro de un mundo que nos quiere fundamentalmente estúpidos.

Una segunda respuesta positiva sería la lectura como ejercicio de transformación de uno mismo. La lectura como “ejercicio espiritual”, podríamos decir siguiendo a Pierre Hadot, que nombra así las prácticas de auto-transformación entre los filósofos (estoicos, epicúreos, cínicos) de la Grecia antigua. ¿En qué sentido sería subversiva hoy la lectura como ejercicio espiritual?

El neoliberalismo también es un poder que produce y reproduce un tipo de cuerpo: en este caso el de un sujeto siempre movilizado, disponible y conectado, en constante superación de sí mismo y competencia con los demás, azuzado por la obsesión de “siempre más” (más rendimiento, más productividad, más consumo, etc.). El cuerpo-modelo a imitar hoy sería el del deportista, el youtuber, la celebridad…

La lectura, entendida como ejercicio espiritual, crea una forma de vida bien distinta: como disciplina de la atención, del estar-ahí y no en mil sitios y ninguno a la vez; como interrupción a través del silencio y del recogimiento de la carrera enloquecida del hámster en su rueda; como actividad que lleva incorporada la recompensa en sí misma y no es solo medio o instrumento de una finalidad exterior…

La lectura es un ejercicio de “pasividad activa”: por un lado, supone entrar en el mundo que otro te propone, salir de uno mismo y dejarse afectar; por otro lado, exige responder a lo que se lee y ser capaz de crear sentidos propios. El cuerpo que lee es muy distinto por tanto al sujeto incapaz de vérselas con la alteridad y al sujeto que se limita a consumir lo que se le presenta empaquetado.

El lector no se desconecta del mundo, sino que lo habita de otro modo, experimentando con los sentidos, poniendo en relación lo que lee y lo que ha leído, lo que lee y lo que ha vivido. Altísima intensidad de una inmovilización tan solo aparente, el cuerpo del lector corta en seco la fuga hacia adelante del sujeto de rendimiento neoliberal y hace una experiencia plena del presente.

Del lector arrebatado al lector disciplinado: los superpoderes que nos otorga la lectura hoy son distintos a los del pasado. No tanto imaginarnos seres distintos, como estar más presentes. No tanto vivir dos vidas, como intensificar la vida que hay. No tanto fugar hacia un mundo alternativo, como estar aquí y ahora.

Lectura como ejercicio utópico, lectura como ejercicio crítico, lectura como ejercicio espiritual: el mundo y las formas de dominio cambian, pero la lectura encuentra siempre el modo de ser una revuelta.

Todos los estudios históricos coinciden al menos en este punto: en el antiguo mundo pagano, cualquier detalle de la realidad, por muy insignificante que fuera -un hipo, una sandalia, un polvo de nada, un parto, un pipí, una decisión militar-, se consideraba una potencia: un dios, una diosa, varios dioses y diosas juntos y revueltos.

Este viejo paganismo no era exactamente una fe, en él no se tenía fe en los dioses muchos como luego aprendimos a tenerla en el Dios Único, sino más bien una manera de mirar la realidad que santificaba cada gesto, cada situación y cada detalle. Una cierta disposición a la confianza en lo que hay. El clima pagano fecundaba la realidad de potencias por doquier. Y esta le devolvía cotidianamente maravillas y prodigios sin cuento.

Cada cosa era perfecta en su esencia, redonda y completa en sí misma, no le faltaba nada. El desafío vital más importante consistía en conseguir que cada cosa -fuese una persona, un vínculo o un proceso- llegase a ser lo que era. Es decir, que cada cosa encontrase su esencia -su propia capacidad o virtud, decían también los paganos-, superase la angustia y el miedo que este encuentro solía producir, y llegase hasta el extremo de sus posibilidades.

Podemos considerar la siguiente hipótesis: cada una de las profesiones, cada uno de los oficios en la antigüedad pagana eran versiones distintas de la misma tarea. Maestros, curanderas, arquitectos, artistas, filósofos y políticos -pensemos que entonces cualquiera podía serlo- se dedicaban a propiciar el encuentro de cada quien con su esencia y ayudar a atravesar el miedo. A intensificar la potencia de cada singularidad del mundo: fuesen alumnos o conciudadanos, cuerpos o espíritus, animales o plantas...

Y no sólo. También las relaciones informales, como la amistad o el amor, estaban gobernadas por la mismas regla: colaborar a que el otro llegase a ser todo aquello que podía ser, la mayor de las perfecciones, la más extrema de las potencias. Sólo así podemos entender por ejemplo la prohibición pagana del consejo entre amigos: estaba muy mal visto decirle a otro lo que debía hacer, de lo que se trataba era de acompañarle en su viaje, fuese este el que fuese.

La llamada “muerte buena” correspondía a quien lo había dado todo, a quien no le quedaba ya nada. Moría bien quien moría reventado como un fuego de artificio. Por el contrario, la “muerte mala” tocaba a quien no había logrado dar en vida con su esencia, ni llegado a ser lo que era. A quien se había quedado seco a base de esquivar su destino. La tristeza entre los paganos se manifestaba siempre como duelo por un potencial irrealizado.

Así como el arte de la navegación ofrece en Occidente la mayor parte de las metáforas sobre la actividad de gobierno (el piloto, el pilotaje, etc.), la antigüedad pagana encontraba sus propias imágenes en el arte de la jardinería: las semillas, la siembra, las malas hierbas, la recogida, etc. Gobernarse bien a sí mismo, gobernar bien a otros, gobernar bien la ciudad equivalía a cuidar adecuadamente las semillas de la potencia. Sólo de ese modo podemos entender que la filosofía política pagana consistiese durante siglos en una larga meditación sobre los modos de favorecer el crecimiento de las plantas. Qué tipos de asistencia, qué formas de acompañamiento permitían el crecimiento y la maduración: el arte del tiempo y la paciencia, el cultivo de los procesos invisibles, cómo auxiliar a lo que viene solo, cómo evitar el forzamiento que desvirtúa la esencia de las cosas, la intuición del momento exacto en el que se puede recoger un fruto maduro, etc. El mundo pagano fue un mundo de jardineros y jardineras.

Dios no existía, pero lo divino estaba por todas partes: el mundo pagano no tenía ningún centro y de ese modo cada cosa podía ser su propio centro. Llevar en sí misma su propia esencia y perfección, su propia recompensa y satisfacción. Por supuesto siempre podía ocurrir que, durante el proceso de maduración y crecimiento, alguna cosa polarizase tanta energía que llegase a colocarse en el centro del mundo. Y así ocurrió con personajes, con modas, con invenciones técnicas, con formas de intercambio. Pero lo importante es que ese centro nunca llegaba a instituirse como tal, se percibía tan sólo como la cristalización (siempre puntual, siempre efímera) de una dinámica, de una relación entre fuerzas.

Podemos leer en ese sentido el célebre tratado anónimo La hija del príncipe como una obra clásica de instrucción a la plebe pagana sobre cómo destituir el poder, cómo evitar que una fuerza exuberante cualquiera cristalizase en jerarquía, cómo impedir que nadie se llegase a poner por encima de la relación móvil y cambiante entre las distintas potencias, sin erigir para ello una nueva tiranía, un nuevo poder o contra-poder concentrado.

En el Olimpo politeísta, en la representación simbólica que los paganos se daban a sí mismos, en sus mitos y en sus cuentos, reinaba como es sabido la diosa Discordia: nunca la diosa Armonía, porque los dioses paganos eran muchos y distintos, amaban y se odiaban, chocaban y se asociaban, siempre en medio del estrépito y la cacofonía, pero tampoco el dios de la Guerra porque aquellos dioses y aquellas diosas rivalizaban y disputaban, por el juego de las pasiones, pero nunca la existencia de un dios implicaba la muerte de otro. Nunca un dios negaba la legitimidad de los demás a existir, ni siquiera en el más violento de los choques. El mundo pagano conoció la rivalidad, pero no la enemistad.

No es difícil advertir que entre los filósofos paganos reinaba la misma Discordia. La polémica era muy importante en en el mundo pagano pero hay que entender su sentido, muy diferente al actual. Los argumentos chocaban entre sí para acicatearse mutuamente, porque sólo a través de la crítica del otro -muchas veces satírica o virulenta- cada punto de vista lograba captar su propia sombra, aquello que no podía ver a simple vista, su propio ángulo muerto. Ningún planteamiento pretendía verlo todo, ver desde todos sitios, carecer de sombra. Ser visto desde afuera era la mejor manera de captar la propia sombra y seguir con el trabajo de pensamiento.

En cada discusión entre dos filósofos aparecía siempre el tercero en discordia, casi una institución en el mundo antiguo, que mostraba la sombra de los otros dos, de la polémica entre los otros dos, lo que su choque dejaba fuera, lo que tenían que excluir para afirmarse y discutir. Ninguna polarización binaria agotaba el sentido de lo posible.

Por “búsqueda de la verdad” se entendía entre los paganos algo muy diferente de lo que entendemos hoy. Consistía en desplegar la potencia de cada argumento, tal y como se desplegaba la potencia de cada cosa. Los argumentos mismos eran vistos como cosas, no sólo como una reflexión sobre ellas. Un argumento tenía más “verdad” cuanta más potencia desplegaba, cuanta más ramificaciones crecían desde su núcleo de energía, cuantas más metamorfosis admitía. Se chocaba con el argumento del otro no porque estuviese equivocado, sino porque no había llegado tan lejos como le era posible con su propia verdad. Y lo contrario de la verdad no era el error, sino la pereza.

Podemos decir que así vivieron muchos siglos los paganos, quizá no felices pero sí en plenitud. No en armonía, sino en discordia. No sólo con alegría, porque también el sufrimiento era un laberinto que se debía recorrer hasta el final.

La religión del Medio

¿Cómo llega a instalarse entre ellos el monoteísmo? No lo sabemos. Los archivos paganos se han perdido, muchas veces quemados o destruidos intencionadamente, sus especulaciones al respecto no nos han llegado más que en fragmentos. ¿Se hizo fuerte el monoteísmo durante el cambio climático que devastó la base material del mundo pagano? ¿Conquistó los espíritus el monoteísmo mediante la fuerza de su promesa de salvación y vida eterna, que ningún oído había escuchado formular hasta entonces? ¿Por qué y cómo prendió el cansancio entre los paganos? Sólo tenemos indicios, conjeturas. Esta secuencia del Periodo de Intervalo es aún una época oscura para nosotros, historiadores del presente.

En todo caso, ya fuese de manera más lenta o abrupta, un poder central empezó a crecer entonces: un centro de poder, de sentido y de deseo, armado con su promesa de salvación y vida eterna. Primero lo hizo disfrazado de una nueva visión pagana, otro dios y otros ritos que podían simplemente incluirse en el panteón pagano con los demás. Más tarde, cuando ya tuvo la fuerza suficiente, mostró a las claras su pretensión de ser el Único, deslegitimando y excluyendo finalmente por ley todo lo que mantuviera el aroma de la vieja cultura de los muchos dioses.

La particularidad que debemos destacar de este monoteísmo triunfante, a diferencia de los monoteísmos que vinieron luego y nos son más conocidos, es su carácter vacío. El centro de poder que se instaló no tenía ningún contenido concreto: no era ni cristiano ni musulmán ni judío ni nada. El Medio, como se conoció entonces a ese centro de poder, estaba siempre abierto y en disputa entre las distintas facciones: cristianos, musulmanes, judíos y quien fuera. Su ocupación sólo podía ser contingente y arbitraria, fruto de una relación de fuerzas que no podía darse nunca por establecida. Algunos historiadores sostienen la explicación de que tras siglos de paganismo no hubiera sido posible otra cosa: todo poder central tenía mala fama, sólo un poder central vacío marcaba una diferencia suficiente y podía hacerse valer en el clima pagano.

Poco a poco el mundo pagano se despobló de los antiguos dioses y se perdió la preocupación por asistir a las cosas en su potencia, por acompañarlas en el despliegue de su esencia. Desaparecieron prácticamente las artes de jardinería.

Podríamos afirmar la siguiente tesis: las cosas se convirtieron sobre todo en objetos de referencia. Desarrollemos un poco esta idea. En el mundo pagano, las cosas importaban en sí mismas y por sí mismas. Se trataba de que cada una se encontrase con su propia esencia y realizase en el fugitivo existir la plena actualización de lo perfecto. Los mismos argumentos eran directamente cosas o bien modos de intensificar las cosas. Bajo el monoteísmo triunfante, las cosas se convirtieron más bien en reflejos y efectos del poder del Dios Único, del centro, del Medio. Se hablaba de las cosas, se hablaba sobre las cosas, se pensaba desde un lugar diferente a las cosas, pero ya no en contacto con ellas. Quien ocupaba el poder del Medio podía definir las cosas que ya no se definían a sí mismas.

Este es un cambio decisivo que hay que entender. Los filósofos paganos se convirtieron en teólogos, los teólogos de la religión del Medio.

En la época monoteísta la discusión teológica se hizo importantísima, porque era parte de la disputa constante por la ocupación del centro, la llamada batalla cultural. Pongamos sólo un ejemplo: la famosa polémica sobre las pinturas de Dios. ¿De qué color debía ser pintado el espacio vacío del poder en las representaciones, los emblemas y los símbolos? Unos teólogos defendían que el color debía ser el rojo por ser el preferido del pueblo, otros decían que mejor blanco por ser este el color que contenía a todos los demás, otros teólogos nada confidenciales en la época afirmaban que debía ser una mezcla de rojo y pardo para satisfacer a la vez a Dios y al Diablo…

Entre los teólogos la discordia se hizo guerra: los planteamientos ya no buscaban el choque como una forma de acicate mutuo, sino como un modo de disputa por el poder del centro. Ya no se trataba de mostrarle la sombra al otro incapaz de verla por sí mismo, sino de aprovechar sus puntos flacos para destruirle. Entre los teólogos, sólo podía quedar uno. Es bien conocido el enorme desprecio con el que los teólogos se trataron entre sí: el famoso “tono despreciatorum” a la hora de argumentar. El otro con el que se discutía no afirmaba un punto de vista distinto, arraigado en otra experiencia y otro pedazo de mundo, sino una penosa equivocación, un tremendo error, una espantosa maldad. A derrotar, a liquidar, a exterminar. Un terrible golpe de espada atravesó así la infinita diversidad de las esencias y partió el mundo en dos: lo correcto y lo incorrecto, lo grande y lo pequeño, lo serio y lo inútil, lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo.

Sin duda la discusión teológica de la época fue incesante y variada, pero entonces ¿por qué nos han llegado tantos testimonios que nos hablan del profundo hastío que provocaba en el pueblo? Nuestra tesis es la siguiente: la discusión daba vueltas una y otra vez sobre sí misma. Había muchas teologías en disputa, pero ninguna cuestionaba el poder del Medio: se discutía sólo cómo apoderarse de él y mantenerlo cuanto fuese posible. La crítica dejó de funcionar como acicate: nunca se vio a un teólogo cambiar de parecer por lo que otro pudiera decir, se actuaba como si no se tuviese sombra. Y como los argumentos ya no eran cosas ni brotaban de la infinita diversidad de las cosas, se volvieron abstractos y repetitivos.

Sabemos que los viejos filósofos paganos que habían sobrevivido, desentendidos de las peleas por el poder del centro, aprovechaban el tiempo libre que tenían para meditar sobre la decadencia de su mundo: “¿pero qué ha pasado? ¿Cómo es posible que desde las entrañas de nuestro mundo haya surgido el deseo de un solo Dios? ¿Cómo tantos hermanos filósofos se han convertido ahora en feroces teólogos?” Y se dedicaron durante algún tiempo a la crítica y la maledicencia contra sus antiguos compañeros reconvertidos -es el llamado Periodo de la Amargura. Y de ese modo los viejos filósofos paganos fueron tentados por la nostalgia y el resentimiento, convirtiéndose imperceptiblemente ellos mismos también en teólogos, teólogos negativos pero teólogos al fin y al cabo.

Estudios más recientes demuestran sin dejar lugar a dudas que la debilidad fue intrínseca al paganismo, que los paganos dudaron de sí mismos, de la fuerza y la belleza de su visión del mundo, que descreyeron de que esta pudiese ofrecer respuestas a los nuevos problemas y se vieron ganados por la envidia del poder de arrastre que tuvo el monoteísmo en un primer momento, cuando apareció majestuoso y lozano con su insólita promesa de salvación y vida eterna.

Sabemos también que entre los filósofos paganos arrinconados se dieron infinitas discusiones sobre qué hacer. Hubo incluso quienes apostaron por ocupar el mismo poder central a través de una plataforma unitaria de todas las masas paganas dispersas: “destruyendo el centro desde dentro” era su consigna electoral. Tenía ritmo pero... El partido “Una alternativa pagana” (que así se llamaba la plataforma) se convirtió poco a poco en otra variante de lo mismo. Tal vez olvidaron que la vitalidad pagana consistía en la discordia y la solidaridad en el desacuerdo, nunca en la unidad y la unificación. Como dejó dicho entonces un viejo filósofo pagano, todo lo que compite en el fondo colabora. La frase tuvo mucha fortuna en aquellos entonces y se repetía en los mentideros clandestinos que frecuentaban los nostálgicos de la vieja religión.

Otros filósofos paganos, que se hicieron llamar los Amigos del Marisco por razones para mí misteriosas, detonaron un sonoro levantamiento contra el poder central a principios del siglo VI d.m, pero fueron masacrado de manera inmisericorde por las guarniciones del Medio en un episodio que aún permanece oscuro y debe ser investigado.

El Silencio Profundo

La época del Silencio Profundo, donde terminaremos este trabajo, es también relativamente desconocida por los historiadores. Debió de dar comienzo unos cinco siglos después de la victoria monoteísta sobre el paganismo, al menos encontramos fechados entonces los primeros indicios de este extraño fenómeno.

Ha sido interpretada durante mucho tiempo como la “época dorada del monoteísmo” por la total ausencia de réplica y de contestación social y filosófica, pero claramente se trata de un error. Las últimas investigaciones nos proponen pensarlo más bien como un tipo de silencio desafecto a la religión del Medio, fruto de un largo hartazgo, de un empacho y de un hastío. Las más audaces de estas hipótesis hablan incluso de que la decadencia final de la Religión del Medio empezó entonces. A partir de este momento dejamos de pisar el suelo firme de la ciencia y nos aventuramos en las arenas movedizas de la especulación y la fantasía, pero fabulemos.

Las polémicas de los teólogos interesaban cada vez menos. La gente común, no necesariamente de raigambre pagana, empezó a dar la espalda a los focos desde donde emitía el espectáculo teológico y buscó volver a la tierra. La deserción de la ciudad y de los espacios públicos fue un fenómeno masivo por entonces. Y haríamos mal en considerarlo como un tipo de moda en lugar de verlo como expresión de una grave crisis existencial y política. Los mismos gestos se vieron transformados: las pinturas del periodo nos muestran a la gente caminando encorvadas y cabizbajas, como queriendo evitar la luz que irradiaba desde el núcleo.

En nuestra hipótesis, el centro empezó a perder entonces energía a chorros, aunque nadie lo cuestionase -y menos aún lo enfrentase- directamente, seguramente aún pesaban demasiado los recuerdos de las rebeliones derrotadas y masacradas. La promesa de salvación y vida eterna ya no prendía en el imaginario colectivo. Esta retirada imperceptible del deseo depositado hasta entonces en el Medio produjo una hemorragia seguramente letal. Todo fugaba, desordenadamente, sin plan, sin programa, sin discurso: cada cosa, cada animal, cada lugar y cada persona buscaba recuperar el centro de gravedad, su esencia. En silencio, un silencio inquietante y amenazante porque escupía toda interpretación, toda explicación teológica. No se dejaba hablar por ellas.

Cuando los teólogos advirtieron que el silencio que les rodeaba no tenía que ver con la atención beata de los espectadores, sino más bien con el hecho de que no quedaba allí ninguno, entraron en pánico y todos a una -teólogos rojos, teólogos blancos, teólogos rojipardos- empezaron a maldecir a la gente y amenazar: “¡Ah, le estáis haciendo el juego al Diablo! ¡Ya veréis el Diablo cómo se va a poner! Si no queréis el centro vacío, lo tendréis bien lleno de la maldad del Diablo!” La escuela de los teólogos germanos se encarnizó y especializó especialmente en este tipo de argumentos.

Pero ya nadie oía nada, ya nadie creía nada. ¿No sería ese Diablo una creación del mismo Dios único? La repetición infinita de los mismos argumentos durante la batalla cultural había producido un extraño fenómeno de saturación en los oídos de la gente común. Documentos médicos conservados así lo confirman: una extraña epidemia de sordera se manifestó por entonces. Los oídos insensibilizados buscaron sanación en un alejamiento de las zonas consideradas más contaminantes y se dieron al éxodo. Huida, desaparición, desmovilización y desafección generalizadas. Como historiadores, debemos aprender a escuchar positivamente el silencio de aquella época y captar en toda su potencia los fenómenos de abstención. El rechazo y la fuga de lo que tapona los oídos, la búsqueda de una re-sensibilización de las facultades de escucha y, por tanto, de una renovación de la palabra.

Un nuevo paganismo se disimulaba así en las entrañas del monoteísmo, abriéndose paso poco a poco a través del silencio, sin manifestarse abiertamente. Hasta la llegada del Gran Apagón. Pero esa ya es otra historia.

Tras las últimas elecciones generales y municipales se habla del final del ciclo 15M. ¿Qué significa un final de ciclo? Podríamos pensarlo así: la potencia de efectos suscitada por un acontecimiento se agota, ya no es capaz de nuevas metamorfosis y actualizaciones. Hoy vemos el antiguo orden político recomponerse, las políticas neoliberales profundizarse, los espacios electorales del cambio volatilizarse, en medio del declive del tipo de vida política inaugurada por el 15M, más preocupada por la apertura a la cooperación con el cualquiera que por la reproducción de las identidades existentes.

Esta sensación de decepción no me parece mala condición para el pensamiento. Diego Sztulwark, investigador independiente y antiguo miembro del Colectivo Situaciones, ha escrito un texto hermoso justamente sobre la potencia que podemos encontrar en los estados de decepción.

La decepción es como un camino de prueba a atravesar. En él podemos hacer una “limpia” de toda una serie de ilusiones y salir así más fuertes, más realistas, más estratégicos. Regeneramos el deseo de transformación renunciando a idealismos, utopismos y voluntarismos. En el desmoronamiento de las expectativas y las proyecciones se vuelve posible ver algo nuevo y recrear los lazos con el mundo.

En el estado de decepción, ya no tenemos ninguna posición que “defender”, ninguna fórmula que “vender”, estamos todos como suele decirse “en la misma mierda”. Es un momento de no saber en el que pueden elaborarse saberes nuevos, si evitamos caer en el cruce de acusaciones, el ajuste de cuentas, la búsqueda de culpables y la lógica de tribunal.

De ese modo la decepción se vuelve condición de pensamiento y abre la posibilidad de elaborar un balance colectivo sobre lo vivido, donde colectivo no significa “todos juntos”, sino “entre todos”.

Balance o desbandada

¿Qué es un balance? El filósofo Alain Badiou dice lo siguiente en un texto escrito al respecto: no hay fracaso si hay balance. Es decir, en la historia de las experiencias revolucionarias hay fracasos y fracasos. El peor de los fracasos es el que no piensa nada, no registra nada. Si no hay pensamiento, si no hay balance, hay desbandada: repliegue de cada cual en su vida, fuga personal de lo político enmierdado, en la amargura y tal vez el resentimiento, desnorte y orfandad, ruptura de los lazos de confianza, etc. La banda se desbanda. La dispersión es no solamente física, sino sobre todo mental y sensible: deja de compartirse una percepción y una lectura común sobre la situación.

El balance es compañía en la soledad, vuelve fecundos los fracasos, encuentra una significación en las derrotas. No evita que nos volvamos a equivocar, pero permite que la próxima vez nos equivoquemos distinto. Lo peor es fracasar igual, el fracaso previsible.

Si no hay balance propio, vence el balance del adversario. Y este siempre es absoluto: el deseo de transformación social es locura y acaba mal. El balance propio vuelve relativo un fracaso absoluto: el fracaso no está inscrito en el deseo de transformación, sino en la vía concreta que hemos elegido. Fracasamos siempre en punto concreto dice Badiou. El balance es una topología: “hay que localizar, encontrar y reconstituir el punto a propósito del cual la decisión fue desastrosa”. El punto, simplificando, es una encrucijada o un momento crítico en el proceso donde tomamos malas decisiones. Si queremos decirlo coloquialmente: “donde la cosa empezó a torcerse”.

¿Cuál ha sido ese punto, nuestro punto?

Regreso a Neptuno

Ni siquiera se trata seguramente de un solo punto, sino de una entera línea de puntos a lo largo de los cuales se va deslizando una decisión, una orientación del movimiento

Voy a señalar como primer punto el Rodea el Congreso del 25-S de 2012, cuando miles de personas cercamos físicamente el Parlamento de los Diputados hasta ser desalojados violentamente de la plaza de Neptuno por la policía de la hoy defenestrada Cristina Cifuentes.

¿Cuál era el objetivo del 25-S? nos preguntó a una serie de amigos durante una conversación informal Raquel Gutiérrez, teórica y militante mexicana, a su paso por Madrid en 2017. Esta pregunta aparentemente tan sencilla se quedó sin respuesta por parte de los que allí estábamos y desde entonces rebota en mi cabeza.

Me parece, visto en retrospectiva, que el 25-S podía interpretarse de tres modos al menos:

-como llamada a un levantamiento general contra la clase política: es la imagen de la insurrección, tan cara al imaginario revolucionario del siglo XIX. Desorden, barricadas, minorías conspiradoras y masas en la calle, el derrocamiento fulgurante del orden establecido que abre un espacio vacío a lo nuevo. La “destrucción creadora” de Bakunin.

-una “radicalización” del movimiento nacido en las plazas a través de un choque a cara de perro con el poder político. El pasaje del “no nos representan” al “a por ellos”. Un endurecimiento de la lógica de enfrentamiento del 99% contra los representantes del 1% con la aspiración de cambiar las reglas de juego del poder.

El 25-S fue una primera tentativa de “asalto” al poder político considerado a partir de ahí como el centro que organiza la acción (las plazas del 15M fueron más bien el gesto de “dar la espalda” al poder). Podemos pensar el posterior “asalto institucional” como una continuación -por otros medios, más eficaces- de esa primera tentativa. Se impone desde entonces un lenguaje político típico del siglo XX: asaltar, tomar, ganar, etc.

-del tercer modo de pensar el 25-S, seguramente una imagen política más fecunda para el siglo XXI, hablaremos de nuevo al final de este artículo.

Recapitulando: a partir del 25-S se fue decantando una decisión: poner el poder político como objetivo principal de la acción y, en consecuencia, confundir y/o subordinar la potencia al poder, la política de movimiento a la política de partido, la emancipación a la gestión.

Esta es la idea que quisiera poner a discusión en la elaboración colectiva de balance: el problema de la confusión entre potencia y poder que -pienso- ha acabado entrampando todas las energías en el estado de cosas (el Estado). Una “lección” que podríamos sacar entonces de cara a futuro sería distinguir radicalmente ambas cosas, para “fracasar distinto”.

Estrategia populista y partido-movimiento

Simplificando mucho de nuevo, encuentro dos maneras de con-fundir potencia y poder en el pensamiento y el hacer en estos últimos años.

La primera sería el pensamiento estratégico populista que viene a decir lo siguiente: los movimientos son cambios sociales o culturales o afectivos importantes, pero insuficientes. El Partido es el “plus” político que canaliza su energía hacia las instituciones para transformarlas. El 15M fue indignación, expresión de malestar, tuvo impacto en el “sentido común de época”. El Partido interpreta y sintetiza a partir de ahí las demandas y los descontentos: “traduce políticamente” al movimiento.

Es un pensamiento que subordina la potencia al poder: los movimientos son procesos importantes, pero sólo como “preparación” o “trampolín” hacia otra cosa. Son los signos que el estratega populista ha de saber leer y organizar -mediante las famosas cadenas equivalenciales, etc.- en la operación de construcción hegemónica.

Este es un pensamiento fundamentalmente triste -por mucha energía que le eche Errejón a sus arengas- porque se acerca a lo real desde el ángulo de la “falta”: los movimientos no son vistos como potencias en sí mismos y por sí mismos, sino que siempre están “en función de” otra cosa (una instancia superior) que les da valor y sentido.

La segunda es la hipótesis de un “partido-movimiento” o de un “partido orgánico” en torno a la cual se han reunido corrientes tan diferentes como Anticapitalistas o sectores autónomos en las confluencias y los municipalismos. Es la hipótesis “movimentista”.

El partido-movimiento es el conjunto reunido de las fuerzas sociales, políticas y culturales activas en el proceso de transformación social. Se distingue del “partido-institución” porque no es sólo una máquina electoral o de gestión, sino que trabaja políticamente en la sociedad. Va más allá de la concepción de una “autonomía de lo político”, la idea de lo político como esfera autónoma y aparte, en la convicción de que sólo un fuerte apoyo social organizado puede sostener políticas públicas de cambio sustantivas.

Creo que es una mala idea (teórica) y que ha tenido malos efectos (en la práctica). Mala idea teórica porque es deudora de un paradigma unificante de lo político donde lo múltiple queda englobado en lo uno: una sola organización, por muy plural y compleja que sea. La metáfora “orgánica” es reveladora: se piensa en un solo cuerpo cuya cabeza sería una serie de “cuadros” vinculados a los movimientos (“dirección política”, “vanguardia interna”). Mala idea también porque la lógica de la potencia y la lógica del poder son heterogéneas y no ensamblan: el partido bolchevique y los soviets no pueden convivir en el mismo espacio. En la práctica creo que esta idea ha capturado la energía de mucha gente de los movimientos en los lugares institucionales, debilitando así la trama de la potencia.

Potencia destituyente

Mi propuesta sería separar radicalmente la potencia del poder, lo que no significa que uno no tenga efectos sobre el otro, sino que no se subordinan ni se con-funden.

El filósofo italiano Giorgio Agamben está desarrollando en ese sentido un pensamiento sobre lo que llama la “potencia destituyente”. Agamben toma nota sobre la “tragedia” de las revoluciones que consiste en la activación repetida de un “mecanismo diabólico” por el cual el poder constituyente queda atrapado una y otra vez en un nuevo poder constituido (tan parecido al antiguo...).

Lo constituyente queda limitado desde entonces al solo poder de revisar la nueva constitución y el nuevo gobierno, a la “participación” dentro de las estructuras existentes, pero ya sin posibilidad de cuestionarlas radicalmente (de raíz). Eso en el mejor de los casos. En el peor, se reduce a mera referencia retórica e instrumental, a un fetiche que fundamenta y legitima al nuevo poder, un “mito de los orígenes”. Es la manera de hablar de tantos dirigentes de la Nueva Política sobre el 15M.

¿Es posible romper ese mecanismo diabólico? ¿Es posible una política de los gobernados que no se resuelva en un nuevo poder, que los gobernados se definan siempre, como decía Maquiavelo, por su deseo de no ser oprimidos? Agamben propone la potencia destituyente, una potencia que no cristalice nunca en poder. Devenir y permanecer ingobernables.

Pensar-crear esta potencia destituyente implica un desplazamiento radical en la comprensión misma de lo político. Deshacernos en primer lugar de un imaginario en el que el poder político está en el centro y polariza todas las energías.

Nunca el poder político ha tenido tan poco poder como hoy en día, atravesado y desbordado por fuerzas financieras globales y micropolíticas neoliberales. Nunca ha estado sin embargo tan presente en nuestras conversaciones y en nuestros corazones. Es lo que siento más dolorosamente como “fracaso generacional” de la gente “educada” en la potencia de los movimientos: la manera en que hemos cedido a la tentación política, entregando nuestra irreverencia e indiferencia de fondo al poder, asumiendo su lenguaje y categorías, enamorándonos de él.

Distinguir entonces radicalmente entre potencia y poder. No se funden, ni se confunden. Son de naturaleza diferente, habitan mundos distintos, siguen lógicas heterogéneas. El conflicto entre ellos es asimétrico (no se pelea por lo mismo) y su cooperación eventual nunca es “orgánica”, sino puntual y efímera.

La potencia no se “traduce” al poder: hablan dos lenguajes, inconmensurables. La “democracia real ya” de las plazas y las asambleas es otra cosa que la “democratización de las instituciones”.

La potencia no se “gestiona”: se actualiza o muere. No requiere la edificación de “instituciones” que la canalicen, sino de la creación de formas que la hagan pasar: formas de paso, para que la potencia pase.

La potencia es heterogénea con respecto al tiempo del poder, a su calendario electoral, tiene sus propios tiempos de maduración y crecimiento, con sus propios ritmos.

La potencia no conoce distinción entre medios y fines, no admite distinciones entre formas y contenidos: en ella el medio es el fin, prefigura el fin, la potencia es medio sin fin.

La potencia no es un contrapoder: no está ahí para “controlar” o “vigilar” al poder, no se define a la contra, sino por su capacidad creadora de nuevos valores, nuevas maneras de hacer, nuevas relaciones sociales. La potencia destituyente es afirmativa y creadora de nuevas formas de vida.

La potencia no es escasa: no es un bien escaso, rival, antagonista como el poder (o lo tienes tú o lo tengo yo). Se multiplica al compartirse. Favorece las relaciones de cooperación y no de competencia.

La potencia, por último, no es cuantitativa, sino cualitativa: 40000 personas actuando en la trama de la potencia en una ciudad como Madrid suponen una fuerza irresistible, pero 40.000 personas actuando en la trama del poder (es decir, votando) producen sólo tristeza y frustración porque no superan el umbral representativo exigido.

Poder sin potencia

Puede parecer paradójico, pero el poder sin potencia no puede nada. La potencia transforma la sociedad desde el interior. El poder se limita (en el mejor de los casos) a “cristalizar” un efecto de la potencia inscribiéndolo en el Derecho: haciéndolo ley.

Primero vienen los movimientos de diferencia afectivo-sexual que transforman la percepción y la sensibilidad social, sólo después se legaliza el matrimonio homosexual. Primero viene el movimiento negro que transforma la relación entre negros y blancos, sólo después se promulga la ley de igualdad racial. Primero vienen las luchas del movimiento obrero que politizan las relaciones laborales, sólo después las conquistas se inscriben como derechos sociales.

Ninguna de estas “cristalizaciones” es clara, sino siempre ambigua y conflictiva, precisamente porque el lenguaje de la potencia no se traduce sin más en el lenguaje del poder. Cada cristalización supone un cierto estrechamiento de los planteamientos de la potencia, pero supone también un espacio de disputa siempre activable por nuevos sujetos.

La potencia crea posibilidades nuevas. El poder es gestión en el marco de las posibilidades existentes. Lo vemos una y otra vez: los poderes que se quieren progresistas ven reducir sus márgenes de acción posibles cuando no hay potencias en acto empujando las cosas más allá y redefiniendo la realidad. ¿Podría ser esto lo que explica los magros resultados de la acción de gobierno de tantos ayuntamientos del cambio, más que la falta de voluntad o audacia política de las personas que los componen?

Regreso a Neptuno (2)

Ahora podemos retomar la última de las opciones de interpretación del 25-S que dejamos colgada.

Hemos dicho: la potencia no debe confundirse con el poder, pero eso no significa que deba desentenderse de él. Puede inventar modos de imponerle cuestiones sin colocarse en su lugar, de obligar al Estado sin ser Estado, de afectar y alterar el poder sin ocuparlo ni desearlo. Potencia a distancia del poder: una imagen política para el siglo XXI.

El 25-S sería visto así un ejercicio de destitución del poder: no de toma o de asalto, de ocupación o de sustitución. Una potencia heterogénea al poder que nació en las plazas le impone un límite sin proponer nada a cambio: “por aquí no pasas”. Es lo que Raquel Gutiérrez llama “potencia de veto”.

La potencia destituyente dice Agamben es un elemento que, en la misma medida en que permanece heterogéneo al sistema, tiene capacidad de destituir, suspender y volver inoperativas sus decisiones. La “potencia de veto” de Raquel Gutiérrez es el mejor ejemplo contemporáneo de lo que Agamben busca en los conceptos de “violencia pura” o “divina” de Walter Benjamin: una fuerza capaz de deponer el poder, sin fundar uno nuevo. Es urgente contaminar la teoría de la destitución -todavía tan blanca, tan europea y tan masculina- con reflexiones de los feminismos latinoamericanos.

Coda: volver a contarnos

La Revolución Francesa sigue dándonos que pensar aunque después viniese Napoleón. La Comuna de París sigue inspirándonos aunque acabase en masacre. La experiencia anarquista en la guerra civil es rica en enseñanzas aunque fuese estrangulada por estalinistas y fascistas. Hay que leer de nuevo este ciclo político en claves destituyentes para liberar así las potencialidades (los virtuales) del 15M. Lograr ver la potencia como potencia y no como antesala del poder. Sustraer el 15M del continuum de la Historia, como posible realizado y aún sin realizar, como elemento aún activo. Es un desafío de balance y recreación poética de la historia de los últimos años, aún por hacer.

Como dicen otros amigos, hay que buscar lo que escapa en cada época, lo que escapa a cada época, porque es lo que nos puede permitir seguir escapando hoy.

Texto elaborado para mantener un debate con Monserrat Galcerán y Carlos Sánchez Mato en la 9ª edición de la Universidad Socioambiental de la Universidad de Guadarrama.

Este artículo en inglés

Referencias:

“La travesía de Naruto (notas sobre deseo y decepción)”, por Diego Sztulwark

“¿A qué llamamos fracasar?”, prólogo de Alain Badiou a La hipótesis comunista.

Construir pueblo, Iñigo Errejón y Chantal Mouffe (Icaria, 2015).

Sobre el partido-movimiento y el partido-orgánico: 1, 2, 3.

Giorgio Agamben y la potencia destituyente: 1, 2, 3.

No existe la revolución infeliz: el comunismo de la destitución, Marcello Tarí, Deriveapprodi.

Horizontes comunitario-populares, Raquel Gutiérrez, Traficantes de Sueños.

Zapping, multitarea y scrolleo constante, intolerancia al silencio, incapacidad de recogimiento y concentración, distracción crónica e indiferencia permanente al entorno más inmediato…

Hoy en día nunca estamos en lo que estamos.

¿Es esta crisis generalizada de la atención otra manifestación más de la “crisis de presencia” de nuestra época? La crisis de la presencia nos habla de una dificultad de acceso a la experiencia del presente. Vamos a verlo más despacio.

El modelo dominante de ser es el “sujeto de rendimiento”: constantemente movilizado, disponible y conectado, siempre gestionando y actualizando un “capital humano” que somos nosotros mismos (capacidades, relaciones, marca personal), obligadamente autónomo, independiente y autosuficiente, flexible y sin “cargas”.

Este sujeto de rendimiento nunca está en lo que está, sino más allá. Más allá de sí mismo, más allá de los lazos que le atan, más allá de las situaciones que habita: en constante autosuperación y competencia con los demás, forzando al mundo para que rinda más y más. El presente que vive sólo es un medio de otra cosa: algo mejor que nos aguarda después, luego, más tarde. Nos creemos muy ateos, pero vivimos religiosamente en diferido, sacrificando a chorros el presente en nombre de una salvación para mañana.

Este sujeto de rendimiento entra hoy en crisis por todas partes, tanto dentro como fuera de nosotros mismos: se multiplican los problemas sociales y ecológicos, las fisuras, las averías y los malestares íntimos (ataques de pánico y ansiedad, cansancio y depresión). Es decir, no somos capaces de ser según las formas de ser dominantes. ¿Qué se puede hacer con estas crisis?

Podemos simplemente buscar “prótesis” que nos permitan tapar los agujeros y seguir con el ritmo de la productividad incesante: terapias, pastillas, mindfulness, dopajes varios, intervalos de descanso y desconexión para quien pueda permitírselos, adicciones, afectividades compensatorias, consumo de identidades, de intensidades, de relaciones, chutes de autoestima (reconocimiento, likes), etc.

Podemos volver nuestro sufrimiento contra nosotros mismos o los demás: autoagresión, lesiones, rabia reactiva, resentimiento y búsqueda de un chivo expiatorio, de un “culpable” de lo que nos pasa.

Podemos buscar también formas de borrarnos del mapa. Frente al mandato de “siempre más” del sujeto de rendimiento, ensayar una retirada radical. “La vida no me interesa ya, hace demasiado daño, sin embargo no me quiero morir”. David Le Breton llama “blancura” a ese estado y repasa las diferentes maneras que hay de mantenerse lejos del mundo para no ser afectados por él: no ser nadie, librarse de toda responsabilidad, no exponerse, hibernar, dormir tal vez soñar, pero en todo caso nunca estar...

Frente al yo como unidad productiva siempre movilizada, desaparecer. Desaparecer en tu cuarto propio conectado (el hikikomori), desaparecer en el exceso de alcohol y velocidad, desaparecer en una secta, desaparecer en la anorexia, desconectarse, desafiliarse, abdicar: no ser.

La “blancura”, como fuga a un no lugar y huelga de identidades, es ambivalente: puede cronificarse, puede ser tan sólo una prótesis (tras un periodo de desaparición, volvemos con las pilas recargadas) o puede ser tal vez un principio de resistencia y bifurcación existencial.

La crisis de la presencia es pues circular. Hay ausencia en el modo de ser hegemónico: el sujeto de rendimiento que corre y corre distraído hacia algo más allá. Hay ausencia en los síntomas de nuestra inadecuación al modelo: el malestar expresado en los desórdenes de la atención. Hay ausencia en las respuestas que elaboramos al daño: las formas de anestesia e insensibilización radical.

No estamos en lo que estamos porque tampoco el mundo está donde está. Se organiza desde principios abstractos que lo fuerzan exteriormente: rendimiento, capitalización, acumulación. La recuperación de la atención es inseparable de un proceso más amplio de transformación social. De creación -entre el ser y el no ser, entre el sujeto productivo y la blancura- de otras formas de estar en el mundo. De estar-ahí, de estar presentes y en el presente, de estar atentos.

La atención como trabajo negativo

Estar presentes es estar atentos. Pero, ¿qué es la atención? Para pensarla, hay que salir antes que nada del modelo exclusivo de la lectura: actividad única, lineal, concentrada en una sola tarea, solitaria. La lectura es una forma de la atención, no el ejemplo de toda atención.

La atención es, en primer lugar, un trabajo negativo: vaciar, quitar cosas, de-saturar, suspender, abrir un intervalo, interrumpir… Es Simone Weil, la pensadora por excelencia de la atención, quien ha sabido ver y explicar mejor esto.

En un texto maravilloso, pensado como inspiración para los profesores y las alumnas de un colegio católico, Weil afirma que la formación de la atención es el verdadero objetivo del estudio y no las notas, los exámenes, la acumulación de saber o de resultados.

Weil distingue atención de concentración o “fuerza de voluntad”: apretar los dientes y soportar el sufrimiento no garantiza nada a quien estudia, porque el aprendizaje no puede ser movido más que por el deseo, el placer y la alegría. La atención es más bien una especie de “espera” y de “vaciamiento” que permite acoger lo desconocido.

Atender es en primer lugar dejar de atender a lo que supuestamente debemos atender: detener radicalmente la atención codificada, programada, automatizada y guionizada de la búsqueda de logros, objetivos o rendimiento.

Hay que vaciarse de a prioris para volvernos capaces así de atender (escuchar, recibir) lo que una situación particular nos propone y tiene para entregarnos. Vaciarse no significa olvidar o borrar lo aprendido, sino más bien ponerlo entre paréntesis para poder captar así la novedad y la singularidad de lo que viene.

¿Cómo vaciarse? Simone Weil anima por ejemplo a reconocer la propia estupidez, a volver una y otra vez sobre nuestros errores para bajarle los humos al orgullo: el orgullo es un obstáculo para el aprendizaje, sólo aprende quien se deja “humillar” por lo que desconoce.

Atender es aprender a esperar, una cierta pasividad. Todo lo contrario de los impulsos que nos dominan hoy día: impaciencia, necesidad compulsiva de opinar, de mostrar y defender una identidad, falta de generosidad y apertura hacia la palabra del otro, intolerancia a la duda, googleo y respuesta automática, cliché…

El embotamiento actual de la atención está relacionado con estas formas de saturación. Una buena maestra empieza entonces por vaciar: bajar las defensas, abrir los corazones y los espíritus, ayudar a desamarrarse de las propias opiniones, a cogerle el gusto a explorar lo desconocido, sin miedo, ni ansiedad, en confianza. Esta atención no se “enseña”, sino que se ejercita. Se enseña mediante el ejemplo y la práctica.

Atender a lo que pasa

En segundo lugar, la atención es la capacidad de entender lo que pasa. Pero, ¿qué es lo que pasa? Dos cosas al menos.

-Por un lado, lo que pasa no es lo que decimos que pasa: lo que declaramos, lo que significamos, las ideas que tenemos. Decimos una cosa y está pasando otra.

Lo que pasa es del orden de las energías, de las vibraciones, del deseo. El deseo se malentiende mucho hoy como capricho volátil o búsqueda de un objeto que falta, pero lo comprenderemos mejor si lo pensamos como una fuerza que nos pone en movimiento, que nos hace hacer, que da lugar. Deseo es lo que pasa. Atención por tanto es la capacidad de escuchar y seguir el deseo: de atenderlo, de inventarle formas para que pase.

Por ejemplo el deseo de pensar en una situación de aprendizaje. El deseo de dar y recibir amor en una situación amorosa. El deseo de transformación en una situación política.

Atender a lo que pasa es entender y encender las ganas, eso a lo que cada cual se anima en un aula, en una relación, en una revolución. Denise Najmanovich, investigadora argentina, me avisa de que la etimología de atención tiene que ver con la yesca, lo que necesitamos para encender una llama (y se trata de avivarla una y otra vez).

Atención al ritmo y no sólo al signo: lo que pasa no es lo que decimos, lo explícito, lo codificado. Atención a los detalles: lo que pasa es singular y no el caso de una serie previa. Atención al proceso: lo que pasa varía, tiene mareas altas y bajas, no es siempre igual.

-Por otro lado, lo que pasa pasa “entre” nosotros. La atención no es (sólo) concentración o recogimiento en uno mismo: estar concentrado en uno mismo puede ser de hecho a veces la mejor manera de no poner atención y salirse de una situación.

En un aula, en una relación, en una revolución, atención es atención a la energía que está pasando “entre” nosotras. Una sensibilidad transindividual.

Una atención “convergente” o “ecológica” dice el francés Yves Citton en un libro estupendo sobre el tema: la atención de uno interfiere con la de los otros, miramos y atendemos lo que los demás miran y atienden, cada situación es una trama compleja de vínculos y la atención es capacidad de percibir esa trama relacional, ese sistema de resonancias. Incluso la menor de las conversaciones requiere activar esta atención convergente si no queremos que sea sólo una sucesión de monólogos.

Enchufados

Estamos en lo que estamos cuando estamos atentos. Sin distancia e implicados, vibrando con la energía de la situación, “enchufados” como dicen los comentaristas de tenis sobre tal jugador o tal jugadora que están “muy metidos” en el partido.

Estamos implicados cuando estamos afectados por lo que pasa: algo nos toca, algo nos llama, algo nos conmueve. Lo que “nos mete” en una situación es del orden del afecto. No por nada decía Platón que el buen maestro no enseña el objeto de conocimiento, sino antes que nada el amor por el objeto de conocimiento. Es capaz de afectar.

Atención es la facultad necesaria para sostener situaciones de no saber, situaciones no organizadas por un modelo, un código previo o un algoritmo: situación de aprendizaje, situación amorosa o situación de lucha. Es la capacidad sensible que nos permite leer señales no codificadas: energías, vibraciones, deseo. Sin atención, es decir sin trabajo negativo y escucha de lo que pasa, la situación se estandariza rápidamente y repite una imagen previa: aula vertical, pareja convencional, política clásica.

No hay personas más inteligentes que otras dice el filósofo Jacques Rancière, sino que hay atención y distracción. Hay situaciones de atención y situaciones de distracción, situaciones que activan nuestra atención y situaciones que la apagan. Inteligencia es atención, estupidez es distracción. Nos volvemos inteligentes cuando estamos dentro de lo que vivimos y estúpidos cuando nos salimos.

Nuestro mundo está compuesto mayoritariamente de situaciones estupidizadoras que nos sacan del partido: situaciones de representación donde delegamos en otros (medios de comunicación, políticos) nuestras potencias de atención, situaciones de mercado regidas por principios abstractos y homogéneos (rendimiento, lógica de beneficio), situaciones codificadas donde algoritmos desconocidos organizan los comportamientos, las elecciones y los gustos.

En nuestra mano queda abrir situaciones singulares de pensamiento, lucha y creación donde volvernos juntos más inteligentes activando la atención a eso que pasa entre nosotros.

Este texto recoge mil conversaciones mantenidas al calor del proyecto “Poner atención: la batalla por entrar en nuestras cabezas”, con Oier, Rafa, Lilian, Helena, José Ramón y Marino, Diego, Marta y Mari Luz, Miriam, Agustín, Francis y Lucía, Juan, Frauke y lxs amigxs del Grupo de Atención de Tabakalera (Donosti)... “Poner atención: la batalla por entrar en nuestras cabezas”

En la realidad italiana se encuentran intensificadas las tendencias políticas que atraviesan Europa estos últimos años. La crisis económica, la incapacidad de la izquierda para responder a ella con políticas sociales novedosas, el nacionalismo autoritario como reacción al neoliberalismo, el racismo que viene desde arriba y desde abajo, las nuevas resistencias (mujeres, migrantes, etc.) que demandan otra imaginación política... Pensar Italia es pensar Europa, hacer zoom en las líneas fuertes que marcan el presente y el futuro.

Hablamos de este “laboratorio italiano” con Sandro Mezzadra. Mezzadra analiza la realidad del racismo y las migraciones en varios libros como La frontera como método o Derecho de fuga, ambos publicados en Traficantes de Sueños. Participa activamente como militante político en movimientos y luchas desde hace ya muchos años. Y ha lanzado ahora, junto a otros compañeros, la operación Mediterránea, una plataforma de debate y acción en torno a las migraciones que cuenta incluso con un barco, el Mare Jonio, para realizar operaciones de rescate.

Sandro, lo primero que quisiera pedirte es una escena vivida que te parezca reveladora de la situación política en Italia.

Mira, te pongo esta: volví a vivir en Italia el verano pasado, después de estar tres años fuera. Pasé mucho tiempo en la pequeña ciudad donde nací y crecí, una ciudad en la costa, al lado de Génova, que tiene una historia industrial muy importante. Cuando yo era chico, en los años 70, el Partido Comunista tenía el 75-80% de los votos en la ciudad y desde entonces ha sido gobernada siempre por el centro izquierda. Cada día me tomaba un rato para ir a la playa, que no es una playa turística, sino frecuentada por la gente que vive en la ciudad y el nivel de la discusión me pareció verdaderamente abrumador. Yo no soy ingenuo, empecé a denunciar la criminalización de los migrantes en los años 90, pero me di cuenta enseguida de que se pasó un umbral estos dos o tres años.

¿Qué quieres decir?

La politización de la conversación era impresionante, pero se trataba de una politización racista. Los “refugiados”, ni siquiera los inmigrantes, considerados como enemigos: “están llegando desde Libia, menos mal que tenemos un gobierno dispuesto a frenar la invasión”, se decían cosas así. No sé si se supo en España, pero en un barrio popular de Roma un tipo disparó con un fusil de aire comprimido desde la ventana de su casa e hirió a un niña de dos meses de familia migrante. Al día siguiente en la playa había dos tipos que decían: “la próxima vez plomo”. ¿Te das cuenta del nivel de crueldad? Me pareció impresionante, abrumador.

Es una escena que nos habla de esa dimensión callejera, molecular, del racismo en Italia, no sólo institucional o desde arriba.

Sí, pero la escena no acaba ahí. Me moví entonces a otra playa que está al lado y allí la situación era completamente distinta: estaba habitada por migrantes, se hablaban 5, 6 o 7 lenguas y podía palparse el arraigo migrante en el tejido social de esta ciudad. Así que tenemos, por un lado, el lenguaje de odio y crueldad extremo y en el otro, la normalidad de la migración. Me parece que esa playa nos ofrece una imagen muy fuente de la situación política italiana: el racismo y el ataque a la migración se ha desatado hoy en una situación donde la migración es ya algo completamente normal. No se trata de un racismo expulsor.

¿Qué tipo de racismo es entonces?

No un racismo que apunte a sacar a todos los migrantes de país porque los migrantes forman ya parte integrante. Es como un 8% de la población italiana. Es otra cosa. Es un racismo que produce de una manera u otra las condiciones para un disciplinamiento y una sujeción muy violentos de hombres y mujeres que son ya parte estructural del país.

¿Qué ha pasado en estos tres años? ¿Cómo te explicas ese “pasaje de umbral” en cuanto al racismo?

No es algo nuevo, el fenómeno racista es algo que tiene su historia. Esto es muy importante. Sería muy largo hablar de la historia de este racismo, pero muy resumidamente diría: el espacio donde este racismo ha ido tomando forma se ha abierto por la incapacidad de una fuerza reformista moderada, me refiero al Partido Demócrata, de enfrentarse con la crisis que en Italia se vive de manera muy dura. No ha habido ninguna capacidad de desplegar políticas sociales novedosas y efectivas ante la crisis. Al mismo tiempo, un segundo factor importante a tener en cuenta es que el último gobierno de centro-derecha (el Gobierno Gentiloni) ha desarrollado una política muy dura contra los migrantes. Esa política ha generado las condiciones para la acción presente de Salvini.

¿Cómo calificas este fenómeno de derechización que atraviesa no sólo Italia, sino el globo entero (Brexit, Trump, Bolsonaro, etc.)? ¿Extrema derecha, fascismo...?

No creo que te pueda contestar de manera definitiva. Yo hablo de “tendencias para-fascistas”, en el sentido de que se trata de retóricas que resuenan muy claramente con las retóricas fascistas, pero al mismo tiempo me parece que no se puede hablar de que estamos ante una reedición del fascismo clásico.

Salvini juega mucho con estas retóricas. Por ejemplo, el día del aniversario de Mussolini, hizo unas declaraciones donde dijo: “tanti nemici, tanti onore” (muchos enemigos, mucho honor). Es la típica retórica del fascismo histórico italiano. Aquí se produce un corte con la historia de la Liga Norte porque Umberto Bossi, el fundador, siempre hizo hincapié en el antifascismo como uno de los legados de la Liga. Pero tampoco se puede entender hoy la Liga como un partido simplemente fascista, tiene también otros rasgos.

Por tanto, para mí tiene sentido hablar de tendencias para-fascistas, pero a la vez no creo que hoy estemos en una situación donde se pueda plantear algo parecido al fascismo histórico. Es una etiqueta que funciona a nivel descriptivo, no se trata de un concepto. Hay que seguir observando, pensando y, por supuesto, intentando actuar contra las amenazas evidentes frente a que nos encontramos.

La operación Mediterránea: un dispositivo ofensivo

Mediterránea:Sandro, quiero preguntarte ahora por la iniciativa del barco, pedirte que la expliques un poco al lector español. ¿Cómo surge? ¿Qué experiencia estáis haciendo? ¿Qué descubrimientos y aprendizajes?

La iniciativa del barco salió al final de junio 2108, mientras Salvini empezaba a cerrar los puertos a los barcos de ONG que habían rescatado migrantes. Había entonces una movilización en todo el país, sobre todo en las ciudades portuarias. Un grupo de compañeros que hemos compartido muchas aventuras políticas empezamos a preguntarnos qué se podía hacer. Teníamos la sensación de que era necesario algo más allá de la resistencia, entendiendo la resistencia como algo puramente negativo, como un conjunto de prácticas que reaccionan contra las iniciativas de gobierno. Nuestra pregunta era: ¿qué podemos hacer para salir de esa posición simplemente a la contra?

Y así surgió la idea: fletar un barco. Como un dispositivo ofensivo, una práctica más afirmativa. Se trata de tomar la iniciativa y obligar al gobierno a reaccionar, no al revés. No somos una ONG, yo en particular he sido siempre muy crítico en mis análisis con el humanitarismo y la razón humanitaria, pero cuando nos enfrentamos a la criminalización de la intervención humanitaria hay que jugar de algún modo en ese lugar, resignificándolo.

Empezamos entonces a buscar un barco. Y pronto nos dimos cuenta de lo que significaba todo esto: técnica y materialmente es un asunto muy difícil. Ha sido toda una incursión en un mundo que no conocíamos: entender el derecho de navegación, entrar en contacto con los sindicatos portuarios, buscar ayuda profesional, obtener la bandera…

¿La bandera?

Salvini cierra los puertos a los barcos que tienen bandera, en el sentido jurídico, no italiana: Open Arms es española, Sea Watch es holandesa, etc. Si tienes bandera italiana es mucho más difícil cerrarte el puerto, porque un barco con bandera italiana es territorio italiano. Pero obtener la bandera es un asunto muy difícil: hay que entrar en contacto con los sindicatos, entender el derecho de navegación, etc.

Luego hay otra cuestión vital: el dinero. Ya lo decía Maquiavelo: “las armas y el dinero”. El barco es el arma pero sin dinero no hay barco, así que nos pusimos en relación con la banca ética que nos puso condiciones muy buenas para un préstamo y de ese modo pudimos finalmente comprar un barco. La entera iniciativa se llama Mediterránea y el barco, Mare Jonio.

Así que este proceso ha sido todo un aprendizaje en el que hemos establecido múltiples conexiones: en la plataforma Mediterránea hay centros sociales, gente de la Izquierda partidaria italiana, asociaciones como L’Arci y también una ONG que es Sea Watch. Adecuar un barco a operaciones de salvamento (SAR) es muy complicado, Sea Watch es muy importante en este punto y también establecer conexiones con ciudades portuarias italianas y europeas (incluidas las españolas).

En fin, ha sido todo un proceso, nuestra primera salida al mar fue el 3 de octubre, aniversario del naufragio de Lampedusa en 2013.

¿Cuál es el objetivo y qué os habéis encontrado?

El primer objetivo es hacer un trabajo de monitorio y mapeo frente a la costa de Libia en el llamado Mediterráneo Central. El caso de Libia es muy sensible: recién reconocieron una zona SAR (de búsqueda y rescate), pero no tienen lo que en derecho de mar se llama “puerto seguro” donde llevar a las personas que se rescatan.

Es una situación muy contradictoria. Libia no tiene gobierno, en el país se vive todavía una situación de división y guerra de guerrillas. El interlocutor es el gobierno reconocido internacionalmente e Italia le ha concedido doce barcos de la Guardia Costera italiana, de modo que la Guardia Costera Libia es una invención del Gobierno italiano. Está muy manipulada y distintas investigaciones muestran que la integra gente que fue en el pasado traficante de personas.

Al mismo tiempo Libia tiene como 30 centros de detención de migrantes muy duros, donde hasta la CNN mostró que había trabajo esclavo, violencia sistemática contra las mujeres. Salvini declaró que no había más migrantes que saliesen de Libia, pero nuestro barco ha documentado que cada día hay gente que sale del país, son capturados por la Guardia Costera Libia e internados en esos centros.

Hemos hecho este trabajo de monitorización y documentación, hemos participado en operaciones de rescate y al mismo tiempo estamos trabajando en la conexión entre las distintas ONG: con Sea Watch y Open Arms lanzamos en Diciembre la alianza “United4Med”. A pesar de Salvini, ahora hay una especie de flota que trabaja conjuntamente, con cuatro barcos y dos pequeños aviones. Esa coordinación es muy importante. Y justo ahora estamos casi listos para empezar otra vez nuestras operaciones marítimas con el barco Mare Jonio.

¿Dirías que es un trabajo de ONG, un tipo de intervención política, un poco de ambas?

Creo que la iniciativa está funcionando políticamente muy bien en el sentido de que hemos logrado abrir espacios nuevos en torno a estos temas, reuniendo a sujetos muy distintos y subrayando la necesidad de tomar la iniciativa, no sólo de reaccionar. Hemos hecho ya como doscientas asambleas y yo personalmente he salido muy contento de aquellas a las que fui: no percibí en ellas esa dimensión de rutina que tienen tantas veces las asambleas, sino mucha curiosidad, muchas ganas, mucha emoción. Hay un plus político en nuestra acción con respecto a las ONG’s, nosotros hablamos de Acción Política No Gubernamental, jugando un poco con las palabras.

Otras resistencias: mujeres, migrantes

¿Qué otras resistencias e iniciativas interesantes se están activando en Italia contra las derivas derechistas y racistas del nuevo gobierno?

Cada día se activa un nuevo punto de lucha y resistencia. Por ejemplo, los operatori, que es la gente que trabaja en el sistema de acogida a los migrantes, amenazados de manera muy violenta por el decreto Salvini. Se calcula que hay 36 mil personas trabajando en el sistema de acogida y Salvini quiere despedir a 18 mil. Este es un punto de choque fuerte.

Otro punto fundamental de resistencia en Italia, el movimiento más fuerte que hay en estos momentos, es el movimiento feminista “Non una di meno”. Cada día hay un nuevo ataque legislativo contra las mujeres. Este movimiento feminista es el más fuerte desde los años 70, un feminismo que tiene puntos de contacto con la tradición del feminismo italiano, pero que al mismo tiempo incorpora muchos elementos de novedad. Se ve por ejemplo en la manera en que los temas queer están marcando el lenguaje y las prácticas del movimiento.

Pero quizá lo más interesante son las conexiones entre estos dos movimientos: por ejemplo, el movimiento feminista jugó un papel sobresaliente en la lucha contra el llamado Decreto Salvini, subrayando las dimensiones de género del ataque a las personas migrantes. Se trata de dos movimientos muy distintos, el feminista tiene su visibilidad bajo la consigna “Non una di meno”, los movimientos alrededor de la migración son más fragmentados, no se trata de la alianza entre dos movimientos ya constituidos, pero hay un plano de convergencia muy interesante, muy prometedor.

La dimensión global y europea

Sandro, por último, quería pedirte unas palabras sobre la dimensión más global de los procesos (tanto del poder como de las resistencias), al menos a escala europea.

Se diría que dentro de la izquierda hay actualmente una tentación nacionalista o soberanista: se trataría de disputar a la derecha el sentido de la Nación y la nostalgia por el Estado del Bienestar, incluso llegando a coquetear con posiciones xenófobas y de cierre identitario.

¿Qué otro imaginario político es posible para hacer frente a los retos de que hemos venido hablando en la entrevista? ¿Es factible, aparte de deseable, articular luchas y movimientos a escala global o europea?

Existe ciertamente esta dificultad. No hay por ejemplo una discusión colectiva sobre las elecciones europeas de 2019, se toman en general como elecciones nacionales. ¿Existe una red de movimientos a escala europea? No, existen por supuesto relaciones, pero no una red. Este es desde luego un problema muy grande, no era así hace 15 años…

Pero hablemos primero del nacionalismo y de la nación realmente existente, antes de decir algo sobre el nacionalismo imaginario de las izquierdas.

Yo repito siempre que para entender lo que pasa en un país hay que mirar el alcance global de la coyuntura. El nacionalismo autoritario está manifestándose en varias partes del mundo, no sólo en Estados Unidos o Brasil, sino también en Austria, en Turquía, en Egipto, en China, etc. La pregunta es: ¿qué significa este nacionalismo, esta coyuntura marcada por el nacionalismo? En primer lugar hay que decir que ese nacionalismo se plantea de alguna manera como reacción al neoliberalismo pero de ninguna manera acaba con él: produce una modificación del neoliberalismo, un cierto giro autoritario del neoliberalismo. Es decir, estamos asistiendo a nuevas combinaciones, un tanto monstruosas, entre nacionalismo, autoritarismo y neoliberalismo.

¿Quieres decir que las políticas de Trump o la disputa entre el gobierno italiano y la UE con respecto al presupuesto y el déficit son de alguna manera anti-neoliberales?

Bueno, son dos cosas muy distintas, pero en ninguno de los dos casos hablaría de “anti-neoliberalismo”: en el caso de Trump se trata de tentativas para renegociar los términos del comercio internacional, en primer lugar la relación con China que es fundamental. En el caso italiano, hay un intento de forzar la relación con la Comisión Europea, pero si analizas bien las medidas del gobierno Salvini-Di Maio te das cuenta enseguida de que tienen un carácter disciplinario muy fuerte. Lo que llaman “derecho de ciudadanía” es un subsidio a la pobreza con un carácter disciplinario muy fuerte: tienes que aceptar cualquier tipo de trabajo, etc. Son políticas neoliberales.

¿Dirías entonces que el discurso nacionalista y soberanista es sólo anti-neoliberal en la retórica pero neoliberal en la práctica?

No es tan sencillo. No es simplemente una retórica, hay cambios. Te pongo un ejemplo que toca la cuestión de las migraciones de que hemos venido charlando. El diciembre pasado hubo en Marrakech una conferencia intergubernamental, organizada por Naciones Unidas para la adopción de lo que se llamó el Acuerdo Global para la Migración. Si lees el texto del acuerdo global, habla de multilateralismo, de negociación permanente, del trabajo como capital humano, de las habilidades de los trabajadores, de la flexibilización de la compra de fuerza de trabajo, etc. Se trata de un manifiesto clásico de la globalización neoliberal con algunos matices reformistas.

Pues bien, Trump no lo ha firmado, el gobierno austriaco no lo ha firmado, Italia no lo ha firmado. El neoliberalismo, en la forma en que lo describíamos críticamente antes de la crisis de 2008, se ha modificado. Hay cambios, no sólo retóricas. Por un lado, el endurecimiento de los aspectos autoritarios y disciplinarios del neoliberalismo y la desaparición de sus rasgos seductores y “prometedores”. Por otro, el énfasis en el Estado-Nación que es muy fuerte por todos sitios. Este énfasis produce inmediatamente sus otros: no es por azar que las mujeres y los migrantes, que históricamente tienen una relación complicada con la Nación, sean los primeros objetivos de las políticas de Trump, Bolsonaro, Salvini, etc.

Pero, ¿estos giros y modificaciones del neoliberalismo producen contradicciones fuertes en el interior del capitalismo que se puedan aprovechar en un sentido emancipador?

Creo que hoy en día el Estado-Nación es un suplemento de legitimidad para el neoliberalismo, una vez que la crisis mostró claramente que el neoliberalismo no consigue producir por sí solo legitimidad y cohesión social, pero que no puede funcionar como referencia para las políticas de izquierda, según el modelo del Estado-nación de la posguerra y del Welfare. Pero tampoco se trata para mí de apostar por el anti-Estado o algo así. Se abre un campo de experimentación y búsqueda en el que también hay que trabajar la cuestión institucional desde el punto de vista de la autonomía.

O sea, Sandro, para entenderte mejor: hay una tentación por parte de la izquierda soberanista de disputar el sentido del Estado-nación, ahora que se producen nuevas combinaciones entre neoliberalismo y Estado-nación, y tú propones jugar en este nuevo marco pero de otra forma. ¿Es algo así?

No creo que se pueda jugar en el mismo marco, hay que trabajar para abrir otro espacio. Si suena abstracto, trato de aterrizarlo un poco: están por ejemplo las ciudades. Lo urbano, la dimensión metropolitana, es un espacio de experimentación fundamental, no ya solamente en Europa (lo que pasa en Barcelona o Nápoles), sino en muchos otros lugares del mundo (las experiencias de ciudades-refugio para migrantes en Norteamérica por ejemplo).

Otro ejemplo: la experiencia de los gobiernos progresistas en Latinoamérica durante los primeros años. En los primeros años de gobiernos progresistas (Brasil, Argentina, etc.) había por un lado una presencia fuerte de movimientos y luchas sociales que seguían desarrollando su acción con autonomía. Por otro lado, había un marco regional de acción de estos gobiernos: procesos de integración logística, estructural, etc. Ese proceso me parece interesante: el Estado-Nación está en juego, pero no es el centro del tablero, sino que está desplazado. Por “abajo” (los movimientos“) y por ”arriba“ (el contexto regional). Creo que la crisis de los gobiernos progresistas empieza cuando se debilitan ambos aspectos: los movimientos son cooptados y se recurre de nuevo al nacionalismo económico.

Pero en todo caso me parece que este es un ejemplo que aterriza lo que quiero decir: la alternativa no es Estado/anti-Estado, sino otro tipo de experimentación, otro marco, otro espacio, otro imaginario político de referencia.

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Estamos todos tratando de pensar de qué tipo es ese “fascismo que viene” a nivel global y local -por ahora sólo tenemos las viejas etiquetas para nombrarlo- y cómo se puede combatir con eficacia. Lo que puedes leer a continuación son algunos apuntes e intuiciones que, a pesar de su tono demasiado nítido y concluyente, quisieran simplemente servir para empezar una conversación y abrir procesos de pensamiento e iniciativas post 15M.

La crisis y el cortafuegos 15M

La irrupción de Vox en las elecciones andaluzas evidencia que la crisis sigue siendo, diez años después y a pesar de cómo se interpreten los datos macro, la situación que mejor describe la coyuntura política y la vida social. La novedad sería que, mientras que el malestar de la crisis se activó primero en el 15M y luego en el voto a Podemos o las confluencias, ahora se estaría desplazando muy hacia la derecha.

Tras la irrupción de Vox, se han podido leer por aquí y por allá comentarios que consideraban refutada la idea de que el 15M había supuesto en España un “cortafuegos” del ascenso general de la extrema derecha que vemos en toda Europa. Me parece un error gravísimo.

El 15M supuso verdaderamente un antídoto de la derechización -canalizando el malestar hacia arriba (políticos y banqueros) y no hacia abajo (migrantes)-, pero no se puede pensar como una vacuna milagrosa, eterna y que funcionase de una vez por todas. Había que renovarla, actualizarla, para mantener vivos sus efectos. Y eso es lo que no ha ocurrido.

El 15M ya fue, es agua pasada. Lo que venga como nueva politización se llamará de otro modo y tendrá otra forma. Pero es muy importante entender bien qué fue. Es decir, qué fue lo que durante los peores años de la crisis neutralizó el virus fascistizante.

Resumiendo mucho, podríamos decir que el 15M fue 1) una dinámica de autoorganización popular. Es decir, no un movimiento referido a un sujeto preconstituido (la clase obrera, etc.), sino un proceso de “creación de pueblo”. Porque es la acción colectiva la crea un pueblo y no al revés. Un pueblo es un proceso que se hace, como en el tejido de un patchwork se van añadiendo nuevos fragmentos a la tela. Por ejemplo, en las plazas del 15M no había prácticamente inmigrantes, pero estos se unieron más tarde al movimiento a través de la Plataforma de Afectados por la Hipoteca y la politización del problema de los desahucios.

Y el 15M fue 2) un efecto de re-sensibilización social. Donde la crisis ponía en el centro la victimización, el resentimiento, la competencia y el sálvese quien pueda, el 15M puso la activación social, el empoderamiento, la empatía y la solidaridad. El otro, lejos de convertirse en obstáculo o enemigo, se volvía un cómplice para la acción transformadora. Más que un común ideológico, el 15M creó un común sensible en el cual se sentía como algo propio y cercano lo que les sucedía a otros desconocidos. Una nueva manera de decir “nosotros”, abierta e incluyente a cualquiera que estuviese indignado con la situación presente de precariedad generalizada y ausencia de democracia.

El asalto institucional

El “asalto institucional” quería trasladar al poder político -blindado y sordo a los movimientos de la calle- algunas de las demandas y de las nuevas claves nacidas durante el 15M. Sin duda una muy buena idea. Sin embargo, durante el proceso se rompe la tensión productiva entre intervención política e intervención social. La disputa en el campo social -que es precisamente donde se “crea pueblo” y donde se modulan los afectos colectivos-- se abandona en favor de la conquista del Estado, dejando así el terreno libre a las estrategias derechistas -tanto mediáticas como de intervención sobre los territorios de vida.

La desactivación del “cortafuegos” 15M -los lazos de acción colectiva, apoyo mutuo, empatía y solidaridad- deja el paso libre a los virus que siempre están ahí durante una crisis económica y social: el miedo, el aislamiento, la amargura, la victimización, el resentimiento, la agresividad, la búsqueda de chivos expiatorios. De esa “pasionalidad oscura” -como dice Diego Sztulwark- se alimenta actualmente el desplazamiento hacia la derecha extrema y la extrema derecha.

Se habla del efecto multiplicador que han tenido los medios de comunicación en la aparición de Vox. Con toda seguridad es cierto. Pero hay que recordar que los medios de comunicación no pueden imponer a la sociedad lo que quieren siempre que quieren. Por ejemplo, era imposible que en un clima social como el creado por el 15M prendiese la idea de que la salida de la crisis pasaba por el rechazo de los migrantes o el endurecimiento del orden. Es en el debilitamiento del clima social generado por el 15M donde calan esas ideas.

Nueva Política

No sólo hemos visto cómo sube Vox, sino cómo baja Unidos Podemos. En unas elecciones donde se ha castigado al establishment (PP-PSOE) con una pérdida importantísima de apoyo político, Unidos Podemos no ha logrado recoger ni un solo voto más, sino todo lo contrario. ¿De qué nos habla esto? De la decepción y el desencanto que ha generado en un cortísimo lapso de tiempo la Nueva Política.

El asalto institucional se hizo cargo en determinado momento de una cantidad enorme de energía que venía del 15M: ilusión, esperanza, deseo. Pero hemos visto cómo ha disminuido conforme se iba asimilando a la vieja política en sus formas de hacer: personalismo extremo, opacidad y verticalización en la toma de decisiones, lógica de bandos y camarillas, relaciones instrumentales, un canibalismo interno pocas veces visto en un partido…

Por tanto, el giro político “realista” decidido en determinado momento por las élites de Podemos -subordinarlo todo a la conquista del poder político: construcción de movimiento, formas de hacer democráticas, aceptación del pluralismo y la crítica, relación positiva con el otro y con el adversario- se revela ahora como lo más iluso e ilusorio: ni se tiene el poder político, ni se tiene una sociedad en movimiento, activa o crítica.

La Nueva Política ha generado en ese sentido una despolitización -desafección, desestímulo, decepción y desencanto- y en el vacío de esa despolitización crece la derechización social. Por todo esto, si existiese un dios de las palabras, que enmudeciese a todo aquel que las usase en vano, creo que ningún dirigente de Podemos podría “apelar al espíritu del 15M” sin perder inmediatamente la voz.

Una palabra sobre Catalunya

No es el conflicto en Catalunya lo que ha “despertado el fascismo” en el resto de España, sino en todo caso la forma que ha tomado finalmente ese conflicto. ¿Qué quiero decir?

Desde este blog, hemos insistido en “pensar distinto” el desafío independentista en Catalunya. No verlo solamente como un asunto identitario o nacional, sino también como otra expresión más -difusa, ambigua, impura- de rechazo al sistema político español y su gestión de la crisis. Pero la lógica de la representación ha conseguido codificarlo enteramente como una pelea entre dos nacionalismos, excitando así el anticatalanismo histórico latente. Ha habido una incapacidad (dentro y fuera de Catalunya) por encontrar los modos de hacer ver la complejidad del procés y plantear un conflicto distinto e invitador para las gentes (muchas, muchísimas) que comparten el mismo rechazo fuera de Catalunya. Lo que era “común” -el malestar de las vidas en crisis y el rechazo del neoliberalismo- se rompe y se pierde al articularse en clave nacionalista.

Despolitizarse para repolitizarse

La repolitización que viene -mejor dicho: que ya está viniendo, con los movimientos de pensionistas o de mujeres- tiene que pasar primero por una despolitización. Una despolitización positiva, un proceso activo en el que hacernos una “limpia” de una cantidad de creencias y hábitos que hemos adquirido durante la etapa del asalto institucional. Por ejemplo:

-la idea de que la sociedad se cambia desde arriba, tomando los lugares del Estado. Cuando ni siquiera las mejoras sociales, si son algo meramente otorgado y no van acompañadas de procesos de subjetivación colectivos (debate, politización, comprensión crítica, otros valores…), contribuyen necesariamente al cambio social.

-la idea de que se puede y se debe subordinar todo a la “victoria” y la “eficacia electoral”: la discusión colectiva, las relaciones de igualdad, la democracia de los procesos, la pluralidad, el valor de la pregunta y la crítica, etc. Hemos podido verificar en muy poco tiempo que se puede perfectamente “ganar pero perder”: ganar poder y elecciones, pero perder todos los ingredientes del cambio social por el camino al disociar los medios y los fines.

Se trata de hacer de la desafección y la decepción con respecto a la Nueva Política un aprendizaje y un nuevo punto de partida. La ocasión para un cambio y un viraje. Hacer de la despolitización una palanca.

Disputar el campo social de fuerzas

El filósofo Michel Foucault nos propuso cambiar radicalmente nuestra concepción del poder: en lugar de verlo como algo que “baja” desde algunos lugares privilegiados (Estado, instituciones), nos invitó a pensarlo como un “campo social de fuerzas”. El poder viene de todos lados y se juega cotidianamente en millares de relaciones que configuran nuestra manera de entender la educación, la salud, la sexualidad o el trabajo.

Las leyes o el poder político no vienen primero, no son los resortes del cambio social, no son su causa, sino justamente los efectos de la disputa en ese campo social de fuerzas. Pensemos en los movimientos obreros, de mujeres, de homosexuales o de minorías étnicas durante el siglo XX: primero se dieron procesos profundos de transformación de la percepción, los afectos y los comportamientos sociales, que más tarde se registrarían a nivel legislativo o institucional.

Lejos de ser una mirada pesimista (“el poder está en todos lados”), la mirada de Foucault tiene implicaciones muy positivas: el cambio social está al alcance de todos, se juega en la vida cotidiana de cualquiera, nuestros gestos, decisiones y relaciones cotidianas cuentan y mucho.

Es la disputa en ese “campo social de fuerzas” lo que hemos abandonado en buena medida, dejando vía libre al miedo, el aislamiento, la victimización y todas las pasiones tristes de la que se alimentan las viejas y nuevas derechas.

En este “periodo oscuro” que se abre, en el cual el malestar social antisistema es canalizado por derecha, no se trata simplemente de encontrar otra “política comunicativa” (guiños, gestos, signos) mediante la cual hablar a los votantes potenciales de la derecha y la extrema derecha y convencerlos de votar a los partidos de izquierda o progresistas. Así seguimos reduciendo la política a “comunicación electoral”. La derecha y la extrema derecha crecen, no porque tengan una política comunicativa mejor, sino porque son capaces de producir un tipo de subjetividad (creencia, valores, afectos) con la cual sintoniza luego su mensaje electoral.

La pelea por la hegemonía social se disputa en los territorios de vida, en todos los entornos laborales, locales y familiares en los que hacemos experiencia, en cualquiera de los lugares cotidianos donde se configura nuestra manera de ver y sentir el mundo.

No se trata necesariamente de abandonar la intervención en la esfera de la representación, pero sí de complejizarla y repensar-rehacer su engarce con la intervención en la vida social. Porque es ahí donde se crea pueblo, se modulan los afectos colectivos y se cambian las cosas.

Este artículo en italiano

¿De qué nos habla el diagnóstico de trastorno de déficit de atención e hiperactividad, una verdadera epidemia a día de hoy entre los niños (y ya no sólo)? Dice más de la sociedad en la que vivimos que del niño al que se aplica, afirman José Ramón Ubieto y Marino Pérez Álvarez, psicoanalista y catedrático de psicología respectivamente. Una sociedad sometida al régimen de lo hiper: rendimiento, consumo, resultados. Y que patologiza los efectos que provoca etiquetándolos como trastornos mentales, en lugar de pensar y acompañar a los niños como sujetos singulares. Lo argumentan detalladamente en Niñ@s hiper: infancias hiperactivas, hipersexualizadas, hiperconectadas publicado por Ned ediciones, en torno al que ahora conversamos.

Me parece que en vuestro libro, al trasluz de la crítica del “régimen de lo hiper”, se puede ver una cierta idea de la infancia. Me gustaría empezar por ahí, ¿cuál es vuestra idea de la infancia?

José Ramón Ubieto: La infancia, decía Freud, es un tiempo para comprender que un día se saldrá de allí para hacerse mayor. Eso requiere jugar, curiosear y preguntar, sin otras cortapisas que las defensas psíquicas (pudor, vergüenza) que los propios niños/as van construyendo, cada uno a su tiempo y a su ritmo. Eso sería una infancia “feliz y tranquila”, la que no está demasiado invadida por especialistas ni acelerada, simplemente cuidada.

Marino Pérez Álvarez: La infancia, por ser la primera etapa de curso de una vida, es preparatoria para otras que se constituyen sobre ella. La estructura psicológica, estilo de personalidad, modo de ser, pautas de apego, vínculos afectivos, etc., se forman en la infancia. Aunque muchas transformaciones ocurren después, en cierta medida la infancia es el crisol de nuestra personalidad. La gran responsabilidad de la educación parental y escolar es formar para la vida adulta con todo lo que depara, pero sin dejar de ver que los niños son niños.

El régimen de lo hiper

Se ha hablado a menudo del “fin de la infancia”, por el debilitamiento de los ritos de paso, por la televisión que sustituye a los padres, etc. Vosotros afirmáis que la frontera entre niños y adultos se desvanece cuando todos estamos invitados a convertirnos en productores y consumidores bajo el dominio del “régimen de lo hiper”. ¿En qué consiste ese régimen?

JRU: Lo hiper es el exceso y la prisa por concluir, sin dar tiempo a mirar y comprender. Las lógicas adultas suponen la conclusión, que siempre implica cierta precipitación, pero la lógica de lo infantil es de otro orden y no requiere concluir, permite equivocarse y fracasar más a menudo. Cuando eso no se respeta, se produce la colonización de la infancia por ese imperativo excesivo e hiperacelerado. Y, como dices, el consumo nos infantiliza y nos iguala niños/adultos en el mismo modo de satisfacción (devorar/tragar).

MPA: El mundo de la infancia forma parte de la sociedad, no es un mundo aparte. En una sociedad caracterizada por la producción y el consumo, los niños están también bajo el régimen de rendimiento, competencias y deseos. Desean objetos a menudo diseñados para su satisfacción inmediata como las tabletas, los video-juegos, las golosinas y los comestibles. Todo empieza cuando el marketing se dirige directamente a los niños que a su vez influyen a los padres. Y tiene que ver con la pérdida de autoridad y de sentido común de los padres, sin capacidad de poner límites (quizá temerosos de hacerlo), ellos mismos influidos por el mismo régimen consumista.

Hace poco recordaba nostálgicamente con un amigo el tiempo infantil. Ese tiempo dilatado en el que los veranos parecían no acabar nunca, tan distinto a nuestro tiempo acelerado (“no hay tiempo”, “no me da la vida”, “no llego a nada”). Este amigo me dijo: “hoy ese tiempo no existe, los niños ya no se aburren”. ¿Estáis de acuerdo? ¿Qué hemos perdido, al perder el aburrimiento?tan distinto a nuestro tiempo acelerado

JRU: El sujeto, infantil o adulto, necesita el intervalo, o sea, el vacío en el cual alojar su pensamiento o su invención. El aburrimiento es ese intervalo entre una cosa y otra, que causa entonces lo que Lacan decía: “el deseo de otra cosa”. Cuando llenamos la infancia de objetos y actividades, taponamos el vacío y abortamos también la creación. Hoy esa maniobra está muy promocionada por un capitalismo pulsional que quiere hacernos pensar que tiene la clave de nuestra satisfacción en forma de objetos de consumo.

MPA: Sí, estamos en un tiempo acelerado, hiperactivo, donde muchas actividades se apelotonan. Es un tiempo distinto de aquel “tradicional” que, quienes lo hemos vivido, echamos de menos con nostalgia. La necesidad del encaje de varios tiempos en uno suele ser a costa del tiempo familiar y del tiempo libre. Incluso el tiempo libre ya está colonizado. Se ha llegado a esto por la conjunción de un régimen del rendimiento (“sociedad del rendimiento”) y la tecnificación de la vida cotidiana que ya incluye el juego, el entretenimiento y la diversión. Así, los niños juegan con máquinas en las que todo ocurre al instante, las imágenes cambian cada segundo y un minuto les parece una eternidad. El aburrimiento es un sufrimiento, no un tiempo intermedio para pensar.

Escuché el otro día al pasar una ráfaga de conversación en la que una madre le decía a otra: “¿cómo, que tu hijo tiene 8 años y no toca aún ningún instrumento?” Ese régimen de lo hiper parece lo contrario del antiguo régimen represivo: no nos prohíbe, sino que nos incita; y no lo sufrimos, sino que nosotros mismos lo activamos y reproducimos, como un régimen de intensidad al que estamos enganchados. ¿Cómo explicar su influencia sobre nosotros cuando nos hace sufrir tanto?régimen de intensidad

JRU: Freud hablaba de la pulsión de muerte como ese empuje del sujeto a encontrar su satisfacción en la repetición de algo que va en contra suyo. Étienne de La Boétie ya se refirió a ello tres siglos antes al hablar de “servidumbre voluntaria”. Lo hiper es también el nombre actual del superyó freudiano, la compulsión a la repetición de un imperativo que nos produce una satisfacción paradójica, que siempre pide un esfuerzo más. Gozamos con nuestros gadgets –los niños también-, pero pasado el umbral del placer no podemos dejarlos y seguimos hasta el hartazgo. Hoy los smartphones ya son la primera causa de los accidentes mortales de tráfico.

MPA: Este “régimen de intensidad” funciona como un sistema de fuga de uno mismo, de centrifugación, uno siempre está alterado, sin capacidad de pensar que es hablar consigo mismo en silencio. Ya no estamos en tiempos de un superego freudiano “represor”. El superego hoy parece decirnos “diviértete”, “sé feliz”. Este superego no es mejor, porque lleva también su tiranía: la tiranía de la “euforia perpetua”, la búsqueda de la felicidad y la centrifugación del yo. Al final, la vida real es como es y el principio del placer (euforia, diversión) paga su tributo al principio de la realidad en la forma de depresión, ansiedad, burnout, trastorno de déficit de atención, etc.

El trastorno por déficit de atención e hiperactividad (TDAH)

Podría pensarse, después de hablar el régimen de lo hiper, que el Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad (TDAH) es su consecuencia: la sobreestimulación provocaría ese trastorno de la atención. Pero para vosotros no es así, es más complejo. ¿Creéis que la sobreestimulación provoca realmente trastornos de la atención pero que no pensables desde la etiqueta TDAH o cómo sería vuestro planteamiento?

JRU: Hoy vivimos todos en la cultura del zapping y del multitasking: el déficit de atención es generalizado. Cuando el rendimiento es evaluable, como sucede en la escuela, ese modo ‘déficit atencional’ es etiquetado como un trastorno individual. Y es cierto que, en algunos casos, hay razones que justifican una valoración clínica, pero en muchos otros casos se trata de un universo TDAH totalmente sintónico con la época. ¿Qué adulto esta hoy 50’ tras 50’ realizando una misma tarea, sin apenas interrupción?

MPA: Como he desarrollado más específicamente en otro libro, titulado Más Aristóteles y menos Concerta®, entiendo que el “TDAH” resulta de la interacción entre formas de vitalidad (diferencias individuales caracterizadas por el movimiento, el ritmo y la vitalidad) y formas de vida referidas al ritmo del tiempo que hoy se plasma en “estilos parentales” multitarea e hiperactivos. Los padres están desbordados por los propios niños cuyo estilo de comportamiento no halla fácil acomodo en una sociedad que se ha vuelto estándar y finalmente intolerante.

Utilizo “TDAH” entre comillas porque no asumo que es una enfermedad o trastorno mental como lo pintan, sino un modo de ser resultante de una forma de vitalidad y una forma de vida que lo exacerba en vez de entenderlo, respetarlo y reconducirlo. En su lugar, se prefiere, según parece, verlo como un trastorno mental a través de un diagnóstico. No nos engañemos: el diagnostico significa trastorno mental. Es necesario rescatar a los niños del “fuego amigo” que los diagnostica.

¿Qué efectos tiene la etiqueta TDAH? Habláis de una “expropiación de la experiencia”. ¿Qué quiere esto decir?

JRU: Los veranos que añorabas eran una fuente de experiencias –y todavía lo son para muchos/as adolescentes. Una experiencia es algo que te cambia subjetivamente porque no es previsible del todo y exige que pongas el cuerpo (consumos, sexualidad, riesgos). Tienes que hacerla tuya y extraer alguna conclusión. Hoy vivimos “instantes de felicidad”, “satisfacciones intensas de 2 minutos”, todo menos experiencias. Etiquetar y protocolizar en modo prét-à-porter lo que pasa por el cuerpo de cada uno es una forma de expropiarle de su propia subjetivización de ese acontecimiento vital y corporal.

MPA: La etiqueta empaqueta el modo de ser del niño y el problema que pueda suponer en un diagnóstico estándar. El diagnóstico reduce el niño a unos síntomas, como si todos los que reciben el diagnóstico fueran iguales, lo que un psiquiatra infantil llama “macdonalización de la infancia”.

El diagnóstico expropia la experiencia del niño y su modo de expresión y comportamiento al expropiar la posibilidad de los demás de entender su modo de ser, convertido en un “trastorno”. Si se viera el “TDAH” como un modo de ser y estilo de comportamiento (en vez de como una enfermedad) entenderíamos mejor al niño y le ayudaríamos en los aspectos que fueran necesarios, sin la macdonalización del diagnóstico y del tratamiento. Las ayudas se pueden ofrecer sin necesidad de un diagnóstico formal, en función de los problemas concretos en su propio contexto escolar y familiar.

¿Cuáles son vuestras conclusiones sobre la medicación del TDAH? ¿Sirve, no sirve, para qué sirve?

JRU: Servir, seguro que sí. La cuestión es para qué y para quien. Para “curar” el TDAH no parece, entre otras cosas porque no sabríamos qué debería curar (¿la agitación, el despiste, la impulsividad?). Lo que sabemos, hasta hoy, es que los psicoestimulantes (anfetaminas) en algunos casos ayudan a la concentración, pero lo hacen de manera temporal y por un tiempo limitado, a partir del cual sólo tienen efectos secundarios y adversos. En un número reducido de casos es necesaria, bien prescrita y con seguimiento riguroso, para algunos niños que no pueden alcanzar una mínima atención para conversar o aprender. Son pocos casos.

MPA: El “TDAH” es en mi opinión una etiqueta desafortunada que da a entender unas cosas que no existen dejando fuera los aspectos esenciales. Da a entender que es una enfermedad o trastorno del neurodesarrollo de origen genético, de lo que no hay evidencia, por más que es la concepción oficial. A parte de su insostenibilidad, el mayor problema de esta concepción es que deja fuera el modo de ser del niño (vitalidad, expresividad, estilo de comportamiento) y las circunstancias de cada uno (familiares, escolares, sociales).

La etiqueta sirve a una diversidad de intereses, cuyo mayor perjudicado a largo plazo quizá va a ser el niño. Como quiera que el “TDAH” se refiere a un problema (un problema no es una enfermedad), se debería hablar de ayudas referidas al problema concreto (rendimiento, comportamiento, autocontrol, aprender a esperar). Existen numerosas ayudas familiares y escolares sin pasar por la macdonalización del diagnóstico.

Acompañar, escuchar, vaciar

Me gustaría hablar también de las “alternativas”, de otras prácticas posibles más allá de la solución médica. Habláis de “acompañar”, de que acompañar es precisamente no “etiquetar”, sino acoger la singularidad. ¿Podéis contarme más y casos concretos?

JRU: Acompañar es interesarse por lo que le pasa al otro y no sólo por lo que hace o no hace. Ocuparse de lo que le angustia y le hace sufrir, más allá de los ideales previos que tengamos sobre o para él.

Una historia: una adolescente viene a vernos porque no puede evitar cortarse, en piernas y brazos. Su madre tiene muchos problemas con el alcohol y su padre quedó lejos, en su país de origen. Esta chica se encuentra muy desorientada y no puede evitar producirse esas heridas, que luego enseña a los adultos. Hay que tomar eso como una demanda y acompañar ahí es poner en valor sus invenciones. Ella dibuja muy bien, en tonos góticos, pero le cuesta mostrar su obra. Yo le animo a hacerlo y ella empieza a hacer fotografías en bosques donde recorta algo del paisaje (ramas, lagos...) para crear una imagen propia, algo fragmentada. Esos recortes le ayudan a frenar sus cortes y puede entonces mostrar al otro su obra, separada del cuerpo. Ya no nos enseña sus marcas/heridas, sino sus dibujos y fotografías. Es un progreso importante para ella.

MPA: Otro caso puede ser “el niño que cambió a su profesor”. Los profesores suelen tener expectativas positivas o negativas de los niños, las cuales funcionan a veces como profecías autocumplidas para bien y para mal. Si un profesor no espera gran cosa de un niño puede que al final el niño sea así en parte porque se le presta menos atención, no se espera que sepa las cosas, etc. Los niños también tienen expectativas de los profesores: que no le van a preguntar, que sólo se fijan en él cuando se porta mal, etc.

El profesor y el niño pueden estar en un bucle de negatividad, como un niño que vimos en el servicio de psicología de un centro. Convenimos con el niño en que sorprendiera al profesor teniendo las cosas hechas, mostrándose voluntario, atendiendo, a ver si el profesor se daba cuenta. A la par, sugerimos al profesor que observara posibles cambios en el niño. De esta manera, se rompió el bucle de expectativas negativas mutuas en favor de una dinámica de positividad. Entendemos que la clave estuvo en hablar con el niño, comprender su posición, ponerse de su lado y acompañarlo en el experimento convenido y experiencia resultante.

Ese acompañamiento pasa por otra relación con el “síntoma”. ¿Qué es el síntoma? ¿Cómo sería esa otra relación?

JRU: El síntoma es la “solución” singular no programada, la que cada uno inventa para vivir. Tiene una clave de mensaje, cifra algo de nuestro inconsciente, pero también indica un modo de funcionamiento y por tanto de goce. Acompañar es ayudarles a descifrar algo de ese mensaje, pero sobre todo a hacer de ese síntoma algo que les permita un lazo con el otro y una satisfacción querida, evitando el aislamiento y la pulsión más destructiva. Ser hiperactivo puede conducirte a lo peor (fatiga, enfermedades, accidentes), pero si uno lo pone a trabajar, con ayuda, ese síntoma puede terminar siendo su clave para relacionarse con los otros y satisfacerse con su cuerpo.

MPA: A diferencia de su sentido médico, un síntoma pide ser escuchado e interpretado en el contexto de la persona y sus circunstancias, no explicado en términos de mecanismos y eliminado como una mera molestia. En una perspectiva fenomenológico-hermenéutica, el síntoma es una anomalía (una formación de compromiso o un “arreglo neurótico” según la magnífica expresión de Adler), pero no un fenómeno anormal, aberrante, enfermo en un sentido médico. Más allá de su sentido médico, la noción de síntoma también se podría usar como diagnóstico de una sociedad. Así, por ejemplo, el “TDAH” dice tanto o más de la sociedad en la que vivimos que de un niño al que se aplique.

Habláis también de la importancia de “vaciar”: vaciar de actividades y objetos que saturan los espacios para que los chicos puedan elaborar sus experiencias, encontrar sus propia soluciones, experimentar positivamente el aburrimiento. ¿Cómo se vacía hoy en el régimen de lo hiper? positivamente el aburrimiento.

JRU: Poniendo en juego la movilidad y el objeto ’nada’. Frente al parasitismo de los objetos de consumo que nos alienan, hay que recuperar la movilidad como una oportunidad de aprendizaje y de vínculo. Parte de la “epidemia” del TDAH se debe a que la pasividad de muchos métodos de aprendizaje convierte al movimiento en una conducta perturbadora y, por tanto, susceptible de ser clasificada como trastorno, ¡cuando en realidad debería ser un medio de aprendizaje! El objeto ‘nada’ es sostener el intervalo, aguantar cierto vacío para confiar en que de eso saldrá algo. Hace poco, el colegio elitista británico de Eton confiscó los móviles a los alumnos por la noche. En lugar de un motín, los docentes encontraron un alivio en los chicos que pudieron descansar sin el imperativo de responder mensajes o likes.

MPA: Elaborar experiencias siempre es un proceso intersubjetivo, en relación con otros, con adultos y con otros niños. Las situaciones cotidianas, los juegos y los cuentos infantiles son contextos naturales para el desarrollo de la autorregulación emocional y de la relación con los demás. “Que nos quiten lo leído” es el eslogan de una exposición de treinta años de literatura infantil y juvenil en Asturias. Se echan de menos la lectura y los juegos tradicionales, al aire libre, en grupo, entre varios, donde los niños cooperan, compiten, resuelven conflictos, se enfadan y hacen las paces, aclaran la reglas o convienen otras, aprenden a esperar turno, algo que no está en los vídeo-juegos y las tabletas.

Nos pasamos el día mirando, pero ¿somos capaces de ver algo? ¿Qué relación hay entre ver y pensar? ¿Y en qué sentido la percepción es un problema político?

El escritor Albert Camus dijo: “pensar es aprender de nuevo a ver y a poner atención”. Es una frase sorprendente porque el pensamiento no se vincula al saber, al conocer, al análisis o a la verdad, sino a la transformación de la percepción y la atención.

Aprender: ir más allá de lo sabido. De nuevo a ver: recrear nuestra mirada sobre algo, verlo distinto. Y a poner atención: atender otro plano de realidad, otro tipo de señales.

Voy a aterrizar esta imagen de pensamiento, como recreación de la mirada y la atención, en dos ejemplos que tengo al alcance de la mano. Y animo a cada cual a imaginar los suyos.

Renombrar la realidad

Renombrar la realidadEl primero es un artículo breve que me envió hace poco mi amiga Amarela Varela para publicar en eldiario.es. Amarela es profesora en Ciudad de México y lleva mucho tiempo implicada -con la palabra y el cuerpo- en los movimientos y las luchas de los migrantes. El artículo habla sobre la caravana de migrantes en su mayoría hondureños que estos días atraviesa México hacia Estados Unidos acaparando la visibilidad mediática global.

Amarela explica que la migración centroamericana masiva no es ninguna novedad en México. Lo novedoso es cómo se ha organizado ahora: tras una larga historia de detenciones, deportaciones y masacres, los migrantes se han puesto a caminar juntos, autónomamente, sin coyotes de por medio, con una voz pública y propia, acompañados de organizaciones de derechos humanos y medios de comunicación.

El artículo es una llamada a ver la politicidad de este gesto de autonomía. A dejar de mirar a los migrantes solamente como víctimas de la fatalidad o personas manipuladas por algún complot de los poderosos. A poner atención y escuchar su voz, lo que ellos mismos dicen de su situación y de su experiencia.

En esta nueva politicidad no encontraremos seguramente algunos de los elementos clásicos (programa o consignas anticapitalistas, etc.), pero sí una desobediencia practicada con el cuerpo al régimen de fronteras y una interpelación positiva a la solidaridad del pueblo mexicano, que está respondiendo con gestos de hospitalidad radical muy esperanzadores.

El artículo de Amarela acaba diciendo: “no es caravana de migrantes, sino éxodo de desplazados, pero sobre todo es un nuevo movimiento social que camina por una vida vivible”.

¿Cuál es la fuerza del artículo? Consiste a mi juicio en su capacidad de renombrar la realidad. Al renombrar la realidad, vemos algo distinto y nuestra atención se activa. Creo que ese gesto de desplazamiento explica el impacto que ha tenido el texto en tantos lectores.

Puedo hablar de ello en primera persona: yo seguía lo que pasaba con la caravana de migrantes por las imágenes de la tele, pero nada de lo que se decía o mostraba rompió en ningún momento la barrera de los estereotipos que anestesiaba mi percepción: “ay, pobres”. Miraba, pero no veía nada. Nada singular, nada que me afectase.

Pero de pronto hay algo que ver. De pronto se abre algo que ver.

Vista así, como nos propone Amarela, podemos advertir otras cosas en la caravana. No sólo víctimas empujadas por la desgracia o manipuladas por los políticos, sino también capacidad política, inteligencia, autonomía. Y podemos escuchar también un llamamiento: a inventar gestos de solidaridad, pero no ya con la desgracia que les ha tocado a los otros, sino con una lucha que nos concierne.

Una imagen aleja y enfría: “es la desgracia ajena”, “no hay que fiarse de los otros porque están manipulados”. Mientras que la otra acerca e invita: “aquí hay una potencia, hay algo que desconoces”, “pon atención y vuelve a mirar”.

Algo que por lo demás no está claro. Porque el artículo no cambia una etiqueta por otra, afirmando por ejemplo: “no son víctimas, sino otro movimiento social”. Ese “nuevo movimiento social” que es la caravana no es obvio, no es evidente, no es un movimiento social clásico. El texto nos propone acercarnos a ver y pensar algo que aún no ha sido visto y pensado.

Vamos a llamar “imagen fecunda” a esa imagen que nos da algo a ver. A la imagen que nos conmueve y afecta. A la imagen que recrea nuestra mirada y nos da que pensar. A la imagen abierta e inacabada que requiere de nosotros un movimiento.

No hay nada que ver: los estereotipos

No hay nada que ver: los estereotiposEstas imágenes pueden provenir de los más diversos lugares, del cine o del ensayo, de la fotografía o de la poesía, del teatro o de la literatura, pueden fabricarse con materiales muy distintos (palabra, color, gesto, movimiento), etc.

El problema no es por tanto que vivamos en medio de una inflación de imágenes, sino de una inflación de imágenes saturadas y saturadoras: los estereotipos.

El estereotipo es un sentido empaquetado. ¿Qué dice, qué hace? “Aquí no hay nada que ver”. Es decir: no hay nada que no hayamos visto ya. El mundo está ya-visto, ya-sentido, ya-pensado.

El estereotipo es una respuesta automática. El resultado de aplicar sobre la realidad un código: mediático, político, ideológico, etc. De ese modo ya no vemos o pensamos, sino que simplemente reconocemos. No vemos o pensamos, sino que sólo recordamos lo que está en el código.

Los códigos no siempre son conscientes, pero funcionan a través nuestro: somos vistos, pensados y actuados por ellos. Se despliegan automáticamente allí donde no hay un trabajo de elaboración propia. Somos, durante la mayor parte del tiempo, estaciones repetidoras de estereotipos. Nos creemos muy singulares, pero estamos hechos en serie.

¿Qué es lo que vemos si presuponemos la realidad desde un código? Solamente ilustraciones de nuestro relato previo, metáforas de nuestra explicación del mundo, reflejos serviles del código aplicado. Una y otra vez lo mismo: nunca objetos singulares o acontecimientos, siempre casos de una serie. Otra desgracia más, otra manipulación más, otro movimiento social más…

La mirada desde el código siempre ve lo que quiere ver. La realidad se aplana, se simplifica, se reduce: descartamos como ruido todo lo que no encaja en el código, que es precisamente todo lo que podría darnos que pensar. Las sombras, las contradicciones, las impurezas, la confusión de lo real.

Según el filósofo, la dignidad de cualquier cosa -desde un ser vivo hasta un acontecimiento- consiste en ser tratada como un fin y no como un medio. La mirada codificada es sin embargo una mirada instrumentalizadora: no ve nada más que piezas y medios de fines. Nada tiene valor o potencia en sí mismo, la potencia de dar lugar a nuevas miradas, ideas o acciones.

Nos indignamos cuando vemos cómo tratan los códigos ajenos la dignidad de las cosas que conocemos y amamos. Porque las fuerzan hasta hacerlas encajar en los moldes previos y las violentan hasta hacerlas decir lo que se quiere que digan. Pero muy raramente revisamos críticamente los códigos propios.

El estereotipo anestesia nuestra percepción, pero no de un modo frío y desapasionado. Al revés: casi nada nos produce más goce e inflamación que repetir estereotipos. Los replicamos como si estuviésemos afirmando lo más íntimo, lo más profundo y lo más auténtico de nuestro ser. Nos emocionan, nos enardecen, nos llevan hasta las lágrimas. Hay una verdadera pasión de la repetición, de la confirmación, de la mímesis, de la adhesión. Es el goce del reconocimiento y de la identidad.

Por último, el estereotipo busca el poder: reproducirse, difundirse, convencer, vencer, ocupar todo el espacio de atención. Es un poder de saturación, de asimilación, de normalización. Quiere más de sí mismo, eliminar todo lo otro. Que no quede nada por ver, que no quede nada que pensar.

Pensar a partir de detalles

Pensar a partir de detallesUn segundo ejemplo, esta vez una historia personal. A los pocos días de que el 15M emergiese en las plazas de toda España, sentí el deseo de escribir sobre lo que estábamos viviendo. Se suele escribir para compartir lo que has llegado a entender, pero en este caso se trataba de escribir para entender, escribir precisamente porque no entiendes.

¿Y cómo escribir sobre lo que no entiendes? En conversaciones al respecto con amigos en Sol, uno de ellos me cita una frase del historiador griego Heródoto sobre su método: “anoto todo lo que no entiendo”. Empiezo entonces a registrar detalles de la plaza que llaman mi atención y me dan que pensar: micropercepciones, sensaciones, preguntas, notas de conversaciones, tal escena, tal consigna, tal pintada, balbuceos de interpretación o reflexión al hilo de lo que pasa, tal intervención en asamblea, un grito, una vibración, un tono afectivo...

Compongo así un “cuaderno de detalles” que voy publicando por entregas (hasta nueve) en mi blog del diario Público con el nombre de “Apuntes de acampadasol”.

Ver es lo más difícil, porque primero hay que parar el mundo. Eso le dice el brujo Don Juan a su aprendiz Carlos Castaneda en aquella serie de libros míticos de los años 60-70. ¿Qué significa parar el mundo? Detener la descripción que le da forma día tras día, la descripción que compartimos y construye una percepción del mundo consensual y normalizada. Detener los automatismos.

En mi caso, parar el mundo significó también parar las teorías filosófico-políticas entre las que vivo -por vocación y profesión- y que se desplegaron enseguida para dar explicación a lo que pasaba. Porque cualquier cosa puede convertirse en código y no dejarnos ver, también una teoría muy sofisticada que nació para dar cuenta de la complejidad social. Aplicarla sobre la realidad puede ser una manera como cualquier otra de presuponer lo que pasa con esquemas previos y no escuchar. Entonces, en lugar de ver la plaza del 15M o lo que sea, vemos el código de Jacques Rancière, de Toni Negri o de Ernesto Laclau. Y la materialidad de las cosas vivas se disuelve en espectrales abstracciones.

Poner un poco entre paréntesis las teorías y pensar a partir de detalles: esa fue mi particular manera de parar el mundo para ver. Un modo de entrar en contacto, dejarse tocar y afectar por lo que pasaba,

Mientras que aplicar un código cualquiera es un modo de desmaterializar la realidad, el detalle es por el contrario un golpe de color, de voz, de afecto o de intensidad. Y digo golpe porque no lo elegimos exactamente nosotros: es el detalle lo que llama nuestra atención, no nuestra atención la que descubre el detalle. Nos exige una atención que no es de caza y captura, sino más bien atención flotante.

El detalle no lo podemos reconocer o recordar. No es ilustración, metáfora o reflejo de un código previo. Es lo que está por ver y por pensar. No es la conclusión de algo, sino una apertura, un comienzo de viaje. No tiene ya sentido: es lo que abre la vía de creación de sentido.

El detalle es siempre singular: nunca el caso de una serie, sino siempre tal, así, este, esta, aquí, ahora.

Y una singularidad un tanto opaca o misteriosa. Es lo que no encaja, nos hace preguntas, nos pone problemas, nos incomoda, nos mueve del sitio. Por esa razón, los que quieren elevar la “claridad” y la “comunicabilidad” a regla general de la expresión o la creación, en realidad no quieren ver o pensar nada: sólo lo ya visto y pensado es claro y transparente, “inmediatamente comunicable”.

El detalle pasa por el cuerpo, pero de manera distinta al goce del estereotipo. No nos confirma frente a la realidad, sino que nos pone en relación con ella. Nos conmueve: nos saca de nuestras casillas y nos abre a lo otro. Nos espabila, nos abre los ojos, activa nuestra curiosidad, nos conecta y enreda con el mundo. No es el goce de la estabilidad, sino el placer de una cierta desestabilización.

Por último, el detalle no quiere el poder: un detalle no se opone a otros y puede haber tantos detalles como viajes de pensamiento. El detalle no satura lo visible, sino que lo abre. No pretende decir lo que hay que pensar, sino dar que pensar.

Intensificar un sabor

Intensificar un saborToda una tradición venerable de pensamiento recela radicalmente de los detalles. Platón decía: “para pensar hay que arrancarse los ojos”. Lo sensible lleva a error: vemos una cosa, pero la verdad está en otra parte. Hay que sospechar de lo que pasa y perseguir lo eterno, fijo e inmutable. Los detalles sólo son apariencias o síntomas de lo que es esencial y verdadero. Se trata de abstraerlos, ver el mundo con el ojo de la mente.

Siguiendo esa tradición, en nuestras academias y universidades se obliga hoy a los estudiantes que hacen un trabajo a elaborar en primer lugar un “marco teórico”. Primero, fabricarse unas lentes. Luego, aplicarlas sobre tal o cual objeto de pensamiento. En realidad, lo que se enseña así es a desconfiar de lo que se ve. De lo que uno puede ver por sí mismo, de los detalles que a uno le afectan y que pueden activar el pensamiento.

Dos consecuencias nefastas de este procedimiento. En primer lugar, el estudiante queda así inseguro y fragilizado: nunca el marco teórico será lo suficientemente sólido, siempre faltarán referencias y lecturas. En la idea del saber como acumulación siempre estaremos en déficit, en falta. En segundo lugar, el estudiante se convierte en repetidor: sólo ve lo que el marco teórico (un autor o una combinación de autores) le deja ver. No se autoriza a ver por sí mismo, a convertirse él mismo en autor.

Pensar es fugarse de esta cárcel. Autorizarse a pensar a partir de los detalles que nos afectan, como el único modo de producir algo distinto y propio.

El detalle no es lo pequeño, lo aislado, lo que encuentra su sentido en otra parte (la parte de un todo), sino que contiene en sí el mundo (el todo está en la parte). Podemos estirar el detalle: tirar y tirar de él hasta desplegar el mundo entero que contiene.

Las referencias existentes pueden servir para intensificar los detalles. Pensemos que el detalle es un sabor. ¿Qué acompañamientos intensifican ese sabor? Hay acompañamientos (y modos de combinarlos) que borran el sabor, lo anulan. Pero otros pueden prolongarlo y refinarlo. Tal autor o tal teoría valen si y sólo si intensifican el sabor singular del detalle.

Es cuestión de cocina. El buen acompañamiento aferra y realza el sabor del detalle. Y el malo lo tapa: no nos permite apreciar la materialidad de una situación, la particularidad de tal o cual detalle de la realidad. No nos deja paladear el mundo desde una perspectiva singular, la perspectiva de alguien. El esquema teórico sustituye al detalle en lugar de intensificarlo. Y entonces todos los detalles saben igual. Reconocemos así a un mal autor.

Creer en el mundo

Creer en el mundoComprender sin pensar, pensar sin escuchar, escuchar sin sentir: el dominio de los estereotipos es profundamente nihilista. Nos ausenta del mundo. ¿Cómo es eso?

Nada de lo que hay se toma afirmativamente, por su potencia de dar lugar, sino siempre en función de nuestro código, de lo que queremos ver. Con el estereotipo nunca pasa nada, sino que siempre vuelve algo.

Lo importante no está nunca aquí y ahora, ante los ojos, sino en las líneas de nuestro código. El mundo y sus detalles ya no nos importan, ya no nos requieren: es la victoria de la indiferencia y de la desconfianza hacia lo que hay, hacia lo que pasa.

Por el contrario, la imagen fecunda hace pasar algo, relanza y comparte algo que nos pasó. Nos permite así volver a “creer en el mundo”: hay cosas que ver, cosas que pensar, cosas que hacer. La imagen fecunda nos abre a la riqueza de lo dado por obvio, de lo apresado en el estereotipo. Lo que (nos) pasa importa. El mundo esta lleno de detalles, está lleno por tanto de puntos de potencia. Podemos confiar en él.

La pobreza o nulidad de una situación está antes en nuestra mirada estereotipada que en la propia situación. Pensar (y dar que pensar) es aprender de nuevo a ver y a poner atención. Es, en definitiva, el aprendizaje de estar presentes en el mundo, de estar vivos en la vida.

Este artículo en portugués

Referencias:

Referencias:Esta es una versión de las notas que leí recientemente en dos contextos de trabajo sobre la imagen cinematográfica: Zineleku (Vitoria) y Cine por Venir (Valencia).

La mejores referencias, como siempre, son las conversaciones con todos los amigxs y maestrxs en el arte de ver: Marta Malo, Hugo Savino, Amarela Valera, Miriam Martín, Arantza Santesteban, Diego Sztulwark, Juan Gutiérrez, Jun Fujita, Lucía Gómez, José Miguel Fernández-Layos, Franco Ingrassia (a quien le robo la expresión “imagen fecunda”), Francisco Jodar (quien me hizo ver la cuestión de “creer en el mundo” a partir de Gilles Deleuze).

El sabor de los detalles y los estereotipos se ha intensificado con las nociones de “signos” y “tensores” de Jean-François Lyotard en Economía libidinal.

La imagen que encabeza es un detalle de la obra Esto es lo verdadero, de Rafael Sánchez-Mateos Paniagua y Fernando Baena, también maestros en ver, dejar ver.

Sobre parar el mundo para ver, Don Juan y Castaneda.

La filosofía nace como práctica, no como discurso, especulación o construcción de sistema teórico, sino como transformación de uno mismo a través de “ejercicios espirituales”: el diálogo, la meditación, la contemplación, el retiro, el examen de conciencia, etc.

Los estoicos, los cínicos, los epicúreos fueron escuelas para vivir la filosofía en común y aprender juntos lo que importa: cómo habitar plenamente el presente, cómo refinar una percepción no utilitaria del mundo, cómo prepararse para la muerte, cómo salir de uno mismo y prestar atención a los demás. Es decir, laboratorios experimentales de formas de vida, lugares de experiencia.

Son algunas cosas que uno descubre leyendo los trabajos maravillosos del pensador francés Pierre Hadot sobre la filosofía como forma de vida.

Con el triunfo del cristianismo se produce un giro y una escisión: de un lado queda el saber (teológico) y de otro los ejercicios espirituales (monásticos), todo ello en medio de una desconfianza general hacia lo sensual y terreno.

Nuestra relación con el saber es heredera del corte teológico. Pensemos en las Universidades: el conocimiento se transmite allí a cuerpos inmovilizados, separado de la pregunta por cómo vivir, de las prácticas y los ejercicios espirituales. La verdad que se busca ya no es la “verdad sensible” o la “verdad ética” a partir de la cual conducirse en la vida, sino una verdad abstracta o científica.

Hoy seguimos sufriendo las consecuencias de esa escisión: consumimos autores, libros y festivales de pensamiento como materia de discurso, forma de erudición o simple postureo, pero luego recurrimos cotidianamente a los manuales de auto-ayuda, las terapias y el mindfulness para tratar de vivir mejor.

Los discursos se separan de las prácticas y los “ejercicios espirituales” ya no apuntan a la transformación del sujeto, sino más bien a su estabilización -relajar, desconectar, aliviar- en un mundo que se nos ha vuelto ilegible e ingobernable.

Filosofía bruja

¿Podría tal vez entenderse desde aquí la atracción que han ejercido durante décadas las obras en las que Carlos Castaneda narra su proceso de aprendizaje con el brujo yaqui Don Juan Matus? Pero, ¿cuál es la relación entre filosofía y brujería?

Se cumplen ahora 50 años de la aparición del primer tomo de las enseñanzas de Don Juan. La contracultura y la psicodelia de los 60 acogieron los libros con entusiasmo. Vibraban en la misma onda: los “ejercicios espirituales” que planteaba Don Juan pasaban por los estados alterados de conciencia a través del uso de plantas alucinógenas.

Pero creo que la fuerza de los libros no está realmente ahí, sino en la narración de un proceso de conocimiento en el que está en juego la auto-transformación de un sujeto. Nuestra lectura hoy puede concentrarse en lo esencial: no tanto el recurso a las plantas alucinógenas (tan sólo una herramienta), como el contenido de las enseñanzas de Don Juan.

¿Qué enseña Don Juan? El camino del guerrero. ¿Y en qué consiste? En el aprendizaje (interminable) de una vida impecable, es decir, una vida vivida deliberadamente, en un mundo que es a la vez atroz, espléndido y enigmático. La filosofía como experiencia vital deserta de las facultades y las academias y reaparece por el lado de los brujos.

Don Juan es como los maestros a la antigua de que habla Hadot, aunque seguramente nunca hubo un estoico tan guasón como él. Su sabiduría no es teórica o discursiva, sino vital y encarnada. Lo que enseña no son discursos, sino reglas de conducta para llevar una vida “fuerte y clara” en medio de una realidad que nos debilita, nos dispersa, nos embota. Un arte de la atención.

La claridad es fuerza. Vivimos impecablemente cuando estamos presentes en lo que hacemos. Cuando nuestras decisiones son precisas. Cuando nos hacemos cargo de nuestros actos. Son disposiciones éticas que van a contracorriente de las tendencias dominantes de nuestra sociedad: la tiranía de la visibilidad y la transparencia, la subjetividad victimista, el deseo de inmortalidad.

El “guerrero” según Don Juan no es soldado de ninguna guerra, sino alguien que pelea a cada momento y en cada gesto por mantenerse impecable contra las fuerzas que quieren arruinar cualquier ejercicio de autonomía -de la atención, de la percepción o del sentido. Veámoslo más despacio.

Parar el mundo

El primer desafío que se le plantea a un guerrero en camino es aprender a parar el mundo y ver.

El mundo, explica Don Juan a un Castaneda siempre perplejo, sólo es una descripción que nos contamos unos a otros desde que nacemos hasta que morimos. Los que adhieren a la versión normal de la realidad se vuelven miembros de la sociedad. Esa versión se vuelve sólida como una roca: “las cosas son así”.

El guerrero tiene que cambiar su idea del mundo, darse a sí mismo otra percepción, aprender una nueva descripción de las cosas. Pero Castaneda se defiende como gato panza arriba: tiene un miedo atroz a perderse si deja de contarse el relato establecido.

Ante esta rigidez, Don Juan procede mediante todo tipo de shocks: trata de interrumpir la descripción del mundo que se hace Castaneda y ayudarle a ver.

Don Juan es un maestro a veces tierno, pero otras despiadado: “golpea” a Castaneda mediante la magia y el humor, tratando de ablandar sus certezas con payasadas, burlándose de la torpe fidelidad de Castaneda hacia lo que sólo es una versión de la realidad. La risa como ejercicio espiritual.

Estos shocks son técnicas. Técnicas de no-hacer. No-hacer es interrumpir la descripción que nos hacemos normalmente del mundo. Sólo se ve cuando se pierde asidero en la idea del mundo que se tenía, pero uno es capaz de rehacerse y recobra la confianza. Perder el mundo es el primer paso para poder reencontrarlo, pero ya no uno que simplemente nos cuentan y asimilamos, sino uno del que somos también narradores y tejedores.

La duda, la vacilación del sentido, la crisis de la presencia son ocasiones para el desplazamiento vital. Pero hay que reponerse de los golpes, levantar un mundo después de que se nos haya caído el antiguo. El riesgo es quedar quebrado entre dos mundos, sin agarradero ya en ninguno.

Borrar la historia personal

Castaneda tenía una novia a la que quería muchísimo, pero la relación se acaba. ¿Qué ha pasado? -pregunta Don Juan. Castaneda empieza a despotricar contra aquella güera y Don Juan le interrumpe bruscamente: es mezquino hablar así de alguien a quien se amó tanto. Y además te engañas, explica tranquilamente, lo cierto es que la perdiste porque te volviste previsible.

¿Cómo es eso? No sólo el mundo es una descripción que nos hacemos: nosotros también.

Todo el rato estamos contándonos unos a otros el cuento de quiénes somos. Nos presuponemos, nos damos por hechos y nos confirmamos unos a otros. Nuestras vidas se vuelven demasiado ciertas: “es que yo soy así”, “es que tal es asá”. De ese modo exprimimos el mundo, agotamos nuestras relaciones y nos aburrimos mortalmente.

Buscamos constantemente el reconocimiento, pero así quedamos presos de los ojos de los demás. Porque ese reconocimiento -la aprobación, un like- sólo se nos da al precio de fijarnos en una identidad que debemos reproducir una y otra vez. La fama es desde este punto de vista la cárcel más severa. La búsqueda de aplauso nos exige repetir el mismo gesto, el mismo truco, el mismo tema. “Hazlo otra vez”. Esa fijeza nos debilita.

Por eso Don Juan invita a Castaneda a borrar su historia personal. De ese modo, explica, “nadie te amarra con sus pensamientos”.

No presuponer o idealizar a los otros, no dejarnos presuponer o idealizar. No dar por hechos a los que nos rodean, no darnos por hechos. Mantenernos alerta y estar siempre dispuestos a renovar la mirada sobre los otros cuando sea necesario. El guerrero sabe mantenerse libre, fluido e imprevisible. No se aferra a la seguridad de una identidad.

Borrar la historia personal es el arte de ponerse al alcance y fuera del alcance. De estar-ahí y a la vez dejar espacio. La niebla que creamos a nuestro alrededor no está hecha de mentiras ni sirve a la traición, sino que protege la libertad de fluir y de cambiar, de ser y no ser, de aparecer y desaparecer. Es una estrategia de anonimato.

Responsabilizarse del querer

A Castaneda le aparece un “adversario”: la bruja Catalina. Le acecha, le persigue, le asalta. ¿Cuándo, en qué situaciones? -pregunta Don Juan. Lo conversan y Don Juan llega a una conclusión: la bruja Catalina ataca a a Castaneda cuando este se mueve sin pensar, cuando está sólo a medias en lo que está, cuando nada entre dos aguas.

Castaneda va a una fiesta sólo por matar el tiempo: ahí le espera la bruja Catalina. Castaneda actúa con nervioso o distraído: a su espalda surge la bruja Catalina. Castaneda hace tal o cual cosa sólo por convención social: entonces le ataca la bruja Catalina.

Es una señal. Castaneda sufre los ataques cuando está débil, cuando él mismo se ha debilitado con sus comportamientos, cuando actúa como una víctima.

La víctima se compadece, se lamenta, se indigna. Es un objeto de la fatalidad. Tiene su centro de gravedad fuera de sí. Libra las batallas de desconocidos.

Una vida impecable pasa justo por el lado contrario. Hacer que cada acto cuente. Estar plenamente allí donde estemos. Decidir a partir de lo que sentimos y responsabilizarnos de lo que queremos.

Un acto no es impecable porque consiga sus objetivos o logre resultados. En la estrategia del guerrero no cuentan las victorias y las derrotas, los éxitos o los fracasos, sólo la naturaleza de las acciones. El acto impecable lleva en sí mismo su propia recompensa.

Ganamos poder personal cada vez que actuamos sin torpeza. Ese poder no es algo que se posea o que se ejerza sobre otros. Es más bien un sentimiento, un estado de ánimo, un fuego interior, una disposición a la buena suerte.

La muerte como consejera

Nos tomamos muy en serio, creemos “ser alguien” y así andamos, irritados con todo: “yo me merezco más”, “yo valgo más”. Darnos tanta importancia nos debilita.

Pero vivimos como si la muerte no nos fuera a tocar nunca. Por un lado, nuestro deseo de inmortalidad se traduce en la idea de que la vida buena pasa por coleccionar cosas y experiencias: relaciones, proyectos, viajes. No queremos perdernos nada, entonces corremos y corremos, llenos de angustia, sin llegar nunca a ningún sitio. Es la trampa de la libertad como abanico de posibilidades infinitas.

Por otro lado, vivir como inmortales significa sobrevolar las situaciones, actuar como si tuviésemos todo el tiempo del mundo, no asumir la irreversibilidad de las decisiones, pensar que siempre se puede dar marcha atrás, suspender o cancelar las consecuencias de los actos, como se retrasan las citas en el último momento con el móvil, esa tecnología de la cobardía.

Los estoicos proponían según Hadot el ejercicio de la “vista desde lo alto”: contemplar el mundo sin ponerse en el centro, salir de la pequeñez del ego y asumir la perspectiva del cosmos. En un sentido parecido, Don Juan dice: siempre podemos pedirle consejo a nuestra muerte. Nuestra muerte está a nuestro lado toda la vida y podemos preguntarle.

Cuando tenemos que decidir algo, nuestra muerte nos dirá: “Considera cada acto como tu última batalla sobre la tierra”.

Cuando nos atraviesa la inquietud por estar en otra parte, nuestra muerte nos dirá: “No existe más que esta situación, este momento, esta compañía, este margen de maniobra. La libertad no es elegir lo que quieras, sino saber hacer a partir de lo que hay”.

Cuando estamos sumergidos en una preocupación exagerada, de caballo con anteojeras, nuestra muerte nos dirá: “Te equivocas. No importa en realidad más que mi toque. Y todavía no te he tocado”.

Hablar al cuerpo

Finalmente, Castaneda aprende a parar el mundo y a ver. Él mismo está muy sorprendido, no sabe muy bien cómo lo ha hecho, pasa. En realidad, le explica Don Juan, siempre muerto de risa, es su cuerpo quien ha aprendido, no él.

El encuentro entre Don Juan y Castaneda, como cualquiera de nuestros encuentros, discurre entre dos planos: el de lo que se dice y el de lo que lo que pasa. No siempre coinciden: lo que pasa no es lo que decimos que pasa.

Castaneda usa todo el rato las palabras para defenderse: opone argumentos a las enseñanzas de Don Juan, exige explicaciones, encuentra justificaciones. Necesita captar lo que pasa según un esquema lógico. Se resiste a abandonar su personaje, el de un antropólogo razonable y racional frente a un viejo indio loco.

Mientras, Don Juan habla con su cuerpo: le hace vibrar, le hace pasar algunas intensidades. Se relaciona muy sutilmente con la red de palabras en que consiste el mundo de Castaneda: a veces las usa, a veces las burla, a veces las violenta y silencia. Siempre las atraviesa. Y el cuerpo de Castaneda aprende y quiere más.

Hay sabiduría en el cuerpo de Castaneda, como en el de cualquiera. Es su cuerpo el que sabe que va a morir. Es su cuerpo el que percibe el mundo como un sentir. Es su cuerpo el que finalmente ve, cuando se derrumba la descripción normal de la realidad. Entonces Castaneda deja de creer ciegamente en el poder de las palabras y asimila los límites del lenguaje.

Las enseñanzas de Don Juan no se aprenden por repetición, como ocurre con el saber despegado de las intensidades y los afectos. No se transmiten -memorizar, replicar, reproducir-, sino que se contagian y se incorporan. El maestro enseña con su ejemplo de vida.

En nuestra fascinación por ellas late y se activa la nostalgia por la sabiduría: un saber que es experiencia física y forma de vida, un saber que nos concede fuerza y claridad, un saber que habilita una experiencia de autonomía en un mundo gobernado por fuerzas hostiles que nos quieren a su merced, como víctimas. Es, en el fondo, añoranza de la filosofía.

Gracias a Diego Sztulwark por toda la brujería.

Referencias:

--Todas las citas de Castaneda pertenecen a Viaje a Ixtlán, tercer tomo de las enseñanzas de Don Juan, publicado por FCE.

--Filosofía como forma de vida, Pierre Hadot, Alpha Decay.

Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Pierre Hadot, Siruela.

Plotino o la simplicidad de la mirada, Pierre Hadot, Alpha Decay.

--Ejercicios espirituales para materialistas, Luis Roca, Terra Ignota.