El ovetense Sergio Oceransky es un activista medioambiental que lucha por la justicia climática y defiende los derechos indígenas. Vive en México y recientemente fue detenido en el estado mexicano de Jalisco acusado inicialmente de un delito de extorsión que, en pleno proceso judicial, se sustituyó por un delito de amenazas. Aunque fue puesto en libertad, se le han impuesto medidas cautelares con la obligación de comparecer diariamente en un juzgado.

El propio Sergio desde México y su familia, desde la capital asturiana donde reside, luchan por garantizar su seguridad y limpiar su nombre de cualquier imputación y ante la perspectiva de que se llegue a reactivar un proceso que se paralizó en Yucatán en 2022.

Una detención “arbitraria”

Su hermana Katia ha denunciado su caso en declaraciones a elDiario.es Asturias. Explica que Sergio, que cuenta con una orden de protección federal en México como defensor, fue víctima de una detención que se produjo “arbitrariamente” el pasado 9 de abril en Jalisco (México) y, tras su arresto e incomunicación en dependencias policiales “ignorando su orden de protección”, tuvo una comparecencia ante el juez.

En ese momento, a su hermano le comunicaron la reactivación de un proceso iniciado contra él en Yucatán hace seis años, que estaba paralizado debido a que “los supuestos cargos también carecen de fundamento y cuya reactivación en este momento no es casual”, señala.

Represalias

Sus familiares se muestran muy preocupados porque aseguran que esta situación obedece a las represalias que sufre Sergio por su apoyo a iniciativas comunitarias que han tenido como consecuencia la detención de expropiaciones de tierras y proyectos inmobiliarios, energéticos y avícolas industriales a gran escala, incluido un megaproyecto que actualmente amenaza mil hectáreas de hábitat frágil y zonas de pesca indígenas en Yucatán.

El pasado viernes, en la sede del Centro de Justicia para la Paz y el Desarrollo (CEPAD) de Guadalajara, en Jalisco, se celebró una rueda de prensa, a la que acudió el activista asturiano, donde se denunciaron los hechos. El encuentro se pudo seguir en streaming a través de redes sociales como Facebook, como se puede apreciar en la siguiente imagen.

Sergio Oceransky lleva décadas trabajando para apoyar a las comunidades en distintos puntos del mundo. En el año 2009 obtuvo una beca de la Fundación Ashoka para continuar su activismo como defensor del medio ambiente y los derechos humanos de las comunidades indígenas.

En 2011, el Premio Príncipe de Asturias de Cooperación Internacional se concedió a Bill Drayton, que fundó en 1981 la organización Ashoka. El acta del jurado reflejaba que su papel fue fundamental en el desarrollo del emprendedor social “como motor para la transformación social y económica de los países”.

Apoyo a las comunidades mayas

En los últimos años, Sergio Oceransky ha centrado su apoyo en las comunidades mayas en su lucha contra la explotación.

“A medida que sus objetivos han ido incluyendo una serie de megaproyectos corporativos, se ha convertido en blanco de una creciente ola de acoso, amenazas, campañas de desprestigio e incluso intentos de criminalizar su labor, lo que culminó en su detención”, manifiesta su entorno más cercano.

Por veinticinco pesetas la respuesta, díganme razones por las que España no debería pedir perdón por la conquista de América. Un, dos, tres, responda otra vez: Son cosas de hace cinco siglos… Los pueblos precolombinos eran peores que los conquistadores españoles… También participaron indígenas en la conquista… Les llevamos la civilización, salieron ganando… Los actuales gobernantes mexicanos son herederos de los criollos, ellos también mataron… Otros imperios exterminaron más… Hay mucha leyenda negra, inventada por enemigos de España… No podemos juzgar el siglo XV con valores del XXI… No caigamos en el presentismo… ¿Va a pedir perdón Italia por el Imperio Romano?… ¿Nos han pedido perdón los franceses por invadirnos en 1808?

Como ves, sobran las razones para no pedir perdón por el “mucho abuso” de nuestro pasado imperial. Tenemos tantas razones, que deberíamos ser nosotros los que reclamásemos el perdón, sí, pero el de ellos hacia nosotros por ofendernos. Si nos ponemos, nos ponemos, no nos quedemos en el mimimí de cuestionar el perdón usando argumentos históricos más o menos serios: tengamos el valor de decir que estamos orgullosos de lo que hicimos, y que volveríamos a hacerlo. Claro que sí.

Porque además, lo de menos son los argumentos del primer párrafo, ya que esto no es un debate historiográfico, sino político. Tanto de España con México, como de política interna española. En cuanto a lo primero, precisamente porque es un asunto entre gobiernos y no una disputa entre historiadores, España podría perfectamente tener un gesto de acercamiento y hermandad con México, y hacer en público el mismo gesto reconciliador que tantos países ya han tenido con sus antiguas colonias, sin que por ello se sintieran humillados, al contrario: sirvió para una mejor relación, como sucedería hoy si España diese el paso. Pero haciéndolo de verdad, de manera formal, no un comentario del rey haciendo como que no sabe que hay un micrófono.

En cuanto a lo segundo, la política interna, el pasado imperial es otra de nuestras guerras culturales, cuya bandera agarró con fuerza la derecha hace ya unos años. Apoyada en una abundante producción historiográfica más o menos seria que cuestiona la “leyenda negra” y blanquea lo mismo la conquista de América que la Inquisición (“no fue para tanto”) o la expulsión de los judíos (“otros países también los echaron”); la derecha política, mediática y cultural, el nacionalismo español, y más recientemente la ultraderecha, han convertido el pasado imperial en otro campo de batalla (cultural).

Y no rendirán esa plaza, porque esto, insisto, no va de historia sino de política. La heroica y ejemplar conquista de América está en el mismo paquete que otras gestas hispanas hasta nuestros días, pues para estos patriotas la historia de España es desde Atapuerca un continuo que no admite discusión: la tomas o la dejas. Si cuestionas alguna de sus partes, eres un mal español, la Antiespaña de toda la vida.

Cuando el entonces presidente mexicano envió aquella carta al rey de España, en marzo de 2019, apenas había comenzado nuestro revival nacionalcatólico. La ultraderecha ni siquiera había entrado en el Congreso (lo haría un mes después), el antisanchismo era todavía anecdótico, no se había desatado el boom editorial de historiadores revisionistas; y aun así, nadie acusó recibo de la carta, nada que perdonar por nuestra parte. Hoy, en 2026, la resistencia nacionalcatólica a tocar ni un pelo del pasado es total. Por eso el rey lo ha dicho con la boca pequeña, como probando, para ver qué respuesta recibe. Y ya la sabe.

El rey Felipe VI ha reconocido esta mañana durante una visita a la exposición La mitad del mundo. La mujer en el México indígena, que los conquistadores españoles cometieron abusos y provocaron controversias éticas y morales por su forma de ejercer el poder sobre las poblaciones indígenas de América y ha señalado la necesidad de tomar lecciones de esta historia compartida.

“Ha habido luchas, digamos, controversias morales y éticas en cuanto a cómo se ejerce el poder desde el primer día, es decir, los propios Reyes Católicos con sus directrices, las leyes de indias... por el proceso legislativo, hay un afán de protección, que luego la realidad hace que no se cumpla como se pretende y hay mucho, mucho abuso, y también, como decía antes, valorar el hecho de que de ahí, de ese conocimiento, pues nos apreciaremos más”, señalaba el jefe del Estado en una conversación informal con el embajador de México en Madrid, Quirino Ordaz.

Felipe VI aseguró en ese diálogo que esos hechos “con nuestro criterio de hoy en día y nuestros valores” no pueden “hacernos sentirnos orgullosos”: “Pero hay que conocerlos. En su junto contexto, no con excesivo presentismo moral, con análisis objetivo y riguroso”.

Parte de esta conversación, que ha tenido lugar esta mañana durante una visita a la exposición, que ha sido organizada conjuntamente por el Ministerio de Asuntos Exteriores español y la Secretaría de Cultura del Gobierno mexicano y que se exhibe en el Museo Arqueológico Nacional, ha sido difundida por Casa Real a través de las redes sociales. La visita de Felipe VI, sin embargo, no constaba en su agenda oficial.

La cuestión de la petición de perdón a España por parte de México lleva varios años provocando tensiones en las relaciones diplomáticas entre ambos países, desde que el expresidente mexicano Andrés Manuel López Obrador exigiera una petición de disculpa formal por parte del monarca, que fue contestada de manera “poco diplomática” en opinión de las autoridades del país norteamericano.

Tras aquel roce, el rey Felipe VI no fue invitado en octubre de 2024 a la toma de posesión de Claudia Sheinbaum, hecho que la mandataria mexicana justificó por la falta de respuesta de Madrid a la solicitud de perdón. El Gobierno español respondió no enviando a ningún representante, una circunstancia sin precedentes.

La presidenta de México reiteró en el mes de octubre esta exigencia al Estado español, cuando subrayó que compartía la postura de su antecesor y afirmó que el país “todavía sigue esperando esa respuesta”. En aquel momento también cuestionó la reacción de una parte de la población y los medios españoles en lo que calificó como “una campaña que hicieron contra el presidente López Obrador”.

Apenas cuatro días después, el ministro de Asuntos Exteriores, José Manuel Albares, reconocía que existió “dolor e injusticia” con los pueblos originarios de México durante la colonización española y señalaba que era “justo” reconocerlo y “lamentarlo” porque “esa es también parte de nuestra historia compartida y no podemos ni negarla ni olvidarla”. Albares hizo esas declaraciones precisamente en la presentación de esta exposición sobre la mujer en el mundo indígena que acogen el Instituto Cervantes y otras tres sedes madrileñas.

En una nota difundida hoy por la Casa Real, la institución monárquica apunta que esta exposición, que está disponible en Madrid hasta el próximo 22 de marzo, forma parte de un proyecto binacional “que nace con la aspiración de reforzar los vínculos entre ambos países a través del reconocimiento de la importancia histórica de las culturas originarias” y del papel fundamental de las mujeres en las comunidades indígenas de México. El país mexicano ha dedicado el año 2025 a conmemorar la figura de las mujeres de los pueblos originarios.

¿Qué pasaría si las comunidades indígenas africanas que aún entregan su vida a la protección de la naturaleza recuperasen la autoestima que la represión colonial les arrebató? Fue la semilla que se sembró en la mente de Dennis Tabaro, agroecólogo ugandés, y otras seis personas más procedentes de Benín, Kenia, Camerún, Zimbabue, Sudáfrica y Etiopía en una reunión impulsada por la Red Africana de Biodiversidad y la Fundación internacional Gaia. A partir de ello, nació el Colectivo Africano de Jurisprudencia de la Tierra.

“Aunque pueda parecer un concepto nuevo, la Jurisprudencia de la Tierra es una idea ancestral. La persona que creó el término, Thomas Berry, se inspiró en las comunidades indígenas”, desarrolla Carlotta Byrne, líder del Programa de Jurisprudencia de la Tierra en la Fundación Gaia. “Este tipo de jurisprudencia ha sido calificada por la ONU como ‘el movimiento jurídico de mayor crecimiento del siglo XXI’”, profundiza.

Se trata de una corriente filosófica y legal que propone que las leyes humanas deben estar en armonía con las leyes de la naturaleza. “Las culturas indígenas de todo el mundo siempre han comprendido esto”, afirman desde la fundación. Según la plataforma Eco Jurisprudence Monitor, a día de hoy existen alrededor de 600 iniciativas en el mundo con este enfoque. En alrededor 100 de ellas están implicadas comunidades indígenas.

Esta visión, además, está respaldada por entidades como la Plataforma Intergubernamental sobre Biodiversidad y Servicios Ecosistémicos (IPBES), una de las mayores autoridades científicas del campo de la biodiversidad. En su último informe llamaba a “desafiar las estructuras coloniales” y a “promover y mejorar las prácticas sostenibles asociadas con el conocimiento indígena”. En esencia, alentaba al mundo a inspirarse en estos valores como una de las vías para superar la crisis ecosocial actual.

Y es el camino en el que se encuentran personas como Dennis Tabaro, que, tras la capacitación, fundó el Instituto Africano de Cultura y Ecología (AFRICE) en aras de ayudar a restablecer la autoestima de diferentes comunidades ugandesas de raíces indígenas, como los Bagungu, los Basesse, o los Banyabutumbi.

El impacto de la colonización en las relaciones ambientales

El contexto en el que lo está haciendo es tremendamente significativo: su lucha es paralela al desarrollo de la construcción del oleoducto de crudo calentado más grande del mundo en tierras ugandesas (y tanzanas), el East African Crude Oil Pipeline (EACOP), un proyecto que ha enfrentado (y sigue enfrentando) enormes críticas y protestas y cuya ruta pasa por el distrito Buliisa, en el que vive la principal comunidad indígena con la que está trabajando AFRICE, los Bagungu.

“En el siglo XIX, la llegada de comerciantes árabes a Uganda inició el proceso de transformación de las relaciones ambientales, que luego se intensificó con el Proyecto Colonial Británico” - Adele Stock, historiadora especializada en Uganda

Pero no es la única amenaza que enfrenta la biodiversidad del país: El cambio climático provocado por el Norte global, así como otro tipo de actividades más allá del petróleo, como la quema de carbón, la agricultura a gran escala, la tala ilegal, o la expansión de la infraestructura industrial, también están teniendo un gran impacto en diversos ecosistemas clave, así como, insiste Tabaro, “la erosión del conocimiento cultural tradicional debido al fundamentalismo religioso”.

Y es que en el país de la región de los Grandes Lagos la colonización británica [1894-1962] dejó una inmensa huella en la mirada social hacia la naturaleza, como ha ocurrido en otros tantos casos. “Antes se consideraba a la naturaleza como una parte integral de las vidas de los ugandeses, como también ocurría con el resto de los seres humanos. A día de hoy la mayoría piensa que está ahí para que la explotemos”, valora Tabaro.

Adele Stock, historiadora especializada en Uganda, lo suscribe: “En el siglo XIX, la llegada de comerciantes árabes a Uganda inició el proceso de transformación de las relaciones ambientales, que luego se intensificó con el Proyecto Colonial Británico. A día de hoy algunos ugandeses ven la naturaleza como un recurso y otros la usan como recurso porque tienen que hacerlo, pero no la ven necesariamente de esa manera, como también ocurre en Occidente”.

Rescatar la mirada precolonial

Se estima que solo un 2.70% de los ugandeses aún reporta tener modos de vida marcadamente indígenas. En un escenario como este, el objetivo de AFRICE es el de reavivar los valores pre coloniales particularmente asociados a la naturaleza. “Buscamos integrar las leyes indígenas ancestrales en las leyes convencionales de conservación. Esta es la tarea que tenemos por delante”, explican desde la organización.

“Los Bagungu tenían sus sistemas de creencias tradicionales. Había leyes específicas para la pesca, para el acceso a los bosques o para desgarrar la tierra, y se fomentaba la justicia restaurativa” - Dennis Tabaro, fundador de AFRICE

El ahora especialista en Jurisprudencia de la Tierra cuenta cómo era la relación con la naturaleza de la comunidad Bagungu, con la que más está colaborando, antes de la llegada de los colonos: “Su cultura giraba en torno a este cuerpo de agua —el Lago Alberto, el segundo más grande de Uganda— y en torno a los bosques, los ríos y la vida silvestre, con los que vivían en armonía”.

Y prosigue: “Pensaban que sus dioses y sus antepasados vivían en esos bosques y ríos y que también ellos se convertirían en esa vida animal o arbórea. Por tanto, no cortaban los árboles a menos que tuvieran el permiso de los ancianos, que eran los intermediarios entre las comunidades y sus antepasados. También había leyes específicas para la pesca, para el acceso a los bosques o para desgarrar la tierra, y se fomentaba la justicia restaurativa”.

“Los sitios naturales sagrados son zonas ecológica y espiritualmente sensibles para estas comunidades. Se ubican en bosques, ríos o humedales”.

“Pero durante y tras la colonización, estas formas de vida fueron demonizadas y vistas como atrasadas. Han sufrido una enorme represión y marginalización”, explica. A pesar de esto, el Pueblo Bagungu ha logrado preservar muchos de sus valores ancestrales. Faltaba, entonces, una última pieza: restaurar su sensación de dignidad, algo que comenzó siendo una tarea ardua, pero que ya está dando resultados.

“Llevamos casi ocho años trabajando con la comunidad Bagungu. Comenzaron por cartografiar las zonas que ocupaban en Uganda antes del colonialismo. Desde AFRICE logramos, además, identificar sus ‘sitios naturales sagrados’ mediante mapas, así como a los guardianes de éstos y las estructuras de los clanes”, profundiza Tabaro.

Los sitios naturales sagrados son zonas ecológica y espiritualmente sensibles para estas comunidades. En el caso de los Bagungu se trata de al menos 32 lugares ubicados en bosques, ríos o humedales. “Ellos protegen estos lugares y, al hacerlo, también protegen la biodiversidad. Y están muy asustados porque muchos de ellos acabarían siendo destruidos por el oleoducto”, lamenta.

También dibujaron un mapa del futuro. Trazaron la situación ideal a la que creen que deberían dirigirse para lograr restaurar la biodiversidad destruida por diferentes tipos de actividades humanas que se dieron en el pasado y que se siguen dando en esas tierras.

Algunos pasos hacia adelante 

Tabaro y los suyos ya están comenzando a recoger los primeros frutos de su trabajo: “El presidente ordenó en agosto al ministro de Pesca que le otorgase autoridad a las comunidades indígenas que habitan las zonas lacustres para que se hagan cargo de la pesca. Nuestra labor de incidencia ha ayudado a comprender que el empoderamiento de estas comunidades conduce a ecosistemas más saludables y a medios de vida más sólidos”, celebra Tabaro.

La orden del presidente les otorga una mayor autoridad para proteger las zonas de reproducción de peces, combatir la pesca ilegal y garantizar que los beneficios de los lagos beneficien directamente a las familias locales.

Pero hay otras batallas que se están resistiendo más. Con el impulso de la Fundación Gaia, AFRICE facilitó en 2020 la redacción de una ordenanza local pionera en toda África creada por y para el distrito en el que residen los Bagungu: en ella se reconocían las leyes ancestrales de la comunidad, así como el derecho a proteger estos sitios naturales sagrados. Pero para entrar en vigor aún tiene que ser aprobada por el Fiscal General del Gobierno. Sin embargo, cinco años después aún no han recibido noticias de esta institución.

“Deseo que el gobierno nos apoye para garantizar la ordenanza. Necesitamos ser reconocidos y respetados en cuanto a la protección de la naturaleza” - John Gafabusa, líder de la Asociación de Custodios de Sitios Naturales Sagrados de Buliisa

John Gafabusa, líder de la Asociación de Custodios de Sitios Naturales Sagrados de Buliisa manifiesta por videollamada: “Deseo que el gobierno nos apoye para garantizar la ordenanza. Necesitamos ser reconocidos y respetados en cuanto a la protección de la naturaleza. Es fundamental, además, que las leyes ancestrales sobre los sitios naturales sagrados y su protección abarquen todas las zonas por donde pasa el oleoducto, para evitar su destrucción”. AFRICE también está ejerciendo presión para conseguirlo.

Una oportunidad en una región particularmente sensible

La zona donde se encuentran estos ‘sitios naturales sagrados’ —además de los yacimientos petrolíferos— es uno de los enclaves con mayor biodiversidad de Uganda y de África: se trata de la región donde se halla el mencionado Lago Alberto. Según WWF, el área alberga más del 50% de las aves, el 39% de los mamíferos, el 19% de los anfibios y el 14% de los reptiles y plantas que se encuentran en África continental. Y es donde se creó el Parque Nacional Murchison Falls, el más grande de Uganda.

Esta ordenanza, de ser aprobada, convertiría a estos sitios naturales sagrados en zonas de acceso restringido para cualquier persona o empresa. “Las actividades petroleras y gasíferas o la construcción de carreteras hacen que esta ley sea necesaria de inmediato para proteger las áreas sagradas y contribuir a la regeneración de los ecosistemas”, se establece en el documento.

“Las declaraciones del último informe del IPBES corren el riesgo de no trascender al ámbito académico”

“Alcanzar el objetivo de conservar el 30% de las tierras, aguas y mares para 2030 requerirá [...] la colaboración entre la ciencia moderna y el conocimiento indígena y local, además de apoyos financieros adecuados y la eliminación de barreras políticas que obstaculicen la designación de áreas de conservación que estén gestionadas por los pueblos indígenas”: Es una de las grandes afirmaciones del último informe del IPBES. Sin embargo, pese a ser una declaración contundente, corre el riesgo de no trascender al ámbito académico.

“Uganda está bien posicionada para liderar el camino hacia una gobernanza descolonizada y ecocéntrica en el continente”, expresaban desde la Fundación Gaia cuando se redactó la ordenanza de Buliisa.

Tabaro, en este sentido, pide a la comunidad internacional un mayor apoyo al movimiento de la Jurisprudencia de la Tierra en África. “Sobre todo necesitamos recursos financieros, pero también que haya responsables políticos que presten atención a esto. Creemos que la comunidad internacional puede hacer mucho a la hora de apoyar los esfuerzos de organizaciones como la nuestra y nuestras redes en África y en todo el mundo”, señala.

El cine nos dejó una imagen muy clara: vastas llanuras, diligencias levantando polvo, duelos al sol y un horizonte interminable donde siempre aparecía un vaquero solitario. Pero detrás del nombre “Lejano Oeste” —ese sello mítico del género western— hay una explicación histórica muy concreta. Y sí: tiene mucho menos que ver con la brújula y mucho más con la política territorial de los Estados Unidos.

Cuando “el Oeste” era, literalmente, lo que quedaba por conquistar

Tras la Guerra de Independencia, las antiguas Trece Colonias británicas se convirtieron en los recién nacidos Estados Unidos de América. Y en ese mapa, el río Misisipi, que baja de norte a sur como una columna vertebral, marcó un límite clarísimo: todo lo que estaba al otro lado quedaba “al oeste” de la nación.

A partir de entonces, ese territorio inmenso y todavía sin un dominio claro se convirtió en el gran objetivo del país: explorarlo, ocuparlo y anexarlo. Eran tierras fértiles, estratégicas y llenas de recursos… y la fiebre del oro del siglo XIX terminó de disparar el desplazamiento masivo hacia allí.

Así nació el término “el Oeste”: no porque fuera el extremo occidental del continente, sino porque era el “otro lado” del Misisipi, el territorio que Estados Unidos aspiraba a incorporar.

A medida que la población avanzaba hacia nuevas tierras, el mapa cambiaba… y el “Oeste” también. Lo que hoy nos parece mitad del país entonces era frontera pura, salvaje y con pocas leyes. Pero conforme se civilizaban los territorios centrales, la expresión fue evolucionando:

En otras palabras: la línea que marcaba el “Oeste” se movía con la colonización, pero el nombre se quedó para siempre.

El western: mitología americana a base de polvo, pistolas y frontera

Las películas de vaqueros popularizaron una imagen muy concreta de ese periodo: la convivencia tensa con los pueblos nativos, los bandidos, los sheriffs, los duelos y las minas de oro. Y aunque Hollywood exageró muchas cosas (por decirlo suavemente), acertó en una idea central:

El “Lejano Oeste” era lejos de verdad para quienes vivían en las antiguas colonias del Atlántico. Era remoto, salvaje y desconocido. Un viaje físico y también simbólico hacia una frontera eterna donde todo estaba por hacer… para bien o para mal.

Por eso, cuando escuchas “películas del Lejano Oeste”, recuerda que ese nombre no alude al punto cardinal, sino a un territorio que encarnaba la expansión, el peligro y la aventura en estado puro. Un lugar donde la ley llegaba tarde y donde, con demasiada frecuencia, mandaba el revólver.

La geografía era secundaria: lo esencial era la épica. Y ese mito, clave en la cultura popular de Estados Unidos, sigue vivo hoy en cada western.

Incisiva, contundente, directa. Alessandra Korap (1985), más conocida como Alessandra Munduruku, la activista indígena más influyente de Brasil, se expresa con autoridad. “Quiero hablar más, no quiero que me interrumpas”, dice en un momento de la entrevista. Alessandra Munduruku recibe a elDiario.es a bordo del barco Imperatriz, sobre el río Guamá. Rodeada de su familia, en un pequeño descanso en medio de su intensísima agenda durante la COP30, Korap habla de las reivindicaciones indígenas, de la importancia de mantener la selva en pie y de la falta de escucha del presidente brasileño Lula da Silva. “Está sordo, todavía está ciego. No ha aprendido lo suficiente”, afirma. 

Cuando el micrófono no está grabando, Korap ironiza sobre la ocupación de la Zona Azul por parte de los pueblos indígenas que ocurrió el segundo día de la COP30. “La ONU pensaba que nadie podía ocupar la Zona Azul, y ahí llegamos nosotros y la ocupamos”, comenta sonriendo. A su vez, el pasado viernes, el pueblo Munduruku cortó el acceso a la Zona Azul, para reivindicar la demarcación de dos tierras indígenas en el río Tapajós, amenazado por buscadores de oro, empresas mineras y por un polémico nuevo proyecto de hidrovía. Tras el bloqueo, Alessandra Korap entró a la Zona Azul para negociar con el gobierno, que demarcó las tierras indígenas de forma inmediata. 

En Brasil, Alessandra Munduruku es un icono pop. Su rostro estampa muros, paredes, camisetas. Protagoniza portadas de revistas de moda. En el mundo, es una de las indígenas más respetadas.  En 2019, dio un discurso para más de 270 personas en la Puerta de Brandemburgo de Berlín. En 2022, ganó el premio Robert F. Kennedy de Derechos Humanos en Estados Unidos. En 2023, fue homenajeada con el Premio Goldman, considerado Nobel del medio ambiente.

El pasado viernes el pueblo Munduruku cortó el acceso a la Zona Azul de la ONU. ¿Cuáles fueron los motivos? 

La ONU dice que tiene 192 países, y todos esos países no están escuchándonos. Estamos en mi casa, en la Amazonia, en el estado de Pará. Algunos tenemos incluso acceso al espacio (Zona Azul), pero no tenemos voz. Sé que se está intentando escuchar a los pueblos indígenas, pero no es suficiente. Necesitan oír mucho más, escuchar y sentir lo que está ocurriendo con los ríos, con la selva y principalmente con los pueblos indígenas. 

Tras el corte, el pueblo Munduruku fue recibido por Sônia Guajajara (ministra de los Pueblos Indígenas) y por Marina Silva (ministra de Medio Ambiente). El Gobierno demarcó dos tierras indígenas Munduruku que estaban pendientes. ¿No podían haberlo hecho antes?

En Brasilia, el presidente nunca nos escucha. Ahora aprobó el decreto 12.600 (decreto presidencial que abre el camino para construir hidrovías en algunos ríos de la Amazonia). Por eso dijimos, vamos a cortar el acceso a la ONU ahora. El resto de países también son responsables, porque compran minerales y madera de nuestra tierra. Son ellos los que incentivan al gobierno de Brasil a crear leyes y a expulsarnos de nuestro territorio. Son responsables de matar nuestro río y de frenar las demarcaciones de tierras indígenas en Brasil.

El segundo día de la COP30, por primera vez en la historia, la Zona Azul de las negociaciones fue ocupada. En ese preciso momento, en uno de los principales espacios paralelos, la COP do Povo, los activistas celebraron que los indígenas entraron en la Zona Azul como si fuera un gol en un mundial de fútbol. Algunos llevaban intentando ocupar la Zona Azul desde la Cumbre de Copenhague de 2009. ¿Cómo se consiguió esa hazaña?

Tenemos mucha fuerza. Solemos decir que nos llega mucha energía del río, de la selva, de los rituales que hacemos. Eso es lo que nos motiva. Los enemigos nos invisibilizan. Cuando los enemigos no nos prestan atención y se despistan, ya estamos ahí, haciendo una acción para que la vean de todas las partes del planeta.

¿Cuál es la importancia conservar la selva en pie para los pueblos indígenas, y para el clima del mundo? Estos días, todos los indígenas que han intervenido en paneles o hecho declaraciones a medios de comunicación han resaltado que están sintiendo el cambio climático de una manera fuerte... 

Ninguna empresa minera o petrolera está preocupada con el medio ambiente. En Europa, la gente está en el frío o en el aire acondicionado, decidiendo en una oficina por nosotros. Aquí, ya sentimos el cambio climático. La tierra se seca. Cuando hace tanto calor, la yuca, el açaí, se queman. Los ríos se secan y los peces se mueren. Ya estamos sintiendo los incendios, las enfermedades. Si los ríos se secan, ¿dónde vamos a beber agua? Estamos teniendo que comprar agua porque el agua desapareció. Queman la selva para plantar soja, y ese humo es peor que la contaminación de São Paulo. La Amazonia vive en el caos porque las empresas financian al agro-negocio para invadir nuestras tierras.

El gobierno de Brasil ha propuesto el Fundo Florestas Tropicais em Pé para Sempre (TFFF), un fondo global para que el mundo por conservar las selvas en pie. ¿Cómo le explicaría a alguien de Europa que en la mayoría de los casos, en esa selva en pie hay habitantes, gente que cuida de la selva, indígenas, afrodescendientes, población ribeirinha?

Mira, quienes han venido a la COP30 desde todo el mundo ya se han dado cuenta de que Belém es una ciudad grande. Hay edificios, casa, coches, tecnologías, aviones. Los indígenas, los pescadores, los ribeirinhos, estábamos tranquilos. De repente, llegan la ciudad y las empresas expulsándonos. Colonizan las mentes con dinero, porque necesitan dividirnos. Cuando el gobierno dice que va a invertir recursos, para nosotros no llegan. La sanidad está precaria, estamos enfermos. Las mujeres se enferman con el mercurio de los buscadores de oro. Y ahora llegan todas esas empresas que están invadiendo nuestras tierras diciendo que van a salvar las Amazonia... 

¿Aparte de inversión pública, sería importante tener financiación directa del fondo global propuesto por Brasil, gestionado directamente por pueblos indígenas y las comunidades locales que ayudan a conservar la floresta? 

El gobierno piensa que somos incapaces de hacer eso. Pero si tenemos de todo, estamos muy organizados. Tenemos fondos asociaciones, institutos, medios de comunicación. Claro que somos capaces. 

A Belém han venido movimientos ambientalistas de todo el mundo, pero también movimientos sociales de las más diversas causas. ¿Considera importante la alianza de los pueblos indígenas con movimientos sociales urbanos, incluso del norte global? 

Sí, me parece importante esa alianza. La ciudad también está sufriendo. Las ciudades están despertando. Los jóvenes están despertando. Pero es insuficiente. Necesitamos parar el avance del capitalismo que nos está matando. Quien vino a la marcha (Macha Mundial por el Clima del pasado sábado) es porque está entendiendo la importancia de conservar el medio ambiente y sabe que el cambio climático está ocurriendo. Me siento muy feliz al ver que ese grito no es solo mío, sino de todo el mundo.

Unas semanas antes de la COP, el Instituto Brasileño del Medio Ambiente (IBAMA) liberó la perforación de petróleo cerca de la desembocadura del río Amazonas. ¿Qué le parece la idea de continuar explotando petróleo?

Cuando se abre un camino de un proyecto grande que va a perjudicar el medio ambiente, a los ríos, a los pueblos de la selva, abre la puerta a otros proyectos. Si no existe consulta previa, como es el caso, se está violando el derecho. La violación de la naturaleza y de los pueblos indígenas ya comenzó. Si se derrama petróleo, ¿quién va a ser el responsable?

A pesar das contradicciones del presidente Lula da Silva, el gobierno tiene por primera vez en la historia una ministra de Pueblos Indígenas, Sônia Guajajara. ¿Cómo evalúa al gobierno Lula en relación a los pueblos originarios?

El presidente Lula tiene mucho que aprender. Su primer error fue construir la presa de Belo Monte (se refiere a la presa de Belo Monte del río Xingu, construida durante el mandato de Dilma Roussef). Después, intentaron más presas en ríos sagrados. Después, en nuestro río Tapajós. Solo no consiguieron construir la presa porque no dejamos a los investigadores y técnicos pasar. 

Ahora dice que está oyendo a los pueblos indígenas, pero aprueba la privatización de nuestro río con el decreto 12.600. Aprobó la perforación de petróleo, del ferrogrão (ferrovía para llevar grano de soja al río Amazonas desde el sur). O sea, todavía está sordo, todavía está ciego. No ha aprendido lo suficiente. No está respetando los derechos de los pueblos indígenas. De nada sirve que hable de medio ambiente si no escucha a los pueblos indígenas. 

En la marcha había muchos carteles con la frase, “eu sou corpo-território” (yo soy cuerpo-territorio). ¿Cómo explicaría de manera didáctica a los europeos que los pueblos indígenas no consideran la naturaleza algo externo, sino parte de su propio cuerpo? 

Los blancos usan la biblia, religiones. Si hieres esa Biblia, sienten que hieren sus cuerpos, ¿no? Estás hiriendo su espíritu. ¿Por qué no podemos decir nosotros que el río y la selva son parte de nuestro cuerpo? Si se hiere a un cura, los blancos se indignan. Si rasgas la biblia, se sienten ofendidos. ¿Por qué el río no puede ser nuestro dios? Los blancos no entienden que el río es cuerpo, es territorio, es naturaleza. 

Hace unas semanas usted protagonizó la portada de la revista Vogue. ¿Por qué aceptó? ¿Era una guiño a las mujeres, al movimiento feminista? 

Bueno, tenemos que enseñar a los hombres a respetar a las mujeres. Tienen que dejar espacio a las mujeres. Sobre la revista Vogue... nunca había oído hablar de ella, porque mi lucha es a ras de suelo, en el enfrentamiento. El mundo de la moda tiene que entender que es necesario valorar más los productos de la naturaleza y ayudar a quienes lo necesitan. Hay comunidades que no tiene escuelas o agua. La moda no entiende que luchamos por el territorio, que es el río. A la gente de la moda les da igual la selva, los ríos. Necesitan cambiar y empezar a hablar de la naturaleza y de los pueblos tradicionales, ¿no? 

¿Cómo protegen las mujeres el territorio? 

Todo el mundo lo sabe, no es ningún secreto. Yo no ando sola. Decidimos todo en conjunto. Somos nosotras quienes muchas veces hacemos el enfrentamiento. Lo que ocurre es que en muchas ocasiones somos invisibilizadas. Yo aprendo mucho con las mujeres.

Hablando de su imagen. Ha adquirido mucha potencia en redes sociales. Y los pueblos indígenas están muy organizados comunicativamente hablando. Tienen colectivos como Mídia Indígena... ¿Qué importancia tienen las redes sociales para su causa? 

Las uso mucho. Las uso para mostrar nuestros cánticos, para denunciar, para mandar un recado, porque a veces nadie quiere oírnos. Se convirtieron en un arma. La tecnología ayuda en nuestra lucha. Y mucho. No quiero que me maten después de haber sido invisibilizada. Quiero hablar ahora de la lucha. Quiero enseñarle a todo el mundo nuestro río, nuestra selva, nuestro pueblo. 

¿Cómo consigue imaginar el futuro? 

El futuro depende de la juventud, de los niños. Si crecen en las universidades, en las escuelas, si les educamos en casa lo que es respetar a los pueblos indígenas, si usan la tecnología para visibilizar la conservación de la Amazonia, el futuro va a mejorar. Si no nos respetan, no hay demarcación de tierras y solo se sangra la tierra va a ser un desastre y el cielo va a caerse.

Una docena de manifestaciones, una protesta con más de doscientas embarcaciones, performances, exposiciones críticas realizadas con cenizas de incendios, bloqueos en el acceso a la Zona Azul (como el protagonizado por el pueblo Munduruku el viernes), invasiones estratégicas de espacios (como la del Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, el MST en la AgriZone financiada por el agro negocio). Y una acción subversiva histórica en el segundo día de la COP30: la irrupción de un grupo de indígenas en la Zona Azul. “Esa ocupación es todo lo que soñábamos en la Cumbre de Copenhague (la COP15 de 2009). Los pueblos indígenas lo consiguieron gracias a su autoridad moral”, asegura a elDiario.es el activista turco Selçuk Balamir, que estuvo presente en la Marcha Saúde e Clima (marcha salud y clima) que acabó ocupando la Zona Azul. 

La marea social está desbordando la COP30. Aparte de la Cúpula de los Pueblos (una verdadera COP30 paralela que acoge a 1.300 movimientos sociales) y la Aldeia COP (con 3.400 indígenas de acampados), la cumbre del Clima de Belém cuenta con ochenta espacios paralelos. “Yo estoy aquí como parlamentaria, pero más centrada en la programación paralela”, confesaba el jueves a este medio Sâmia Bonfim, diputada del Partido Socialismo e Liberdade (PSOL), en un puesto callejero. Aunque miembros del gobierno de Brasil manifestaron preocupación tras la ocupación de la Zona Azul, algunos reconocen en off que esa presión les ayudará a negociar. “El gobierno brasileño hizo un esfuerzo para incluir a la sociedad civil en su delegación. Aunque no tenemos derecho a voto, podemos incidir en las personas que votan” asegura a elDiario.es la brasileña Caru Schwingel, representante no gubernamental, por parte de la Red de Innovación Política Latinoamericana (RINP) y Asuntos del Sur.

¿Será suficiente el desborde social de la COP30 para conseguir buenos acuerdos?, ¿se tomarán en cuenta las demandas de los pueblos indígenas que el gobierno brasileño ya define como “guardianes del clima”?

La Marcha del Clima más diversa

En la abertura de la Marcha Mundial por el Clima de este sábado, Sônia Guajajara, ministra de los Pueblos Indígenas, afirmó que la ONU tiene que entender que llegó la hora de escuchar a la Amazonia: “Estamos aquí junto a quienes cuidan de todos los biomas para decir basta. Vivimos en una emergencia climática. Por eso, esta manifestación se transforma ahora en la verdadera Zona Azul de la COP30”.  

En medio de la Marcha Mundial por el Clima, el danés Lasse Marku, de 47 años, empujaba una estatua de la “plaga naranja” de Donald Trump. Lasse, que ha ido a casi todas las COP desde la Cumbre de Copenhague de 2009, se mostraba fascinado por la efervescencia social de Belém: “No había visto nada igual antes. Es con mucha diferencia la COP más potente”. La marcha fue un crisol transversal de pueblos indígenas, militantes afrodescendientes, sindicatos, feministas, movimientos rurales, ecologistas, militantes de partidos de izquierda, profesores. “Yo defiendo la diversidad sexual y el papel de cultura en la lucha climática”, declaraba el activista brasileño Jetskee Dream, mientras sostenía un escudo con la portada del libro O pacto de branquitude, de Cida Bento. Jetskee forma parte del Book Bloc, colectivo internacional que preparó escudos-libros con títulos ambientales para la marcha de la COP30.

En la Marcha del Clima de Belém estaba presente una verdadera “marea roja” de la izquierda tradicional. El lema de una camiseta sintetizaba el espíritu transversalizador de Brasil: “No hay justicia climática sin vivienda digna”. “El cambio climático nos afecta a todos Necesitamos una transición justa para todos, no solo una transición para las empresas”, reivindicaba Joisale Nunes, portavoz regional del sindicato Central Única de Trabajadores (CUT), el principal de Brasil. 

La joven indígena Txai Surui, icono global tras su discurso en la COP26 de Glasgow en 2021, confesaba a elDiario.es al inicio de la marcha que la COP30 comenzó mal. “Anunciaron explotación de petróleo en la desembocadura del Amazonas... No tienen palabra. Aunque a veces cunda el pesimismo, nosotros indígenas tenemos la responsabilidad de tener esperanza”, aseguraba Txai, a quien Greta Thunberg, presente en Belém, considera la verdadera líder ambiental del mundo. Los carteles de la marcha del clima de Belém reformulan las narrativas ambientales: “Sin selva no hay clima”, “El futuro es indígena”, “Cuerpos y territorio en pie” o “yo soy cuerpo-territorio”. “Mi cuerpo es parte de él, no soy algo separado de la naturaleza”, explicaba la indígena brasileña Kenya Pataxó a este medio.

La COP indígena

El pasado miércoles, el mítico cacique Raoni Mektutkire de la etnia Kayapó lanzó un ataque frontal contra la extracción de petróleo en la Amazonia. Disparó directamente contra su aliado Lula, con quien subió la rampa presidencial en enero de 2023. “Voy a pedirle una reunión y si hace falta, le tiro de la oreja para que escuche”, declaró el cacique a bordo de uno de los barcos de la barqueata, una protesta con más de doscientas embarcaciones en el río Guamá. En la cubierta del barco, Leo Cerda, indígena kichwa de Ecuador, reivindicaba financiación global para los indígenas. “Necesitamos financiación directa, gestionada por los pueblos originarios. El 20% que quieren entregarnos es insuficiente”, aseguró a elDiario.es, en referencia al Fundo de Florestas Tropicales para Sempre (TFFF), propuesta estrella de Brasil para la COP30. En las calles de Belém se ven muchos grafitis y murales pidiendo “financiación directa para quien cuida de la selva”. En las conversaciones oficiales y extraoficiales empieza a haber quorum para demandar que el 50% del fondo TFFF sea gestionado por las propias comunidades que cuidan de las selvas tropicales.  

Sônia Guajarara, ministra de los Pueblos Indígenas, se enorgullecía el pasado jueves de estar trayendo la causa indígena al centro del debate global. Guajarara destacó que 900 indígenas están acreditados oficialmente en la Zona Azul, 360 de ellos brasileños. La ministra quiere ir más allá de la COP21 de Copenhague, que reconocía la importancia de los indígenas en la mitigación del cambio climático. Su principal apuesta es una declaración oficial para incentivar la demarcación legal de tierras indígenas. Para recoger las demandas de los pueblos indígenas de todo el mundo, la presidencia brasileña de la COP30 creó el Círculo dos Povos. 

De los cinco mil indígenas llegados a Belém estos días, 3.400 están acampados en la Aldeia COP. En el espacio, al que se accede con una acreditación propia (la de la ONU no sirve), carteles gigantes mandan recados: “Las respuestas no están en lo alto, sino en el suelo de los territorios.” Al lado del espacio Guardianas del Clima, Kako Pachi, indígena Pemón de Venezuela, sostiene que los indígenas garantizan el equilibrio climático: “Somos los guardianes del clima. Se habla mucho de inteligencia artificial, pero es más importante la inteligencia ancestral que va de la mano de la inteligencia natural”, aseguraba el jueves a elDiario.es. ¿Conseguirá la delegación brasileña incorporar las peticiones de los pueblos indígenas y de la Cúpula de los Pueblos, que mañana entregará su carta a la presidencia brasileña de la COP30?

La fuerza de la presión social

De momento, en el borrador de las negociaciones se ha colado la creación de zonas indígenas libres de petróleo, gas y extractivismo. José Carlos Carvalho, ministro de medio ambiente de Brasil entre 2002 y 2003, confesaba el martes a elDiario.es en la Zona Azul que confía en la diplomacia de su país: “La presión de los movimientos sociales es una tradición nuestra. Servirá de ayuda para negociar”. El activista ambiental Inti Bonomo, delegado no oficial de Argentina en la COP30, se muestra impresionado por el esfuerzo del gobierno brasileño por “intentar generar porosidad” con la sociedad civil. “Se nota que es una COP distinta. Y hay una oportunidad histórica de que Naciones Unidas dé voz y voto a los pueblos indígenas. Veremos si Brasil lo consigue”, declara a este medio.

En los bastidores de la Zona Azul, la diplomacia ambiental brasileña ya está deshaciendo bloqueos. Puede que Brasil consiga ya un compromiso oficial del mundo para comenzar a abandonar los combustibles fósiles. La experiencia de la cumbre del G20, celebrada en Río de Janeiro en noviembre de 2024, brinda algunas pistas. Un activista que prefiere mantenerse en el anonimato explica a elDiario.es que el gobierno Lula pagó la realización de acciones activistas. Los cientos de carteles y proyecciones callejeras en Río de Janeiro para tasar a los ricos no eran tan espontáneos. Contra todo pronóstico, Brasil consiguió incluir en el texto final una declaración a favor del impuesto a los millonarios. 

Los grupos humanos que permanecen apartados del mundo exterior suelen enfrentarse a una paradoja. Su decisión de aislarse les protege de la violencia o de las epidemias, pero también los deja expuestos ante cualquier intromisión. Esa fragilidad aumenta cuando su entorno natural se ve alterado por actividades externas.

En esas condiciones, los pueblos aislados se convierten en los más vulnerables del planeta, y su destino depende de decisiones políticas y económicas que ellos no controlan. Esta tensión se refleja de forma muy evidente en la selva amazónica del sureste de Perú, donde la vida de los mashco piro se desarrolla bajo un riesgo permanente.

Los mashco piro viven bajo la amenaza del avance humano

Un informe de la organización Survival International señala que existen al menos 196 pueblos indígenas no contactados en el mundo, y que la mitad podría desaparecer en la próxima década si los gobiernos no actúan con mayor firmeza. Según el mismo documento, el grupo más numeroso sería el de los mashco piro.

Los peligros provienen de la tala, la minería y la exploración petrolera, pero también de la presencia de misioneros y de personas que buscan notoriedad en redes sociales. Survival International advierte que la invasión de los territorios donde viven estos pueblos está acelerando su desplazamiento hacia zonas habitadas.

La política de no contacto aplicada por el Gobierno peruano se inspira en el modelo brasileño y prohíbe toda interacción con los grupos aislados. La medida se adoptó tras constatar que el primer contacto suele acabar en epidemias y pérdida de comunidades enteras. Issrail Aquisse, de Femanad, explicó a la BBC que “los pueblos indígenas aislados son muy vulnerables; cualquier contacto podría transmitir enfermedades, e incluso las más simples podrían exterminarlos”. Las autoridades mantienen esta estrategia para evitar repeticiones de tragedias ocurridas en los años 80 y 90, cuando comunidades como los nahua o los muruhanua sufrieron graves pérdidas tras sus primeros encuentros con forasteros.

Los habitantes de Nueva Oceanía, un pequeño asentamiento a orillas del río Tauhamanu, viven en una situación de tensión constante. El pueblo está formado por siete u ocho familias dedicadas a la pesca y situado a unas diez horas en barco del núcleo urbano más cercano. Allí no hay reconocimiento oficial como reserva para pueblos no contactados, y operan empresas madereras. Los vecinos oyen el ruido de la maquinaria incluso de noche y temen que la destrucción del bosque empuje a los mashco piro hacia sus viviendas. La joven Letitia Rodríguez López relató a la periodista Stephanie Meyer, de la BBC, que “oímos gritos, llantos de mucha gente. Como si fuera un grupo entero gritando”.

Los puestos de control intentan contener los encuentros y evitar contagios

En otra zona más al sur, el puesto de control Nomole, gestionado por el Ministerio de Cultura y la Fenamad, intenta reducir los riesgos de enfrentamiento. Antonio Trigoso Ydalgo, jefe del destacamento, describió que los mashco piro “siempre salen por el mismo lado. Desde allí comienzan a gritar. Piden plátano, yuca o caña de azúcar”. Los agentes han observado la presencia de unas cuarenta personas que se acercan con frecuencia. Han identificado a líderes como Kamotolo, Tkotko y a una joven llamada Yomako, reconocida por su carácter alegre. Les atrae la ropa de colores vivos y suelen acercarse a los guardas con curiosidad.

Los registros del puesto muestran que este grupo nómada pertenece a una rama distinta de los mashco piro que viven cerca de Nueva Oceanía. Su modo de vida se basa en la caza, la pesca y la recolección. Cuando se agotan los recursos de una zona, desmontan sus campamentos y avanzan hacia otro punto del bosque. Los investigadores creen que descienden de indígenas que escaparon en el siglo XIX de los barones del caucho, responsables de una de las mayores explotaciones de la selva peruana. Muchos huyeron para evitar la esclavitud y los castigos, y se adentraron en zonas inaccesibles.

En Nueva Oceanía, Tomás Áñez Dos Santos convivió durante años cerca de este pueblo nómada sin tener contacto directo. Un día escuchó pasos mientras trabajaba en un claro y descubrió que varios mashco piro lo observaban con arcos tensados. “Uno estaba de pie, apuntando con una flecha”, contó a Stephanie Meyer. “Yo les decía: Nomole (hermano)”. Decidió alejarse corriendo hacia el río. Con el tiempo ha aprendido a mantener distancia y respeto. Siembra plátanos para que ellos los recojan sin conflicto. “Déjenlos vivir como quieren vivir”, añadió.

Las organizaciones indígenas reclaman una protección real del territorio

El territorio mashco piro cuenta con una reserva forestal que se creó en 2002, aunque solo protege una parte de su hábitat. Survival International documentó que la empresa Canales Tahuamanu SAC mantiene concesiones madereras con certificación de sostenibilidad pese a operar en terrenos de presencia indígena. Más de 200 kilómetros de caminos facilitan la entrada de madereros y colonos. Un líder yine recordó al mismo medio que “los hombres que visten de naranja son mala gente”, en alusión a los trabajadores de esas compañías.

Las organizaciones FENAMAD y AIDESEP piden desde hace años que se amplíe la reserva mashco piro, una medida aprobada en 2016 pero que sigue pendiente de promulgación. Tomás insiste en la urgencia de esa protección: “Necesitamos que sean libres como nosotros. Sabemos que vivieron en paz durante años y ahora sus bosques están siendo destruidos”. La continuidad de su territorio decidirá si estos pueblos pueden seguir viviendo con independencia o si el ruido de las motosierras acaba borrando su modo de vida.

Yásnaya Elena Aguilar Gil no se considera mexicana, a pesar de que nació en Oaxaca (México) en 1981. Ella es mixe, un pueblo indígena que tiene territorio, historia y lengua propia. “Somos una nación sin Estado”, resume Aguilar. Y no quieren tenerlo porque “los Estados son un error estratégico”. Ella defiende otras maneras de crear identidad colectiva.

Vestida con un huipil tradicional oaxaqueño combinado con unas gafas estilo kawaii con orejitas de gato, Aguilar es una suma de dos mundos. Salió de su pueblo para estudiar, pero no se dejó tentar por las mieles de la academia, sino que regresó para poner su saber al servicio de los suyos. Autora de diversos libros, acaba de editar en catalán Un nosaltres sense Estat (Raig Verd, 2025), coincidiendo con el inicio de su residencia en el CCCB de Barcelona.

No es la primera vez que visita la ciudad, ya lo hizo en 2023 y, al contrario de lo que muchos pudieran pensar, Aguilar asegura que hoy ve más conflicto entre la sociedad catalana que hace unos años.

¿Dice que la situación está más polarizada ahora?

Uno de mis campos de estudio es la lengua y lo veo ahí. Hay personas que opinan que pedir que se hable catalán es algo racista y se polariza mucho con eso. No se pueden descalificar las experiencias racistas de la gente, pero es que es un tema que no tiene que ver con la lengua.

Por ejemplo, no es lo mismo hablar castellano en Los Ángeles que en la Academia de Madrid. Que lo haga una mujer que un hombre o que un pueblo indígena. El uso de la lengua refleja la clase, el género, el origen, todo. Se usan argumentos lingüísticos para fenómenos distintos.

Las lenguas, como elemento definitorio de un pueblo, siempre han tenido connotaciones políticas. ¿Debemos quitárselas?

Los sistemas siempre han manipulado las lenguas, igual que hacen con los cuerpos o las modas. Los sistemas de opresión se sirven de todo para sustanciar su opresión.

En su libro habla también de otros símbolos nacionales como la bandera o los escudos y dice que se usan, más que para identificar a un pueblo, para eliminar cualquier brizna de alteridad. ¿Por qué?

¿Son, de verdad, los únicos elementos que pueden darnos identidad? Es que se usan para crear a un otro. Por ejemplo, México y Guatemala formaban parte, ambos, del territorio maya. ¿Por qué a uno le representa una bandera y a otro, otra? ¿Por qué tiene más derechos uno que otro? Yo me siento mucho más identificada con una persona indígena de Guatemala que con las élites de mi país. La identidad colectiva se debería formular a partir de la clase, no de la bandera. Eso facilitaría muchas cosas.

¿Cabe la complejidad de los pueblos en los poco menos de 200 estados que hay dibujados actualmente?

No, qué va. Pero hacemos ver que sí. Los países no siempre existieron, son efecto del colonialismo. Antes, había muchas maneras para organizar una comunidad, desde la comuna anarquista hasta las estructuras clánicas. El mundo dividido en Estados-nación genera un monocultivo que combate cualquier otra entidad que pretenda regular la vida en común.

Por poner un ejemplo: la Constitución de México dice que la nación mexicana es única. Si eso fuera verdad, no tendrías que decretarlo. Por eso creo que es importante diferenciar entre Estado y Nación. Una nación es un pueblo que es consciente de que lo es. Yo sé que soy mixe, que tengo un pasado, una lengua y un territorio compartido con otros mixes. Es cierto que el territorio es importante pero no imprescindible, tal como nos demuestra el pueblo romaní, pero más allá de eso, nos da una aproximación bastante buena.

Si aplicamos todo eso a México o a Estados Unidos ¿qué pasa? Que no casa. La historia del norte es muy distinta a la del sur. Si tenemos un territorio compartido es porque fue establecido arbitrariamente. Y luego, hablemos de las lenguas: hay mucha gente que no habla castellano en México ni inglés en Estados Unidos.

¿De dónde nos sale, pues, la consciencia de pertenecer a un país concreto?

Curioso. Mi abuela, que no fue escolarizada, no se ve mexicana, porque no tiene la idea de lo que es México. Sus identidades están en otro lado. Hay muchas naciones que quedamos encapsuladas; somos naciones sin Estado.

¿La solución a eso es crear un Estado para cada nación o bien abolir la figura de los Estados?

Hay naciones que pensamos que el problema es el Estado y no queremos convertirnos en uno. En el caso del pueblo mixe, tenemos una tradición de resistencia a la centralización del poder, que es lo que representa el Estado. Y creemos que nuestro horizonte de liberación no pasa por ahí.

¿Es imposible ser un Estado de manera distinta?

Los Estados tienen la pretensión de convertir todo lo que tienen dentro en una misma nación. Y eso, de por sí, es imposible. Ningún Estado-nación del mundo, ni México ni tan siquiera Francia, ha respetado la multiplicidad de naciones en su interior. Borran las lenguas y las identidades múltiples.

Mucha gente me acusa de odiar al Estado, pero no lo odio. Tampoco lo amo. Simplemente, me parece un error estratégico en este momento de la historia.

No se trata de dotar a Palestina de un Estado, sino de carcomer al Estado de Israel desde su interior. Es la única salida, y lo vemos en Gaza, donde lo único que hace posible la vida son las estructuras locales de organización

Vayamos a un caso práctico: Palestina es una nación sin Estado y no puede defenderse ni proteger a sus ciudadanos. ¿Cómo propone hacer un mundo sin Estados si las consecuencias de no tener unas fronteras definidas pueden derivar en un genocidio?

Esa es la gran pregunta: ¿Cómo luchar contra el imperialismo? Tiene que ser un movimiento internacional y es verdad que no hay proporcionalidad de fuerzas pero, por eso, creo que la lucha se tiene que dar desde dentro. No se trata de dotar a Palestina de un Estado, sino de carcomer al Estado de Israel desde su interior. Es la única salida, y lo vemos en Gaza, donde lo único que hace posible la vida son las estructuras locales de organización.

¿Qué habría cambiado si Palestina fuera un Estado? De hecho: ¿Qué han hecho los Estados por Palestina? Tardaron muchísimo en moverse, en actuar. Se han demostrado como estructuras ineficaces. Ha sido más eficaz la Flotilla que cualquier cumbre. ¿De qué nos sirve que nuestros Estados reconozcan que hay un genocidio, pero luego no actúen con base en las leyes internacionales que ellos mismos se han dado?

La solución que más se acepta internacionalmente es la de los dos Estados. ¿A usted qué le parece?

Creo que los Estados son la clave del genocidio y no son garantía de protección. Lo que proponen es que finjamos que hay un Estado, pero en realidad sería una colonia más. No quiero comparar, pero los pueblos indígenas también hemos pasado por genocidios para luego crear estados que se independizaron y fueron libres. Pero no fuimos los pueblos quienes escogimos esta solución, sino las élites.

Y esto deriva en estructuras artificiales, porque los Estados son macroestructuras formadas por microestructuras que no quedan atendidas. Cuando algo pasa, los Estados no saben responder. Mira lo que pasó con la dana en València o con el Covid; fueron las comunidades y las estructuras más pequeñas las que resolvieron las necesidades más inmediatas, no los Estados, que ahí fallaron.

Mencionaba la dana de València y, aunque sí que es verdad que se ha demostrado que los gobiernos actuaron tarde, la estructura del Estado cuenta con unos medios que las comunidades no. ¿Salir de la lógica estatal en situaciones como esta no es una desventaja?

Yo prefiero trabajar por una estructura chiquita y que se multiplique. Si la crisis climática destroza un cerro por las lluvias extremas, quien va a venir a sacarme de entre los escombros no es la ONU, ni tan siquiera el Estado. Quien sacará mi cuerpo y le dará los rituales es mi comunidad.

Por eso me gusta la premisa de pensar globalmente y actual localmente. Se necesitan las dos porque si sólo piensas localmente, te aíslas. Y, si solo piensas globalmente, aíslas al resto.

Pero precisamente la lógica global está copada por Estados y organismos supranacionales. En crisis globales como el Covid, ¿Cómo se supera el aislamiento al que se podría someter a estas naciones a la hora, por ejemplo, de acceder a ayudas económicas o vacunas?

El aislamiento ha existido siempre, no sólo con naciones, sino con las clases más bajas dentro de estos mismos Estados que proporcionan las ayudas que dices. Yo pienso mucho en cómo sería el sistema de salud sin capitalismo. Lo que hacen pandemias como la del Covid es mostrar las vergüenzas del sistema.

Por ejemplo: las personas más vulnerables eran las que tenían patologías previas como la diabetes, que es una enfermedad que, si bien existe de siempre, ha sido muy agravada por la existencia de la comida procesada, que es la que consume la gente más pobre y con menos disponibilidad de tiempo. En la salud se ve muy claro que es el capitalismo el mismo que te crea un problema y te lo resuelve luego en forma de medicamento carísimo.

Creo que, incluso, las innovaciones en salud estarían mucho más avanzadas sin el capitalismo, porque todo el dinero que usamos para las enfermedades derivadas de este sistema terrible se podría gastar en otras cosas. De verdad que hay alternativas y, aunque parezca imposible, las comunidades pueden lograr cosas impensables.

Si la crisis climática destroza un cerro por las lluvias, quien va a venir a sacarme de entre los escombros no será la ONU, niel Estado. Quien sacará mi cuerpo y le dará los rituales será mi comunidad

¿Por ejemplo?

Mi pueblo mismo es un ejemplo. La llegada de los españoles hizo que casi desapareciéramos; el 80% de los míos murió. Pero la población se recuperó hacia 1970, aunque lo más lógico hubiera sido que nos extinguiéramos. Estas microestructuras estuvieron pendientes de lo que nadie más estuvo y nos salvaron. Y, trayéndolo hasta el presente, si yo hoy estoy en Barcelona es gracias a mi comunidad, no a mi Estado.

Mucha gente trabajó voluntariamente para construir un sistema educativo que me permitió estudiar y que me garantizó agua potable cuando enfermé. Los logros que parecen individuales no lo son; en realidad dependen profundamente de lo colectivo.

Cuando hace residencias académicas, imagino que debe recibir muchas ofertas para quedarse, tener una cátedra y ganar mucho dinero. ¿Le tienta o regresará a su comunidad?

Responderé con una anécdota: cuando era chica, mi abuela me preguntó si me quería casar o estudiar. Me dijo que si decidía estudiar, no iba a poder casarme pronto. De hecho, me pidió que no lo hiciera, porque la comunidad iba a hacer un esfuerzo muy grande para que pudiera tener una buena carrera y, si me casaba, todo sería por nada. Pensé y decidí que sí quería estudiar porque uno de mis anhelos era sacarme una plaza en la UNAM [la Universidad Nacional Autónoma de México] tener un doctorado y hacer vida académica.

Me parecía importante estar ahí porque la academia es muy blanca. En esa época sólo el 1% de los jóvenes indígenas accedíamos a la educación superior. Y llegar a la UNAM era casi imposible. Pero yo llegué, siendo la primera de mi familia en cursar una carrera. Y era un sueño, pero un día, un amigo que fue a Estados Unidos a trabajar sin papeles me pregunto: “¿De verdad quieres pasar toda tu juventud en la ciudad y regresar a la comunidad de viejita?”. Y eso me dio mucho que pensar.

Normalmente, ese es el camino que hacen los jóvenes que viven en zonas rurales.

Sí, pero en el caso de las comunidades es diferente. Para mí, hubiera supuesto renunciar a la lucha colectiva y a asumir cargos de responsabilidad, que en la comunidad mixe no se consiguen más que con mucho tiempo de experiencia participando de diversas esferas. Mi amigo, después de migrar, regresó y para entonces ya era guarda del bosque. Me paré a pensar y eso era lo que yo quería. Así que renuncié a todo.

Una profesora me dijo que era un suicidio académico, y fue doloroso porque mi comunidad se había esforzado mucho para que yo llegara hasta ahí, pero sentí que era el camino. Me fui de la ciudad y estuve tres meses caminando por mi región, recolectando tradición oral, conociendo el territorio.

¿Cómo se pudo permitir ese cambio drástico de vida?

¡Esa es la clave! Vivir en comunidades como la mía es muy barato porque no tienes que pagar renta. De hecho, tengo otra anécdota: mientras vivía en la ciudad, no fui capaz de hacer entender nunca a mi abuela por qué debía pagar por vivir en un departamento. Nosotras siempre hemos tenido un techo y un huerto garantizado.

Por eso, después de vivir la precariedad de las ciudades, muchos jóvenes hacen lo mismo que hice yo, regresan al pueblo y participan de las asambleas para proteger ese estilo de vida.

¿Y no echa de menos la academia?

Mucho. Igual que otros compañeros. Por eso nos juntamos y nos dimos cuenta de que para hacer investigación no necesitábamos grandes estructuras. Íbamos a ir más lentos, pero podíamos hacerla nosotros. Ya llevamos 13 años y nos reconocen estamentos tan reconocidos como el Colmex [una universidad pública mexicana, refugio de republicanos españoles y puntera en estudios sociales y humanísticos].

Lo mejor es que hemos bebido de esos conocimientos y ahora trabajamos por entero al servicio de nuestras comunidades. Tenemos biólogos que localizan proyectos extractivistas para evitar la biopiratería. Tenemos politólogas que nos ayudan a mejorar nuestra organización y lingüistas que protegen la lengua. Tenemos hasta una imprenta y una editorial propia.

Todo eso no habría sido posible si nos hubiéramos quedado en la academia, porque nuestras investigaciones no estarían tan enfocadas a las necesidades de los nuestros. Y eso demuestra que las comunidades pueden sobrevivir en un mundo tan hostil.

La veo muy optimista.

A la gente le sorprende. Sobre todo porque vengo de una región que antes era un oasis de tranquilidad, pero a la que ahora está llegando el crimen organizado. No te mentiré: a veces tengo dudas de si lograremos resistir, pero entonces miro atrás y recupero el optimismo.

Tiene otra anécdota para justificar su optimismo, ¿verdad?

[Ríe] Sí. En 1660, diversos pueblos se rebelaron contra la Corona española con el lema “Ni Dios, ni ley, ni tributo”. Y lo lograron, corrieron al Ejército y a los alcaldes mayores que ejercían una opresión terrible y, durante un año, aquello fue la fiesta. Se suspendió el orden colonial y el pueblo se autogobernó: de repente, había maíz y la gente dejó de morir de hambre. Pero tan grande fue la fiesta, igual fue la represión. Los mataron, descuartizaron y exhibieron sus cadáveres.

Si pudiera agarrar una máquina del tiempo, iría allí decirles: ¿Saben qué? Vengo del siglo XXI y nuestra comunidad, nuestras estructuras, siguen existiendo. Y yo sigo hablando mixe. Seguramente me dirían que no es posible, pero lo fue.

Yo ahora, cuando miro a la emergencia climática, el crimen organizado o los totalitarismos, pienso que igual hay una mujer mixe en el siglo XXVII queriendo agarrar una máquina del tiempo para decirme que, de nuevo, lo logramos aunque pareciera imposible.

La diputada Oriini Kaipara se estrenaba este jueves como diputada en el Parlamento de Nueva Zelanda. Periodista y política, Kaipara se convirtió en la primera presentadora que cuenta con el tatuaje tradicional maorí en la barbilla, el moko kauae. Esta reivindicación cultural la evidenció al término de su primer discurso, con una 'haka'.

“Incluso el más pequeño de nosotros puede alcanzar la grandeza. Justo como el pájaro campana —un ave endémica neozelandesa, conocida como mielero maorí— se atrevió a ascender al kahikatea —un alto árbol endémico—, más alto, podemos y lo haremos”, dijo al final de su comparecencia. Acto seguido, comenzó con el baile tradicional de los pueblos indígenas de Nueva Zelanda, que fue secundado por decenas de personas de la galería pública de la Cámara.

Tras más de tres minutos de 'haka', el presidente de la Cámara de Representantes, Gerry Brownlee, les pidió que pararan. “No, eso no. La garantía era que eso no ocurriría”, señaló, antes de suspender la sesión.

Oriini Kaipara ganó el pasado mes de septiembre las elecciones regionales para representar al partido maorí, el Te Pāti Māori, en la circunscripción de Tāmaki Makaurau — que es el equivalente de Auckland según la lengua indígena—.

En las últimas elecciones, las de 2023, el partido maorí obtuvo un total de 6 diputados, de los 120 que forman la Cámara de Representantes.

Una seña de identidad como protesta

Hace casi un año, en noviembre de 2024, los diputados de este partido político también suspendieron la sesión del Parlamento por medio de su cántico tradicional. En aquella ocasión, fue como señal de protesta para reivindicar los derechos de los maoríes.

Durante la sesión, se votaba un proyecto de ley para reinterpretar los principios de un tratado que regula desde 1840 las relaciones con el pueblo indígena, una propuesta polémica que había sido criticada porque podría menoscabar sus derechos, y que llevó a protestas, no solo entre los parlamentarios, también en las calles, con manifestaciones de miles de personas.

Cuando se pidió a los legisladores del partido maorí su voto, la diputada Hana-Rawhiti Maipi-Clarke se puso en pie y comenzó el haka, que fue seguido por el resto de compañeros. El presidente de la Cámara de Representantes, Gerry Brownlee, visiblemente molesto, intentó impedir que continuaran pero, al ver que era imposible, decidió suspender la sesión y cortar la transmisión. Además, suspendió por un día a Hana-Rawhiti Maipi-Clarke del Parlamento.

La 'haka' se puso de moda por su utilización por parte de la selección de rugby nacional 'All Blacks'. El colíder del Partido Maorí, Rawiri Waititi, explicó en declaraciones a Radio New Zeland que su intención era desafiar al Gobierno con este acto. “Nos encanta cuando lo hacen los 'All Blacks', pero ¿qué pasa cuando lo hacen en un lugar donde desafían la violencia y la violencia continuada de una Cámara que lo ha hecho durante cientos de años?, dijo el político.

Lucrecia Martel lleva casi 15 años tras la historia de Javier Chocobar. El activista indígena fue asesinado en 2009 por unas disputas por los territorios de su comunidad de los que querían apropiarse. Un crimen que fue grabado en un vídeo que podía encontrarse en Youtube y para el que hicieron falta nueve años de protestas para que fuera llevado a la justicia y sus responsables condenados. Martel se obsesionó con el caso. No solo por cómo era posible que el asesinato se hubiera registrado, sino por cómo un país como el suyo había permitido el racismo hacia ciertas comunidades hasta el punto de creerse legitimados para expulsarles de sus tierras y hasta dispararles con total impunidad.

En todo este tiempo no ha estado siempre rodando, sino que principalmente ha utilizado todo ello para estudiar y comprender a aquellos a los que el cine invisibiliza. No hay pueblos nativos en el cine. No cuentan sus historias. Por eso Martel no solo grabó el juicio, sino que realiza en Nuestra Tierra, el documental que por fin ve la luz en el Festival de Venecia, un ejercicio de reparación y memoria. Vemos sus fotos, escuchamos sus historias, sus canciones…

Fue preparando su película Zama cuando empezó este viaje que ha culminado en la Mostra. Buscaba en Youtube “comunidades no contactadas, que no tienen contacto con la civilización occidental” para ver cómo se vestían, actuaban y se relacionaban. Allí encontró el vídeo del asesinato de Chocobar, que había visto en su momento y lo había olvidado. “¿Cómo es posible que esto haya ocurrido a 300 kilómetros de dónde vivo, que un hombre haya disparado a otro con una cámara, y no me haya shockeado más?”, recuerda.

Aquellas imágenes le dio por pensar en cómo en inglés la palabra shoot significaba tanto rodar como disparar, y le hizo reflexionar “sobre qué eran las imágenes y sobre el cine” para más tarde “investigar históricamente y contactar con la comunidad para conversar”. Comenzaba un trayecto largo, en el que pilló el propio juicio en medio y decidió grabarlo. Finalmente, Nuestra tierra es una película que trasciende al propio activista, ya que reivindica el cine como acto para preservar y reivindicar esa memoria que puede perderse, la de todas esas comunidades a las que expulsan de sus hogares.

Martel coloca en el centro de ese relato el racismo y sus orígenes: religiosos e históricos. Se ve una iglesia con paneles que muestran, y así se enseñan a los visitantes, cómo dios castiga a los indígenas. Se leen libros de texto donde no se explica la historia real del país. Y ellos mismos acaban dándose cuenta de que ese odio al diferente lleva más de cinco siglos, desde que España realizó una conquista basada en la imposición de sus creencias y su religión.

Pese a ello, Lucrecia Martel asegura no tener “absolutamente ningún reproche contra la colonia española”. “Creo que ese es un problema que tiene que pensar la gente de España y es un tremendo problema. El problema que a mí más me preocupa es la idea de dios en el proceso de la conquista. Porque eso existe todavía en América. Dios operó como el primer propietario de todo el planeta, y esa idea fue la primera idea con que se despoja de su tierra a toda América. Llegan y dicen ‘bueno, todo esto es de Dios, ustedes qué hacen aquí’”, dice la cineasta desde Venecia.

Un problema que también les salpica a ellos, pero según Martel, de otra forma. “Lo que más me preocupa no es respecto a la colonia, sino la continuidad de la colonia en la República. El problema más grave de Argentina lo tenemos porque si uno dice que el mito fundacional argentino es la independencia… ¿Qué independencia? Creo que parte del mito argentino de fundación de la nación consistió en echarle la culpa a España de todos los males y sentir que ellos eran los enemigos y que todos los que vinieron después son los amigos. Pero lo que pasó más tarde es lo peor. Entonces, sinceramente yo no pongo el foco en la colonia. Lo pongo en lo que pasó a partir de la creación de la República”, apunta con contundencia.

Mientras la humanidad tiene su espacio cada vez más restringido, el sistema económico quiere más partes del planeta y eso provoca la expulsión de los pueblos de sus tierras

Lucrecia Martel — Cineasta

La película llega en un momento donde el filme puede ser leído como una analogía de lo que ocurre en Palestina. De hecho hay algo en esas imágenes de esos terrenos que las asemejan a los vídeos de los colonos israelíes expulsando a la gente de Cisjordania. La propia directora concluyó su rueda de prensa poniendo el foco en Gaza. Mientras casi todos los directores han intentado evitar el tema, ella ha puesto luz sobre él.

“Solo quiero decirles que la historia nos ha puesto en esta encrucijada. Yo ahora había querido jubilarme, estar en la plaza, ustedes los jóvenes seguramente tendrán la misma aspiración, pero nos ha tocado este tiempo. Nos ha tocado el tiempo en el que el cine vuelve a tener una relevancia fundamental para contar los que está sucediendo. A diario vemos imágenes y sonidos de un país que está siendo devastado, de un pueblo devastado, que es Palestina. La historia nos ha puesto en esta encrucijada, estamos un poco deprimidos, no sabemos qué va a pasar. Por eso es el mejor momento para hacer cine y volver a pensar sobre nosotros y tratar de contarnos. Que no estemos deprimidos, que mantengamos la alegría del trabajo de contar, porque es el bastión más importante que tiene la humanidad para pensarse a sí misma”, dijo ante la ovación de la sala de prensa.

Horas después continúa en ese paralelismo y subraya una paradoja que le parece interesante, y es que mientras que “nuestro espacio se redujo muchísimo”, con la pandemia como “revelación de que podemos sobrevivir psicológicamente estando encerrados”, “a nivel económico el espacio en el planeta es cada vez más valioso”. “Mientras la humanidad tiene su espacio cada vez más restringido, el sistema económico quiere más partes del planeta y eso, indudablemente, ha provocado la expulsión de los pueblos de sus tierras. Solo hay que ver también los argumentos con los que EEUU ha llevado a sus barcos a Venezuela. Dice que van a por los narcos, pero todos sabemos que Venezuela tiene la segunda reserva petrolera del mundo”, lanza.

Por eso cree que aunque “los argumentos para expulsar a los pueblos, como ocurre en Palestina, suelan ser primitivos y con razones que se pierden en el tiempo”, siempre hay otros factores en el fondo que provocan que “la gente esté siendo expulsada de sus lugares”.

El 9 de agosto se conmemora el Día Internacional de las Poblaciones Indígenas, una fecha que tiene como objetivo resaltar la importancia de los pueblos indígenas y la lucha por su reconocimiento, sus derechos y el respeto hacia sus tradiciones. A pesar de los esfuerzos internacionales y la legislación que ha mejorado la visibilidad de estas comunidades, los pueblos indígenas continúan enfrentando desafíos significativos.

En este artículo, analizamos la situación actual de estas comunidades, sus derechos, sus luchas y su papel crucial en la preservación de la biodiversidad global.

La lucha por la tierra y la identidad

Los pueblos indígenas tienen una relación profunda con la tierra. A lo largo de la historia, la expansión de las fronteras nacionales y las políticas coloniales han llevado a la desaparición o el desplazamiento de muchas comunidades indígenas. Hoy en día, a pesar de que los pueblos indígenas ocupan el 25% de la superficie terrestre, solo una fracción de esa tierra está reconocida legalmente como suya.

A menudo, las tierras indígenas no están protegidas, lo que genera conflictos sobre la explotación de recursos naturales, como minerales, petróleo o madera, y genera situaciones de pobreza, violencia y degradación ambiental.

Pueblos indígenas y el cambio climático

Uno de los roles más cruciales que desempeñan los pueblos indígenas es la protección de la biodiversidad. En muchas ocasiones, son las comunidades indígenas las que resguardan las últimas áreas ecológicas intactas del planeta. Sus conocimientos tradicionales y la forma en que gestionan sus tierras de manera sostenible les otorgan un papel clave en la lucha contra el cambio climático.

Sin embargo, las amenazas derivadas de la deforestación, la minería y el cambio climático están afectando cada vez más sus territorios. Además, estos pueblos están particularmente vulnerables a los efectos del cambio climático, ya que dependen directamente de la tierra para su subsistencia y bienestar de los pueblos indígenas.

La lucha por el reconocimiento cultural

El Día Internacional de las Poblaciones Indígenas también es una oportunidad para reflexionar sobre la preservación de las culturas indígenas. Las lenguas, los rituales y las tradiciones son un elemento esencial de la identidad de los pueblos indígenas. Sin embargo, debido a la globalización y la presión social, muchas de estas lenguas están desapareciendo a un ritmo alarmante.

En la actualidad, más de la mitad de los idiomas del mundo están en peligro de extinción, y muchos de estos son hablados por comunidades indígenas. Esta pérdida cultural afecta no solo a las comunidades, sino también al patrimonio global.

Si desaparecemos, nuestro cuerpo podrá ser reconstruido a partir de un diente. Un pedazo mínimo es lo que se necesita para traer, de nuevo, una identidad al mundo. El estado de la dentadura dice mucho de nosotros mismos: si tuvimos la posibilidad de costear una buena salud mental, la herencia genética que nos legaron o el tipo de vida que llevamos. La escritora mexicana Lucía Calderas imaginó su última obra, Nuestra gloria los escombros (Yeguas de Troya, 2025) como un recorrido a partir de los dientes, una cartografía donde confluyen lo privado y lo público, lo material y lo simbólico.

“Justo en la época que estaba escribiendo se me cayó un diente”, explica la autora a elDiario.es, sentada en un café de la colonia Santa María, en la Ciudad de México. En aquel tiempo, las continuas visitas al dentista supusieron uno de sus escasos momentos de descanso: “Podía por fin sentarme y no hacer nada, pensar”.

Así comenzó a conectar las diferentes temáticas que atraviesan Nuestra gloria los escombros, que también son algunas de las que afectan al vasto y diverso territorio llamado México: desde la pregunta por la identidad, tan presente en un país donde las comunidades indígenas continúan reclamando derechos frente al olvido institucional, hasta el retrato de violencias como el machismo, el racismo y la desaparición. Según los últimos datos oficiales, ya son más de 125.000 las personas desaparecidas en México, una crisis que el Ejecutivo de Claudia Sheinbaum no logra atenuar, pese a las demandas de la sociedad civil.

No tiene sentido encasillar Nuestra gloria los escombros en un solo género; tampoco importa, dice Calderas: “Es como preguntarnos qué es un hombre o qué es una mujer, ya no es relevante, tampoco si es novela o ensayo”. Junto al texto hay un acompañamiento visual en forma de collages e imágenes recuperadas por la autora de su casa familiar, en el Estado de México. Ella nació en 1999 en el cinturón habitado por 15 millones de personas que rodea la capital del país y que constituye parte fundamental de su fuerza de trabajo. “De aquí soy/ hasta aquí quiero llegar/ mi hogar / mi amor / el inferno / mi gloria mal decida / mi tierra. / escasez de agua aunque nos sobran lágrimas / narcoestado, silencio, cuna de sangre, sueño / otro tipo de riqueza”, escribe Calderas en Segundo molar derecho, un fragmento del libro donde las palabras forman los contornos del Estado de México, también confundibles con los de un corazón humano.

Una obra sobre dejar de ser indígena

“Hay una perspectiva muy caricaturizada de lo que es el barrio, la periferia”, opina Calderas. “Es doloroso porque refuerza estereotipos, creo que los personajes y las historias que se cuentan merecen una representación honesta, una reflexión más profunda”. Al pensar en quienes sí complejizan este tema, cita a autores como Francisco Antonio de León Cuervo, poeta mazahua que trata la migración y desplazamientos que sufre esta comunidad, el grupo indígena más numeroso del Estado de México.

La traducción de Nuestra gloria los escombros al mazahua es una asignatura pendiente para la autora, pues “cree que es algo importante y que afecta a la comunidad”. Calderas celebra la proliferación de la literatura en lenguas indígenas, pero incide en la necesidad de crear programas para estudiar y aprender dichas lenguas. Para no olvidarlas: “Puedes hacer miles de colecciones, pero… ¿quién las va a leer?”, apunta.

Parte de la herencia de Calderas proviene del pueblo mazahua, y la cuestión de la identidad indígena está muy presente en el libro, que para ella “no es una obra sobre ser indígena, sino sobre cómo dejar de serlo”, sostiene. En Nuestra gloria los escombros aparece la figura de Lucía, su bisabuela mazahua, la primera que comenzó a transmutar dicha identidad mediante el desarraigo que implica la migración. “Es una transición, como las de género, cuando migras y pierdes tu identidad también mueves afectivamente muchas cosas de lugar”, afirma Calderas, que dice haber encontrado en el giro afectivo y la teoría queer herramientas para sostener su escritura. También en la práctica del burlesque: “Somáticamente el movimiento me ha dado una libertad que las palabras no podrían”.

La escritura fragmentaria y la original estructura del libro —que se puede leer de varias formas, tal y como se sugiere al final— apelan al lector como ente creativo. “Es una forma de que también se apropien de la lectura, de despertarlos y capturar su atención”, argumenta la autora. La obra de Calderas había aparecido previamente en antologías de autoras emergentes mexicanas como Monstrua, coordinada por Gabriela Jauregui y Brenda Lozano para la UNAM, y Tsunami 3, en Sexto Piso —quien también publica Nuestra gloria los escombros en México—, pero esta ha sido su primera colaboración con una editorial española.

Yegua de Troya es la reapropiación de Gabriela Wiener del sello Caballo de Troya, perteneciente a Penguin Random House, para el que la escritora y periodista peruana tomó el relevo de Sabina Urraca como editora invitada en 2025 y 2026 con el objetivo de dar cabida a voces disidentes del sur global. “Yo ya tenía este libro armado hacía años, pero llegó a manos de Gabriela”, agradece Calderas.

Recuerda cómo su padre, la única persona con hábito lector en la familia, le llevaba de pequeña a las ferias del libro. Fue en esos espacios, al conocer a autoras infantiles, cuando por primera vez pensó que dedicarse a la escritura era una posibilidad. Desde entonces, lee “mucho y de todo, incluso autoyuda”, afirma, y prueba de ello son las múltiples referencias que habitan Nuestra gloria los escombros: además de Francisco Antonio de León, también están Clarice Lispector, Marvin Castillo Solís, Reinaldo Arenas, Raúl Zurita, Victoria Equihua, Iveth Luna Flores, Sayak Valencia, Siobhan Guerrero, Eduardo Lizalde, Hanif Abdurraquib y Benjamín León. Como referente española, aunque no aparezca en esta obra, Calderas cita a la canaria Andrea Abreu: “Me gusta muchísimo”.

“Me asustaba la responsabilidad del autor, pero ahora no tanto”, reflexiona. “Creo que últimamente en México se celebran mucho las voces de las autoras, se están diversificando los lectores, pero también es disociante cómo hay voces que se enaltecen y por otra parte seguimos teniendo trabajos de 8 a 5”, manifiesta. “Todavía vivimos [en México] bajo el terror de las desapariciones, pero es muy bueno que existan esas voces”. Ella seguirá explorando nuevas estructuras para contar aquello que atraviesa, desde el dolor de un diente hasta el sentir de un país entero: “Es un reto creativo”.

Año 1664. El rey Felipe IV nombra al Marqués de Mancera virrey de los territorios de la llamada Nueva España en América para encomendarle una misión secreta: descubrir si en México se está fraguando una conspiración contra él. Este encargo es el punto de partida de La conjura de la rueda (Suma de letras), la novela en la que Andrés Gutiérrez Usillos ha abordado los alzamientos indígenas, el papel de la mujer, la amenaza de los piratas, la esclavitud, los abusos y la transexualidad presentes en este periodo. El investigador y conservador ha escrito el libro en los periodos de vacaciones de su labor como director del Museo de América, cargo que ostenta desde hace dos años.

Fue ya durante su mandato cuando el ministro de Cultura Ernest Urtasun anunció su compromiso para descolonizar los museos estatales, entre los que se encuentra el de América. En este puso en marcha el pasado verano un comité asesor que elaborará una guía para su renovación. En este proceso entró en escena el Gobierno colombiano, que envió una carta formal al español para reclamar la devolución del Tesoro de los Quimbayas, que alberga la institución que regenta en Madrid. El conservador explica que el Ministerio les encargó una serie de informes que ellos remitieron, pero el Tesoro continúa en sus vitrinas: “La preocupación es más política que real”.

Comenta en las notas finales que escribir esta historia le ha permitido ahondar más en una época determinada y las personas que vivieron en ellas. ¿Hay algo de ejercicio de justicia?

La novela permite abordar desde la intrahistoria. Cuando hablamos de los grandes acontecimientos de la historia, siempre hay unos protagonistas que desarrollan una serie de acciones, y aquí está más la vida doméstica, que también permite hablar de temas importantes; como la esclavitud, la presencia de otros géneros o la corrupción.

Tanto en la novela como en el Museo, habla de gente que nunca va a poder contarse a sí misma, ¿cómo es este ejercicio?

Solemos hacer las exposiciones a partir de los objetos. Muchas veces no sabemos ni a quién pertenecen ni qué vida tuvieron. Están sus cualidades estéticas y artísticas, pero no sus biografías. En la exposición que hicimos en 2018 sobre María Luisa de Toledo [a partir del retrato María Luisa de Toledo y una indígena, de la que fue la hija del Marqués de Mancera y ahora también protagonista de su novela] sí, ya que encontramos su inventario y con los objetos que tenía reconstruimos el ajuar que había traído de México.

Lo bonito fue que, a raíz de la exposición, una investigadora nos informó de que había un arcón comprado en la colección del alemán Rudolf Gerstenmaier, que tenía los escudos del Marqués de Mancera. Él lo había comprado como si fuera español, pero ella vio que era de México. Nos lo prestó y lo expusimos durante un tiempo. Después de la muerte del coleccionista retomamos las conversaciones con su heredero y lo compramos hace dos meses. Todavía no se puede ver, pero será pronto porque es una pieza muy interesante.

¿Cómo está siendo el trabajo de descolonización del Museo de América?

Estamos en un proceso de cambio, que simplemente es una adaptación a la sociedad. El discurso del museo tiene 30 años, imagina los planteamientos que había en la España de los 80. Hoy en día, cualquier película y serie abordan temáticas como la diversidad con una naturalidad que se tiene que reflejar en otros aspectos, ya sean la novela o el discurso de los museos, que muchas veces se quedan obsoletos porque la sociedad avanza mucho más rápido. Si un discurso está planteado para unas personas determinadas, que hoy son muy diferentes y con otras inquietudes; no está satisfaciendo de la misma manera.

¿Es necesario hacer una adecuación? Claro que sí, pero también en la novela. A lo mejor hace diez años era raro que en un libro, la televisión o el cine no hubiera personas transgénero, o que estuvieran caricaturizadas. Entonces, eso que podemos ver en el cine, la literatura, las artes, ¿por qué no se va a reflejar en los museos? Un museo se puede crear en una época determinada, pero la que le da sentido es la sociedad viva, la del momento.

Los discursos de los museos se quedan obsoletos porque la sociedad avanza mucho más rápido

Andrés Gutiérrez Usillos — Novelista y director del Museo de América

¿Y esto cómo se aterriza? El año pasado cambiaron 200 cartelas, ¿qué más se está haciendo?

Piensa que el museo se inauguró en 1994 y que los textos de las cartelas se empezarían a redactar unos años antes. Me pareció curioso que cada vez hay más evidencias de la participación de la mujer en esferas vedadas, de que los puestos que ocupaban también pertenecían a la esfera presuntamente masculina, como la guerra.

Cuando te das cuenta de estas cosas y analizas las cartelas, ves que la perspectiva con la que fueron redactadas está sesgada. El conocimiento avanza constantemente y, a medida que vamos conociendo cosas nuevas, tenemos que revisar lo que hemos hecho. Ser conscientes de qué hemos contado, si lo podríamos haber hecho de otra manera y qué nos falta por contar.

Muchas veces se habla de los pueblos indígenas como si ya no existieren, ¿usted ha contactado con ellos para escribir el libro o como parte del trabajo en el museo?

Mi formación es más de arqueología. He trabajado sobre todo en Ecuador, sobre sus culturas prehispánicas, no he tenido contacto con comunidades actuales. Lo que sí que es importante, y por eso en el libro he entrado en el mundo virreinal, es que el mundo indígena no termina ni en 1492, ni en 1521 con la Conquista de México, ni en 1532 con la de Perú.

La semana pasada se generó debate en torno a la exhibición, por primera vez en la historia, de los restos de Santa Teresa en una basílica de Salamanca. La liturgia es distinta, pero su muestra contrasta con otro debate en torno a los museos, respecto a si deben o no exponer restos humanos.

No todos los museos han reaccionado, hay algunos de arqueología provinciales que siguen exhibiendo restos de cistas, romanos, huesos de niños incluso. La sensibilidad es distinta, porque no es lo mismo exponer a Santa Teresa, que es de Ávila y puede ser antepasada nuestra, que a alguien que es de otro sitio, con unas tradiciones funerarias diferentes, e incluso descendientes. A lo mejor nosotros no identificamos a quién pertenece un tocado, pero sus bisnietos sí por las plumas o el emblema. Ahí surge un conflicto. No nos estamos exponiendo a nosotros mismos, sino a otras personas con costumbres distintas que se pueden sentir ofendidas.

No es lo mismo exponer a Santa Teresa, que es de Ávila y puede ser antepasada nuestra, que a alguien que es de otro sitio, con unas tradiciones funerarias diferentes y que se puede sentir ofendido

Andrés Gutiérrez Usillos — Novelista y director del Museo de América

¿Han retirado todas las momias del Museo de América?

Sí. Teníamos dos fardos funerarios que hemos retirado, y ya habíamos quitado las cabezas reducidas. Hay que pensar cómo se exhiben este tipo de objetos. Las tenemos en los almacenes, en una cámara especial con aclimatada por si viene algún investigador o en algún momento se replantea alguna situación.

¿Qué aporta exhibir los restos humanos?

Es que, ¿qué podemos contar con restos humanos que no se pueda contar de otra manera? No hay una explicación de la forma de embalsamar o de conservar los restos, que igual darían para decir que necesitas exponerlo porque estás hablando del cuerpo. Pero si esto hablando de los rituales funerarios, los puedo explicar de otra manera. Tiene que haber una evolución porque el museo intenta dar respuesta a planteamientos o problemáticas de la sociedad a la que presta un servicio, porque somos un servicio público.

¿En qué punto está la reclamación por parte de Colombia de la devolución del Tesoro de los Quimbayas?

Nosotros hemos informado, el Ministerio ha dado su opinión al respecto.

No, el Ministerio no ha dicho nada.

El problema de la sociedad contemporánea, aparte de la polarización, es la politización. Los museos deberíamos estar al margen de los problemas políticos. Nuestro objetivo no es la política, es la sociedad.

Como director del Museo de América, ¿le preocupa que haya más reclamaciones?

Es que no ha habido. Solamente hay que revisar la historia de las colecciones. E investigar y ver si hay una serie de criterios que estén determinando, igual que se ha hecho la restitución de objetos incautados en la Guerra Civil o con los alemanes con el expolio nazi. Eso es fácil de plantear cuando hablamos de hace sesenta años, cuando hablamos de hace 200 es más complicado.

¿Hasta qué punto ha sido importante la disparidad de opiniones respecto a cómo llegó el Tesoro de los Quimbayas a España?

Llevamos trabajando con Colombia desde hace dos años con distintos temas, con conferencias, seminarios, y una exposición pendiente virtual sobre Quimbaya; y no ha surgido este asunto. Es más una preocupación política que real.

La preocupación por el Tesoro de los Quimbayas es más política que real

Andrés Gutiérrez Usillos — Novelista y director del Museo de América

¿Cómo aterrizó la petición del Gobierno colombiano en el Museo?

Nos pidieron informes y cada vez que se nos ha pedido, hemos informado. Esto no es algo de ahora, es una petición histórica.

El Tesoro sigue en el Museo.

Sí. De verdad que ha sido más una alarma que se ha generado. Entiendo también que a veces no contamos o explicamos las cosas suficientemente, o no somos explícitos hablando y eso genera más dudas todavía.

Precisamente por esta falta de información por parte del Ministerio de Cultura pensamos que la devolución seguía en el aire.

En el nivel en el que estoy yo, no. Ahora, no puedo asegurarte que no ya otros niveles en los que se esté planteando o discutiendo. Trabajando con Colombia no ha surgido este problema. A nivel político, no sé. Nos llegará una petición de informes si es que se sigue debatiendo este tema.

¿Qué les pedían en los informes? ¿Qué no se había investigado hasta ahora?

Se hizo una investigación en profundidad con investigadores de Colombia en 2016, con la que se publicó un catálogo con el CSIC. Siguen saliendo cosas nuevas y se van incorporando. Si nos pidieran otro informe a lo mejor tendríamos nueva información que aportar, pero tampoco cambiaría gran cosa a lo que se ha dicho previamente, porque el hecho es el hecho.

¿Saben si el Gobierno español ha respondido formalmente a la petición?

No.

¿El Gobierno de Colombia se ha puesto en algún momento en contacto con ustedes?

No, además que no tendría sentido. Nosotros no tenemos la capacidad de decidir si una pieza es o no patrimonio del Estado. Las piezas que están en el museo, lo son, inembargables, imprescriptibles e inalienables. No se pueden vender y no se pueden destruir. Los museos, como responsables, tenemos la custodia de ese patrimonio. No nos podemos deshacer de él.

Rosa Elena Mazapanta (45), conocida por todo el mundo como Rosita, se dirige a la asamblea organizada en una pequeña aldea de Palo Quemado (Cotopaxi, Ecuador) para explicar la situación y los avances del proyecto de Minera La Plata SA junto a sus plantaciones de caña de azúcar y que podría enterrar 27 nacimientos de agua en selva subtropical. Como todo lo que se decide en esta comunidad, la asamblea participa, opina y vota y ha tomado buena nota de la situación. Se preparan para seguir un largo proceso judicial, donde esperan tumbar el proyecto.

Rosita, presidenta de la cooperativa Flor de Caña, es una de las lideresas sociales de la zona y, además, una de las cabezas visibles que todavía no ha tenido problemas legales con el Gobierno de Ecuador, que tras una manifestación contra la consulta informativa al proyecto de la mina ha procesado a una decena de personas, según la empresa canadiense, 74 según la resistencia antiminera —unidos en la Alianza Nacional Antiminera y con el apoyo del Movimiento Indígen—.

Entre las causas abiertas en los juzgados provinciales contra agricultores y activistas se encuentran terrorismo, delincuencia organizada, asociación ilícita, secuestro o coacciones. Delitos habituales y extremadamente exagerados cuando se presiona a la resistencia civil, ya que en las dos manifestaciones en 2019 y 2024 solo hubo heridos por parte de la comunidad resistente. Ecuador mandó 800 soldados a sofocar una protesta en un municipio de poco más de 4.000 habitantes. Usó gases lacrimógenos y realizó disparos a los manifestantes, hiriendo a una treintena y dejando en coma por una bala a uno de los asistentes, Mesías Roballo, a quien le quedarán secuelas para toda la vida.

El señor Julio (71) trabaja en su pequeña finca de alrededor de tres hectáreas que llama La Niña Bonita, nombre con el que bautizó a una culebra que vivía allí antes de que empezaran a cultivar caña y que luego le ha dado entidad a la pequeña plantación. Don Julio es el socio productor y junto a su esposa Rebequita, sus hijas y yernos, trabajan en todo el proceso de elaboración de la panela agroecológica que acaba en los supermercados europeos. Desde el cultivo, pasando por el “trapiche”, la cocción y la solidificación en finos granos de deliciosa panela.

Este agricultor fue miembro de la primera junta parroquial de Palo Quemado y antes servía en el mercado local, donde el precio que recibían de las multinacionales e intermediarios no les daba para mantener a la familia. “Nacimos de la mano de la Fundación Maquita, que también nos ayudaron en los cambios tecnológicos, los hornos y las certificaciones, que nos permiten adaptar nuestro producto a las exigencias del mercado europeo agroecológico”. Y es que esa venta al exigente mercado de la UE les permite vender su quintal de panela de 45 dólares, mientras que en el mercado local para exportación el precio ronda los 25 dólares. El europeo es un mercado difícil, pero buen pagador.

La cooperativa Flor de Caña mantiene producción todo el año, el conocido como “entresaque”, para que los ingresos sean recurrentes. Es decir, ir sembrando por partes para poder recoger los frutos de manera constante y así mantener una renta mensual para las familias. Esta práctica de comercio justo, a la que ha ayudado también la ONG española Ecosol en diferentes proyectos como la compra de hornos, permite a estas pequeñas unidades de producción familiar ingresar cerca de 6.000 dólares al mes.

De ahí vive toda la familia y gracias a los excedentes, pueden comprar ganado vacuno para leche y carne, cerdos (chanchos) o cultivar huertos propios. También maquinaria para ir haciendo el proceso más efectivo. Para hacerse una idea del cambio que ha conseguido la comunidad gracias a la Fundación Maquita en colaboración con la ONG Ecosol, el salario mínimo en Ecuador, el que se suele pagar en el campo, es de 416 dólares al mes.

La Fundación Maquita da todo tipo de asistencia técnica a la cooperativa y acompaña en la profesionalización de todo el proceso. Entre los distintos asistentes a las familias campesinas, Maquita pone a su disposición al ingeniero agrónomo Fredy Pita, quien trabaja a pie de campo con los cooperativistas para que hagan la producción más eficiente y para que se ajusten a los requisitos agroecológicos. Fredy siempre está dándole vueltas a la cabeza sobre cómo mejorar la producción. “Tenemos que empezar a plantar las matas más juntas, yo creo que podemos duplicar la producción con el mismo método”, explica satisfecho. Semanas antes de la visita, Pita estuvo en Colombia copiando algunos procesos de producción para obtener mejores rendimientos sin perder la esencia agroecológica.

Lisbet, también trabajadora de Maquita, ayuda en la estrategia comercial. Es clave para la colocación del producto que se hace en Palo Quemado y la que aplica la estrategia de ampliación internacional de las ventas. Acude a ferias internacionales y explica satisfecha que recientemente ha abierto mercado en Finlandia. “El producto que les hacemos elaborar tiene tres certificados que les permiten estar en los supermercados orgánicos europeos y canadienses. Con respecto al mercado, la panela tiene un gran potencial de crecimiento. Debemos seguir trabajando la calidad para conseguir ingresos estables para las familias campesinas”, defiende.

Maquita ha permitido a la cooperativa Flor de Caña poder saltarse todos los intermediarios. Del campo a la mesa. Solo los gastos por el aporte logístico y tecnológico. Gracias a ello, las rentas de estas familias se han podido incrementar. El reto ahora es consolidarlas en el tiempo y que caminen solos. Una tierra que mantiene dignamente a cientos de familias que ven crecer sus plantaciones y diversificando su gama de productos para vender, así como para autoconsumo.

Y ahí es donde la construcción de la mina La Plata puede darles un golpe durísimo si ocupa las mejores tierras, genera suciedad y contaminación o acaba con los manantiales de agua, que aunque abundantes, ninguno sobra a estas alturas de calentamiento global provocado por el cambio climático antropogénico. Y es que, con las excavaciones mineras para extraer cobre y sus derivados junto a sus tierras, Flor de Caña podría perder los certificados más exigentes para entrar al mercado europeo o tener que hacer pruebas más a menudo para garantizar la limpieza de su panela, con el correspondiente incremento de los costes en abono de auditorías. En muchos casos inasumibles.

La carrera mundial por la obtención de minerales críticos y tierras raras está empezando a distorsionar muchos países y sus comunidades locales. Porque, pese a que desde la mina defienden que su instalación producirá beneficios para la zona, la realidad es que también puede dar al traste con un modelo de negocio como es el comercio justo de panela agroecológica que se está consolidando y reparte mejor la riqueza que la minería extractivista. Y ya llevan años chocando y no parece que la situación vaya a mejorar según la mina va obteniendo permisos del Gobierno y de la justicia.

“La empresa llegó a la comunidad y empezó a destruir tejido social. Contrataba de manera discrecional a miembros de familias antimineras para dividirlos”, denuncia Rosita, que recuerda que antes que la mina estaban los ciudadanos de Palo Quemado. “Somos herederos de una historia de más de cien años de cultivo de caña. Nos están criminalizando para ganar territorio. Luchamos por defender el agua y la tierra, la tierra de la que vivimos”, añade esta lideresa social, que se ha ganado la confianza de la comunidad a base de trabajo y lucha.

Como en todo el mundo, en el trasfondo de la polémica está el uso del agua. El Ministerio de Medio Ambiente de Ecuador autoriza a los municipios 2,1 metros cúbicos de agua por segundo, mientras que la mina ha pedido 40 metros por segundo. En caso de que arrancaran las excavaciones, la lucha por el agua en la zona puede complicar la convivencia. De momento, la comunidad local ha emprendido tres procesos contra la apertura de la mina. Uno, contra la declaración de impacto ambiental solicitada por la empresa al Gobierno; otra sobre el permiso de la mina para el acceso al agua y una “acción de protección” por a vulneración de derechos humanos con el inicio de la actividad extractiva.

En el caso de la acción de protección, la empresa canadiense ha ganado en primera instancia. Pero Flor de Caña y todos los colectivos que la apoyan, han recurrido la sentencia. De momento, la batalla judicial sigue en marcha. La comunidad también se enfrenta a los procesos judiciales abiertos por el Estado contra los campesinos y activistas. En una zona donde la caña y los recursos naturales son abundantes, no lo es el dinero para pagar abogados. Y eso el Estado y la minería lo saben. “Abren y cierran, empiezan y paralizan los procesos cuando quieren para tener a la población atemorizada y que no se revuelva”, explica Tito Madrid, del Movimiento Indígena.

“Solo en la provincia de Cotopaxi hay 140.000 hectáreas concesionadas por el Gobierno para abrir minas. Están vendiendo el país y sus recursos a empresas transnacionales y a compañías vinculadas a la familia del presidente Javier Novoa”, denuncia Madrid, que ayuda en la organización jurídica de la resistencia.

Mientras la lucha sigue entre el Estado, la empresa minera y las comunidades campesinas, Maquita sigue de cerca el proceso y apoya en la resistencia de la mejor manera que se puede hacer. Ofreciendo una alternativa. La fundación ha conseguido que pequeñas plantaciones de apenas tres hectáreas alcancen el mercado alemán -allí van el 80% de las exportaciones de Flor de Caña-, pero también en España a través de la Red de Comercio Justo. El valor de las exportaciones de panela alcanzó en 2024 los 1,9 millones.

El acuerdo comercial entre Ecuador y la Unión Europea les permite exportar con aranceles cero. A cambio, se exigen cumplir unos capítulos laborales, medioambientales y de derechos humanos. ¿Se están cumpliendo en estos momentos por el Gobierno de Javier Novoa a tenor de las historias que cuentan Rosita, Don Julio, Mesías Roballo o Fredy, los verdaderos usuarios de esta tierra tan fértil? No. La Unión Europea deberá tomar cartas en el asunto.

Este reportaje fue seleccionado por el programa CONTRAST de la Coordinadora Valenciana de ONGD y que ha sido financiado por la Generalitat Valenciana, la Diputación de València y Caixa Popular.

En 1995, la factoría Disney estrenaba Pocahontas tras el éxito que había tenido con ‘El rey león’ el año anterior. Se trataba del primer largometraje animado que contó con un personaje protagonista basado en hechos reales, y también resultó ser otro triunfo en taquilla, a pesar de que la acogida de la crítica no fue tan positiva como con su antecesora, en parte por la poca fidelidad de la historia con lo que realmente sucedió, en el 400 aniversario del nacimiento de la princesa que existió.

Matoaka, la verdadera Pocahontas

Matoaka fue el nombre real con el que nació la hija del jefe de la tribu Powhatan en 1595, y que fue apodada con el nombre de Pocahontas, que significaba “la que se divierte con cualquier cosa” y con el que se hacía referencia a su curiosidad natural.

La tribu nativa de los Powhatan eran un pueblo que provenía del norte de Florida y se había establecido en otro territorio, en la actual Virginia, y su economía estaba basada en la agricultura del maíz y tabaco, la caza, recolección y pesca, donde las mujeres tenían un papel relevante en la sucesión de los jefes.

Así, Pocahontas tenía relevancia dentro de los Powhatan, que recibieron la llegada de colonos ingleses cerca de sus tierras a principios del siglo XVII y fundaron el asentamiento Jamestown, en tierras cedidas por los nativos, pero solo con usufructo, no como propiedad.

De Pocahontas a Rebecca, la conversión que cambió el rumbo

Sin embargo, los ingleses fueron reclamando más propiedad sobre estas tierras y esto dio lugar a tensiones que derivaron en un conflicto armado. En este contexto, Pocahontas, con tan solo 11 años, salvó la vida de John Smith, al que se le había tendido una trampa, y que él mismo contó en su vuelta a Inglaterra, lo que ha sido cuestionado al pensar que había parte de invención.

En 1613, Pocahontas sería secuestrada con el fin de dar pie a un intercambio de rehenes con su pueblo, y entonces ella conocería al viudo John Rolfe, con el que se casaría un año después, en un matrimonio que selló la paz entre los Powhatan y los colonos ingleses.

Ella, sin embargo, se convertiría al cristianismo bajo el nombre de Rebecca sin oposición de los suyos, que no veían con malos ojos el matrimonio mixto. Así, como Lady Rebecca acabó en Londres junto a más Powhatan como una expedición de representación de la buena relación entre colonos y nativos.

En Inglaterra se cree que se reencontró con John Smith, quien ella pensó había muerto, y este intercedió para que la reina Ana la tratara como realeza. De este viaje no volvería, pues Pocahontas moriría a los 21 años a causa de lo que se supone fue tuberculosis, y aunque se pensaba su cuerpo estaba en Kent, en 1923 se descubrió que no era así, aunque una escultura recuerda la que era se creía su tumba en la Iglesia de San Jorge en Gravesen.

Pocahontas falleció, pero antes había dado a luz a un hijo de nombre Thomas en su matrimonio con John Rolfe. De ahí seguiría su descendencia, que formaría parte de los más distinguidos del estado de Viriginia, y una de ellas sería Edith Bolling, casada con Woodrow Wilson, siendo primera dama de los Estados Unidos de 1915 a 1921.

Davi Kopenawa (Amazonas, 1956), chamán y líder yanomami, una de las principales comunidades ancestrales de la Amazonia, no suele hablar de la historia de su pueblo. Prefiere centrarse en el presente y denunciar al “destructor blanco”, como él llama a quienes invadieron su territorio hace décadas —una zona que rodea la frontera entre Venezuela y Brasil– para explotar sus minerales.  

“Son aquellos que no nacieron en nuestra región, los mineros ilegales, los terratenientes, el agronegocio y los madereros que talan los bosques y las selvas”, relata Kopenawa. “Usan nuestra tierra como si fuera suya, pero es nuestro territorio”, advierte.

Vestido con una corona de plumas con tonos azules y rojos, símbolo de los pueblos indígenas, Kopenawa, reconocido mundialmente por su lucha de más de cinco décadas en defensa de los derechos humanos y territoriales de los pueblos de la Amazonia, ha visitado este lunes Barcelona para inaugurar el ciclo de debates Las políticas de la selva, organizado por el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB).

El chamán y jefe indígena ha llegado a la capital catalana, que pisa por primera vez, tras un largo viaje desde Watoriki, donde reside con su esposa y sus seis hijos en una sección vivienda colectiva en el corazón el estado brasileño de Roraima.

Premio Right Livelihood (el considerado Nobel Alternativo) en 1989, Kopenawa dejó escrito el testimonio de su lucha hace años en el libro La caída del cielo, que en 2023 tradujo al castellano la editorial Capitán Swing. La obra, recopilación de sus conversaciones con el antropólogo Bruce Albert, es al mismo tiempo un retrato de la cultura del pueblo yanomami, una defensa de la selva amazónica y una denuncia de la minería ilegal, el extractivismo y la sociedad de consumo occidental.

“Los hombres blancos piensan de manera diferente; ven la tierra como algo que deben conquistar y luchan para apoderarse de grandes extensiones de territorio indígena y destruir los ríos que atraviesan nuestro territorio yanomami”, lamenta Kopenawa.

Los que no respetan la tierra

La palabra napë, que significa “extranjero” o “enemigo”, es el término que Kopenawa y su pueblo utilizan para referirse a los hombres blancos; aquellos que, según el chamán, no respetan su tierra y solo buscan destruirla.

Para ilustrarlo, se remonta a los primeros encuentros con esos napë: los que construyeron la carretera Transamazónica Perimetral Norte. “La carretera invadió nuestra selva y destruyó nuestro bosque. El Gobierno no quiso consultarnos en absoluto. Pese a existir un protocolo de consulta, entraron como animales, sin ningún respeto”, explica Kopenawa.

Kopenawa denuncia que la Constitución Federal de Brasil, que establece que cada estado y cada territorio tiene sus propias leyes, no se está respetando hoy en día. “Por eso, mi pueblo Yanomami está sufriendo. Los mineros ilegales que entraron en 1986 o 1987, hace ya algunos años, siguen operando, aunque en menor medida”, denuncia.

El líder del pueblo yanomami señala que el gobierno del expresidente Jair Bolsonaro facilitó la entrada de esos mineros. “Algunos dicen que había pocos mineros, pero yo estuve allí. Fueron 70.000 los que entraron en el territorio Yanomami en 2020, y continuaron hasta 2022. Ahora quedan pocos”, añade.

Según Kopenawa, lo más peligroso del pensamiento occidental es su afán por las mercancías: “Todo lo que tenéis, como las ambulancias, los aviones, los coches, el metro, el petróleo, el aceite y las máquinas que utilizáis, todo eso son mercancías. Mercancías que se extraen de las tierras indígenas para ser usadas en las ciudades”. 

Por eso llama a Occidente el pueblo de las mercancías, que juega con el poder, el dinero y destruye la tierra. “Estados Unidos, el rey del capitalismo, fue quien comenzó a destruirla, allí nace la minería ilegal”, sentencia.

El extractivismo minero ha causado graves problemas de salud para la población yanomami. Ana María A. Machado, antropóloga experta en las comunidades yanomami, señala que la desnutrición es muy alta en esos territorios, aunque las muertes por desnutrición hayan disminuido.

“Nos enfrentamos a un problema ahora, y es la falta de claridad respecto a la información y las cifras proporcionadas por el gobierno”, alerta la antropóloga. “Los datos no se actualizan con frecuencia. En cuanto a la malaria, tenemos más de 20.000 casos al año en nuestro territorio. Una población de 30.000 personas representa la mitad de los casos de malaria en Brasil”, agrega.

“Es cierto que la tasa de mortalidad por malaria ha disminuido debido a que se ha duplicado el número de profesionales, pero aún se necesitan más”, asevera Machado.

Kopenawa denuncia que todas las mercancías que consume Occidente perjudican la salud de su pueblo. Y no ve signos de que los países occidentales quieran cambiar este ciclo destructivo: “Cada vez quieren más, sobre todo dinero, mientras el clima está cambiando, la selva se está secando, los árboles están muriendo, y la tierra se está quemando. Pero el fuego está protestando contra el Estado”.

“Somos habitantes de la selva. Esta es nuestra manera de ser y estas son las palabras que quiero que los blancos comprendan”, concluye este líder.

Visitar ARCO es una experiencia bella y enriquecedora, pero muy demandante. Las 214 galerías que componen la Feria de Arte Contemporáneo que se está celebrando esta semana en Madrid, ocupan dos pabellones enormes del recinto Ferial IFEMA. En ellas es muy fácil perderse, detenerse continuamente y contemplar el amplísimo abanico de obras que propone cada colección. Aunque hay una que ha conseguido la dificilísima misión de diferenciarse. Y lo ha hecho por estar, literalmente 'viva', en proceso, realizándose. La artista del pueblo shipibo-konibo Olinda Silvano ha logrado parar el tiempo y transportar al público más allá de cuadros, esculturas, galeristas y visitas guiadas. Mientras la gente pasea, ella pinta, ella crea, ella canta. Y con ello rompe la dinámica de ARCO. Atrapa.

La propuesta de Olinda Silvano forma parte de la sección central de la Feria, que este año está dedicada a la Amazonia, con el título Wametisé, que significa 'lugares nombrados'. El brasileño Denilson Beniwa y la colombiana María Willis han sido los comisarios de la particular muestra que propone un diálogo entre los artistas de esta área del continente americano y Occidente, rescatando los mitos de los pueblos indígenas. Cuenta con más de 20 artistas repartidos en 15 galerías.

La obra de Olinda Silvano, cuyo pueblo está situado en la Amazonía peruana, es un 'kené', un arte que aprendió de su abuela cuando era niña. Se trata de una práctica tradicional que se transmite sobre todo entre mujeres y que consiste en pintar patrones geométricos sobre cerámica, madera o sobre el propio cuerpo. La artista comienza a explicar su trabajo mientras sigue trazando líneas de color verde con su pincel. “Este es el diseño del famoso 'kené' que nos ha empoderado como mujer indígena. Representa la energía de las plantas medicinales, la ayahuasca, las flores y el piri piri. Y también a nuestro río y el canto”, comenta a elDiario.es.

Acto seguido, comienza a cantar mientras sigue con su mano el recorrido de otros trazos realizados previamente, estos de color negro. Tras varios segundos entonando una melodía, se detiene, vuelve la mirada. Da espacio para la pausa e interiorizar lo escuchado, y prosigue con su descripción. “Esto es energético. Digo que pinto con mi mano con mucha fuerza, inspiración de mi mente y que voy guiándolo para traer a Madrid mi identidad, la de la nación shipibo-konibo”, señala.

Olinda Silvano comparte que en su pueblo son “mujeres muralistas” y que pertenece a un grupo de madres artesanas Soi Noma, al que pertenecen también hombres: “Buscamos la igualdad de género. Acá no hay que discriminar a nadie porque la discriminación duele. Todos somos iguales y tenemos los mismos derechos”.

La artista indica que venden sus obras, bordados, bisuterías y murales, su arte, para educar a sus hijos y alimentar a sus familias. “Y así sobrevivir como mujer, que antes no éramos consideradas como trabajadoras, solo como amas de casa. En el hogar hay un montón de trabajo, pero no está reconocido. Somos doctoras, profesoras y todo en la casa, pero sin sueldo”, lamenta. De aquí a que valore como un “honor” poder estar en ARCO y dar a conocer a su pueblo.

Un arte que sana y abre puertas

“Las mujeres indígenas no somos analfabetas. Sabemos conocimientos ancestrales. Estos son nuestros títulos”, defiende. “Jamás hay que avergonzarse de nuestra identidad porque el país es migrante, y todos somos iguales, con la misma sangre”, sostiene. La artista indica que los pueblos indígenas viven “dentro de la selva, no en la ciudad”, pero que a su vez se ven obligados a migrar a ellas en busca de oportunidades: “A la comunidad no va a llegar la ayuda para visibilizar nuestra identidad y trabajo. En la ciudad es más fácil, pero hay muchos discriminadores”.

Olinda Silvano señala a los dirigentes de las mismas por el papel que juegan a la hora de perpetuar este trato, ya que considera que entre esos discriminadores están las “personas que entran a gobernar el país y piensan que ellos solos más importantes, solamente porque tienen el poder”. La artista recuerda que ese poder les es otorgado por “su comunidad, su ciudad y su gente”. “Si estuvieran él o ella solos, la ciudad no saldría adelante”, y una vez dejan sus cargos, ese poder desaparece. Por ello, reclama que cuando se tiene ese poder “hay que apoyar y aportar más en cultura”. “La cultura nos hace crecer. Hace que haya menos delincuencia, menos discriminaciones y más oportunidades, que es lo que necesitan nuestras familias”, opina

La artista defiende igualmente que lo que genera arte también aporta, y lanza un mensaje a todas las “mujeres abandonadas, las mujeres que lloran, las que quieren morirse, las que quieren ahogarse: 'No se ahoguen, agarren el pincel, pinten, busquen la creatividad, hagan arte, que el arte les sanará y les dará la oportunidad, les abrirá puertas'”. Del mismo modo invita a no caer en pensar que la edad es la que determina tenerlas, por lo que desde niñas a ancianas pueden usar sus creaciones para mejorar sus vidas, dentro de que reconoce que “el espíritu joven hace llegar más allá”: “No importa la edad. Lo sé porque yo aprendí. El talento se descubre en el camino”.

Diputados maoríes han suspendido este jueves la sesión en el Parlamento de Nueva Zelanda. Y lo han hecho con uno de sus símbolos más potentes: un 'haka', el tradicional baile de los pueblos indígenas del país que incluye gritos y golpes en el pecho y el suelo. Un cántico que se ha utilizado como señal de protesta para reivindicar los derechos de los maoríes.

Durante la sesión, se votaba un proyecto de ley para reinterpretar los principios de un tratado que regula desde 1840 las relaciones con el pueblo indígena, una propuesta polémica que ha sido criticada porque podría menoscabar sus derechos, y que ha llevado a protestas, no solo entre los diputados, también en las calles, con manifestaciones de miles de personas desarrollándose este viernes.

Cuando se pidió a los legisladores del partido maorí su voto, la diputada Hana-Rawhiti Maipi-Clarke se puso en pie y comenzó el haka, que fue seguido por el resto de compañeros. El presidente de la Cámara de Representantes, Gerry Brownlee, visiblemente molesto, intentó impedir que continuaran pero, al ver que era imposible, decidió suspender la sesión y cortar la transmisión. Además, suspendió por un día a Hana-Rawhiti Maipi-Clarke del Parlamento.

El 'haka' se ha puesto de moda por su utilización por parte de la selección de rugby nacional 'All Blacks'. El colíder del Partido Maorí, Rawiri Waititi, explicó en declaraciones a Radio New Zeland que su intención era desafiar al Gobierno con este acto. “Nos encanta cuando lo hacen los 'All Blacks', pero ¿qué pasa cuando lo hacen en un lugar donde desafían la violencia y la violencia continuada de una Cámara que lo ha hecho durante cientos de años?, dijo el político.

El proyecto finalmente fue aprobado en primera ronda, aunque se necesitan dos más para convertirlo en ley. Ha sido derivado al Comité de Justicia del Legislativo para que lo sopese en los próximos seis meses, según ha informado en un comunicado el ministro de Justicia y promotor de la propuesta, David Seymour.

Seymour forma parte del Partido ultraliberal ACT, que conforma la coalición gubernamental liderada por Christopher Luxon, y que defiende que la propuesta para reinterpretar el Tratado de Waitangi -firmado en 1840, poco antes de que Nueva Zelanda pasara a formar parte del imperio británico-. El tratado, a juicio de los liberales, contiene 'beneficios' hacia los maoríes y consideran que esto es en detrimiento del resto de la población.

El Tratado de Waitangi regula las relaciones del Estado con los maoríes, que conforman el 20% de la población neozelandesa, de más de 5 millones de habitantes. Seymour asegura que la propuesta aborda el “concepto de los principios del Tratado”, que fueron introducidos por el Parlamento de Nueva Zelanda en 1975 sin definirlos, lo que insinúa habría permitido favorecer a esta población.

Esta minoría sigue no obstante experimentando discriminación institucional, así como tasas desproporcionadamente altas de pobreza, encarcelamiento, enfermedades, abusos domésticos y suicidios, entre otros problemas.

Manifestantes contra la propuesta

Entretanto, miles de manifestantes que protestan contra la propuesta de Seymour, algunos de ellos con banderas maoríes y atuendos tradicionales, se dirigen al Parlamento en Wellington.

El convoy partió el lunes desde el cabo Reinga o Te Rerenga Wairua, el punto más septentrional de la Isla Norte neozelandesa y uno de los lugares de mayor significado para los maoríes, en un recorrido por varias ciudades del país.

El proyecto legislativo, que de ser aprobado tras la tercera lectura supondría la convocatoria de un referendo, propone que el Ejecutivo y el Parlamento tengan plenos poderes para dictar leyes.

“Si le pides a un niño que dibuje la naturaleza dibujará un árbol, pero si se lo pides a un indígena amazónico, se dibujará a sí mismo, porque se consideran parte de la naturaleza”, sentencia Claudi Carreras, comisario de la exposición Amazonias. El futuro ancestral, que abre hoy sus puestas en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB) hasta el 4 de mayo de 2025.

Con ello, Carreras trata de explicar la relación de los habitantes de la cuenca selvática del Amazonas con el medio donde viven y que les lleva a considerar a los animales de su entorno como parte de su familia y al propio río como una corriente de agua sagrada que mana de la divinidad.

“Esta exposición está pensada para que desaprendamos todo lo que creemos saber del amazonas y volvamos a aprenderlo de la manera correcta, que es en base a lo que nos puedan contar los artistas que participan en ella, la totalidad de ellos habitantes de distintas partes de la extensa cuenca amazónica”, asegura el comisario.

No existe una sola Amazonia

Con el fin de aportar un enfoque desmitificador de lo que es realmente la extensa región amazónica, Amazonias. El futuro ancestral apuesta por acercarnos, a través de las obras de algunos de sus artistas más destacados, a una nueva manera de ver el mítico río y sus diversos ecosistemas.

Las obras pretenden ser los ojos a través de los que mirar un territorio tan basto como complejo y mitificado. “Desde hace 500 años, la propia denominación de la región amazónica como selva virgen ya supone el primer acto de profanación y explotación”, asegura el fotógrafo y documentalista colombiano Andrés Cardona, que posee diversas aportaciones a la muestra en formato de vídeo.

Cardona argumenta que el concepto de “selva virgen” implica “un territorio con inmensas riquezas que piden ser explotadas por los occidentales, por supuesto sin el permiso de aquellos que viven en la tierra y lo han hecho de manera sostenible durante miles de años”.

Tanto Cardona como Carreras enfatizan que, según el arqueólogo Eduardo Neves, que ha trabajado toda su vida en excavaciones en la Amazonia, la región lleva habitada desde hace más de 13.0000 años por numerosas tribus que, a pesar de hablar lenguas diferentes, se mantienen interconectadas en un modo de vida sostenible.

“Se trata de civilizaciones discretas, que no construyen grandes monumentos a la riqueza y el poder como hacemos nosotros”, apunta Carreras, que asegura que no por ello han sido menos ricas en complejidad social. Por su parte, Judit Carrera, directora del CCCB, explica que “en la región amazónica viven actualmente 30 millones de personas, un 60% de ellas en zonas urbanas y el otro 40% repartidas en más de 400 tribus que hablan más de 300 lenguas diferentes”.

Carrera también destaca que en este territorio tan vasto, que comparten nueve países (Brasil, Bolivia, Colombia, Ecuador, Venezuela, Surinam, Guyana, Guyana Francesa, y Perú), conviven, además de entornos urbanos, rurales y de selva, diferentes etnias, “no solo indígenas, sino que hay que contar también a los mestizos, a los europeos, los afrodescendientes”, etc. De ahí que la exposición se refiera a las diversas “amazonias” y ni a una única “Amazonia”.

Un ecosistema al límite

La directora del centro ha razonado que ese es el motivo por el que Amazonias. El futuro ancestral pretende ser una mirada respetuosa a esta compleja red de ecosistemas. “No es casualidad que inauguremos la exposición dos días después del inicio de la COP29 en Azerbaiyán”, subraya Carrera en referencia a un evento en el que los estados decidirán sobre aspectos que afectan a la región amazónica y sus moradores.

El pintor indígena Rember Yahuarcani, nacido en Perú y con numerosa obra en centros de arte de todo el mundo, explica el sentir de los habitantes amazónicos frente a las cumbres climáticas: “Los indígenas no tenemos voz, siempre hay otros que hablan por nosotros y deciden sobre lo que atañe a la tierra donde moramos y que cada día está más degradada”. Yahuarcani, que aporta a la muestra un gran mural pintado con acrílico sobre lienzo, asegura que exposiciones como la presente sirven para dales voz.

Por su parte, la periodista y escritora brasileña Eliane Brum, gran divulgadora de la riqueza cultural y biológica amazónica y activista contra la crisis climática, ha advertido que la región está llegando a un punto de no retorno en cuando a su degradación. “En nivel de degradación de la selva es actualmente del 18% y los expertos avisan de que si llega al 20%, no habrá posibilidad de revertir el daño al ecosistema”.

Brum ha destacado la importancia de la selva amazónica como “uno de los pulmones de la tierra”, en referencia a su gran capacidad de absorber el dióxido de carbono emitido a la atmósfera y, por tanto, amortiguar el calentamiento global.

La mujer como protagonista de amazónica

La autora de La Amazonia: Viaje al centro del mundo (Salamandra, 2024), que reivindica poner en el centro de nuestra sociedad los ecosistemas naturales y desplazar a la periferia los centros de decisión financiera, es también responsable de una serie de conferencias sobre “la violencia ejercida sobre el cuerpo de las mujeres por los mismos desean explotar el ecosistema en su beneficio”.

La primera de ellas tendrá como protagonista a la activista Ehuana Yaira Ianomami, que dialogará sobre la situación del pueblo yanomami, amenazado por los intereses mineros y cuyas mujeres son sometidas a la violencia sexual por parte de los buscadores de metales (garimpeiros).

Un segundo debate estará protagonizado por la activista climática Patricia Gualinga; un tercero por la líder juvenil indígena Txai Suruí y finalmente en la cuarta ponencia estará presente Eduardo Neves, que desmontará mitos existentes sobre la presunta virginidad salvaje del territorio y relatará las numerosas pruebas de que la región ha sido hogar de numerosas civilizaciones durante miles de años antes de la llegada de los españoles y los portugueses.

Murales y cantos de ayahuasca

Amazonias. El futuro ancestral es una muestra densa, que acumula conceptos y datos y los mezcla con numerosas obras de arte que tratan mostrarnos el espíritu de los distintos pueblos que habitan la región. Hay algunas instalaciones conceptuales y abundan tanto los trabajos fotográficos como pictóricos y serigráficos.

Además del mural de Rember Yahuarcani, cabe destacar otro de gran formato del pintor ecuatoriano Elias Mamallacta. “Está pintado con tinte de ayahuasca y algunos otros pigmentos naturales amazónicos que irán mudando el color a medida que avance la exposición”, explica Claudi Carreras.

El comisario también hace referencia a los murales que se encuentran al inicio del recorrido y que han sido pintados por el colectivo del artista brasileño Iba Sales Huni-Kuin y por las artistas amazónicas nacidas en Perún Olinda Silvano y Cordelia Sánchez. “Este tipo de murales se hacen cuando tienes un sueño en un viaje de ayahuasca en respuesta al canto del chamán”, explica Carreras.

Normalmente, cuando se toma ayahuasca de forma ritual, el chamán reproduce cantos religiosos para acompañar el viaje; cuando acude a la mente una visión o sueño, el artista se levanta y pinta un mural inspirado en el sueño al ritmo del canto“, desvela. Respecto a la abundancia de colores ácidos empleados, explica que responden a la paleta cromática en la que se ven las alucinaciones durante un viaje de ayahuasca.

Para la ocasión, los citados artistas han pintado in situ sus murales, pero aclara Carreras que no lo han hecho bajo los efectos de la ayahuasca. No obstante, sí han sonado cantos ancestrales durante la realización de los murales. Ha sido Iba Sales Huni-Kuin quien los ha recuperado junto con su colectivo, salvándolos del olvido.

“El primer canto de Iba es de permiso, el segundo de admiración frente a la riqueza de la naturaleza y el tercero es de sanación”, aclara Carreras, que explica que el artista opina que estamos enfermos como sociedad y precisamos detener nuestro ritmo frenético unos instantes y reflexionar.

Una maloca para desaprender

Por otro lado, cabe destacar la presencia en la muestra de una “maloca”, una casa sagrada y ritual que se acercaría al concepto de templo que tienen las religiones monoteístas. En la maloca se reúnen las personas a dialogar, a aprender sobre hierbas rituales como el tabaco, la coca, la ayahuasca o la yuca dulce, y a sanarse y conectarse con la naturaleza.

Ha sido construida por el Emilio Fiagama, “maloquero” [una suerte de sacerdote o médico ritual] y líder indígena nacido en Colombia. La ha realizado con restos de ramas y de árboles quemados por la deforestación para de este modo concienciar del problema de los incendios. “El objeto es que sirva de punto de partida para desaprender nuestra visión occidental sobre la Amazonia y dialogar para erigir la visión correcta”, dice Carreras. El documentalista Andrés Cardona ha colocado en su interior 29 vídeos de las entrevistas realizadas para la exposición.

Amazonias. El futuro ancestral se cierra con su abordaje más oscuro y menos esperanzador: el de la voracidad extractiva que se cierne sobre la Amazonia. Así, diversas instalaciones artísticas, sobre todo fotográficas, relatan los males que asolan el territorio: la minería, la deforestación, la ganadería o la agricultura extensiva.