Estrella del pop, compositor de música clásica y ambient, pintor, director de cine, líder cuasi espiritual para los raros de una generación. El siciliano Franco Battiato se rompe en pedazos cada vez que intentamos apresarlo. Siempre se nos escurre entre los dedos profiriendo una cita de un maestro taoísta, esto es, sufí, esto es, indotibetano. Pues Battiato era un experto en conectar. Fue capaz de empalmar la música más minimalista de su época con el estrellato masivo: apenas tres años pasaron entre que recibió el premio Stockhausen a la experimentación y obtuvo el récord de ventas en Italia por un solo álbum con La voce del padrone (1981). Le faltaban menos de tres para ir a Eurovisión (1984), menos de seis para producir su primera ópera (1987)... La década siguiente lo emplazaría en algún punto entre el lied alemán, lo sinfónico y el rock. Fiel seguidor de Anaxágoras en su capacidad de verlo “todo en todo” (ἐν παντὶ πάντα), Battiato se movía como pez en el agua entre filosofías, entre estéticas, espiritualidades, principios y verdades, en una colorida amalgama, revoltijo de culturas que él describía como una “ensalada mística”.

Hoy queremos hablar de una faceta poco conocida del cantautor, que se presta a confusiones incluso en Italia: su vegetarianismo. No es, desde luego, la clave que nos faltaba para poder encasillar a Battiato, pero sí una pieza importante del vasto puzle. Pues el vegetarianismo supone uno de los pocos ingredientes constantes en esa confesa “ensalada” que el de Riposto aliñaba cada día con sus letras, escritos y pronunciamientos. Acaso su mayor cruzada.

Battiato se consideraba vegetariano de nacimiento, debido a una aversión innata a la carne animal, que de niño tenían que esconderle entre hojas de limón. “Luego se impuso la tradición, y el olor a pescado frito [era siciliano] me acabó trastornando los sentidos. Más tarde, tras diez años de fanatismo macrobiótico, poco a poco, con el paso del tiempo, ser vegetariano se convirtió en una necesidad existencial. No puedo nutrirme ya de algo que se aproxima a la sensibilidad humana. Y un día ya lejano me di cuenta de que la mía era una decisión irreversible”. Decisión reforzada por los beneficios que cada día le descubría a su nueva dieta: “Veo los resultados en mi salud y mi estado mental. Desde que abandoné la carne y el pescado, tengo mejores sueños, y sé con certeza que depende de lo que como”.

Esta trayectoria irreversible desembocó en las inmediaciones del veganismo: “Soy vegano, pero no estricto”, afirmaba el artista en una entrevista de 2015 donde también se declaraba un “loco del gazpacho”. Para entonces se abstenía del café, el tabaco y los intoxicantes, y su recetario sonaba completamente vegetal, aunque no lograra convencer a todo el mundo de algunas de sus especialidades, como la mezcla de cereales con el té. En sintonía con los ideales de no explotación veganos, Battiato rechazaba montar a caballo: “¿Por qué tiene que sentir mi peso de ochenta kilos en su lomo? Sé que muchos dicen que ha nacido para eso, pero yo no acepto la regla del depredador y la presa, ni siquiera en la naturaleza. La entiendo, pero no la acepto”. A los perros y gatos que frecuentaban su casa en Milo no los consideraba “animales, sino seres. Con ellos tengo una comunicación real”. Se negaba atarlos o encerrarlos, situación que aprovecharon en el vecindario para envenenar a cuatro de los perros.

¿Fue todo tan gradual o hubo un día en el que algo definitivamente hizo clic? ¿En qué momento se rindió la enculturación en el pesce fritto a los escrúpulos de la moral? Bien pudo ser una mañana de pesca en Sicilia, a finales de los setenta o principios de los ochenta:

“Un verano, hace unos treinta años, regresé a Sicilia. Unos amigos me invitaron a pescar. El aire de las primerísimas horas de la mañana es sagrado. Era pesca de fondo, así que nos alejamos de la costa varios kilómetros con la barca. Su habilidad técnica me asombró. Conseguían identificar, por los tirones, el tipo de pez que habían capturado antes de sacarlo del agua. Al cabo de un rato, yo también logré pescar uno. Una vez fuera del agua lo miré, y él a su vez me miró a mí. Le dije a uno de mis amigos: ”Por favor, devuélvelo al agua“. ¡Así terminó mi experiencia de pesca!”

Algunos artistas hicieron del vegetarianismo un elemento central de su ideario y aun de su estética. Uno de ellos pudiera ser Franz Kafka, a quien también se le recuerda una escena emotiva mirando a los ojos a un pez. Sin ser en absoluto un teórico del vegetarianismo, Battiato le dedicó uno de sus libros más largos –menos cortos–, donde lo relaciona con la medicina del Tíbet, tierra por lo general poco propicia para este estilo de vida (que aun así logró abrirse camino en la inhóspita meseta, a fuerza de budismo). No es que vegetarianismo y veganismo sean imprescindibles para comprender la muy mixta “ensalada” conceptual y lírica de Battiato, pero ignorarlos nos priva de su sabor característico. Lo comprobamos en ciertas reseñas que califican una canción de corte casi activista como “esquizofrénica y bestial” o “nonsense lleno de citas”, cuando la letra (de Manlio Sgalambro, en su traducción oficial al español) reza:

¿Cómo puede la vista soportar                                                  

la matanza de seres que penden

degollados y hechos trizas?

¿No repugna al gusto beber humores y sangre,

la carne en asadores, cruda?

Y había un sonido de vacas...

¿No es monstruoso el poder desear alimentarse

de otro ser que emite aún sonidos?

¡Sobreviven los ritos de sarcofagia y canibalismo!

Sarco-fagia, en el sentido original griego de “comer carne”, costumbre que para Battiato está lastrando la evolución espiritual de la humanidad, a la que tan bello empujoncito diera en su vida y en su obra.

Le invito a un juego. Imagínese que una noche, de vuelta a su hogar, se encuentra con un ser extraterrestre. ¿Qué aspecto tiene...?

Ahora imagínese que no existen extraterrestres. Que no existe vida ahí fuera. El universo observable puede tener trillones de planetas (en torno a veinte ceros), pero ningún otro alberga una sola forma de vida. Un espacio exterior repleto de cosas fabulosas, de prodigios físicos, químicos y hasta cuánticos, pero sin un gramo de vida. Respire el vacío de la orfandad sideral, el reconocimiento de nuestra soledad como únicos humanoides entre millones de especies terráqueas.

Ahora está usted imaginando de verdad. Lo otro eran, con toda probabilidad, proyecciones en celuloide hollywoodiense, clichés visuales de serie B.

Imaginar es gratis. En realidad, sí puede haber vida en otro planeta. ¿Por qué no? Lo que no existe, casi seguro, es lo que llamamos “otras formas de vida inteligente en el universo”. ¿Acaso significa algo esta expresión? Vida altamente inteligente la hay ya en la Tierra, de los cetáceos a los cefalópodos, por no salirnos de la letra ce. Lo que no hay, que sepamos, es vida con una inteligencia específicamente como la humana. En el fondo, la cuestión de la vida extraterrestre es tanto una cuestión de astronomía como de biología: depende de nuestra comprensión de la vida en este planeta. Y la razón por la que es bastante improbable que existan inteligencias como la humana “ahí arriba” es, básicamente, su extrema escasez aquí abajo. Millones de especies y muy pocos candidatos. Si esa particular clase de inteligencia es inexistente en la plétora de especies terráqueas con las que compartimos miles de millones de años de evolución, ¿cómo podría haberse desarrollado por sí sola en Kepler-186f?

El astrofísico Charles Lineweaver argumenta que la inteligencia à la humaine no es una propiedad evolutiva convergente, como sí lo es el ala, que ha evolucionado de forma independiente en múltiples líneas evolutivas. (Ni siquiera lo es la cabeza: todos los seres con cabeza tenemos un único ancestro común). Como indicaba el biólogo Ernst Mayr en un célebre intercambio sobre la “inteligencia extraterrestre”, casi ninguno de los filos o divisiones de la vida conocida ha evolucionado una inteligencia medible con los parámetros humanos, y aun entre las miles de subdivisiones del filo de los cordados lo que más se aproxima es un diminuto subgrupo de los primates: unas siete especies de grandes simios en África central, Sumatra y Borneo. No se aprecia, pues, una tendencia general en el registro fósil hacia una mayor inteligencia, ni pareciera existir un “nicho evolutivo” para una inteligencia como la nuestra, que en la Tierra correspondiera a los humanos y en otros planetas debiera ser ocupado por otra especie: el primer homínido vivió hace poco más de cinco millones de años; la vida tiene más de 3.500 millones. Esa solitaria rama de homínidos podría haberse caído del árbol de la evolución y entonces no habría inteligencias como la humana hoy tampoco.

Como recalca Lineweaver, la lógica exigiría buscar, en la hipotética vida interestelar, rasgos compartidos por un gran número de las especies conocidas, en lugar de un rasgo exclusivo de una especie entre millones. Incluso cuando la vida terrestre tiene más de ochenta millones de años de aislamiento geográfico para experimentar libremente con la evolución ―caso de Nueva Zelanda, donde el Homo sapiens no desembarcó hasta el siglo XIV― sigue sin dar con la tecla. Pero nosotros, en nuestro fuero interno, no queremos un kiwi espacial, sino algún ser que podamos someter a un test de coeficiente intelectual de los nuestros (que ni siquiera a nosotros nos reflejan bien). Lo que la tierra no da, se lo pedimos a las estrellas.

Pero hay más que extremo antropocentrismo (y no poco machismo) en nuestras representaciones de la vida extraterrestre. Los ismos discriminatorios casi nunca viajan solos, y sería injusto detenernos aquí. Carl Sagan definía el objeto de la búsqueda de inteligencia extraterrestre como “cualquier criatura capaz de construir y manejar radiotelescopios”. Tal pareciera ser, en efecto, el destino de toda inteligencia humana en los siglos XX y XXI, pero solo debido a la desaparición en curso del modo de vida del cazador recolector, propio del Homo sapiens durante la casi totalidad de su historia, que es casi en su totalidad prehistoria.

Si no existe un “nicho evolutivo de la inteligencia humana”, mucho menos existirá un “nicho evolutivo de la civilización posneolítica”, y sin embargo, oímos ―no solo desde la literatura de ciencia ficción― que simios, delfines o señores con ocho tentáculos ocuparían el lugar civilizacional del humano urbano moderno si este desapareciera, pese a que ninguna otra especie se aproxima lo más mínimo y pese a que el propio Sapiens se pasó más del 95 % de su historia sin ocupar el lugar que hoy ocupa.

Es una fantasía digna de El planeta de los simios, y sin embargo, este supremacismo constituye una especie de sentido común en nuestros días. Sorprende, por ejemplo, la facilidad con la que saltamos de la idea de “vida extraterrestre” a “civilización extraterrestre”, sin apenas pensarlo. Es como si no fuera vida la vida sin “civilización”, concepto por lo demás rara vez definido en estos contextos, pero que de seguro incluye mi ciudad, mi mundo. Para la imaginación popular, no es ya que ninguna otra especie nos valga como modelo para imaginar la sociedad alienígena, que a ninguna otra le demos el papel (salvo con la condición de que aprendan a copiarnos), sino que el grueso de nuestra experiencia como especie no nos vale; ningún siglo que no sea del XX en adelante. Porque, en nuestra teleología moderna, todo iba destinado a esto, a los coches, la publicidad, los rascacielos y los cohetes espaciales; la pérdida acelerada (y destrucción intencionada) de otros modos de vida solo contribuye a alimentar este cruel espejismo.

Que “vida” y “civilización posneolítica tecnológicamente avanzada” se emplean casi como sinónimos lo delata el lenguaje ordinario. Nadie nos contacta, ningún potencial colono nos envía un mensaje de radio o nos visita en un galeote espacial: ¿estaremos “solos en el universo”? No recibimos señales de una sociedad con una tecnología como la nuestra: ¿será que “no hay nadie ahí afuera”? Las sociedades indígenas o de pequeña escala hoy en el planeta son también, por tanto, “nadie”.

Pero el gran, el inmenso “nadie” de esta historia son las numerosas formas de vida inteligentes que nos rodean, las cuales desaparecen de la vista cuando alzamos ante el rostro el espejo de la especulación sobre “hombrecillos” extraterrestres. El pollo de granja, en nuestros días típicamente de macrogranja, pudiera ser el vertebrado terrestre más abundante en 2025, pues constituye más de la mitad de la biomasa de todas las aves. Esta abundancia es artificial: el Gallus gallus domesticus es criado expresamente por los humanos, que controlan su ciclo reproductivo, y recibe una muerte violenta de manos humanas, ya sea por su carne o tras una vida de explotación (industria del huevo). Ocho mil millones de seres humanos exigen, solo para carne, más de doscientos millones de pollos al día.

Como para ayudar a sobrellevar nuestro apoyo cotidiano a esta explotación y muerte, solemos concebir a los pollos o gallinas como seres muy poco inteligentes, criaturas sin apenas vida psíquica. Sin embargo, cada vez más estudios detectan en ellos algunas facultades cognitivas que comúnmente atribuimos a los primates y a otros animales que, por poseer facultades como esas, disfrutan de una protección creciente contra los humanos que quieren darles explotación y muerte. Sabiendo que matamos cientos de millones de peces al día, no sorprenderá que también demos alas a mitos sobre su supuesta incapacidad de tener mente o memoria, o que retratemos a los cerdos como idiotas y a nuestro perro mascota como el Einstein del reino animal (ignorando toda la evidencia sobre la compleja psique de los primeros). Distinciones siempre interesadas, vacuos supremacismos, ideologías heredadas al servicio del matadero.

El afán del Homo sapiens por encontrar clones intergalácticos emana, en parte, de la esperanza: combinando el temor reverencial por la técnica del siglo XX con un ancestral anhelo de poblar el firmamento de humanoides (dioses, ángeles, espíritus...), se creó un mito que despertaría pasiones religiosas y garantizaría que siguiéramos mirando a unos cielos que otros querrían haber vaciado. Pero esta galería de espejos también nos evade de la fealdad de la que somos responsables: tapa con fantasías a quienes no queremos ver, a quienes no queremos comprender. En 2024, el Instituto SETI celebraba sus cuarenta años de no recibir mensajes espaciales de una civilización posneolítica con un chiste sobre la poca “atmósfera” que tiene el “nuevo restaurante de la luna”. Bajo la imagen (en mayúsculas): “ARE WE ALONE?”. Sabiendo que no hay país (ni siquiera la vegetariana India) que no haya trasladado cadáveres de vida inteligente en sus excursiones espaciales, es de sospechar que ese futuro restaurante tendrá su correspondiente cadena de suministro desde los mataderos de la tierra, para regocijo gourmet de unos clientes que levantarán la vista del tenedor para admirar unos momentos el firmamento y hacerse la vieja pregunta: ¿dónde está todo el mundo?

El año pasado, el grupo animalista PETA trasladaba a la India una de sus performances más macabras. Sobre una mesa con mantel blanco, un cadáver humano destripado iba siendo devorado por una cuadrilla de hombrecillos grises, verdaderos gourmets que extraían los pedacitos más jugosos de hígado o intestino y comentaban las bondades del producto. “¿Qué pasaría si los aliens nos trataran como tratamos a los animales?”, rezaba el cartel, aunque el cadáver de “piel” rosada, los tenedores, la comida carnocéntrica con verduras de acompañamiento y las copas de vino no reflejaban demasiado bien a los indios ni cómo “tratan” a los animales. En una representación anterior, en Estados Unidos, el sangriento espectáculo era presentado como éticamente intachable porque la criatura masacrada era un “humano orgánico, campero”...

Desde los orígenes de la ciencia ficción, la cuestión de nuestra imaginaria relación con los seres extraterrestres ha estado íntimamente ligada a la cuestión de nuestra predatoria relación con los otros seres terrestres. Los activistas de PETA no han sido los únicos en hacerse eco de esta problemática. En Suecia se consumieron hace años varios E. T. a la barbacoa a plena luz del día; la primera vez, en un simposio sobre las relaciones entre humanos y el resto de los animales. Ya sea por la vía utópica o distópica, consciente o inconscientemente, una parte de la ficción especulativa moderna nos conduce a esta encrucijada: ¿cuál es el lugar en el universo del ser humano, un ser que mata y maltrata a otras criaturas sintientes incluso cuando sabe que no hay necesidad? ¿Cómo nos juzgaría una especie superior que descendiera de las estrellas? ¿Cómo resolverían ellos este dilema?

Algunos defensores históricos del vegetarianismo adoptaron estas perspectivas cósmicas. En España, el movimiento vegetariano de principios del siglo pasado cultivó la literatura utópica (como En el país de Macrobia, de Albano Rosell), aunque, por lo que sabemos, no se prodigó demasiado por la de ciencia ficción. Sí se aventuraba a ratos en el espiritismo, y es en esta conexión donde encontramos alusiones a otros mundos y planetas como escenario de la purificación del alma, por ejemplo, en la revista superviviente Macrocosmo (del Cenáculo el Progreso del Alma, dirigida por el sindicalista Antoni Badia). Encontramos más dispuestos a pensar en términos de aliens a los reformistas alimenticios del mundo anglosajón, especialmente durante la edad dorada de la ciencia ficción de mediados del siglo pasado. Pongamos de ejemplo el movimiento social vegano, fundado en los años cuarenta, que en sus mal comprendidos inicios se daba la mano con la medicina natural, el crudivorismo y el espiritualismo. Quien solo conozca el veganismo político-activista de las últimas décadas puede sorprenderse al saber que los orígenes del movimiento no están exentos de entusiasmo ufológico. John Heron, editor de la revista The Vegan, relata en invierno de 1954 un viaje a los Estados Unidos donde se entrevistó con el contactado George Adamski, que afirmaba haber sido abducido repetidas veces por extraterrestres de dieta vegetariana. “Amos y manipuladores del flujo incesante de las fuerzas cósmicas que interpenetran su esfera, viven perpetuamente en el momento presente, en el ‘ahora’ creativo, donde el tiempo es absorbido en la realización y expiación de la Presencia Eterna”. El redactor concluye que existen ya demasiados testimonios independientes sobre platillos volantes como para dudar de su existencia.

Adamski continuaría ganando dólares con sus relatos de “amos manipuladores” y Heron obtendría la presidencia de la Vegan Society británica. Será uno de los primeros autores del movimiento vegano en señalar los límites del bienestarismo o el utilitarismo filosófico, aunque su cosmología angélica y su tesis de que los alimentos vegetales “tienden a liberar la conciencia espiritual” (compartida por otros pioneros veganos) resuenan menos con el veganismo de décadas más recientes.

John Heron pertenecía a un grupo espiritualista llamado Kosmon Comunity, inspirado por Oahspe: A New Bible, volumen revelado a un dentista decimonónico y recordado hoy, curiosamente, por ser la primera obra conocida donde figura el término ‘star-ship' (nave espacial, en inglés). A finales de los años setenta, asumía la dirección de la Vegan Society y su revista Jack Sanderson, hombre de amplios intereses que abarcaban desde Jung y el taoísmo hasta la antroposofía y la autocuración. Como algunos de sus predecesores, Sanderson tenía un interés por comprender las magnitudes cósmicas del movimiento vegano. En un editorial de 1982 describía el avance de este movimiento como “parte de la evolución de la tierra, que es una parte necesaria de la evolución del sistema solar y, a su vez, de sistemas más allá”. Veinticinco años antes, en 1957, había escrito que los diversos mensajes extraterrestres recibidos por contactados instan a los humanos a cuidar de los otros seres de nuestro planeta, pues sólo entonces podremos recuperar nuestro “verdadero lugar dentro del gobierno de los sistemas mayores a los que pertenece el planeta Tierra, un gobierno que ya existe y que observa, con un sentido de responsabilidad, la transición de la humanidad terráquea hacia la era atómica”.

El átomo, los platillos volantes, el ultimátum a la tierra... un tufillo inequívoco a los años cincuenta. Pero nos equivocaríamos si pensáramos que la idea de una utopía vegetariana depende del imaginario de una época concreta: vegetal era la dieta en el jardín del Edén, como en otras utopías religiosas de la Antigüedad. La utopía vegetariana se disfraza con unas vestimentas u otras, resurgiendo en contextos tan dispares como la Persia sasánida o la China clásica, de los primeros budistas o israelitas al milenarismo anarco-naturista de principios de siglo XX, para desembocar en los aliens “de la guarda” de cierta ala de la imaginación sci-fi. Una forma como otras de repudiar el crudo y sangriento orden establecido por los humanos, que tantos dardos recibiera del dramaturgo (y promotor del vegetarianismo) Bernard Shaw (1856-1950): “Cuanto más vivo, más me inclino a creer que esta esfera [la Tierra] es utilizada por otros planetas como un manicomio”. Planeta que en tiempos de Shaw todavía no habíamos convertido en un matadero industrial, ocupando para ello el 80% de la tierra de uso agrícola, mientras deliramos sobre la deforestación, la soja y los cumplidos que los aliens nos tienen reservados.

Como ya apuntaba en el siglo XVIII el filósofo y pionero exobiólogo Immanuel Kant, los alienígenas nos sirven como un otro imaginario con el que compararnos, un espejo galáctico que nos ayuda a esclarecer lo humano. La ciencia ficción moderna, en sus mejores momentos, expande los límites de la imaginación para comprender lo que tenemos ante nuestras narices. Imaginar una civilización de seres extraterrestres nos ayuda a imaginarnos mejores a nosotros mismos, pero también, en el proceso, a percibir algunos de nuestros ángulos ciegos y contradicciones como individuos y sociedades.

Una de las contradicciones más flagrantes en nuestro tratamiento imaginal de los alienígenas es que, hasta en sus versiones más humanoides, forman parte de otra especie y, sin embargo, por ser extraterráqueos, les ofrecemos (queremos pensar que les ofreceríamos) algo mejor que lo que ofrecemos a la mayor parte de las especies terrícolas, incluso las más inteligentes. Los pollos, por ejemplo, superan hoy en número a los humanos, pero concebirlos como vida no inteligente nos ayuda a sobrellevar su aniquilación a una ratio de más de 200 millones al día. Enviamos al matadero cada año a decenas de miles de millones de mamíferos y aves y capturamos más de un billón de peces, actividades cuya escala desmesurada contribuye al declive del resto de la fauna marina y terrestre. Por si fuera poco, nos da por ir a la naturaleza a cazar aún más mamíferos, aves, peces y hasta anfibios, reptiles e invertebrados, y a veces lo llamamos ocio.

La pregunta es ineludible: si a la vida inteligente del planeta le reservamos este destino, ¿por qué tendríamos que ver el descubrimiento de “vida inteligente” en otro planeta como algo más que la ocasión de nuevas carnes para la barbacoa? Dados su historial y actividades, ¿qué hace al ser humano digno de ganarse su confianza, siquiera de pedirla? ¿Los respetaríamos si fueran estrictamente humanoides –la “copia barata” de mucha ciencia ficción–, sabiendo que los humanos somos también la principal amenaza para las poblaciones de nuestros parientes evolutivos más cercanos?

Esta sombría línea de reflexión sobre el lugar cósmico de la humanidad tiene su reverso positivo en el terreno de la ciencia ficción utópica. Pues, si los extraterrestres o los humanos del futuro fueran mejores que nosotros, como muchos prefieren creer, ¿por qué querrían matar a otros seres sintientes teniendo la opción de no hacerlo? Es una pregunta que acompaña a la ciencia ficción desde sus inicios. Aquel corto de 2021 con ‘Luna Lovegood' como marciana vegana es solo un ejemplo reciente de las utopías plant-based (serias o paródicas) de la ficción especulativa moderna, con ejemplos tempranos en Un viaje a Venus de John Munro (1897), La máquina del tiempo de H. G. Wells (1895) o Vril, el poder de la raza venidera, de Edward Bulwer-Lytton (1871). Si tienen razón quienes lo consideran la primera novela de ciencia ficción, podríamos aún remontarnos al “monstruo” herbívoro del Frankenstein (1818) de la defensora del vegetarianismo Mary Shelley.

Ciertas parábolas del género –como Soylent Green o el Omelas de Ursula K. Le Guin– se leen de otra manera con la ganadería industrial en mente, mal que le pesara a algunos de sus creadores; autoras contemporáneas como Lindsay Ellis hacen estas conexiones más explícitas. Incluso la popular franquicia Star Trek tiene su planeta de vegetarianos en Vulcano, cuyos habitantes optaron por conducirse por los senderos de la pura lógica (más algunas arcaicas tradiciones) y, casualidad, son vegetarianos. En origen, el vegetarianismo de vulcanianos como el Señor Spock pudo deberse a estereotipos de la época (en teoría, tampoco toman alcohol ni comen con las manos) o a inquietudes personales del creador de la serie, pero en el siglo XXI les oímos algunas citas contundentes: “Vosotros, humanos, decís ser ilustrados, pero aún consumís la carne de los animales” (T’Pol).

En cierto sentido, la utopía vegetariana es tan antigua como el Génesis bíblico; la principal diferencia de la época moderna es la influencia sin precedentes de la ficción comercial y sus arquetipos, que acarrea consecuencias inesperadas. Pues no solo la sociedad contemporánea se infiltra en la ficción especulativa, sino que la ficción especulativa se infiltra a su vez en la sociedad, más allá de las convenciones de fans de Star Trek. Un buen ejemplo es A Modern Utopia, una utopía pescetariana de H. G. Wells, enemigo por lo demás de los vegetarianos, que al parecer inspiró comunidades vegetarianas en la vida real. Más recientemente, la comunidad Fiat Lux del Bosque Negro, fundada por Erika Bertschinger, prohíbe el sexo y la carne a los devotos para contribuir a su purificación, en espera de ser evacuados de un apocalipsis inminente en ovnis enviados por Jesucristo... Varios best-sellers hay en juego.

En su examen de utopías de la ciencia ficción, Joshua Bulleid señala que, desde hace unas décadas, la utopía vegetariana, que se extiende desde los primeros balbuceos del género hasta su época dorada a mediados del siglo XX, viene siendo reemplazada por un neocarnismo romántico y primitivista, enamorado de supuestos modos de vida indígenas (desde la mirada blanca y a menudo con personajes no indígenas). En este y otros aspectos, la ciencia ficción toma el pulso a las sociedades de los siglos XX y XXI, como presagiara Kant, transparentando sus obsesiones y velando aquello (y aquellos) a lo(s) que no se quiere mirar.

Esta relación puede explicar también el enorme interés por las distopías en las últimas décadas: distopía y carnismo, y, en ocasiones –como el reciente Cadáver exquisito, de Agustina Bazterrica–, carnismo distópico. El problema es que, en términos de distopías, el impacto ecológico del actual sistema ganadero parece siempre superar a la ficción: la última pandemia de gripe surgida de las infernales granjas avícolas de los humanos, por ejemplo, ha dejado cientos de millones de animales salvajes y domésticos muertos en los cincos continentes y ya hace estragos en la Antártida, mientras los humanos (un poco de comic relief) se preocupan por la subida del precio de los huevos. La distopía ya la tenemos; es la utopía la que hemos relegado al pasado, olvidándonos de devolverla al futuro correspondiente.

Caído el rey Juan Carlos, parece que lo único que todavía nos une a los españoles, lo único que nos hace olvidar por unos momentos nuestras irreconciliables diferencias políticas, regionales, sociales y generacionales, es el anuncio navideño de una marca de carnes procesadas. No importa que nadie sueñe con su jamón cocido insignia durante las fiestas navideñas: por alguna misteriosa razón, próximas las Navidades, somos llamados a contemplar el anuncio de esta multinacional que se arroga el deber de comentarnos el año en España. La nómina de directores del spot navideño de Campofrío impresiona: Isabel Coixet, Álex de la Iglesia, Daniel Sánchez Arévalo... El anuncio en sí suele ser un desfile de cameos, una verdadera enciclopedia de celebrities del sector audiovisual y de otros. No contentos con poder comprar a casi cualquiera de los vivos, el spot de 2024 resucita a personajes de la historia de España como Isabel la Católica o Francisco de Quevedo, intrigados por saber qué se ha perdido de la España costumbrista que recuerdan mientras comparten jamón cocido...

Cualquiera diría que la marca sabe dar buen uso a los euros del contribuyente europeo, por más que lleve años de pérdidas. Millones de la PAC, Política Agrícola Común de la UE, terminan en una empresa con seis mataderos y una afición por contratar famosos para publicidad. Pero, ante todo, el célebre anuncio nos demuestra, año tras año, en el cameo y el comentario, la transversalidad ideológica del producto: el mainstream de la izquierda española, más que “caviar”, calificaría de “izquierda Campofrío”.

El lema del primer spot navideño, en 2011, era una declaración de intenciones: “Que nada nos quite nuestra manera de disfrutar de la vida”. En anuncios posteriores se volvió más agresivo: “Que nada ni nadie (...)”. El eslogan actual de la multinacional (propiedad del grupo mexicano Sigma, perteneciente a su vez al conglomerado Alfa) no difiere en lo esencial: “Saber disfrutar, que nada nos lo quite”. Aparentemente, enamorados de las chacinas, tenemos que estar en guardia ante cualquiera que cuestione nuestra “manera de disfrutar de la vida”.

Cierto que los españoles, que tan árabes y tan buenos árabes fuimos, podemos mostrarnos singularmente desconcertados ante la existencia de poblaciones que se abstienen del cerdo, que es una de las carnes más detestadas por nuestra especie humana, desde quizá el Antiguo Egipto hasta dos de las tres religiones con más seguidores en la actualidad (islam e hinduismo). El porcófilo tiene, pues, un poquito de antropología pendiente. Sus muestras de pasmo y regodeo son cansinas y trilladas, y se repiten desde hace siglos; basta mencionar que, hace unos meses, la afición de la selección española “celebraba” a un futbolista musulmán gritándole que coma jamón.

Seguimos luchando por expulsar mentalmente al moro y al judío, como si no quedara ya claro, como si no hubiéramos sustituido esa diversidad histórica de culturas por un catolicismo supremacista y una piara de cerdos que hoy superan en número a los humanos. Como si hicieran falta anuncios navideños que lamentan el kebab y convierten el jamón de York en un símbolo antiglobalización... En otro tiempo, judíos y musulmanes conversos tenían que exhibir en público su consumo de embutidos (¿quizá por esto nadie puede decir que no a un cameo para Campofrío?) y la manteca de cerdo pasó a ser un medio para exorcizarlos, empleada como grasa de cocina, conservante o infiltrada en inocentes productos pasteleros. Uno de los dulces más morunos de la península, los alfajores andaluces, empieza a incorporar manteca en recientes versiones industriales. La Reconquista continúa.

Dicho lo cual, a día de hoy el racismo y la islamofobia solo se exhiben abiertamente en submundos como el del fútbol, que en 2023-24 va camino de ser el deporte más retrógrado de España a este lado de las peleas de gallos. El coro de escarnio prefiere dirigirse, en las últimas décadas, hacia los vegetarianos o veganos: ellos son el verdadero reto, el verdadero “grano en el culo”, agravado por el hecho de que esgrimen argumentos seculares y aun ecológicos, frente a los mandatos celestiales de unos dioses u otros (aunque en la impureza del cerdo los dioses suelen coincidir). Ellos ponen rostro a ese misterioso ALGUIEN que, según los anuncios de Campofrío, tiene el potencial de quitarnos “nuestra manera de disfrutar de la vida”.

Tras ponernos a la defensiva contra quienes pudieran arrebatarnos nuestra idiosincrasia de disfrute charcutero, Campofrío Food Group pasó a la ofensiva. En un anuncio de 2008 nos presentaba a una familia de vegetarianos sectarios y supersticiosos, acomodados pero desaliñados, que solo comen lechuga, apio y semejantes. El hijo los convence para probar carne por una vez (“A mí nadie me ha preguntado que si quiero ser vegetariano”) y terminan “convirtiéndose” a las carnes procesadas de Campofrío, introduciendo así en su dieta carcinógenos de grupo 1.

Jipis, antisistema, gente extraña... ¡Dignos del carcajeo! La misma risa y parecidos tópicos a los que se usaban en la época de Franco para los vegetarianos naturistas que sobrevivieron a la guerra civil, por preservar su antipódica “manera de disfrutar de la vida”. Pues el vegetarianismo tiene una larga tradición en España, interrumpida por la guerra y ausente de la cultura de la Transición: para entonces ya éramos todos Campofrío.

Por extraño que parezca, a menos de una década de aquel spot burlesco, la multinacional promocionaba una gama de productos llamada Vegalia, abanderada del “no tener etiquetas”. Saludada como un paso atrás en la cruzada antivegetariana de Campofrío, en realidad los protagonistas de su publicidad son no vegetarianos, e incluso insisten en ello con una actitud característicamente defensiva, lo que sugiere que está pensada originalmente para flexitarianos o simples curiosos, gente “sin etiquetas” (pese a que el nombre pudiera sugerir vegano, muchos de los productos sustituyen la carne por huevos y lácteos).

Para el lanzamiento en 2022 de unos nuggets de pollo 100 % vegetales de Vegalia, la marca, fiel a su estilo, contó con una interpretación exclusiva de Fran Perea, quien cantó su confusión ante la semejanza de sabores entre este preparado de pollo vegetal y el pollo de macrogranja que casi exclusivamente se consume en España. El título del anuncio era “Emosido engañado”, en referencia a una pintada viral durante años, que resultó estar en un muro de Alcalá de Guadaíra. Título jovial y risueño, por parte de una empresa que sabe tomarle el pulso a la sociedad española, que sabe hacernos reír, llorar y pringarnos la barbilla, hasta que, como siempre ante esta clase de afirmaciones, uno se pregunta engañados por quién.

Un grupo de personas decide promover al abandono de todos los productos de origen animal en el último año de la Segunda Guerra Mundial. Aún se desconoce la vitamina B12 y no se recuerda un recetario en el país que sea exclusivamente vegetal. Lo que sí existen son ataques de los nazis y un severo racionamiento. Cuando todo el mundo pasa hambre y penurias, este colectivo se reúne para formalizar su compromiso con una dieta aún más restrictiva, inconcebiblemente restrictiva para los estándares normales de esa cultura. ¿Qué los llevó a hacerlo?

Los motivos del pionero colectivo de veganos occidentales, la Vegan Society de Reino Unido, son difíciles de penetrar, aun con toda la información de que hoy disponemos. Por un lado, han sido recortados, consciente o inconscientemente, por generaciones posteriores (como los zapatos de aparente cuero de la foto de boda de Donald Watson y Dorothy Morgan), al no encajar con la idea que esas generaciones se hacían del veganismo. Por otra parte, los mismos protagonistas censuraban algunos de sus compromisos e inquietudes personales, con el objetivo de crear una plataforma lo más amplia e inclusiva posible.

Es, pues, imposible reconstruir en detalle los idearios de las figuras clave de la primera Vegan Society. Sin embargo, hay suficiente en el registro público como para concluir que las motivaciones difieren bastante de las que se volverán comunes en el veganismo a partir de los años ochenta. No se puede enfatizar esto lo suficiente: el veganismo, en sus orígenes, tiene poco que ver con el activismo animalista, así como el activismo animalista evitará durante largo tiempo atender al reto del veganismo (y en parte sigue evitándolo, en 2024). El veganismo conformaba, en sus primeras generaciones, una cosmovisión total, con una profunda conciencia ecosocial, un fondo espiritual y una clara perspectiva histórica.

Roger Yates, que estudió la sociología del movimiento, sugiere que la Vegan Society fue establecida, no a pesar de la guerra, sino en respuesta a ella, al percatarse sus fundadores de que “la historia reciente había revelado alguna forma de involución de la humanidad”. Los documentos más tempranos de la Sociedad muestran una preocupación por el progreso evolutivo humano, tanto físico como mental. Los alimentos de origen animal son considerados un obstáculo para dicho progreso: la primera página de la primera revista que publicaron, The Vegan News, se pregunta si “como resultado de eliminar todas las vibraciones animales de nuestra dieta, podemos descubrir el camino no sólo a la construcción de células realmente sanas, sino también a un grado de intuición y percepción psíquica desconocidas en el presente”. El primer manifiesto del grupo (1944) afirma con rotundidad que, “si se erradicara la maldición de la explotación [animal], influencias espirituales, que operan para el bien, desarrollarían condiciones que asegurarían un mayor grado de felicidad y prosperidad para todos”.

Donald Watson es hoy el más recordado de los fundadores de la Sociedad, principal encargado de la organización y la escritura en sus primeros años. Watson prefería una presentación objetiva del vegetarianismo, que evitara credos, idiosincrasias personales y “afirmaciones exageradas” para centrarse en creencias compartidas y hechos científicos aceptados. Sin embargo, un persistente interés ocultista se transparenta en los años por venir. En el primer número de The Vegan, de 1946, Watson afirma haber recibido de una especie de radiestesista “alguna evidencia de que se pueden desarrollar poderes ocultos [en una dieta] sin leche”. Dichos “poderes ocultos” continuaron siendo centrales para su visión del veganismo. En una entrevista de senectud [1] afirmaba que los alimentos se pueden convertir “en iluminación espiritual”, sugiriendo “los avances espirituales que tendrá en la vida humana el veganismo a largo plazo: entiéndase no a lo largo de años o incluso décadas, sino de generaciones”. Un año antes de su muerte en 2005, Watson reiteraba su interés vitalicio en “cultivar 'los poderes latentes en el Hombre’” (frase de corte teosófico) y se preguntaba, en línea con aquel manifiesto de 1944, “si alimentarse largo tiempo de comida libre de culpa puede convertir nuestros cuerpos en mejores ‘sets receptores’ para cualquier sabiduría que esté en el ambiente”.

Donald Watson definía así el primer círculo vegano: “No éramos religiosos en ningún sentido ortodoxo, pero sí aceptábamos que nuestra conciencia no podría haber surgido si el universo consistiera únicamente en roca, líquido, gas y espacio”. Es decir, eran todos espiritualistas, en sentido amplio, y lo demuestran casi todos aquellos que han dejado escritos. Un matrimonio crucial en el núcleo primitivo fueron los Henderson. G. Allan Henderson coincidía con Watson en que el estilo de vida vegano produce “un alzamiento espiritual”, con “mayor energía física e incrementada actividad mental”. Su esposa Fay (Jones de soltera) presentaba el veganismo, en un artículo de 1947 sobre los “Valores veganos”, como una forma de respetar “el flujo rítmico de las formas divinas”: si los humanos regresan a su natural herbivorismo, restaurando el orden de la vida que “emana de la Fuente Divina”, se convierten en “un canal de servicio través del cual pueden operar las fuerzas del bien”. (Donald Watson, en la época, rechazaba las ideas emanantistas o panteístas, favoreciendo “la teoría ortodoxa de un dios personal”).

El recuerdo del primer veganismo fue meticulosamente podado para eliminar sus conexiones con el esoterismo, la teosofía, el frugivorismo o la naturopatía. Una descripción de la primera reunión de la Vegan Society incluye, como “observadora interesada”, a la rusa Barbara Moore (Anna Cherkasova), futura respiracionista que llegó a predecir de sí misma que viviría 150 años y tendría su primer hijo a los 100 (murió a los 73). Por su parte, la primera publicación del grupo vegano proclamaba —y muchos miembros siguieron creyendo durante décadas— “que la anatomía del hombre es incuestionablemente frugívora”. Todavía en 1968, la mayoría de los veganos parecen ser “seguidores de la Sanación Natural”.

Algunos observadores atribuyen a Leslie J. Cross una primera ruptura con este trasfondo colindante con la espiritualidad y las terapias alternativas. Tales serían, simplemente, las excentricidades que rodeaban a la escena vegetariana en la época, y Cross, quien empezó a distanciar al veganismo de ellas. Cross es el más importante de los pensadores veganos tempranos, además del primero sistemático, responsable de expandir la definición de veganismo hasta cubrir todas las formas de explotación animal. Su artículo en dos partes de 1949, “In Search of Veganism”, supone un primer momento histórico de autorreflexión vegana.

Ahora bien: ¿por qué no explotar a otros seres sintientes? Se ha escrito mucho sobre las diferencias entre Cross y Watson, pero se suele emplear una versión simplificada y anacrónica de sus idearios, que ignora que ambos eran, ante todo, veganos “espirituales”. El énfasis de Cross en la explotación animal no responde a argumentos utilitarios o deontológicos, como los estilados en el último medio siglo, sino a una concepción de progreso evolutivo inherente a los veganos de su generación: la crueldad institucionalizada contra los animales “está destinada a regresar constantemente como un bumerán sobre la propia cabeza de la humanidad”, avivando la naturaleza inferior del hombre que apresa su alma. En estas coordenadas se sitúa “el verdadero e indeleble significado del veganismo”.

Cross escribió esa frase rompedora, legendaria: “El veganismo no es tanto bienestar como liberación”. La coda es menos conocida: “para las criaturas y para la mente y el corazón del hombre”. Los lácteos son, como sabemos, “productos del dolor, el sufrimiento y una interferencia abominable en la ley del amor”, pero ignorar esto también obstruye “nuestra propia evolución espiritual”. En un llamado a la “emancipación animal”, Cross atribuye algunas enfermedades humanas a “alimentos que tienen una base inmoral”. Como Watson, creía en “las propiedades no físicas, vibracionales de la comida”. La adopción del veganismo traerá “un inmenso cambio de corazón y mente en la mayoría de hombres y mujeres”, a resultas del cual el ser humano abandonará “mucho de lo que en su naturaleza es burdo” y obtendrá “beneficios que hoy por su propia volición miope se niega a sí mismo”. Concluye Cross: “Estamos en los estadios muy iniciales de la nueva mutación”.

Leslie Cross parece ser un puente entre un primer veganismo más lindante con la espiritualidad (era de origen cuáquero) y el activismo abolicionista de décadas posteriores. Pero incluso este autor tan en sintonía con el animalismo actual —y justamente celebrado por ello— no perdía de vista una concepción amplia del destino de la humanidad y su posición en el universo. La transición a un veganismo más político no fue suave: durante varias décadas, los activistas por los animales se desentendieron del veganismo y las Sociedades veganas (británica y estadounidense) se cuidaron de adentrarse en terreno activista. Y antes de esta síntesis final y tardía vendrán el ecologismo, el seguimiento de nuevas técnicas de producción de alimentos y una generación de líderes y editores que elaborarán cosmologías veganas ocultistas, formalizando de manera esotérica aquellas intuiciones iniciales sobre el orden moral del mundo.

[1] Pese a que la opinión más extendida en la época era que morirían pronto, sucedió al contrario para muchos de los miembros tempranos de la Vegan Society cuyas fechas conocemos (y que mantuvieron la dieta hasta el final): Donald Watson falleció a los 95 años, Catherine Nimmo a los 97, Mary Bryniak a los 91, Mable Cluer a un mes de los 104.

Sí que tengo hambre, pero no de estas cosas. (Gregor Samsa)

Jorge Luis Borges abría su breve silueta de Franz Kafka (1883-1924) con una frase contundente: “Los hechos de la vida de este autor no proponen otro misterio que el de su no indagada relación con la obra extraordinaria”. Un maestro tropieza al hablar de otro maestro: uno diría que, al contrario, la posteridad literaria de Kafka no ha sido otra cosa que una indagación de conexiones entre obra y vida. Olvidando, como advertía Milan Kundera, todo lo que se sabe del contexto histórico-literario para considerar únicamente el microcontexto biográfico. Más perdonable es la deferencia a una cierta sabiduría popular que ve en Kafka un simple oficinista depresivo, enésimo “artista atormentado”, hipocondríaco del montón. Ello contrasta nítidamente con las opiniones de quienes lo trataron. El amigo Max Brod: “Un santo de nuestro tiempo”. El aprendiz Gustav Janouch: “Un santo poseído por la verdad”. El vecino y profesor de hebreo Friedrich Thieberger: “Una especie de santo”. Un cliente de su empresa de seguros: “No es un abogado, es un santo”. Bastante santo para sus amores, Dora Diamant, Milena Jesenská o Felice Bauer, y, según un testimonio familiar, también para unas hermanas “que lo amaban y honraban como a una especie de ser superior”.

Difícil imaginar que todo ello se deba a la canonización póstuma de Kafka: que cada uno de estos personajes reajustara su percepción y memoria a la luz de una leyenda que tardaría décadas en tomar forma. Leyenda que, en nuestros días, suele excluir una dimensión clave del autor, acaso porque choca con las exageraciones y medias verdades que sí lograron hacerse sitio. Una constante en la vida de este descriptor de animales antropomórficos, ayunantes y extrañamientos dietéticos. Lejos de ser un gris oficinista cuya mayor excentricidad fue su obra, Kafka era un convencido naturista y vegetariano, y así era conocido en vida, como lo prueba la siguiente fake news en un Prager Tagblatt de 1918: “Franz Kafka, que recibió el premio Fontane por sus relatos El fogonero y La metamorfosis, se retiró sensatamente y compró un jardín en algún lugar de la Bohemia alemana, en el que busca el retorno a la Naturaleza desde la alimentación y los intereses vegetarianos”.

En Kafka encontramos una aguda sensibilidad hacia los animales, aunada al higienismo, la gimnasia, la Lebensreform, las terapias naturales y el anhelo de un mundo menos contaminado e industrial, característico del naturismo de principios del siglo XX. La denuncia de la gran urbe y sus cafés (“las catacumbas de los judíos de hoy”) y el sueño de trabajar con sus propias manos el campo, hacer su pan, fabricar su ropa: amaba la jardinería y soñaba con “partir para Palestina como agricultor o artesano”.

Kafka era un naturista de libro, postura insólita en su entorno que pudo reforzar su aura de santidad. Como tantos naturistas, hubiera querido iniciarse en la práctica terapéutica, de tener la oportunidad, y expresaba en su diario la aspiración de poder un día “establecer una asociación de medicina natural”. Conocidos son su delgadez y su talante enfermizo; no tanto sus intentos de superarlos. Leyó al pionero culturista Eugen Sandow, pero fue más fiel, durante años, a los ejercicios del gimnasta Jorgen Peter Müller y al método Fletcher de masticar concienzudamente la comida (¡y la bebida!). Aficionado a la natación y a los baños de sol, pasó unas semanas en el sanatorio nudista de Jungborn, donde tardó días en quitarse el bañador. Ya en 1912 escribía a Felice Bauer que no tomaba alcohol ni excitantes como el café, el té o el chocolate. Mantenía una estricta higiene, se lavaba las manos meticulosamente y participaba del culto al limón del naturismo de principios de siglo. “¿Cómo puedes tragarte esa grasa?”, dijo Kafka cuando un compañero de trabajo comía una rebanada de pan con mantequilla. “El mejor alimento es un limón”.

Escribe el biógrafo Reiner Stach que viajar con Kafka “significaba aguantar un interminable régimen higiénico en el hotel, hacer planes elaborados y soportar una vacilación constante y comida vegetariana”. Desde fuera, algunos lo consideraban una más de sus manías, cosas de hipocondríacos, y a veces tenía que hacer excepciones empujado por las circunstancias.

Pero había algo más que consideraciones higienistas (y la curación de un problema de estómago): había una orientación ética, e incluso militante, frente a “la cultura de los comedores de carne” (expresión que dice recordar Janouch). Constantemente teniendo que defenderse “de los consejos de comedores de carne y bebedores de cerveza”, Kafka aprovechaba la menor oportunidad para hacer activismo; cuando en el sanatorio se corre la voz de que su habitación es la que mejor huele, escribe: “en mi vanidad me hubiera gustado explicar que es debido a que no como carne, pero era sólo el jabón”. Cosas así confesaba a su hermana Ottla, a la que había convencido para seguir la dieta vegetariana incluso en la difícil época de entreguerras (se dice que Ottla la mantuvo hasta su triste ingreso en Auschwitz). Según Max Brod, “Kafka comparaba a los vegetarianos con los primeros cristianos, perseguidos y ridiculizados en todas partes, frecuentando locales insalubres: ”Lo que está destinado por naturaleza a los más altos y mejores se difunde entre la gente humilde“.

Kafka concebía el vegetarianismo como un punto de inflexión en la historia, que traería una civilización más pura y aliviaría la culpa de la humanidad, empezando por la suya propia. No olvidemos que su abuelo paterno había sido carnicero kosher: “Tengo que no comer tanta carne como él sacrificó”. (Los choques con el padre en relación con su nuevo estilo de vida son memorables). En la biografía del amigo, Brod refiere un episodio en el acuario de Berlín, presenciado por su novia: “Habló a los peces en sus tanques iluminados: ”Ahora al fin puedo miraros en paz. Ya no os como“. Era la época en la que se volvió vegetariano estricto. Si uno nunca ha oído cosas semejantes de los labios de Kafka es difícil imaginarse cuán simple y llanamente las expresaba, sin ninguna afectación, sin la menor sentimentalidad (que era algo casi completamente ajeno a él)”.

En 1920, aquejado ya de tuberculosis, se lamentaba a Ottla desde un sanatorio de los montes Tatras, cuyo menú incluía precisamente el pescado: “Estuve triste por la tarde, porque había comido boquerones; estaba bien preparado, mayonesa, trozos de mantequilla, puré de patatas, pero eran boquerones. Durante unos días había tenido ganas de carne y eso fue una buena lección. Triste como una hiena vagué por los bosques (un poco de tos era lo que me distinguía como humano), triste como una hiena pasé la noche. Me imaginé a una hiena que encuentra una lata de sardinas extraviada por una caravana, que aplasta el pequeño ataúd metálico y se come los cadáveres. La diferencia entre ella y los humanos es tal vez que ella no quiere pero tiene que hacerlo [...], mientras que nosotros no tenemos que hacerlo, pero queremos”. Poco parece quedar aquí del Kafka más flexitariano de la década anterior, que se resignaba al “abominable” menú cárnico de otros sanatorios y balnearios. El doctor, atónito, intentaba consolarlo: “¿Por qué estar triste? Yo me comí a los boquerones y no los boquerones a mí”.

Esta propuesta de renovación social y personal mediante el vegetarianismo –en el contexto del regreso a una vida más natural e inocente— dista del individuo mórbido retratado por el público y no poca crítica, condenado como sus personajes a dar vueltas para siempre en círculos neuróticos, purgado de todo ideal sublime. El caso es que Franz Kafka sí tuvo una redención, y esa redención pasaba por el naturismo. O más bien, por él pasaban sus muchas otras redenciones. Aunque ese hogar con ella nunca llegó a materializarse, escribe en una carta a Felice Bauer: “Yo creo que nuestro hogar será vegetariano, ¿o no?”.

El ser humano es un superdepredador. El mayor terror del reino animal no tiene colmillos de lobo, león o pantera, sino barbilampiño rostro humano. Tal es lo que sugieren diversos estudios que tratan de medir el impacto de la actividad humana en el reino animal. Un análisis de 2023 en Nature concluye que el ser humano depreda (mata o saca de la naturaleza para diferentes usos) una variedad de especies hasta 300 veces superior a la de depredadores comparables, poniendo en peligro a casi el 40% de ellas. Calcula que una de cada tres especies de vertebrados es depredada por el ser humano. Un artículo de 2015 en Science atribuye a la actividad cazadora y pesquera humana una tasa de depredación superior a la de especies comparables: matamos a los peces marinos a una ratio 14 veces mayor; a los mesocarnívoros, 4.3 veces más; y a los grandes carnívoros, 9.2 veces más (de lo que se matan entre ellos). Además, la preferencia general en los humanos son las presas adultas y sanas, las que tienen más posibilidades de reproducirse, en lugar de las débiles o juveniles, como prefieren otros depredadores, que respetan así el interés reproductivo de la especie. En otras palabras: no solo la depredación humana suele ser superior, sino que empuja hacia la extinción a las especies depredadas.

¿Cómo puede ser?, se preguntará el lector, que quizá no recuerda haber depredado a nadie. Tiene suerte, pues otros lo hacen en su lugar. Pero tenemos que irnos muy atrás para empezar a comprender este fenómeno.

 El ser humano es un superdepredador y, con honradas excepciones, lo ha sido durante su historia y prehistoria. Una impresión común es que, en las sociedades del siglo XXI, la caza es cada vez más impopular y las especies están más protegidas (lo cual no terminaría de explicar el dramático declive de las poblaciones de animales salvajes en todo el planeta). Pero todos coincidiremos en que, cuanto más nos remontemos al pasado, más depredación saltará a la vista, hasta llegar a los proverbiales días del mamut. El problema empezó incluso antes de cazar paquidermos lanudos en la estepa: en nuestra África natal.

Fueron nuestros ancestros africanos los que desarrollaron unas técnicas de caza de extraordinaria coordinación y efectividad. Incrementaron así su consumo de carne, que hoy distingue al Homo sapiens de los otros grandes simios modernos. Todavía se debate si ese mayor consumo influyó de alguna manera en el desarrollo cerebral de los homininos; sí sabemos que el creciente carnivorismo de nuestros ancestros terminaría siendo fatal para una megafauna que no supo adaptarse a las nuevas formas de caza. Los homininos tempranos, al parecer, eran demasiado buenos en el rol depredador que estaban adoptando.

No acabó en África la cosa. El consenso actual es atribuir al Homo sapiens un rol determinante en la gran extinción de megafauna de finales del Pleistoceno y principios del Holoceno, que fue global. La presión depredadora humana habría exacerbado un posible declive inicial en las poblaciones debido a factores climáticos (en aquellos días, no antropogénicos). Esto sorprende si tenemos en cuenta que después de estas extinciones, en torno al año 8.000 a. C., en el planeta solo residían siete millones de humanos, que se las habrían arreglado para erradicar a más de 178 especies de grandes mamíferos.

¿Cómo conocemos nuestra responsabilidad en esta extinción? El declive coincide con el comienzo de la interacción con seres humanos en cada continente, y la naturaleza de las víctimas es muy específica en comparación con extinciones masivas anteriores: grandes mamíferos, con frecuencia en la cima de la cadena trófica (ya mencionamos la preferencia de los Sapiens por las presas de mayor tamaño). La eficiencia de la caza humana generó una intensa competición con otros grandes depredadores, la mayoría de los cuales también se extinguirían tras perder en este juego de la depredación, como ya sucedió en África.

El patrón se repetiría allí donde arribara el andariego Homo sapiens. La mayor diferencia entre unas latitudes y otras podría residir en la familiaridad previa. África parece ser el continente que mejor ha preservado hasta hoy una megafauna, aunque muchas de esas especies se encuentran en estado crítico y presumiblemente se extinguirán (las extinguiremos) pronto. No es casualidad que los homininos surgieran en África: su fauna evolucionó junto a los humanos y siempre supo cuidarse de ellos, como veremos más adelante. Del mismo modo, la megafauna europea había estado expuesta a homininos anteriores, por lo que al Homo sapiens le costó más milenios exterminarla. En cambio, Australia, América del Norte y América del Sur no habían conocido previamente a otras especies de nuestra familia: tras la llegada de los humanos modernos, perdieron en un abrir y cerrar de ojos (de tiempo biológico) el 88, 83 y 72 % de sus grandes mamíferos, respectivamente. En resumen, el equivalente biológico del Antropoceno comenzó antes del Holoceno. Aunque ciertamente se está acelerando en las últimas décadas.

Estos descubrimientos chocan con la idea, común en nuestros días, de que son las últimas generaciones las que han perdido un equilibrio con la naturaleza que nuestros antepasados sabían mantener: que somos “nosotros”, los humanos postindustriales, los que hemos roto la armonía medioambiental. Lo cierto es que no conocemos un momento en el que nuestra especie no haya tenido un impacto desproporcionado en el entorno que la rodea, como ya era el caso para especies Homo que la antecedieron. No estaría mal desterrar las Arcadias de la reflexión ecológica (especialmente las pastoriles). En cuanto a los pueblos que hoy practican el estilo de vida “sostenible” del cazador-recolector, la admiración por sus concepciones de la naturaleza no puede oscurecer la perspectiva de que es un modus vivendi sencillamente imposible de trasladar a una escala de miles de millones de individuos. Por ejemplo, si la población mundial abandonara la ganadería y regresara a la caza, su actual apetito por la carne extinguiría a todos los mamíferos salvajes de la superficie terrestre en un mes. ¡Ya vimos de qué eran capaces los pocos millones de la prehistoria!

En realidad, nada de esto debiera sorprendernos, pues no se trata de un gen oculto o de un percance sepultado en libros de historia. Muchas culturas humanas reflejan de un modo u otro esta propensión hacia el exterminio. Dejaremos para otro día las incontables guerras que los seres humanos han entablado entre ellos desde que se tiene recuerdo, o el hecho de que nuestra tasa histórica de asesinato intraespecífico sea atípicamente alta para un mamífero (aunque típica para un primate). Me refiero a que la matanza ha sido valorada positivamente en las culturas más diversas, incluso entronizada en el sentido último de la vida. Pensaremos en las llamadas guerras santas, pero más frecuente es el sacrificio ritual: no contentos con cazar otras especies hasta la extinción o con destruir sus hábitats para propósitos a veces peregrinos, los seres humanos han fabulado religiones cuyos dioses exigen matanzas adicionales, muertes extra que añadir a nuestra cuenta. Es posible que la mayoría de religiones de etnias humanas, por número, sean de esta clase. La excepción (por número) son las que predican la no violencia por principio hacia otras formas de vida sintiente, entre las cuales no encontramos a los dos credos que gozan de más seguidores en las últimas centurias.

Religiones diseñadas a la medida de un superdepredador... ¡Y culturas! Pues, en el ámbito secular, numerosos lugares y épocas han exaltado la caza, la batalla o el festín cárnico, a menudo como marcador de distinción social que admirar o emular. En contraste, el Sapiens del siglo XXI tiende a ser más modoso. En los países occidentales, por lo menos, se propaga un sentir muy diferente a la vieja celebración de las armas y los trofeos: una actitud más empática, emotiva, buenrollista. Esas sociedades siguen ejerciendo un fuerte impacto depredatorio sobre la biosfera, pero están pobladas por superdepredadores que no saben que son tales. Superlobos que —en virtud de la desconexión con las consecuencias de sus actos y modos de vida— se creen Bambi. Este barniz de civilización es fácilmente desprendible, pero cualquier intento encontrará fuertes resistencias. Cuando emerge algún testimonio o documento que pretende reflejar lo que está sucediendo, cómo nos comportamos con los otros terrícolas, rápidamente es tachado de “propaganda animalista”. No hablemos ya de proponer soluciones para un mundo donde el carnivorismo humano ha crecido hasta amenazar, no ya a la megafauna, sino al menos a un cuarto de todas las especies de vertebrados. ¡Guárdate tus ideologías!

Lo peligroso para nuestra autoimagen Disney es que grupos de científicos empiezan a adentrarse en este espinoso terreno. Un estudio realizado en el Parque Nacional Gran Kruger de Sudáfrica, publicado en Current Biology en 2023, nos da una cierta cura de realidad. Los investigadores instalaron cámaras en bebederos del parque durante la estación seca y reprodujeron varios sonidos por altavoces, todos al mismo volumen: sonidos de león, canto de pájaros, ruido de pistolas y perros de caza y conversaciones humanas en lenguas de la región (sin gritos). Sorprendentemente, eran las últimas las que más los hacían huir despavoridos de las valiosas fuentes de agua: 18 de las 19 especies analizadas abandonaban más los bebederos tras oír a humanos hablando que tras el rugido del león, a una velocidad un 40% mayor. ¿Y la especie restante? De ella no se obtuvieron muestras estadísticamente significativas (apenas 13 vídeos en un total de más de 15.000).

Alguno de los investigadores se asombraba de semejante temor en un parque que prohibió la caza hace décadas (aunque la caza furtiva no ha cesado del todo). Podríamos recordar en este punto que África es el continente que ha conservado más megafauna hasta el momento actual, y que eso puede deberse, en parte, a que su fauna ha evolucionado junto a los homininos y los conoce desde sus inicios. El terror es, quizá, atávico.

Pero lo comparten animales de todas las latitudes. Tejones en Gran Bretaña, alces en Suecia, pumas o venados de cola blanca en América... Todos huían más, en sus respectivos experimentos, de la voz humana que del sonido de perros o de sus depredadores naturales o recientemente extinguidos (adivinen por quién).

Según una interpretación popular de Hegel, la conciencia solo emerge en una dialéctica con la conciencia del otro. Si esto es así, la autocomprensión del ser humano debiera tener en cuenta su reflejo en las mentes de otras especies, aquellos que, cuando se les da “voz”, corren despavoridos de nosotros. Greta Thunberg también filosofaba cuando decía que somos afortunados por no haber conseguido todavía “hablar” con las ballenas, no fueran a darnos su opinión...

¿Existe una alternativa o será que los Homos sapiens, después de milenios aniquilando todo lo que se mueve —incluyendo periódicamente a otros Homo sapiens—, llevamos la carnicería en las venas? ¿Somos algo más, se preguntaba el periodista ecológico George Monbiot, que “diminutos monstruos de muerte y destrucción”? Ese 0,01 % de la biomasa planetaria que amenaza a todo lo demás... Antiguas tradiciones como el jainismo y el budismo nos muestran (en sus mejores momentos) que se puede vivir desde otros postulados. Merece la pena investigarlas, pues en la materia que nos ocupa están entre lo más valioso que ha destilado el ser humano en su historia. Otra forma de encajar en la biosfera es sin duda posible; cada nuevo paper publicado en este campo sugiere que es también urgente. Como señala el pensador Jorge Riechmann: “Ni ocho mil ni tres mil millones de Homo sapiens pueden comportarse como superdepredadores sin devastar la biosfera. Es ley de vida”. Habrá que generar otras leyes, que respeten las de la vida.

Nuevas propuestas van surgiendo lentamente, a menudo frente a un coro de risas bobas. La ecología más honda enfatiza una ética del cuidado, de la responsabilidad sobre la naturaleza, renunciando al espíritu extractivista-dominador y abrazando nuestra situación de ecodependencia. Visión que contrasta con representaciones anteriores de una naturaleza descarnada y temible; que es igualmente subjetiva, quizá, pues la naturaleza parece ser inclasificable para una mente por ella producida, pero que pretende compensar milenios de la actitud contraria. La mayor denominación cristiana ha abierto ya estas vías de reflexión (y no es la única). Por su parte, el movimiento social vegano, pionero en el ideal de “vivir sin explotación”, extenderá su atención a los animales humanos e incluso al “suelo del que todos dependemos para nuestra propia existencia”. Aunque hoy sea más conocido por su denuncia de los horrores a los que sometemos a los animales de granja, su visión fundacional es muy amplia. Su principal revista celebraba el décimo aniversario en 1954 con esta advertencia:

Hasta que no hayamos recuperado la “mitología perdida de la naturaleza”, hasta que no alertemos al espíritu del árbol que deseamos cortar, hasta que de hecho no mostremos un respeto completo por la existencia de la vasta e invisible esfera de vida cuyo desarrollo tiene lugar ante nuestros ojos en esa magnificente sucesión de las formas multitudinarias de la naturaleza, no asumiremos completamente nuestra herencia como “jardineros del planeta”.

El toreo nos ha legado algunas perlas de sabiduría a lo largo de su historia. No cabe discusión al respecto. Cuando ponían en cuestión el oficio que había elegido, Manuel García ‘El Espartero’ replicaba, con chispa decimonónica: “Más cornás da el hambre”. Cuando hoy se pone en cuestión el conjunto de esta profesión, una de las réplicas más típicas de los aficionados a la tauromaquia es: “Pero seguro que coméis carne”.

Por supuesto, el modo en que se usa esta coletilla -sabiendo que prácticamente todos los taurinos comen carne- resulta cuestionable: el taurino, al emplearla, se está jactando indirectamente de que no le importan ni unos animales ni otros; una especie de alarde de insensibilidad. Sin embargo, a ti, ya que te importan los toros, también deberían importarte otras especies. Y en esta segunda parte, al menos, puede que tengan razón.

Un creciente número de españoles se muestran hoy contrarios a los toros, y la lucha contra este deporte de sangre se ha llegado a identificar con la lucha contra el maltrato animal en general. Recordemos el nombre original de PACMA: Partido Antitaurino Contra el Maltrato Animal. Y eso cuando los toros, en términos de muerte y maltrato, quizá sean un problema menor.

Digo “menor” en un sentido puramente comparativo. Por supuesto, el sufrimiento del toro en la plaza es evidente, y, por supuesto, herir hasta la muerte a un ser sintiente no es un espectáculo que todo español lleve por el mundo con orgullo. Sin embargo, aunque para el toro individual que sufre no suponga ninguna diferencia, es justo decir que, en un sentido estrictamente cuantitativo, eso es poco sufrimiento, en comparación con el cómputo total que desencadenan nuestras actividades cotidianas. Léase: consumir ingentes cantidades de alimentos de origen animal.

Se estima que en España mueren al año miles de animales en festejos taurinos. Tomemos la cifra más elevada, de 70.000, y comparémosla con los animales que han muerto en los mataderos españoles en años recientes (interpretado aquí para 2020): en torno a 900 millones de individuos al año, para satisfacer la demanda interna, pero también una voluminosa exportación. Si hacemos un sencillo cálculo, veremos que en un solo día mueren al menos 35 veces más seres sintientes en nuestros mataderos que en nuestras plazas de toros en un año, siendo generosos con las cifras. Si tomamos la cifra más baja y realista para los toros, los 10.000 que citan PACMA o AnimaNaturalis, morirían 246 veces más animales en mataderos en un día que toros en un año. Evidentemente, estas cifras no incluyen peces o invertebrados marinos, cuyo número resulta prácticamente incalculable. Por mucho que nos disgusten los toros, tendremos que reconocer que no es el problema de mayor escala.

Los taurinos también dicen que los toros de lidia han tenido unas señoras vidas... comparativamente hablando. Para empezar, han tenido unas vidas. El reglamento vigente dice que para entrar en la plaza el toro de lidia ha de tener entre cuatro y seis años de edad. Es una fracción de lo que podrían vivir si se les permitiera, sin duda, pero han tenido alguna experiencia del mundo. Otra cosa es que esa experiencia sea tan plácida como nos la presentan.  

Si creemos que con los animales que comemos sucede lo mismo, nos equivocamos. A menudo hablamos de “las vidas” buenas o malas que tienen estos animales como si les permitiera vivir décadas antes de ser enviados al matadero. En realidad, los animales criados para carne casi nunca superan el año de vida: en el caso de los cerdos, tienen de tres a seis meses de edad cuando son sacrificados; los pollos, tres semanas. Apenas empiezan a vivir cuando los electrocutamos y les cortamos la garganta.

Hay excepciones, ¿no? Unos pocos animales tienen vidas mejores, y más largas. Todos hemos oído alguna vez estampas bucólicas sobre las maravillosas vidas de los cerdos de Jabugo. Y, en efecto, el cerdo ibérico tiene más suerte: puede llegar a superar el año de vida. No quiero decir con esto que una buena vida justifique una muerte violenta, y menos a una edad temprana: aun cuando los sacrificáramos a una edad avanzada, tendríamos que encontrar una razón moralmente relevante para privarles de su vida, que obviamente aprecian como la única que tienen.

Pero, por lo menos, son vidas que no están marcadas por el sufrimiento cotidiano que caracteriza a una mayoría de animales de granja en nuestro país, continente y quizá planeta. Se ha llegado a calcular que más del 90% de los animales de granja del mundo (terrestres y acuáticos) se encuentran sometidos a un modelo industrial. En cualquier caso, son mayoría en los países “desarrollados”. En España, que lleva décadas apostando por este modelo para satisfacer exportaciones y el mayor suministro per cápita del continente, el gran público parecería haberse dado cuenta recientemente de su existencia y las ha bautizado como macrogranjas (que en realidad se refiere sólo a las explotaciones más grandes de un modelo que ya es transversal).

Se podría decir que, en un sentido, lo mejor que tienen estas breves vidas es su brevedad. Para todo lo demás, les animaría a informarse de mano de quienes han conseguido penetrar en una de las industrias más opacas del planeta. Y he aquí otra diferencia importante, que de nuevo deja en relativo buen lugar a la tauromaquia: en los toros el sufrimiento se expone a la luz del día, mientras que en el caso de la (mayoritaria) ganadería industrial se oculta incluso del taurófilo más empedernido, incluso del cazador más orgulloso, incluso del que dice que no le importan nada los animales. Como señalaba Carolyn Steel, al recorrer las zonas rurales de un país europeo la escasez de ganado podría darnos la impresión de que su población es prácticamente vegetariana, pese a que nunca hemos sido menos vegetarianos, de media, que en el último medio siglo. Es habitual que en un país occidental haya más pollos que seres humanos, y sin embargo difícilmente veremos a los primeros. ¿Por qué será? ¿Qué habrá que ocultar? ¿No será que el ciclo vital del toro -tal como nos lo presentan los taurinos- incluye una suerte de compensación entre una vida en la dehesa y una muerte violenta? ¿Qué pasaría si la vida fuera tan fea como la muerte, o peor?

Las llamadas macrogranjas son un pilar de nuestra sociedad, pues resultan imprescindibles para abastecer a poblaciones como la Europa del siglo XXI, que insisten en centrar sus comidas en productos de origen animal. Simplemente, no hay espacio para tanto cerdo suelto. (De hecho, en países como España ni siquiera lo hay ya para tanto cerdo hacinado, pero esa es otra cuestión). Mientras una sociedad siga persiguiendo una dieta centrada en la carne, lácteos y huevos -dieta que por cierto poco tiene que ver con la de buena parte del mundo, ni con la “tradicional” de nuestros abuelos o bisabuelos-, tendrá que seguir hacinando animales entre sus propios excrementos, sin contacto con la tierra o la luz del sol. Viviendo en tales condiciones que la industria tiene asumido que un porcentaje de los individuos morirá directamente en las granjas (en el caso del cerdo en España, un 10%).

Tal es el sistema de producción que todos apoyamos (aunque sea con nuestros impuestos), cuyos productos glorificamos, y que, sin embargo, no queremos conocer por nada del mundo. Se trata de mamíferos y aves, cuya capacidad de sentir está fuera de toda duda científica. Hablamos, de hecho, de gran parte de los mamíferos y las aves: en términos de biomasa, los animales domesticados suman el 94% de los mamíferos no humanos y el 70% de las aves del planeta. Como nos recuerda el historiador Yuval Noah Harari, los animales de granja suponen la mayoría de animales grandes en la superficie terrestre, por lo que es difícil encontrar un “maltrato animal” de magnitud parecida. Sólo en los peores momentos de la guerra o el esclavismo se ha tratado a seres capaces de sufrir tan como objetos, tan en contra de todo criterio científico y ético que decimos atesorar, tan en contra de aquello que nos gustaría ser como individuos y como sociedad y que directamente contradecimos cada vez que hacemos la compra.

La ganadería industrial es repudiada por prácticamente todos aquellos que se han atrevido a investigarla, incluyendo defensores notorios de comer animales como Michael Pollan. Parece que, como afirmaba Matthew Scully -asistente de George W. Bush y redactor de discursos para Bush, Sarah Palin o Melania Trump-, resulta aberrante independientemente de la ideología o visión del mundo que uno sostenga. Si nos atrevemos, repito, a investigarla.

Por número de muertes, por esperanza de vida, por las condiciones de esta, el toro de lidia pareciera estar ganando este debate… Y no hemos ahondado en el destino de sus hembras, a las que se permite vivir más años que a la vaca lechera promedio, y por supuesto que a los machos “improductivos” de esas vacas o de las gallinas ponedoras, que serán sacrificados en tiempo récord y de formas que de nuevo debieran poner en cuestión nuestra retórica sobre el progreso de nuestras sociedades y especie (por ejemplo, triturándolos vivos). Existe, sin embargo, un argumento que aún no hemos examinado: la carne nos nutre, es nuestro alimento, y el toreo sería un simple espectáculo, sufrimiento y muerte gratuitos.

El problema radica quizá en que no sabemos -o no queremos saber- que en una sociedad occidental contemporánea comer carne es igualmente innecesario, igualmente una elección (y una con un elevado coste medioambiental). Resulta que sólo en la República de India los vegetarianos suman más de 300 millones, lo que supone que al menos uno de cada veinte seres humanos en el planeta es vegetariano. Después de décadas de dudas y resistencias, las grandes asociaciones de nutricionistas que se han pronunciado recientemente al respecto afirman con rotundidad que una dieta vegetariana bien planeada es apta para todas las etapas de la vida, y que puede ayudar a prevenir ciertas enfermedades comunes en las sociedades occidentales; la gran mayoría extiende lo mismo a las dietas vegetarianas estrictas o veganas.

Comer carne tiene un agravante adicional: además de gratuito e innecesario, como el toreo, a menudo es también banal. Uno, al menos, no percibe que el bocadillo de choped o la pechuga de pollo de la cena tengan más carga afectiva, cultural o estética que una corrida de toros para sus aficionados. Si hablamos de estética, compararíamos una corrida de toros con un banquete puntual y altamente significativo, más que con el descuidado hiperconsumo de productos de origen animal al que estamos acostumbrados.

El escenario resultante sería el siguiente: unos pocos se deleitan puntualmente en un espectáculo donde se sacrifican cada año millares de animales que han vivido comparativamente bien hasta que son deportados, y cuyo sufrimiento en la plaza dura unos veinte minutos. Mientras tanto, la mayoría no podemos prestar menos atención a nuestro consumo cotidiano de productos de unas industrias que hacen sufrir diariamente a millones de seres sintientes, desde que nacen hasta que son enviados a un matadero. Para colmo, muchos de los segundos se refieren a los primeros como un residuo de una época barbárica, no ilustrada (si supieran lo que escribían los ilustrados históricos…). En alguna ocasión se ha empleado la imagen de un “torero vegano” para evocar a una persona que vive sumida en contradicciones, pero está por ver si dicho torero tendría más que el resto de su sociedad indiferente.

Argumento que se repite incansablemente, en conversaciones entre amigos, en las redes sociales, en eventos familiares… Para mí, psicólogo amateur, el origen de esta recurrencia no está nada claro, pero puedo asegurar que, desde luego, no debiera ser el miedo.

Respira hondo. Mira a tu alrededor: nunca se va a dejar de comer carne. Ni siquiera la gente más preocupada por los animales o la sostenibilidad va a dejar de hacerlo, en su mayoría.

No va a suceder porque, por lo que sabemos, por regla general y hasta el momento presente, los Homo sapiens tendemos a ser bastante semimorales. Con “semimorales” quiero decir que muchos de nosotros no estamos dispuestos a caminar hasta las esforzadas consecuencias lógicas de nuestras propias inquietudes y convicciones, lo que sería genuinamente ético y consecuente, sino que nos quedamos empantanados en una tierra de nadie entre lo real y lo ideal; una tierra plagada de contradicciones, conscientes o inconscientes. No pasa nada: somos así. Yo también, y la mayoría de la gente que conozco a este lado del Nirvana.

Por eso, no hay ningún problema: podemos ser genuinos amantes de los animales y al mismo tiempo apoyar económicamente a mataderos o granjas industriales, que generan casi todos los productos ganaderos en los países ricos. Incluso podemos llamarnos ecologistas y promocionar uno de los tipos de ganadería más destructivos para el medio ambiente, la extensiva, como “ganadería sostenible”. Podemos ser de izquierdas y vivir como… En fin, ya entienden a qué me refiero. El que esté libre de pecado que lance la primera moraleja.

Parecería que sólo nos queda esperar a que la tan postergada carne “de laboratorio” o bacteriana sea comercializada y —lo que es más importante— abrazada por el consumidor que hoy se mofa de ella. Pero muchos no quieren quedarse esperando… Una misteriosa encuesta realizada en Estados Unidos daba a entender que entre el 34 y el 47% de los ciudadanos se mostraba a favor de prohibir los mataderos. Curiosamente, el porcentaje de personas vegetarianas no llega al 6% en ese país. El porcentaje de personas vegetarianas estrictas (veganas) es sólo una fracción de este, y, sabiendo que las industrias láctea y del huevo también envían a sus animales al matadero (o los matan de otras formas), podemos empezar a hacernos una idea de las dimensiones de la brecha que existe entre el deseo y lo que estamos dispuestos a hacer para lograrlo.

Y ese deseo es sólo el de una parte de la población, la que tiene una especial empatía hacia los animales. ¡Gente que, en momentos inspirados, incluso propone abolir los mataderos! Luego está el resto de la gente, la mayoría, que no tiene ningún problema con la existencia de mataderos. Y a ellos se suman, en su apoyo económico a los productos del matadero, la casi totalidad de los que dicen tenerlo.

En resumen, un mundo vegetariano (que, sin mataderos, tendería a ser vegetariano estricto o vegano) no está en el menú. Ni siquiera la India, el país donde el vegetarianismo está más arraigado en la cultura, la sociedad y la religión, donde la comida a base de plantas se encuentra en cada esquina, posee realmente una mayoría vegetariana; lo mismo vale para otros países con antiguas tradiciones vegetarianas, como China, Vietnam o Sri Lanka. Lo que sí podría tener lugar es un descenso gradual de la demanda de productos de origen animal, que produciría un descenso gradual de la oferta. En otras palabras: se irían criando menos animales de los que actualmente se destinan al consumo humano. La mayoría de los ecosistemas de la tierra nos agradecería que tomáramos esa dirección, aunque es dudoso que, a nivel global, se produzca nada por el estilo. En realidad, más bien lo contrario: las predicciones sostienen que el número de los animales destinados al matadero seguirá aumentando, y en algunas especies multiplicándose, por lo menos en el futuro próximo.

Pero imaginemos que la extinción de los animales de granja fuera verosímil. Desde luego, no tendría por qué ser una extinción total si para ese momento aún existieran zoológicos o, mucho mejor, santuarios de animales. De hecho, encontramos ya algo parecido en Afganistán, país islámico cuyo único cerdo se exponía al público en el zoo de Kabul.

Dicho proceso de extinción —siempre paulatina— de cerdos, gallinas o vacas sería singular, pues en este caso la condición para evitarla no es salvar a los individuos, sino continuar matándolos. Sólo manteniendo el envío al matadero de los individuos conseguiríamos salvar a estas especies. Individuos que en su mayoría nunca llegan a reproducirse: para eso están los animales reproductores, comúnmente tratados como máquinas de crear cerdos, pollos, gallinas… (explotación que les permite vivir unos años antes de ser enviados al matadero como los demás.) Asumamos que, en efecto, la categoría taxonómica especie tiene tanto valor como para someter a los individuos a los que agrupa a una muerte prematura y, en la gran mayoría de los casos, a una vida miserable. Supongamos que tiene algún sentido ese curioso deber de matar a los individuos para que no se extingan sus especies: que los cerdos tienen que sufrir y morir prematuramente para que viva “el cerdo” (la especie). Todo sea por la biodiversidad.

Desafortunadamente, resulta que la biodiversidad piensa de otro modo. A todas luces, la biodiversidad global saldría ganando con la extinción de los animales de granja: en términos de biomasa, sólo el 30% de las aves y el 6% de los mamíferos no humanos pertenecen hoy a especies no domesticadas. La actual abundancia de esas pocas especies domesticadas —y de los muchos cultivos que consumen, más los amplios pastos que requieren en un modelo extensivo— es la principal causa de deforestación y pérdida de hábitats terrestres, y una de las principales de la eutrofización o el cambio climático, que se traducen en la extinción de animales salvajes. Curioso que nos preocupe la idea de que se pudieran extinguir los cerdos y las vacas, cuando hablamos precisamente de algunas de las especies animales que más lejos están de la extinción, y que son causa indirecta de la extinción de otras.

¿Se puede hablar siquiera de especies, se puede apelar a ese cajón de sastre que llamamos biodiversidad? No olvidemos que cerdos, vacas o pollos han pasado por milenios de selección artificial para potenciar los rasgos que más nos convienen a los humanos, aun a costa de la calidad de vida de los individuos (por no hablar de sus posibilidades de supervivencia en un medio “natural”). El proceso se ha acelerado en el último siglo, con consecuencias dramáticas. Ni las vacas premodernas producían tantísima leche cuando daban a luz a un ternero, ni los cerdos tantísima carne en los pocos meses de vida que les damos. En cuanto al pollo hipertrofiado y enfermizo que hoy consumimos, denominado broiler, tiene su origen en Estados Unidos en los años cuarenta. Como expresaría el activista por los animales Ed Winters, el capitalismo norteamericano ha inventado el pollo. Si un intelectual de izquierdas quisiera encontrar un símbolo perfecto de “amoralidad” o “juego sucio” en la creatividad capitalista, haría bien en buscarlo en cualquier restaurante de barrio antes que en un distrito bursátil.

Ninguno de estos animales puede vivir largo tiempo sin padecer físicamente las consecuencias de las modificaciones humanas en su cuerpo, aunque —quizá afortunadamente, dadas sus condiciones de vida— sus vidas pre-matadero son extremadamente cortas. No están hechos para vivir mucho. Ya en las granjas se dan constantemente problemas: por ejemplo, que un pollo (broiler, como siempre) pierda la habilidad de mantenerse en pie debido a complicaciones en la hipertrofia de su cuerpo, y termine muriendo de hambre o sed al no poder desplazarse hasta el comedero. Estas cosas suceden cada día, pero, como el sistema de producción de carne barata (y altamente subvencionada) sigue siendo rentable, los productores simplemente asumen que un porcentaje de los animales morirá en las granjas (un 10% en las granjas de cerdos que abastecen la mayoría de productos porcinos de España).

Pero este artículo no pretende ser un paseo por los horrores de la ganadería industrial; para ello les remitimos a quienes la han investigado in situ. La razón por la que ahondamos en este punto es que puede parecer cuestionable que apliquemos el término “especie” a unos seres que han sido manipulados artificialmente hasta dificultarles incluso el valerse por sí mismos. Aunque la incapacidad de subsistir no contradice la definición más habitual de especie (sí, quizá, la definición de especie capaz de sobrevivir en un medio natural), también las otras definiciones presentan problemas, sobre todo cuando las comparamos con los animales de la ganadería industrial.

Solemos imaginar las especies como comunidades de organismos, seres que —al menos si se reproducen sexualmente— interactúan de algún modo entre ellos. Esta imagen no se cumple en las granjas industriales, donde la reproducción sucede por inseminación artificial, donde los animales son sistemáticamente castrados o no llegan con vida a la edad reproductiva, y donde el hacinamiento bloquea cualquier actividad “en común” a una población cuyos números de por sí exceden los de las comunidades que se establecerían en la naturaleza o incluso en las (minoritarias) explotaciones no industriales. Estar físicamente juntos no significa vivir juntos, en un entorno en el que ni siquiera los individuos tienen espacio para realizar algunas de sus actividades individuales básicas

La definición más popular de 'especie' es, sin embargo, la siguiente: organismos o poblaciones “capaces de entrecruzarse y producir descendencia fértil”. Ya mencionamos que los animales de la ganadería industrial se reproducen a través de los seres humanos, por inseminación artificial, incluidas las vacas forzadas a dar a luz periódicamente para producir leche: en la práctica no presenciaremos fácilmente esa “capacidad de entrecruzarse”, y los individuos destinados a carne no se reproducen de modo alguno. Pero algunos, aunque se les dejara a su aire, no podrían. El pavo doméstico, por ejemplo, tiene que ser inseminado artificialmente, porque el crecimiento exagerado que hemos programado en él, para que produzca más carne, hace que el macho sea demasiado grande para montar a la hembra. La filósofa kantiana Christine Korsgaard, a quien debo estos últimos párrafos, cuestiona que la categoría de especie se pueda aplicar sin problemas a estos animales. O bien “desnaturalizamos” un poco nuestra concepción de especie, o bien re-naturalizamos un poco a estos animales de granja que resultan no ser una aberración aislada, sino el grueso de aves y de mamíferos del planeta (por peso).

Por resumir un poco: los animales de granja no se van a extinguir. Más bien parece que —en ausencia de un giro global en nuestra forma de concebir nuestra relación con ellos y con el planeta que compartimos— su número seguirá aumentando indefinidamente. Nunca han estado más lejos de la extinción que hoy, salvo mañana. Sin duda, en términos estrictamente numéricos, estos animales figuran entre los más exitosos de la historia, aunque las modificaciones que hemos programado en ellos les ocasionen problemas fisiológicos individuales si se les permite vivir un número de años, por no hablar de lidiar con un ecosistema “natural” completo (con depredadores, etcétera). El extraño ciclo vital de esos seres (su muerte violenta a manos humanas es la condición de que se reproduzcan, o les forcemos a reproducirse) conduce a una situación contraintuitiva: sólo matando a los individuos a una edad muy temprana —sin reproducirse, la mayoría— se preservarán las especies, pero dejar de matarlos, en el sistema actual, supondría su inmediata extinción. La biología de estos animales, que ha sido profundamente moldeada para nuestros intereses en detrimento de los suyos, incluso en detrimento de su propia funcionalidad como seres vivos, llega a poner en cuestión lo que entendemos por una “especie”.

Dicho lo cual, si los animales de granja terminaran por extinguirse, cesaría también la fuerte presión que su cría ejerce sobre el resto de los animales, así como la presión que esta actividad genera en muchos ecosistemas y, como reconocía la FAO ya en 2006, en “el planeta en su conjunto”. Cualquier paso sustancial en esa dirección dejaría un mundo más habitable, y esa reducción drástica de su población sería una buena noticia para la gran mayoría de sus habitantes, salvo quizá para algunos Homo sapiens que no deseen renunciar a un elevado consumo de productos ganaderos o se resistan a incorporar sustitutos no animales. Esos que hoy conforman, al parecer, la mayoría de los sapiens en los países donde existe la capacidad de elegir. Pero quién sabe si sus hijos o biznietos no serían de otra opinión.

Militares, policías, jueces, guardias civiles... Un barrio poblado por los vencedores de una guerra. El propio espacio físico la rememoraba. Calle Cuartel de Simancas, vecina de la calle 29 de Octubre, vecina de la del General Moscardó, vecina de la plaza de la Falange... Aún han saludado al nuevo siglo placas dedicadas al general Sanjurjo o al “movimiento militar salvador de las esencias nacionales”. Una barriada de esencias: la Barriada España de Jerez de la Frontera (Cádiz). 

Se rumoreaba que allí no se pagaba ni el agua. Un vecino firmaba detenciones y condenas sin apenas salir de su domicilio. Otros conservaban en sus cuartos vergas de toro, largas y amarillentas, y no como afrodisíaco: eran porras que dolían sin dejar moratones. En los interrogatorios policiales a veces se tenía la deferencia de preguntar al detenido si prefería a Joselito o a Juan Belmonte. La diferencia podía ser de unos milímetros.

Los niños del barrio aprendían todo lo que hay que saber sobre la vida en el colegio José María Pemán (antes, Vicente Blasco Ibáñez). Nos interesa una familia de esta singular burbuja de águilas y yugos, inaugurada oficialmente en 1943. Esa que miraba a una plaza de toros que durante la guerra conoció la sangre humana. Esa que despertó en la ciudad el sueño de las unifamiliares. 

Se trataba de una madre, viuda quizá de la guerra, y tres hermanos. De los dos varones, uno, alto, policía nacional, que un tiempo llevó el examen de ingreso al cuerpo. El otro, bajito, rechoncho y de la Brigada Político-Social. 

No todos los habitantes de la plaza de la Falange eran tan fervorosos como Manuel Sotomayor López. Según noticias, incluso en misa lucía su camisa azul. En su barriada sería algo comprensible, aunque otros preferían relegarlas al armario (colgando sobre vergas de toro). Cada calle, cada casa, el rótulo de cada esquina le jaleaba en su misión. Por España, se metió a policía en 1941, y por España, cumplía con celo su trabajo. Quizá con exceso de celo, pues una vez le dieron una paliza frente a su bloque. No se trató de un robo, pues los ladrones no desnudan a su víctima. Sufrió otros ajustes de cuentas, pero eso sólo le cabreaba más.

Sobre su carácter coinciden los testimonios: “descortés”, “trato incorrecto”, “brusco”, “poco sociable”… Quizá sea esta la razón por la que se le denegó un curso de capacitación, así como de un par de resarcimientos en los años cuarenta. Pero era un policía cumplidor, cuya determinación le ganará algunas menciones. El 31 de enero de 1963, con 44 años de edad, fue ascendido a inspector de primera, puesto único que tenía a su cargo a todos los demás inspectores. Justo cuando se le necesitaba: en el cuartel de Infantería de Marina de San Fernando habían aparecido unas octavillas políticas y habían arrestado a uno de los reclutas. Un mes después, detienen a su colaborador jerezano. Dos “rojos”, dos subversivos. Le encargarán a él el trabajo en Jerez.

Sotomayor abordó con ganas el caso. Sin duda tenía en mente defender España de su crónico enemigo, pero también lucir su reciente autoridad. Había pillado a lo que parecía un “rojo” genuino y estaba dispuesto a hacerle cantar sus delitos. Acaso se propasó de la emoción. Pudo haberse ahorrado eso de visitar a la madre, en su modesta lechería, para arrojar amenazas: “Ahora vengo de verlo y de meterle los dedos. Le dije: ‘Anda, hereje, que eres un hereje, encomiéndate a Dios, que como Él no te salve no te salva nadie’”. A veces pasando al insulto directo: “He visto la foto de su marido, que por cierto no se parece en absoluto a su hijo…” (Sucedía justo al contrario.)

Aquellos nueve días de interrogatorios, Sotomayor se encontraba pletórico. Para él, el detenido era un símbolo de todo lo que amenazaba a España; como el toro de lidia, no era un individuo, sino un arquetipo a ser derrotado. Estaba dispuesto a estrenar la cárcel de la Asunción, inaugurada el año anterior a las afueras de la ciudad, lejos de las miradas de la ciudadanía. Pero el último día algo fue mal. Colgar a alguien de los tobillos hasta que se le rompieran desde luego no era lo más habitual (aunque tampoco inaudito en las comisarías de aquel país que iniciaba su periodo de autobombo desarrollista). El detenido era un hombre de salud delicada, tuberculoso en su adolescencia, y pasar “a mayores” pudo dejarlo en muy mal estado. Al igual que en un caso de hacía unos meses —el de Julián Grimau—, las “pruebas” cayeron de lo alto por una barandilla al patio de la prisión.

Sotomayor quería ser como aquellos héroes de la nación que, en la plaza de toros frente a su barrio, combatían al “rojo”. Basta un cruce de cables para que 1963 se convierta en 1936. Ahora, su Jerez franquista lo repudiaba. O lo abandonó él, temeroso de las represalias. El 4 de marzo se le asigna un puesto fuera de Jerez, en un traslado técnicamente “voluntario”, que él cambiará a “forzoso” para cobrar extras por ser padre de familia numerosa. Como los profesores incorregibles, el agente Sotomayor fue cambiado de destino. Se le quitó de en medio, pero mantuvo la placa y la pistola. De no pagar por el agua en su juventud, a no ser investigado por aquella sangre. Fue avistado en solitarias patrullas o ahogando sus penas en el cóctel de un bar de alterne, en la luna de Valencia. Y nunca pudo quitarse de encima el nombre del “rojo” eterno que un día cayó por el precipicio: Manuel Moreno Barranco.

***

¿Quién era este Manuel Moreno? Aparte de esas misteriosas octavillas en un cuartel, nos constan sus profundas inquietudes políticas. Nacido en 1932, queda huérfano de padre en la guerra y ya en su adolescencia se le recuerda un casi encontronazo con el poeta Gerardo Diego. Era cuestión de tiempo que dejara Jerez por Madrid, por Londres, por París, donde se instalaría los últimos años de su breve vida. Apasionado por la escritura, su obra transitó desde estampas exotizantes hacia la España profunda, para desembocar en el realismo social andaluz de su única novela completada, Arcadia feliz. Si regresó a España, fue para documentarse (en las tremendas minas de Riotinto) o por cuestiones editoriales: cuando lo arrestaron tenía en mente instalarse en Barcelona, ciudad con menos escarcha y más lectores potenciales que la capital francesa.

En primer lugar, era antifranquista, y, en sus compañías, tendía a anarquista. Temerario como él solo —aunque para nada el terrorista, el agitador campesino o el tránsfuga de los Pirineos de leyendas posteriores—, ya en Francia había dejado clara su visión de futuro, en un artículo titulado “El intelectual y el fusil” (Solidaridad Obrera, enero de 1960): 

Tal como España es, tal como España está, para que España sea mañana lo que debe ser, es preciso, es vital, es trágicamente imprescindible unir el coraje a la dialéctica.

Y así lo hizo. Al regresar temporalmente a Jerez en 1962, retoma contacto con Luis Pérez Palacios, actor, poeta y simpatizante comunista. En las Navidades, Luis está de licencia de un interminable servicio militar de Infantería de Marina en el acuartelamiento de San Fernando. Luis tiene un cuartel y Manolo tiene una máquina de escribir… No conocemos el retoño del cuartel y la máquina; sólo que tenía forma de octavilla y fue descubierto por los superiores. A Luis le aguardan dos años en el penal de San Fernando, en espera de un juicio militar (absuelto finalmente por falta de pruebas, aunque “desterrado” a repetir la mili en la isla de Alborán). A Manuel lo tiene fichado la policía de Jerez. Consigue esconder la máquina antes de una primera inspección en su casa el 27 de enero. Hacia el 13 de febrero se confía, recupera la máquina, un policía lo ve por la calle con ella y lo depositan en manos del inspector Sotomayor…

El 22 de febrero, la palabra en boca de todos era “suicidio”. El seguro se lava las manos. El párroco celebra el responso desde la puerta de la iglesia… El cadáver (de 30 años) sangraba por boca, nariz y oídos, pero ¿no se había tirado de una ventana, quiero decir, barandilla? Al moribundo no le dejaron explicarse, pues un policía hacía guardia junto a la cama, impidiendo a la familia acercarse o hablarle. El ministro de Información y Turismo, Manuel Fraga Iribarne, garantizó el suicidio en una emisión radiada, frente a las dudas de un número creciente de intelectuales. En mi familia siempre se oyó esa palabra, así como que “el tito” no tenía nada que ver con la política. Toscos parches para la herida. Nadie, en realidad, se lo creía. Pero hoy, tras conocer el contenido de una autopsia secreta, tras conocer las palabras del padre Joaquín, mercedario que confesó al moribundo, y los recuerdos de Antonio López Romero de una infancia en un barrio esencialista, podemos concluir que no fue un suicida; él, que precisamente hizo del amor a la vida el hilo conductor de su obra.

* La obra literaria de Manuel Moreno Barranco y las noticias de su muerte se pueden consultar en la web manuelmoreno.info.

La semana pasada salió la última edición del informe Planeta Vivo, la evaluación más completa del estado de la biodiversidad animal, bajo la dirección de la Sociedad Zoológica de Londres y del Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF, por sus siglas en inglés). La colaboración de decenas de autores con trasfondos diversos, desde especialistas de las Naciones Unidas hasta investigadores de numerosos centros y universidades, hacen de este el informe de referencia sobre la evolución de la biodiversidad en los vertebrados.

Y lo que nos muestra es que, década tras década (el informe es bienal), el estado de la biodiversidad empeora de forma rápida y consistente. Las cifras pueden sorprender: la población de vertebrados salvajes ha experimentado un declive promedio del 69% entre 1970 y 2018. En muchos lugares del planeta, la pérdida de la biodiversidad no es principalmente un problema de la Modernidad, ni siquiera del siglo XX en toda su extensión, sino de sus últimas décadas y, en especial, de los estilos de vida globales del siglo XXI.

Hablamos del declive promedio en las poblaciones de vertebrados analizadas (que por supuesto no son todas). En ningún caso —como se suele interpretar— del número de individuos que se habrían perdido. Esta última cifra no la podemos saber: si una población de 10 pierde 8 individuos, experimenta el mismo declive (80%) que si una de 1000 pierde 800. Sabiendo, además, que el estudio se suele centrar más en animales de Europa y Norteamérica que en los de África o la inmensa Asia, la realidad podría ser peor que la representada (esta última edición ha hecho un esfuerzo por cubrir mejor Brasil). De momento nos basta con retener que el declive en las casi 32.000 poblaciones analizadas sigue y seguirá creciendo, a menos que tomemos una serie de acciones destinadas a reanimar la fauna salvaje.

Lejos de ser el peculiar alarmismo de una ONG hambrienta de fondos, este crudo escenario encaja en el conjunto de la literatura científica sobre el asunto. Pocos dudan ya de que nos encontremos en los inicios de la sexta extinción masiva de la historia terrestre. Con una diferencia con respecto a las anteriores: un ritmo vertiginoso. Desde 1980 estamos perdiendo especies de vertebrados a una velocidad entre 71 y 297 veces mayor que la extinción masiva que mejor conocemos, la del Cretácico. Casi un tercio de las especies de animales y plantas examinadas por la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza se encuentra en peligro de extinción; la Plataforma Intergubernamental sobre Diversidad Biológica y Servicios de los Ecosistemas lo cifra en una de cada ocho especies. Con respecto a los mamíferos se habla ya de millones de años para una hipotética recuperación. Los estudios sobre invertebrados son más difíciles de realizar, pero se ha constatado que incluso el grupo más numeroso y con más especies, los insectos, presenta un declive pronunciado en los últimos tiempos, que se está acelerando (el 40% de las especies podrían extinguirse en unas décadas). La actividad humana es considerada la causa principal de este declive generalizado de la fauna.

Aunque los medios informativos apenas cubren este fenómeno —que es uno de los más relevantes de nuestro tiempo—, en el imaginario popular sí se ha asentado la idea de que, de algún modo, los animales salvajes se encuentran en peligro. Sin embargo, en este campo reina la confusión, no sólo por el desconocimiento de la celeridad y dimensiones del actual declive poblacional de la fauna, sino especialmente por el desconocimiento de sus causas.

Empecemos por los animales marinos. Oímos decir con frecuencia que los peces mueren por la contaminación, por el vertido de sustancias tóxicas y basura en los océanos, pero lo cierto es que la principal causa de extinción y declive de las poblaciones de peces marinos es con diferencia la explotación humana. Evitamos usar pajitas de plástico para “salvar a los peces”, pero nos los comemos cotidianamente, apoyando así la principal causa de su declive poblacional, que es la pesca comercial: la creciente demanda global por unos animales que, a diferencia de pollos o cerdos de granja, no son repoblados artificialmente. Según la FAO, el 34% de las poblaciones de peces en el mundo se encuentran hoy sobreexplotadas, más del triple que en 1974. Los datos de la FAO comienzan hace menos de cincuenta años, con la pesca industrial ya en pleno funcionamiento, por lo que no podemos usar ese punto de referencia para entender el impacto que ha tenido la pesca moderna en las poblaciones. (Quizá sea más significativo que sólo un 6,2% por ciento de los peces se considere hoy “infrapescado”.) Ampliar el marco temporal nos da más perspectiva: según un estudio de 2003, las poblaciones de grandes peces depredadores se han reducido a un 10% de lo que eran en tiempos preindustriales.

El sistema actual no sólo sobrepesca, sino que además captura mucho más de lo que busca. Según calculaba WWF en 2009, un 40% de lo que se pesca globalmente son capturas mal gestionadas o capturas incidentales, que por ser indiscriminadas incluyen tanto especies comunes como vulnerables o en peligro. De acuerdo con la FAO, un 10,8% de los animales que se pescan en el mundo son directamente devueltos al mar; la mayoría caen ya muertos o moribundos.

Por su parte, los pescados o mariscos de piscifactoría tienen un elevado coste medioambiental. Ya no dependen tanto como hace décadas de piensos extraídos del mar, pero sus emisiones de gases invernadero se encuentran entre las más altas de los productos alimenticios, por lo que sustituir la pesca por una forma de ganadería acuática (comparable a formas terrestres) no parece ser la mejor solución. El propio decrecimiento de las poblaciones marinas, allí donde se produce, no siempre fuerza a un descenso de la actividad pesquera en un mundo donde dicha actividad está universalmente subvencionada; tampoco designar “áreas marinas protegidas” la detiene. En este orden de cosas, la mejor solución a nuestro alcance parecería ser ir deteniendo este elevado consumo de animales marinos. Así, al menos, opina la veterana bióloga marina Sylvia Earle —Premio Princesa de Asturias de la Concordia 2018—: “Estas poblaciones [de bacalao, arenque, atún o pez espada] simplemente han colapsado en un 90% a lo largo de mi vida”, afirma. “Sé suficientes cosas para ser sensata y no comer pescado”. Toma así el testigo de biólogos como Ransom A. Myers, que dedicó su vida a alertar (¿en vano?) sobre los peligros de la sobrepesca.

En cuanto a los vertebrados de tierra firme, nuestro imaginario común suele culpar a la caza ilegal de unas icónicas “especies amenazadas”, como los elefantes o el tigre de Bengala. Y podemos estar en lo cierto en lo que respecta a esas especies, que disfrutan de la prohibición de ser matadas. Pero la principal causa de pérdida de biodiversidad no es la caza, legal o ilegal. Ni siquiera lo es la acelerada urbanización del último siglo, con su correspondiente destrucción de hábitats naturales. Nuestro informe coincide, en cada una de sus ediciones, en que “el impulsor directo más importante de la pérdida de biodiversidad es el cambio de uso de la tierra, en particular la conversión de hábitats naturales prístinos, como bosques, praderas y manglares, en sistemas agricultores”. La agricultura es la principal causa de deforestación y destrucción de ecosistemas terrestres, pero no cualquier forma de agricultura, sino el sistema actual, donde el 77% de la tierra agrícola va destinada a pastos y cultivos de piensos para animales domésticos. Animales que se han propagado de tal modo por el mundo que, a día de hoy, representan el 70% de la biomasa de aves y el 94% de mamíferos no humanos. Nuestros parientes evolutivos, los vertebrados salvajes, han sido arrinconados en un planeta que hemos convertido en una enorme granja.

Al multiplicarse, cerdos, vacas, pollos y gallinas no sólo consiguen aventajar numéricamente a sus parientes salvajes, sino que destruyen indirectamente sus hábitats. Como explica WWF en su página sobre mitos comunes en torno a la deforestación, bosques tropicales como el Amazonas no se deforestan principalmente para fabricar papel o madera —como todos hemos oído decir—, sino para hacer sitio a pastos y campos de cultivo para consumo de animales de granja. En particular pastos para vacas, que son responsables del 41% de la deforestación tropical; más del doble que la soja y el aceite de palma juntos. Según el informe Planeta Vivo, la región de Latinoamérica y el Caribe es con diferencia la que más poblaciones salvajes ha perdido desde 1970, con un dramático 94%. Además de incluir algunos de los países con mayor consumo de carne del mundo (en Sudamérica), se ha vuelto tristemente famosa por una deforestación que tiene entre sus objetivos crear cultivos destinados a ser pienso en otras regiones con alto consumo cárnico, como Europa. El propio Gobierno de España, forzado por Bruselas a detener la importación de estos cultivos, terminaba por reconocer que, en el sistema agrario actual, no se puede ser a la vez líder en ecologismo y líder en producción ganadera.

La ganadería no sólo es la principal causa de la deforestación tropical, sino que consume más del 40% de los cereales cultivados en el mundo (en torno al 70% en Europa) y los residuos de la ganadería intensiva son, en muchos lugares, la principal amenaza para los ecosistemas fluviales (los vertebrados de agua dulce son los que más han decrecido según el último informe Planeta Vivo). Sumemos a la siempre creciente producción de carne un alto desperdicio de alimentos y comprenderemos mejor por qué se asocia nuestro sistema alimenticio con la pérdida de biodiversidad. (Y no vale regresar a la caza: con nuestro actual número y apetito por la carne, nos comeríamos a todos los mamíferos terrestres del planeta en un mes.) La FAO reconocía ya en 2006 que la ganadería es, en sus actuales dimensiones, “uno de los causantes principales de la pérdida de biodiversidad”, así como “un elemento muy importante de estrés para muchos ecosistemas y para la totalidad del planeta”. En palabras del naturalista británico David Attenborough, “debemos cambiar nuestra dieta. El planeta no puede sostener miles de millones de comedores de carne”. Tampoco ocho mil millones de consumidores de pescado o productos lácteos a los niveles de muchos países occidentales. Como apunta el portal de Planeta Vivo, el actual sistema alimentario humano es “la principal causa de la destrucción de la naturaleza”.

El dilema de cómo alimentar de modo sostenible a una humanidad en plena explosión demográfica, lejos de ser un debate nacido en el siglo XXI, era una de las preocupaciones de los vegetarianos de principios del siglo pasado y, en especial, de los primeros colectivos veganos occidentales desde los años 40. La gran diferencia es que ahora encontramos en boca de científicos y naturalistas las mismas soluciones que antes eran propuestas por un puñado de individuos considerados excéntricos o idealistas: una reducción del consumo de carne, pescado y productos lácteos a nivel global. En 2017, 15.372 científicos de 184 países llamaban a la humanidad a “disminuir drásticamente” nuestro consumo de carne y recomendaban “promover cambios dietéticos hacia alimentos principalmente de origen vegetal”, en el artículo académico con más firmantes de la historia. Lo mismo se desprende de grandes estudios que han abordado cuestiones relacionadas, desde la degradación del suelo hasta la salud global.

Apenas hemos hablado del cambio climático, ni tendríamos por qué hacerlo en este artículo. Pues resulta que el calentamiento global no es todavía el mayor impulsor de pérdida de la biodiversidad, aunque se calcula que, al ritmo actual, puede terminar siéndolo. En otras palabras: los argumentos expuestos acerca del actual sistema agricultor-ganadero no tienen en cuenta que dicho sistema es también uno de los grandes contribuyentes al cambio climático. Pero sí nos permiten adquirir un poco de perspectiva. Pues resulta que los problemas medioambientales suelen estar relacionados, en una perversa sinergia: como vimos, se deforestan territorios para destinarlos a crear pastos y cultivos para piensos, lo que supone no sólo una amenaza para la biodiversidad, sino la destrucción de árboles capaces de secuestrar gases invernadero... con el fin de aumentar la producción de precisamente los grupos de alimentos que generan más emisiones de gases invernadero (carne y productos lácteos).

Hay que tener siempre en mente esta interrelación. Leemos, en un estudio sobre emisiones de gases invernadero en dietas reales de personas reales, que una dieta pescetariana no dista apenas de la ovo-lacto-vegetariana, y esta “contamina” un cuarto más que una vegana, aunque sí existe una marcada diferencia con respecto a un consumo de carne medio o alto. Estudios como el citado (cuyos resultados se pueden ver en este gráfico) son útiles para orientarnos en los entresijos particulares del cambio climático, pero no cubren el conjunto de problemas medioambientales. Aunque una dieta reducetariana o pescetariana tiende a ser más sostenible que la mayoritaria, es preciso recordar que sustituir la elevada cantidad de carne que consumimos por pescado (o por queso, o por carne de pastoreo), en lugar de por plantas, seguiría teniendo un alto coste medioambiental, por razones diversas. Idealmente, la transición no debiera ser de unos productos animales a otros, sino hacia productos de origen no animal. Por eso, el profesor de la Universidad de Oxford Joseph Poore, coautor del mayor metaanálisis de sistemas de producción de comida hasta la fecha (publicado en Science en 2018), concluye que una alimentación basada en plantas “es probablemente la mayor forma singular de reducir tu impacto en el planeta Tierra, no sólo los gases invernadero, sino la acidificación, la eutrofización, el uso de la tierra y el uso del agua globales. Es mucho mayor que reducir el número de tus vuelos o comprar un coche eléctrico” (que sólo afectaría a las emisiones de gases invernadero).

Una transición semejante, de ser global, no sólo ahorraría un considerable sufrimiento a los animales de granja, sino que redundaría en beneficio del conjunto de seres sintientes que pueblan nuestro planeta, incluidos los vertebrados salvajes y el recientemente autodestructivo ser humano. Con el enorme conjunto de evidencias de que ahora disponemos, podemos decir que, en términos medioambientales, tal es el norte. Ya cada uno debe decidir a dónde apunta su brújula.

Jesús Mosterín es uno de los bichos más bravos que se le han puesto por delante a un torero. Durante décadas, el filósofo vasco se enfrentó en directo y a distancia contra los defensores de la “fiesta nacional”, como ellos la llaman en nombre de usted y de mí. Casi siempre salió ileso, e incluso fue él quien puso las banderillas. Ciertamente, el tono de Mosterín, brusco y polemista, no se deriva directamente de las premisas ilustradas que invocaba contra la cosa taurina, la cual presentaba como un residuo de barbarismo, legado de la España negra. Gritarle a un torero “¡asesino, asesino!” a la cara es de lo más cañí y achulado, pero los aplausos del público parecen querer decirnos que por algún lado había que empezar.

No se me malinterprete: necesitamos muchos Jesús Mosterín en el mundo hispanohablante. Es decir, necesitamos filósofos que dialoguen con la ciencia (en lugar de repudiarla desde la ignorancia de sus nociones básicas), que entren desarmados en el debate sobre nuestra relación con los otros animales y que se asomen a tradiciones intelectuales no occidentales e incorporen a la propia lo mejor que encuentren. Puede que incluso necesitemos un animalismo “a la hispana”, con su eventual gracejo y chulería. Nada de lo que sigue pretende pasar por alto esta acuciante necesidad.

Deseo centrarme en un punto crítico en el pensamiento de Mosterín: su visión del vegetarianismo, que muchos pensadores contemporáneos consideran una conclusión natural de las ideas antiespecistas. Como destacado antiespecista del mundo hispano, uno podría esperar de Mosterín una posición clara y contundente al respecto, en un sentido o en el otro. Sin embargo, nuestro autor se muestra aquí atípicamente ambiguo, incluso críptico, y es preciso desmadejarlo. Al hacerlo, descubriremos algunas de las singularidades de su ética animal.

En su obra más conocida en defensa de los animales, ¡Vivan los animales! (Debate, 1998), se listan argumentos a favor y en contra del vegetarianismo, si bien el autor afirma que los primeros son más numerosos que los segundos (p. 260). Poco que comentar sobre los argumentos a favor, salvo su extrema brevedad, en especial en el primero: el vegetarianismo “puede ser bueno para la salud”. Cierto, pero también una dieta omnívora puede serlo, ¡no estamos diciendo mucho! El lector se sorprende al descubrir que la primera de las “pocas cosas que decir en contra” es justo la contraria: “las dietas vegetarianas a veces son unilaterales y descompensadas, por lo que la salud puede resentirse”. Para resolver la cuestión haría falta más de un párrafo, que es lo que Mosterín dedica en este libro a los pros y contras del vegetarianismo (se explayará un poco más en El triunfo de la compasión, dieciséis años después).

Los siguientes argumentos “en contra” resultan, hoy, tristemente familiares. “La comida de unos animales por otros es un rasgo de las cadenas tróficas de la naturaleza, que como tal no tiene nada de moral ni inmoral”. También el canibalismo y la coerción sexual abundan en “la naturaleza”, pero ello no implica que los humanos no los puedan someter a consideración moral. El tercero es más interesante: “si no fueran comidos por los humanes, los animales de granja o no existirían, o serían comidos por otros predadores”.

Curioso escenario, viniendo de un hombre que pasó décadas refutando el clásico argumento de que, sin las corridas, el toro de lidia se extinguiría. Ahora Mosterín razona de modo análogo cuando toca abordar, no un espectáculo hispánico en el que se sacrifican anualmente millares de animales, sino un sistema ganadero global en el que se sacrifican decenas de miles de millones. Repetidas veces invoca nuestra necesidad de mantener este sistema: “Los humanes hemos seleccionado artificialmente razas de animales (como las gordas vacas lecheras o los cerdos de granja) inviables en la naturaleza, y condenados, por tanto, a sobrevivir sólo como prisioneros nuestros” (Vivan los animales, p. 256). Incluso llega a llamarlos “prisioneros voluntarios, ya que no sabrían vivir fuera de la cárcel” (El triunfo de la compasión, cap. 2); como si ellos mismos porfiaran en hacinarse en unas granjas sin puertas ni muros.

Buenos o malos, son argumentos. En contextos más informales, Mosterín ni siquiera pasa esa criba: “No tengo nada contra los corrales de gallinas que pueden escarbar el suelo, estirar las alas e interactuar entre sí. Tampoco me molestan los cerdos que comen bellotas que caen las encinas [sic] en las dehesas de Jabugo”. A ellos tampoco les molestarían esas condiciones idílicas, pero sí quizá tener que conocer el matadero con aproximadamente un año de edad (mínima fracción de su esperanza de vida). A lo largo de su obra, Mosterín vuelve a insistir en su postal de “los cerdos felices de Jabugo”, que “viven sueltos en las dehesas, viven casi tan bien como (en algunos aspectos, mejor que) los jabalíes” (El triunfo de la compasión, cap. 9) y, “como se mueven mucho, están sanos y contentos y producen buen jamón”. Si antes leíamos que las cadenas tróficas son impermeables a una valoración moral, ahora todo entra en la ecuación: “su muerte puede ser (si la matanza se hace bien) mucho menos traumática que la muerte por predadores, parásitos o de hambre en la naturaleza. Si los soltamos, van a morir antes y van a morir con más dolor”. (Argumento clásico desde tiempos de Jeremy Bentham; según Marga Vicedo, uno que “cazadores y pescadores utilizan con frecuencia para justificar sus actividades, tan duramente criticadas por Mosterín”.)

En una publicación especializada, dirigida a críticos de su obra, Mosterín caracteriza el vegetarianismo como una “moral de máximos”, comparable con el humanitarismo de “los miembros más dedicados de ciertas ONG” o las estrictas medidas de no violencia de los ascetas jainas de la India (que identifica erróneamente como budistas). El vegetarianismo sería una moral “de máximos” fundada en el amor, mientras que el filósofo se declara partidario de una “moral de mínimos” basada en un respeto básico, por sentido de realismo, pues esta moral sería la única generalizable.

Lo que no menciona Mosterín es que no sólo los renunciantes jainas, sino todos los seguidores de esa religión (y de otras) siguen una dieta que, en su impresión, no se podría generalizar. ¿Es esto el máximo altruismo humano? ¿Son todos los jainas individuos heroicos que “sacrifican sus vidas y sus carreras para ayudar a los demás”?

En cualquier caso, nada de lo dicho explica por qué el propio filósofo no asume esa “moral de máximos” a título personal (aun cuando promoviera en público una “de mínimos”); por qué cede la última palabra al desarrollo histórico de un “consenso moral mayoritario”. Y no se trata de las resistencias de un carnívoro vitalicio. Resulta que Mosterín se crió precisamente como (ovo)vegetariano, cosa excepcional en la España de su juventud. Mejor dicho, lo criaron como vegetariano, confiándolo a las doctrinas naturistas del profesor José Castro, que el padre de Mosterín compartía, mas no practicaba (personalmente, se consideraba “demasiado viejo para cambiar de hábitos”). Jesús era el único miembro de su familia que no consumía carne, pescado ni lácteos, por razones dietéticas, hasta que alcanzó la mayoría de edad y tuvo que enfrentarse a los menús de pensiones y residencias universitarias. Puede que no estuviera convencido de la benignidad de la dieta que recibió en su infancia, que en una sociedad como el Bilbao de los años cuarenta (y conociendo las ideas del controvertido profesor Castro) quizá no era suficientemente equilibrada. El interesado deja explícitamente abierto el veredicto sobre “la calidad del resultado” del experimento.

Este trasfondo familiar supone una baza contra sus críticos: “Que nadie me explique que es posible criarse o alimentarse como vegetariano: yo soy la prueba viviente de que así es”. Independientemente de sus antecedentes biográficos (alguna vez se refiere al vegetarianismo como una serie de prohibiciones [La naturaleza humana, Espasa, 2011, p. 295]), hay problemas con la demarcación que hace Mosterín. Convertir el vegetarianismo en una “moral de máximos” fundada en un amor sublime, en lugar de concebirla como una “moral de mínimos” fundada en la razón, el respeto o la justicia, se distancia de la autocomprensión de los principales teóricos contemporáneos en el campo (Regan, Singer, Francione, Korsgaard, Rowlands…). Este argumento sugiere que Mosterín no amaba suficientemente a los animales; si lo tomamos en sentido estricto, los amaría menos que todos los vegetarianos éticos que hay en el mundo. Y sin embargo, es posible que los amara más que la mayoría. Amigo y colaborador de Félix Rodríguez de la Fuente, director editorial de la Enciclopedia Salvat de la Fauna, Mosterín admiró en directo a la fauna de Europa, África y Sudamérica, y su currículum de defensa pública de los animales es difícil de superar. Si él no los amaba lo suficiente, ¿quién puede jactarse de hacerlo?

El problema de fondo radica quizá en arropar una postura ética en el amor, en emociones de fascinación o simpatía. La primera mitad de Vivan los animales aspira a despertar la admiración del lector, mostrándole “el milagro de la vida” y la grandeza de nuestros parientes evolutivos (centrándose en los llamados mamíferos superiores), mientras que la segunda mitad repasa actividades como la ganadería intensiva, el toreo o la caza, donde esos seres celebrados son cotidianamente maltratados a manos de los humanos. El libro culmina con una zambullida en la biosfera, algo así como una mística de la naturaleza: no —aclara Mosterín— “la mística supersticiosa de las religiones dogmáticas”, sino una que supondría “la culminación del conocimiento científico”. Un misticismo naturalista y para nada sensiblero; casi como contrapeso al entusiasmo, emerge a veces el español castizo que no quiere ser tomado por moñas: poco después de defender que un gran beneficio animal tiene prioridad frente a un pequeño perjuicio humano, leemos que “cuando un mosquito nos amenaza con picarnos, no vacilamos en liquidarlo (si podemos) de un manotazo. No tratamos de ser santos” (p. 225).

Esta estrategia “emocionalista” nos retrotrae a los movimientos de protección animal de hace dos siglos, como si un espíritu del XIX se encarnara en datos de última actualidad. Es un enfoque que, creemos, la mayoría de pensadores en materia de ética animal consideran superado. Un ser humano no tiene por qué caerme bien —ni su vida parecerme especialmente valiosa, fructífera o fascinante— para que yo rehúse hacerle cualquier daño innecesario, y, si esa es mi actitud ética, quizá no haya razón para cambiar de criterio en cuanto empieza a haber unas plumas o escamas de más. Los mencionados ascetas jainas —como sus análogos budistas— suelen retratar la vida animal con colores muy oscuros, pues la consideran un renacimiento desgraciado, fruto de las malas acciones. El “amor” que pueden experimentar hacia ellos no es, desde luego, la admiración vitalista de un Mosterín (que describe el mundo animal como “una especie de fiesta constante”), sino algo más cercano a la compasión por su existencia lamentable, por parte de una forma de vida —la humana— que se sabe más capaz y afortunada. Tampoco es la compasión un requisito para respetar la vida: el precepto de no matar seres sintientes es, en ambas tradiciones, más central y primario que cualquier emoción piadosa que pudiera acompañarlo.

En resumen: que, al parecer, no hace falta amar a los animales no humanos para respetarlos. No hace falta admirarlos para concederles “derechos”. No hace falta ser un fanático de los animales, o rodearse de ellos. No hace falta, siquiera, amar la naturaleza. No hay que quedar prendado de la vida biológica, sensorial y sensual (despreciada, por cierto, por casi todas las tradiciones vegetarianas de la Antigüedad). No es que estas cosas estén de más; probablemente son parte de lo que nuestra época moderna ha aportado a debates de gran antigüedad. Pero sobredimensionarlas nos hace perder puntos de contacto con otras culturas y sensibilidades, por no hablar del vecino.

El vegetarianismo tiene apenas dos siglos de tradición ininterrumpida en Occidente. En España fue introducido por un movimiento conocido como naturismo, aunque también por los nombres de vegetarismo, si enfatizaba la dieta, o librecultura, si enfatizaba el nudismo. El naturismo español se situaba en la encrucijada entre la medicina alternativa, el romanticismo, el regeneracionismo, el higienismo, el anarquismo, las sabidurías orientales (cribadas por un esoterismo de corte teosófico) y los movimientos antiviviseccionistas y de protección animal. Su ideal era una vida en armonía con la Naturaleza, un retorno a una existencia más sencilla y menos viciada que la del urbanita europeo de los siglos XIX y XX. Sus santos patrones, en España, eran los naturópatas alemanes Sebastian Kneipp y Louis Kuhne. Los naturistas abogaban por el campo, los baños de mar y sol, el régimen vegetariano, la medicina herbal y, en muchos casos, el nudismo.

Es difícil evaluar la vigencia de este movimiento. Por un lado, firmes creyentes en que la Naturaleza basta y sobra, se oponían a los medicamentos alopáticos y a las vacunas de la gripe o la viruela, y su bagaje histórico dejaba bastante que desear: se oía decir que Jesús y Mahoma eran vegetarianos o que los romanos perdieron su Imperio cuando empezaron a consumir carne. Su ideal frugívoro no goza hoy de buena prensa nutricional, y su correlación entre salud y bondad, entre la perfección corporal y moral, bebía de un naturalismo eugenista que pasó a la historia tras los horrores de mediados de siglo.

Por otro lado, los naturistas tenían preocupaciones de resonancias tan contemporáneas como los remedios naturales, la ecología urbana, los derechos reproductivos, el respeto a la vida animal, el anarco-primitivismo, la “maternidad consciente”, la sostenibilidad ambiental, el equilibrio poblacional y, claro, el vegetarianismo. Defendían ideas que hoy tomamos por evidentes, como que los alimentos integrales tienen mejores propiedades o que bajo ningún concepto los niños deben fumar. Uno de los rasgos que alineaban un establecimiento con el naturismo era la venta de pan integral. Su crítica a la embrutecedora civilización urbana lo era también a los roles de género que favorecía: en un mundo naturista, hombres y mujeres tendrían iguales posibilidades para desarrollarse moral e intelectualmente, y una de sus principales revistas, Helios, tomó en los años veinte la pionera decisión de lanzar un número anual firmado solo por mujeres.

Como el resto de Europa, España tenía a sus espaldas siglos de relativa indiferencia hacia los animales o el medio natural. Con entusiasmo y pacifismo, los naturistas se lanzaron a la tarea de construir un mundo nuevo. En 1903 se funda en Madrid la primera Sociedad Vegetariana española, y el año siguiente, una revista pionera, El Régimen Naturalista. En esa década se abren los primeros restaurantes y pensiones con cocina vegetariana. Uno de ellos, en los bajos del Mundial Palace Hotel de Barcelona, celebraba en 1908 la fundación de la Lliga Vegetariana de Catalunya con un banquete para 250 personas compuesto de “entrantes Brahma”, “arroz Pitágoras”, “empanadas Esaú”, “fruta Tolstói”… El nuevo mundo se apropiaba de los símbolos del antiguo. El profesor trofólogo Nicolás Capo, italiano afincado en España, bautizará a su hijo Apolo con zumo de sandía y a su hija Odina con zumo de naranja. Al muy guasón se le recuerda una Plegaria al ajo que arrancaba: “¡Padre ajo, que estás bajo tierra, óyeme!”.

Se empieza a reformular el recetario tradicional, con publicaciones como Cocina vegetariana española (Concepción Pérez de Corvo [Concepción Pérez García], 1922), La mesa del vegetariano (Josep Falp i Plana, 1911) o el temprano Manual práctico de alimentación higiénica (R. P. Sansón, 1909). También circulan discursos que hoy calificaríamos de protoantiespecistas, como el del venezolano exiliado Carlos Brandt, que fundaba la moral en una “ley de la conservación de la vida”. Desde mediados de los años veinte se multiplican los congresos vegetarianos, pequeños y grandes, y el naturismo comienza a infiltrarse en todas las capas de la sociedad, del médico burgués al jornalero anarquista. Por otro lado, se acentúa la polémica comercialización de los productos y terapias naturistas, con la correspondiente sucesión de etiquetas. Por ejemplo, la de trofología, que con el paso de los años se convertirá en eutrofología, trofoterapia, naturotrofología, macrobiótica, calobiótica…

Durante la década de los veinte declina el consumo de carne en Madrid, cosa que los naturistas atribuyen en parte —quizá con excesivo optimismo— a su “propaganda anticárnea” en la capital (1). Uno de ellos, Pedro José García Morcillo, incluso ofrecía en su local vegetariano de la plaza de Celenque “comidas gratis, para que los comensales pudieran apreciar el sabor y el potencial alimenticio de ellas” (2). Algunos vegetarianos comienzan a adquirir posiciones de autoridad, como Felipe Ondé, alcalde que llenó el pueblo de Bardallur (Zaragoza) de árboles frutales (3). En 1920, D. G. Delgado asume la dirección de la Academia de Cocina de Bilbao, donde “instruirá a los asistentes a preparar guisos vegetarianos” (4). Poco a poco, España se va vegetarianizando…

Los años de la II República serán de actividad frenética para el naturismo. Crecerá la práctica del nudismo público, así como su reflejo en la página impresa. La dictadura del proletariado era solo una de las utopías que flotaban en el aire de aquel tiempo: no todos invocaban a Marx o a Bakunin; también se oían las “voces” de Buda, Tolstói o Pitágoras. Bajo las grandiosas revoluciones sangrientas que predicaban otros movimientos, encontramos proyectos como el de un grupo sevillano “de instalarse en Guinea con la teosofía como ideario, el vegetarianismo como alimento y el Naturismo como vida” (5). En la literatura naturista española no faltaban los escenarios utópicos, como los de Náufragos, de Adrián del Valle, o En el país de Macrobia, de Albano Rosell.

A alas de estos vientos, los naturistas comenzaban a ver realizarse su ideal de armonía con la Naturaleza. La revista Helios saludaba así al año 1936:

Al asistir al entierro del año que ha muerto estamos, igualmente, asistiendo a la última agonía de la vieja civilización, que desaparece de la escena del gran teatro del Universo para dar paso a una civilización más justa, más sincera, más noble y comprensiva, para que pueda llamarse humana y para que todos los hombres, sin distinción de raza, casta, pueblo o color puedan vivir armónicamente como hermanos que somos, ya que todos constituimos la gran fraternidad universal.

Estas características de Amor y Paz, que han de ser las tonalidades más salientes que adornen el espíritu de la nueva civilización, solamente pueden ser impregnadas por el ideal naturista, fontana de amor universal (6).

No podían equivocarse más. Esta España naturista abierta, experimental, que se repiensa desde la raíz, desaparecerá con la República. El franquismo instaurará una ideología nacionalcatólica que no solo propugna el tradicional antropocentrismo judeocristiano, sino que perseguirá activamente a todo vegetariano que no lo sea por cuestiones estrictamente médicas o terapéuticas. Recuerda el doctor Eduardo Alfonso que “en los primeros momentos de la rebelión franquista, se persiguió también sañudamente a los vegetarianos y naturistas solamente por el hecho de serlo. A nuestro amigo D. Manuel Díaz Pérez, de La Palma del Condado (Huelva), se le fusiló después de obligarle a comer carne, según nos contó su viuda” (7).

Aunque muchos naturistas mantendrán sus costumbres a título privado, aquellos que deseen propagar el viejo ideal tendrán que refugiarse en una medicalización desideologizada. La reforma del espíritu se reduce a una reforma alimenticia. La palabra naturista ha quedado maldita, asociada a un nudismo escandaloso: ahora se habla de ‘medicina natural’, practicada por médicos ‘naturópatas’. Los pocos que publicaban durante el periodo franquista solían renegar de aquel “naturalismo panteísta o neopagano” de los años treinta, contrario a la Ley de Dios, y llegaban a poner en cuestión el régimen vegetariano, algo impensable antes de la guerra (8). Sucumbieron a la sociedad que los rodeaba, como precio para salvaguardar, aunque fuera, un ideal terapéutico.

En adelante, la historia quedará secuestrada por dos grandes relatos: un nacionalcatolicismo desarrollista frente a una resistencia anarquista y comunista no menos antropocéntrica. El naturismo español, esa genuina “tercera posición” pacifista, entre la medicina, la higiene y el respeto a la vida, fue casi borrado de la historia de las ideas, perviviendo en sus variantes terapéuticas. Sus únicas instituciones prácticamente ininterrumpidas son la franquicia de alimentación saludable Santiveri, fundada en 1885, y el grupo excursionista Amics del Sol, desde 1915.

En 1951 el histórico naturista Nicolás Capo funda en Barcelona una primera peña vegetariana bajo el franquismo, que durará un año, y en 1952 se fundará otra en Madrid. En cuanto a comedores y restaurantes vegetarianos, que no faltaban en las grandes ciudades de la España previa a la guerra, no volvemos a oír hablar de uno semejante hasta el año 1964 en Barcelona, calle Canuda (será el único constante de la ciudad durante décadas). Habrá que esperar a 1968 para un primer Congreso nacional vegetariano de posguerra. En los años inmediatamente anteriores al conflicto eran anuales; es evidente que había pasado demasiado tiempo como para que la tradición vegetariana autóctona española resurgiera con fuerza.

A partir de los años sesenta reencontraremos algunas de las ideas de la vieja guardia naturista en movimientos como la contracultura anglosajona, el ecologismo, el animalismo o las espiritualidades orientales y new age. Corrientes foráneas y siempre minoritarias, que no influirán en la transversalidad del carnismo español: incluso un pionero amante de los animales como Félix Rodríguez de la Fuente, que tanto hizo por despertar chispas de empatía en el desierto postfranquista, era cazador y, en la mesa, recomendaba “la carne casi cruda porque daba masculinidad”. Todavía es difícil encontrar figuras afines al vegetarianismo en posiciones prominentes del arte, la política o el deporte, como lo fueron el arquitecto Antoni Gaudí; la primera mujer ministra de España, Federica Montseny (de Sanidad); y el primer presidente oficial del Real Madrid, Juan Padrós, a su vez presidente y fundador de la Sociedad Vegetariana Española.

Con el cambio de régimen, aprendimos a respetar a los socialistas, a los comunistas, a los demócratas… pero en este ángulo muerto, borrado del gran relato sobre la República, la Guerra Civil y la resistencia interior, a la primera de cambio seguíamos sonando sospechosamente franquistones. En noviembre de 1992, la revista Integral publicaba un test de preguntas y respuestas: ‘¿Eres un buen vegetariano?’. En él, la histórica revista eco-naturista, deseosa de complacer a la sociedad que la rodea, sostiene que los vegetarianos lo son en su mayoría por cuestiones de salud y que no les preocupa el bienestar animal más que al resto de la población: por fin se comprende que los vegetarianos no son “subversivos que rechazan los valores establecidos” o “pacifistas marchitos”… Familiar retórica, pues una preocupación general por la salud la compartimos todos, mientras que nada atenta más contra nuestro modo de vida que el hecho de que haya ideas detrás de los comportamientos divergentes. Esperamos haber mostrado que esos modos no son unánimes o perennes, sino que los moldea la propia historia contemporánea que nosotros a su vez moldeamos.

 Notas:

(1)  Acción Naturista, nº 93, septiembre 1926, pp. 282-83.

(2)  José Galián Cerón, “Apuntes para la historia del vegetarismo en España”, Colección Estudios, vol. XIV, nº 135 [s.f.], p. 143.

(3)  Acción Naturista, nº 138, junio 1930, p. 174.

(4)  Helios, nº 47, abril 1920, p. 77.

(5)  Josep Maria Roselló, La vuelta a la naturaleza. El pensamiento naturista hispano (1890-2000) (Barcelona, 2003, p. 55).

(6)  Helios, nº 236, enero 1936, p. 1.

(7)  Eduardo Alfonso, La masonería española en presidio (Barcelona, 1983, p. 89).

(8) Alejandro Artexte, Historia de la medicina naturista española (Madrid, 2000, pp. 187, 164 y 199).

Día tras día asistimos a un espectáculo paradójico: la ciudadanía está cada vez más inquieta por el torrente de noticias calamitosas sobre el calentamiento de la Tierra, y, sin embargo, los gobiernos apenas ofrecen datos claros y pautas de acción concretas para combatirlo. Los medios cifran la crisis ecológica en unas abstractas “emisiones”, que parecieran provenir de aisladas fábricas y países remotos, sin conexión con el ciudadano de a pie. A la pregunta, “¿y qué puedo hacer yo?”, le asalta una jauría de viejas multinacionales pintadas de verde.

Es imperdonable que los gobiernos no sean meridianamente claros en sus recomendaciones sobre hábitos y costumbres sostenibles. Aunque muy pocos se atreven ya a negar la existencia del cambio climático, cuando se trata de favorecer unas pautas de consumo sobre otras (o de reducir el consumo, en general) todo se vuelve debatible. El ejemplo más notorio en España: el pasado mes de julio, figuras de casi todo el espectro político desacreditaban las recomendaciones de Alberto Garzón, actual ministro de Consumo, quien sugirió a los españoles reducir su consumo de carne al menos a la mitad, por razones de salud y medio ambiente (la consideración ética de los animales quedó tácitamente excluida por todas las partes del debate.) Sorprendió ver cómo, en cuestión de horas, la discusión sobre carne y medio ambiente degeneraba en un rifirrafe entre Garzón y el propio presidente del Gobierno por ver quién tenía más larga la chuleta… La polémica con el ministro Garzón ha vuelto a estar servida en los últimos días.

Otras recomendaciones medioambientales y sanitarias sugieren una reducción de más de tres cuartos para el consumo actual de carne en España, pero eso no impide que numerosas voces continúen, meses después, descalificando la (tenue) propuesta de Garzón, la cual, según el diario La Razón, “fue extensamente criticada por exagerada, tendenciosa y plagada de afirmaciones falsas […] que contradecían a la FAO”. Y sobre todo, no hay que olvidarlo, contradecían las afirmaciones del sector cárnico, primera industria de alimentos en España.

Pero, ¿de verdad es tan contaminante la carne? ¿No habrá un grado de exageración? ¿Acaso intentan colarnos una ideología animalista con la excusa del cambio climático? Que tengamos que hacernos preguntas tan básicas demuestra que vivimos en una niebla artificial. En cuanto nos aproximamos a este campo minado, las fuentes se evaporan, las afirmaciones vuelan hacia lo fantástico, el insulto se disfraza de argumento. Es cierto que existen exageraciones a ambos lados del debate; por ello, en lo que sigue me limitaré a dar a conocer las cifras de una sola fuente: el portal de datos globales de la Universidad de Oxford Our World in Data, que fundamenta todas sus afirmaciones en estudios científicos recientes. Se han escrito ya artículos minuciosos sobre la cuestión de la carne: mi intención aquí es simplemente reproducir y comentar una serie de gráficos muy ilustrativos que proceden, en su mayoría, de la página 'Impactos medioambientales de la producción de comida', redactada por Hannah Ritchie y Max Roser en 2020, y actualizada en junio de 2021.

¿Cuánto contaminan realmente las cosas que comemos? Para empezar, es preciso comprender las dimensiones globales de la producción de alimentos. Uno de los primeros gráficos de la página nos muestra el uso actual de la superficie terrestre, que es habitable en un 71%. La mitad de esa tierra habitable se consagra a la agricultura, pero esta no es solamente para consumo humano: de hecho, solo el 23% de la tierra cultivada se emplea para consumo directo, mientras que el 77% va destinada a pastos o piensos para animales de granja. Parecería contraintuitivo que el ser humano reserve más tierras para alimentar a otros animales que para sí mismo, si no fuera porque los animales de granja requieren enormes cantidades de comida: Our World in Data indica que, para obtener un kilo de pollo, hacen falta 3,3 kilos de alimentos; para un kilo de cerdo, 6,4, y para un kilo de vacuno, 25.

Esta perspectiva tiene, por supuesto, muchas lecturas, algunas incluso sociales. Donde una persona consume un chuletón de ternera de un kilo, podría haber cultivos para 25 personas (o más). En cualquier caso, ayuda a explicar por qué, si el 77% de las tierras de cultivo va destinado a animales de granja, resulta tan pequeño el porcentaje que aportan estos animales a la ingesta mundial de calorías y proteínas: el 82% de las calorías ingeridas por nuestra especie proceden de plantas (solo el 18% de animales) y el 63% de las proteínas también (frente a un 37% de proteína animal). La proteína vegetal no solo existe –en legumbres, frutos secos, granos...— sino que, para gran parte de la población mundial, es la principal fuente de proteína (a veces, la única).

Esta dilapidación de recursos es uno de los mayores problemas ecológicos de la ganadería actual. Aun así, el uso desproporcionado de tierras y cultivos no es siempre el factor más contaminante, pues hay que contabilizar también el sistema de granjas, con su ocupación adicional de terrenos y sus altas emisiones de metano y otros gases. Si sumamos los kilos de gases de efecto invernadero generados a lo largo de la producción de un kilo de comida, descubrimos que los alimentos que generan entre 0 y 5 kilos de gases invernadero por kilo son todos ovo-lacto-vegetarianos (solo el queso, el café y el chocolate negro se sitúan por encima). El animal de granja menos contaminante, el pollo, genera el doble: 9,7 kilos de gases invernadero por kilo de comida. De ahí para arriba: el cerdo produce 12,31 kilos de gases invernadero por kilo de comida; el pescado de piscifactoría, 13,63; las gambas de piscifactoría, 26,87; el cordero, 39,72; y de nuevo el ganado vacuno se sitúa en la cima: un kilo de ternera emite 99,48 kilos de gases de efecto invernadero.

En esta lista, el animal de granja menos contaminante contamina el doble que el producto ovo-lacto-vegetariano más insostenible, excepción hecha del queso, el café y el chocolate negro. Por supuesto, no se listan todos los alimentos posibles, pero sí suficientes como para hacernos una idea de dónde radica el problema. En efecto, existe una relación directa entre la elevada huella de carbono del europeo promedio y su elevado consumo de productos animales: el 83% de la huella de carbono de la dieta europea actual se debe exclusivamente a carne, huevos y lácteos. Aceites, bebidas, estimulantes, cereales, frutas, verduras, tubérculos, semillas, legumbres y frutos secos no llegan a sumar el 20% de nuestra huella de carbono. Una desproporción que no sería tan crítica si el actual sistema alimenticio no fuera responsable del 30% de las emisiones de la Unión Europea (y entre un cuarto y un tercio de las globales).

Estas son algunas de las razones por las que, en un contexto de emergencia climática como el nuestro, menos carne (y más plantas) significa literalmente más vida, sin necesidad de llegar al extremo de hacernos vegetarianos. Pese a todo, una mayoría rechaza todavía la idea de reducir el consumo de carne. Algunos incluso argumentan que no es preciso ser reducetarianos para mejorar nuestra huella de carbono. Existen alternativas que reducen el impacto medioambiental de la carne, como la ganadería sostenible y extensiva, que supone una mejoría indudable con respecto a las (mayoritarias) macrogranjas industriales.

Sin embargo, las cifras manejadas por Our World in Data indican que esa no es ni de lejos la mejor solución: “Si quieres una dieta más baja en carbono, comer menos carne es casi siempre mejor que comer la carne más sostenible”. Las fuentes de proteína vegetal de producción más contaminante tienden a contaminar menos (a menudo, mucho menos) que las carnes de producción menos contaminante. Por eso, “como consumidores, el mayor cambio que podemos realizar es comer más fuentes de proteínas basadas en plantas, como el tofu, los frutos secos, los guisantes y las habichuelas [en España añadiríamos lentejas y garbanzos]. Tal es el caso independientemente del lugar del mundo en el que te encuentres”. En términos generales, la dieta más sostenible es la basada en plantas o vegana, la siguiente es la (ovo-lacto-)vegetariana y la siguiente es la reducetariana, tanto más cuanto más reduzca. Solo comparando dos dietas con una ingesta de carne semejante se percibiría una diferencia significativa en aquella que opta por una ganadería sostenible.

Quizá la mención al tofu haya hecho rechinar algún diente. ¿No es un producto que requiere miles de kilómetros de transporte, y que además procede de agresivos monocultivos de soja? No olvidemos que la gran mayoría de la soja producida en el planeta (la mayoría de cultivos, en realidad) se destina a alimento para animales; la soja para consumo humano más allá del aceite supone menos del 7% de la producción global. Pese a todo, el argumento del transporte es pertinente y merece una consideración.

Pues, si una pauta de consumo hemos interiorizado en relación con el cambio climático, es la de favorecer el “producto local”: el producto que menos se ha desplazado para llegar a nosotros y que, por tanto, ha generado menos emisiones de transporte. Una recomendación útil, aunque uno se pregunta si la amplia difusión de esta consigna tiene relación con las evidentes ventajas que reporta a la economía nacional (en contraste con el oscurecimiento que rodea al asunto de la carne).

La distancia de transporte es un factor relevante, pero —como apreciamos en el siguiente gráfico— en absoluto determinante en la alimentación: en el cómputo total, importa mucho más la naturaleza de lo que comes que comprar “producto local”. En el caso de la ganadería, el transporte suma muy poco en comparación con otras emisiones relevantes (cambio de uso del suelo, granjas, piensos, procesamiento…). Solo en plantas que suelen viajar miles de kilómetros —como la caña de azúcar o el plátano— ocupa el transporte una porción significativa. Y aun así, las emisiones totales de estas plantas son muy inferiores a las de la carne más “local”.

Se pueden extraer muchas conclusiones de los datos precedentes, y un escenario en el que se generalizara el consumo de plantas en lugar de animales engendraría cambios sorprendentes en el planeta (a los que Our World in Data dedica una página entera). Pero lo que nos ha traído hasta aquí son las emisiones de CO₂ y gases equivalentes, y por ello concluiremos con una cita extraída del gráfico anterior, que nos recuerda que la mejor forma de hacer nuestra dieta “más sostenible” es, con diferencia, reducir el consumo de productos animales, especialmente de carne:

“Las emisiones de CO₂ de la mayoría de los productos de origen vegetal son de 10 a 50 veces menores que en la mayoría de productos de origen animal. Factores como la distancia de transporte, la venta, el empaquetado o las prácticas agrícolas específicas suelen ser pequeños en comparación con la importancia del tipo de comida”.           

A principios del siglo XIX, Gran Bretaña lideraba una revolución industrial, pero también una revolución moral. En 1824 se fundó allí la primera sociedad de bienestar animal de Occidente y en 1847, su primera sociedad vegetariana. El giro animalista británico ha sido considerado la mayor ruptura epistémica de un siglo rupturista en extremo. Sus causas son variadas. Una, la propensión al utilitarismo filosófico, que, en su mejor versión, prioriza el bienestar sin mirar demasiado a quién (por lo que pronto se les fue la mano con las mujeres, esclavos y otros seres sintientes). Otra, las rompedoras tesis de Darwin y las investigaciones en biología comparativa que desencadenaron. También contribuyó la reflexión antirracista, antiesclavista y, a veces, incluso, anticolonialista… Todo suma. No podemos olvidar que el Reino Unido tenía bajo su tutela colonial la casi totalidad del subcontinente índico, donde vivía (y vive) la gran mayoría de los vegetarianos del mundo, y en efecto puso gran empeño y entusiasmo en estudiar sus antiguas tradiciones de no violencia. Entre ambos mundos, se situaban corrientes esotéricas como el teosofismo —cuya influencia subterránea desafía a la imaginación—, que consiguieron formular una versión más casera, familiar y cientista de las llamadas filosofías orientales.

En el siglo XIX, Gran Bretaña se adelantó incluso demasiado para ella misma. El planteamiento básico sobre derechos animales desde una perspectiva filosófica occidental lo formuló ya Henry Salt (casualmente, nacido en India) en 1892, en un libro llamado Animals’ Rights, olvidado durante casi un siglo. El eticista Peter Singer, en el prefacio a la edición de 1990 de su clásico Animal Liberation, se lamentaba de que su generación tuviera que formular los argumentos de nuevo, sin saber que “todo se había dicho ya antes, pero en vano”.

Lewis Gompertz (1783/4-1861) es otro personaje que hoy consideramos un precursor, aunque en su día fuera visto como un excéntrico más del paisaje inglés. Se trata de un miembro fundador de la Sociedad para la Prevención de la Crueldad contra los Animales (SPCA, por sus siglas en inglés) en 1824. Nacido en una familia judía de comerciantes de diamantes, Gompertz es uno de los primeros veganos de los que se tiene noticia en la historia moderna de Europa, más de un siglo antes de que su compatriota Donald Watson acuñara el término en 1944. Por principios éticos, nuestro activista no consumía animales ni productos derivados, los excluía de su armario y rehusaba viajar en coche de caballos, que era el único medio de transporte disponible en su día. Uno no se asombra de que terminara dirigiendo la SPCA, pues verdaderamente en Inglaterra, por no decir en Europa, casi no había nadie más apto.

Pero semejante radicalidad animalista resultaba incómoda en el seno de la Sociedad, cuyos miembros, según nos informa Hannah Renier, “cazaban y comían carne despreocupadamente”, como tantos defensores de los animales hasta la segunda mitad del siglo XX, movidos menos por una reflexión consistente que por emociones piadosas, dirigidas a unas pocas especies que nos suelen caer simpáticas. Gompertz había nacido dos siglos antes de tiempo, y enseguida lo acusaron de “pitagórico” (forma de decir antiespecista, o menos especista) y lo intentaron apartar de los focos. ¿La excusa formal? La SCPA, cuyo primer secretario era un sacerdote anglicano, declaró que en adelante se guiarían por principios “cristianos” (matar animales, aparentemente), por lo que “ciertas sectas” tendrían vetado afiliarse.

Gompertz tuvo que renunciar a su cargo, en tanto que judío y “pitagórico”. Dedicó el resto de sus días a defender a los animales, en una sociedad por él fundada y en dos pioneros volúmenes que apenas se leyeron. Era también inventor: por poco no inventa la bicicleta —fue el segundo en diseñar un modelo— y formuló el concepto de carril bici. Su plan era ahorrar trabajo a los sufridos caballos de la Inglaterra victoriana, tras desistir de su fantasía de enviarlos todos a Arabia. Escribía: “Admito como axioma que todo animal tiene más derecho a usar su propio cuerpo que otros tienen de usarlo”. También: “¿Cómo se las podría arreglar el hombre sin la ayuda de caballos...? Descubrirlo es problema suyo”.

Aunque el invento más perdurable de Gompertz es el taladro con mandril expansible, su ambiciosa protobicicleta —propulsada directamente con los pies— refleja el destino de sus postulados éticos: cayó en saco roto, pero alguien la reinventó décadas después y aún sigue siendo el último grito. Sus contemporáneos, simplemente, no estaban preparados. Recordemos su penosa expulsión de la (hoy Real) Sociedad para la Prevención de la Crueldad contra los Animales: cazadores cristianos vetando a un judío vegano porque se le declaró religiosamente incapacitado para entender el bienestar animal… Afortunadamente, nos hemos aclarado un poco las ideas desde entonces, aunque no lo suficiente como para que las lenguas europeas puedan expresar en una sola palabra qué es lo que personas como Lewis Gompertz se negaban a consumir.

Entre los días 17 y 18 de diciembre de 2020, una empresa española organizó una montería que se convertiría en el gran ecoescándalo del cierre del año en Portugal. Todavía se están investigando los hechos; lo que sabemos hasta ahora es que una quincena de cazadores, en su mayoría extremeños, viajaron a una finca al norte de Lisboa y abatieron allí a 540 animales, principalmente venados y jabalíes. Un vecino de la finca recuerda “escuchar disparos cada 10 segundos durante muchas horas. 'Se oía: 'pam, pam, pam', y eran tiros, tiros, tiros y tiros. Tantos, que mi hija me preguntó qué era y le respondí: 'No lo sé'. Y así estuvieron 'horas y horas y horas'”.

Al parecer, cientos de animales fueron prácticamente fusilados contra uno de los muros de la finca por estos turistas de allende el Guadiana. Puede que algún niño portugués todavía tenga pesadillas por lo sucedido, pero esa masiva matanza, de la que la mayoría de españoles nos hemos horrorizado justamente, es insignificante en comparación con la matanza que la mayoría de españoles hemos encargado a lo largo de 2020.

El pasado verano Greenpeace alertaba de que España se encuentra actualmente a la cabeza del consumo de carne de Europa. Cuando las recomendaciones médicas sugieren un máximo de 300 gramos a la semana, nosotros vendríamos consumiendo 275 al día: es decir, comemos al día la carne que deberíamos ingerir, a lo sumo, en una semana. Para dar alcance a estas recomendaciones, nuestra ingesta debería reducirse en un 84%. Como si hubiéramos hecho nuestro el lema de Lou Reed: My week beats your year (mi semana vence a tu año).

Greenpeace se remite a las últimas cifras facilitadas por la FAO. En efecto, desde 2014 España lidera ininterrumpidamente el consumo anual de carne en Europa, seguida casi siempre por Portugal. En 2018, último año del que hay datos disponibles, consumíamos 98,79 kilogramos por persona al año; nos seguían Portugal con 94,68, Islandia con 91,4 y Polonia con 88,48 (casi diez menos que España). Ello no quiere decir que el resto de lo que comemos sean verduras, porque también estábamos cuartos en cuanto a pescado. De hecho, España consumió ese año el doble de pescado y marisco que la media europea (21,39 kg) y un 23% más de carne que la media (76,19).

Parece que, en el marco europeo al menos, España se va quedando sola en su frenesí carnívoro: en porcentaje de vegetarianos y en integración de cocinas foráneas con menos presencia cárnica nos encontramos también a la popa de Europa. El sector cárnico es la principal industria de alimentos en España. Cada vez apostamos más por la ganadería intensiva: somos el país europeo con mayor número de animales en jaulas y el segundo con menos porcentaje en libertad (1 de cada 10). Si evaluamos solo el sufrimiento animal, a la luz de estos datos España sería el país europeo donde es más problemático éticamente consumir carne, ¿será casualidad que sea también el que más carne consume?

Algunas voces —pocas— han llamado la atención sobre esta situación. Por ejemplo, el responsable de agricultura de Greenpeace España: “El excesivo consumo y producción de carne industrial en España está contribuyendo a la destrucción del planeta”. La asociación Justicia Alimentaria también ha lamentado frecuentemente “la sobredimensión de la producción cárnica en el Estado español”.

Las razones son complejas. Hemos aludido a la caza recreativa, cada vez más glorificada en el discurso político pese a espectáculos dantescos como el del diciembre pasado en Portugal. También se ha escrito mucho sobre la histórica porcofilia del cristianismo hispánico, a la que regresaremos en otra ocasión. El franquismo sociológico también tiene su legado de monterías y carnivorismo.

Existen razones más de andar por casa. Es posible que las incertidumbres de los tiempos que corren, la cronificada crisis económica y la reciente “fatiga pandémica” encuentren un consuelo en esta clase de productos. Quizás durante aquel cierre total de marzo no aprendimos a tocar el violín, como nos proponíamos, pero sí que nos vieron rasgando alguna melancólica paletilla. Y a juzgar por las colas de carnicerías y charcuterías, las pasadas “Navidades atípicas” fueron una verdadera orgía de carnes y embutidos. El resultado: pese a haber tenido un solo confinamiento domiciliario nacional, los españoles somos los europeos que más hemos engordado desde el inicio de la pandemia.

Con semejantes costumbres, no es de sorprender que, cuando el español se pone a reflexionar sobre las causas y las lecciones de esta pandemia, se le olvide que las epidemias de hoy tienen mucho que ver con la industria cárnica. Un artículo de Año Nuevo en El País aspira a “reorganizar las prioridades de la humanidad”: desafortunadamente, su única alusión a la dieta consiste en reivindicar la biodiversidad de “las variedades de plantas o animales adaptadas a su medio y que sirven de alimento a la especie humana”. (El mismo interés en la biodiversidad que evidencia el refranero castellano: “El pato y el lechón, del cuchillo al asador”.) En otros artículos del estilo escritos desde España —verdaderos monumentos a lo que los doctores llaman tratamiento sintomático— la cuestión dietética es igualmente eludida. Siempre es más sencillo responsabilizar al cambio climático y a “individuos como Bolsonaro”.

Alguien se podría extrañar al oír estas cosas acerca de un país que se precia de su estilo de vida mediterráneo. En realidad, en España la dieta mediterránea desapareció hace décadas, en lo que ha sido descrito como “un claro giro con respecto a la dieta más tradicional”. La dieta mediterránea se jubiló más o menos cuando lo hicieron nuestros abuelos, si no antes. En 1961, primer año en las estadísticas de la FAO, España doblaba la media mediterránea europea de pescado y marisco, pero estaba por debajo de la de carne. En 2018, sigue duplicando la media de pescado, pero se ha colocado a la cabeza del consumo de carne, con un 28% más que el promedio. De los nueve países del sur de Europa con costa mediterránea, solo Eslovenia y Montenegro consumen menos verduras por habitante que España, aunque ninguno consume más carne o más pescado.

A todos los efectos, hemos entrado en otro club. Si sumamos el consumo en 2018 de carne, pescado y marisco de todo el mundo, España ocupa el cuarto puesto de 170 países (agrupando China con sus “regiones especiales”). Los países mediterráneos europeos quedaron muy atrás: Italia en el puesto 23, Malta en el 26, Croacia en el 41 y los restantes más allá del 50. Aun cuando incluyamos en nuestra definición de carne los despojos y las grasas animales (entre las que la FAO incluye lácteos como la mantequilla o la nata), Portugal y España quedan invariablemente a la cabeza del Viejo Mundo… y esperemos que sea un mundo viejo el que representan.

Aquello de la “España de charanga y pandereta” es un tópico venido a menos, que las restricciones de la actual pandemia han contribuido a enterrar (si bien la tercera ola sugiere que hubo algún panderetazo de más). Pero sí somos, más que nunca, España de pacharán y caldereta. España huerto de Europa y alérgica a las plantas, que requiere con urgencia volver a ser lo que es: (re)descubrir el Mediterráneo.