El fin del mundo común no debería ser razón para renunciar al mundo común. O así lo plantea Máriam Martínez-Bascuñán. Con tranquilidad, sin estridencias, tomando notas sueltas en una pequeña libreta, escuchando, disintiendo, abriendo ventanas para ayudarnos a comprender como, casi sin darnos cuenta, el régimen sobre verdad ha mutado en estos últimos años casi sin que nos demos cuenta. Pero ese devenir, no debería cancelar el porvenir. No, al menos, si retomamos con valentía el papel de la ciudadanía y recuperamos el espacio común de la realidad para poder disentir sobre ella y volver a hacer política.

“La posverdad es perder la confianza, no tener elementos para emitir juicios informados, no compartir ni tan siquiera los hechos sobre los que emitimos opiniones. Este tiempo de la posverdad no busca que nos creamos las mentiras constantes sino que nos empuja a no creer en nada”. Aunque Martínez-Bascuñán ya trató de hurgar en nuestro tiempo en Populismos, el libro escrito a cuatro manos con Fernando Vallespín, dice que términos como ese —populismo— ya no parecen decirnos nada.

“Desde 2017 he tratado de entender esta amenaza más estructural que es la posverdad”. Y para ello se ha abrazado al legado rebelde, inspirador, contradictorio y honesto de Hannah Arendt, a la que esta especialista en teoría política y pensamiento feminista ha puesto a dialogar con la actualidad en 385 páginas que rehúyen del academicismo e interpelan a una ciudadanía a la que le toca “quitarse la camiseta de sus adhesiones, salir de la trinchera, escuchar a los otros, y defender los espacios donde el diálogo es posible”. Tal y como escribe en El fin del mundo común, la autora nos anima a “confiar en la potencia política de lo plural” y a alejarnos de “esta especie de nihilismo” al que nos empuja el régimen que niega la realidad.

Es tarde de miércoles y la calle Cisneros de Santander parece un refugio lumínico. Aunque está en el centro de la ciudad no es parte de la estridente Navidad que agota las retinas a unas pocas calles.

Mientras en esa realidad giran las atracciones infantiles, cruje el hielo artificial destinado a rememorar festividades de latitudes mucho más septentrionales, y estrellas fabricadas con bombillas led apagan el cielo, en la librería La Vorágine, como en una constatación de lo posible, se reúnen casi 60 personas a escuchar a quien fuera directora de Opinión del diario El País que devela a pie de tierra términos como “imparcialidad homérica”, “autoritarismo competitivo”, o marca las distancias que hay entre la “verdad racional” y la “verdad factual”.

Y el contraste entre realidades que parecen paralelas apunta a que, como defiende en El fin del mundo común, quizá nos estemos quedando “sin un terreno común sobre el que discutir o actuar”.

Y ese es el fin de la democracia, tal y como creíamos entenderla. “Sobre una misma realidad, hay diferentes perspectivas. De esta mesa que está delante, cada una y cada uno, depende de donde estemos situados, vemos una parte y es el diálogo entre todas lo que construye el espacio común sobre el que podemos discutir”.

La pluralidad de miradas es la base, defiende, de la política democrática. “Sin pluralidad, no hay mundo común. Y sin mundo común no hay democracia. Solo muros de opinión, monólogos sin eco”, escribe quien ahora está hablando en el espacio común de La Vorágine.

Durante hora y media, Máriam Martínez Bascuñán explica los peligros de este tiempo e, ineludiblemente, salpica su discurso de ejemplos que provienen de Trump, o, mejor expresado, del trumpismo. “Estados Unidos ya es una autocracia”, explica la politóloga, que abunda en la idea de un “autoritarismo competitivo” que mantiene las formas de la democracia —elecciones, debates, etcétera— pero que se apoya en los tecnomagnates, que construye un relato fantástico basado en “hechos alternativos” que niegan lo factual, y que alienta el miedo como manduca que desalienta cualquier intento de disenso.

Quizá por eso, en El fin del mundo común se habla de valentía. No del coraje del estilo “aparentemente franco y directo” de los nuevos autócratas que ejercen esa jerarquía de género tan relacionada con una masculinidad dispuesta al “riesgo y al sacrificio” por defender una verdad de dudosa comprobación.

La autora defiende la valentía que tuvo Hannah Arendt cuando escribió Eichmann en Jerusalén y se enfrentó a su mundo por compartir su verdad sobre el juicio-show contra el nazi Adolf Eichmann en Israel den 1961; una valentía que “cuida al mundo” porque lo construye en el diálogo plural. Cuando renunciamos a esa valentía de pensar críticamente, de discernir, de escuchar, cuando disculpamos las mentiras porque nos tranquilizan o nos sacan del desasosiego, de la soledad, entonces estamos dejando el espacio libre para los autócratas, para un régimen en que nada es lo que es, sino lo que el poder nos cuenta.

A Martínez-Bascuñán le interesa la valentía de Arendt también para enfrentarse al poder de aquellos que creen poder determinar qué es verdad, rescata su defensa de Sócrates frente a Platón, y prende las alarmas ante los intentos de alejar la verdad de la ciudadanía para alojarla en los despachos de los políticos profesionales o de los expertos.

Al terminar la conversación con los lectores, una de las asistentes le pregunta a Martínez-Bascuñán si se ha dado cuenta de que la mayoría de los asistentes eran hombres. “Es extraño, porque casi siempre, en La Vorágine, la mayoría del público son mujeres”. No hay una respuesta clara, pero la autora constata la rareza. Ha venido a hablar una mujer feminista, que se basa en el pensamiento de una mujer disidente —como Arendt— y que denuncia la jerarquía de género que casi siempre da por hecho que la palabra de los hombres tiene más valor que la de las mujeres. Imposible indagar el origen del extrañamiento.

Lo que sí es factual es que alguna de las intervenciones que interpelan a la autora confirman las hipótesis del libro. Un hombre que levanta la mano un nanosegundo antes de que se abra el turno de palabra habla. “Entiendo todo lo que dice y los peligros que tiene alguien como Trump, del que no dudo que es un nazi, pero gracias a él ahora sé mucho más de cómo funcionan las cosas de verdad porque habla sin pelos en la lengua desde el despacho Oval… ahora sé por qué [Volodímir] Zelenski no ha querido convocar elecciones en Ucrania, por ejemplo”.

La autora es educada e intenta tirar de la ironía que tantos problemas le supuso a Arendt. “Quizá no las ha convocado porque anda ocupado con una guerra”. El interlocutor se remueve en la silla y pareciera que no le gusta lo que escucha porque no confirma su opinión. El libro que se presenta detalla lo que ocurre cuando se erosiona la voluntad de veracidad a cambio de la adhesión sin fisuras al relato de los líderes o a la confirmación de los prejuicios: “Opinar deja de ser una forma de estar en el mundo y se convierte en un simple gesto de afirmación narcisista: opino, luego existo. Ya no opinamos para pensar juntos, sino para reafirmarnos frente a los demás, como si cada palabra dicha fuera una pieza más de nuestro autorretrato digital”.

Imposible resumir lo que requiere de esfuerzo. Imposible condensar ese problema político inmenso que supone la relación entre verdad y democracia. El libro de Máriam Martínez-Bascuñán es un diagnóstico contundente, pero también, defiende su autora, es una “caja de herramientas” para aquellas y aquellos “que no quieren dejar de ser sensibles a la contradicción o a la duda porque pretenden pensar por sí mismos, tener memoria, percibir la realidad cotidiana que nos rodea (…), ser libres”.

En 1941, Hannah Arendt (Linden-Limmer, 1906 - Nueva York, 1975) visitó el cementerio de Portbou (Girona) buscando infructuosamente la tumba de su amigo Walter Benjamin. “El cementerio da a una pequeña cala, directamente al Mediterráneo, y está esculpido en terrazas de piedra; en estas paredes de piedra es donde se introducen también los féretros. Es con mucho uno de los lugares más fantásticos y hermosos que nunca haya visto en mi vida”, escribió a Gershom Scholem en una carta del 17 de octubre de 1941, desde Nueva York, a donde consiguió llegar a duras penas tras haber sufrido el internamiento en los campos de concentración franceses y haber conseguido cruzar los Pirineos, atravesar España y embarcarse en Lisboa hacia el otro lado del Atlántico. Arendt fue apátrida durante 18 años, desde que el régimen nazi le negó la ciudadanía en 1933 hasta que consiguió la estadounidense en 1951.

Agustín Serrano de Haro, científico titular en el Instituto de Filosofía del CSIC, ha reconstruido en Arendt y España, editado por Trotta, el paso de la pensadora por la dictadura del general Francisco Franco, en una obra que aporta valiosas claves sobre la trayectoria vital de la protagonista. Se trata de un “episodio crucial de la biografía de Arendt”, explica el autor a elDiario.es.

Hannah Arendt —una mujer judía, apátrida y con antecedentes en Alemania (fue arrestada en 1933 tras pasar semanas en la Biblioteca Estatal Prusiana documentando el auge del antisemitismo por encargo de la Organización Sionista Alemana)— consiguió huir con su madre a través de Praga y Ginebra.

Exiliada en Francia, en mayo de 1940 Arendt fue internada una semana en el Velódromo de Invierno de París tras un decreto del Gobierno francés a consecuencia de la declaración de guerra a Alemania. Paradójicamente, la mayoría de alemanes en Francia eran exiliados y perseguidos por el nazismo. El 23 de mayo fue trasladada, primero en autobús hasta la estación de Lyon de París y, de ahí, en tren al campo de concentración de Gurs, a los pies de los Pirineos. “Después de la invasión alemana, el Gobierno francés no tuvo más que cambiar el nombre de la empresa: tras habernos encarcelado porque éramos alemanes, no nos liberaron porque éramos judíos”, escribió en Nosotros, refugiados, un breve texto publicado originalmente en la revista The Menorah Journal en 1943 y recuperado por la editorial Altamarea.

Construido un año antes y formado por 382 barracones, el campo de Gurs había albergado en una primera fase a soldados republicanos, además de brigadistas internacionales, que huyeron de España tras la victoria franquista en la Guerra Civil. En el campo, según afirma Elisabeth Young-Bruehl en su biografía canónica, Arendt “se hundió en una de las peores crisis de su vida”.

En una carta a su exmarido, el filósofo Günther Anders, la apátrida describe la situación de las mujeres en el campo, “tan apretujadas a la noche que el más leve movimiento llevaba a caer sobre la vecina, rodeadas por el alambre de espino en el que se ponía a secar la ropa”.

Tras cuatro semanas de internamiento y aprovechando el caos propiciado por el armisticio del 22 de junio y la desintegración de la Tercera República francesa, Arendt se las arregló para abandonar Gurs. “En medio del caos resultante, nos las compusimos para obtener documentos de libertad, con los que podíamos abandonar el campo”, relató en una carta publicada en 1962 en la revista Midstream.

La pensadora aludió poco en sus escritos a su experiencia en los campos franceses. Sus biógrafos se han guiado por las pistas que dejó en su abundante correspondencia, disponible en los 'Hannah Arendt Papers' de la Congress Library, que también custodia los pasaportes que ilustran este reportaje. Sin embargo, su paso por los campos y su condición de apátrida fermentó algunos de los conceptos esenciales de su pensamiento y de su obra posterior.

“Arendt sostenía que había que pensar a partir de la experiencia, y no sobrevolándola con conceptos o reconstruyéndola con ideas. Y ella desde luego experimentó las condiciones de vida en los campos de internamiento de la República francesa, y también, muy significativamente, el tipo de decisión administrativa y de control solo policial que puso en pie esos campos”, explica Serrano de Haro.

La mayor parte de los internos que sobrevivieron a las condiciones del campo fueron deportados a centros de exterminio en 1942 y 1943. Arendt logró llegar a Lourdes, donde se encontró casualmente con Walter Benjamin. La exiliada hizo caso omiso a la orden del régimen colaboracionista de Pétain que obligaba a los judíos a registrarse en la prefectura de Policía.

A principios de julio, se encaminó a casa de una amiga cerca de Montauban, una localidad occitana que albergaba a numerosos exiliados republicanos —entre ellos Manuel Azaña, fallecido allí el 3 de noviembre de 1940— y a huidos de los campos de toda Francia, gracias a la ayuda de su alcalde, el socialista Fernand Balés. 

En la calle mayor de Montauban, “por una de esas afortunadas triquiñuelas de la Historia” se topó con su marido, Heinrich Blücher, con quien se fundió en un “gozoso abrazo”, según relata Elisabeth Young-Bruehl en su biografía de Hannah Arendt. Blücher (Berlín, 1899 - Nueva York, 1970), un antiguo espartaquista reconvertido en crítico con el estalinismo y huido de Alemania en 1934, había sido evacuado cuando los alemanes ocuparon París y consiguió huir hacia el sur.

Tras el reencuentro, el matrimonio movió cielo y tierra en Marsella para superar, con apoyo de organizaciones de auxilio internacional y de ayuda judía, los complicados trámites legales que les permitirían abandonar la Francia de Vichy. Todo ello a pesar de ser apátridas y exiliados (Arendt, además, judía) y probablemente portar documentación falsa. 

En Marsella, Walter Benjamin confió a Arendt y Blücher sus manuscritos, entre ellos las Tesis sobre la filosofía de la Historia, con la esperanza de que los hicieran llegar al Institut für Sozialforschung de Nueva York. Fue el 20 de septiembre, durante el último encuentro del matrimonio con su amigo, seis días antes de su suicidio tras su paso fallido por la frontera.

Benjamin había enviado una copia a Gershom Scholem aunque el manuscrito nunca llegó a Jerusalén. También había entregado a su amigo Georges Bataille una segunda copia y ambos la habían ocultado en la Biblioteca Nacional de París. “Aunque Arendt no estaba al corriente de este hecho y, por tanto, ella tendría un gran temor por la copia que llevaba y pensaba única”, precisa Serrano de Haro.

El texto fue entregado en mano a Theodor Adorno en Nueva York tras haber pasado de forma semiclandestina por España. Sin embargo, el manuscrito de Arendt bajo el título original alemán de Rahel Varnhagen. Vida de una judía alemana de la época romántica, que también viajaba en la maleta de la pensadora, se perdió en las primeras mudanzas en Nueva York y no fue recuperado, aunque incompleto, hasta que una amiga a la que le había confiado una copia en París se lo entregó en 1945.

La “lucidez” y el “coraje” de Arendt

El matrimonio, en definitiva, se salvó de milagro: “Todo pudo acabar de otra manera, o más bien de manera fatal, que era casi la única alternativa”, dice el autor. ¿Una simple cuestión de suerte? “Es verdad”, afirma Agustín Serrano de Haro, “que a Arendt la suerte le fue propicia, la que no tuvo Walter Benjamin; ella misma podía reconocerlo así. Pero junto a esto debe constar también su lucidez y coraje de no hacerse en ningún momento ilusiones acerca del curso de los sucesos. Si ella no hubiera abandonado el campo de Gurs sola y con solo su cepillo de dientes, o si se hubiera registrado ante las autoridades de Vichy, su suerte habría estado echada, como la estuvo para quienes siguieron las sugerencias y órdenes de aquellas autoridades, en la creencia vana de que 'no todo era posible'”.

Su breve etapa española, en pleno proceso de fascistización del régimen franquista con la Gestapo campando a sus anchas, queda soslayada en las biografías de Arendt. “El paso por España seguía teniendo algo de azaroso, de peligroso, por las posibles arbitrariedades de las autoridades policiales, por sorpresas en los pasos fronterizos, sin mencionar que ella y su marido debían de contar con alguna documentación falsificada, ya que no se habían registrado en Vichy”, recuerda Serrano de Haro. 

El autor ha reconstruido el paso por España con las pocas referencias en la correspondencia de Hannah Arendt y con testimonios de experiencias similares a modo de “fuentes indirectas”, como el de Lisa Fittko en De Berlín a los Pirineos: Evocación de una militancia, además de bibliografía especializada. No ha hallado rastro de la filósofa y de su marido en el Archivo General del Ministerio del Interior (en el Arxiu Històric de Girona figura una tal Jerzy Arendt, detenida en Blanes en septiembre de 1942 por paso clandestino de frontera).

Con una infraestructura ferroviaria gravemente dañada por la guerra y billetes que sólo se podían adquirir en cada una de las estaciones de partida, las escalas y los retrasos en su periplo por la Península debieron ser largos. “Los detalles del paso por nuestro país (duración, ruta, circunstancias de las conexiones ferroviarias y esperas en las estaciones, visión de las ciudades, etcétera) he podido reconstruirlos por testimonios de otras personas en fuga, de condición muy similar, sobre todo mujeres judías, y en el período de tiempo próximo, entre octubre de 1940 y diciembre del 1941”, afirma el autor.

El 22 de mayo de 1941, Hannah Arendt y Heinrich Blücher llegaron a Nueva York desde Lisboa con 25 dólares en el bolsillo y una asignación mensual de 75 dólares de la Zionist Organisation of America, según la biógrafa Elisabeth Young-Bruehl. Poco después llegó su madre, la socialdemócrata Martha Arendt. En Estados Unidos, Arendt inició una carrera universitaria, un ámbito que no era precisamente su preferido pero que estabilizó las condiciones del matrimonio, y se convirtió en una de las más importantes pensadoras de la filosofía política, siempre con una voz independiente y crítica, singularmente en relación con la fundación del Estado de Israel.

En Nosotros, refugiados, Hannah Arendt describe así el fardo de los judíos europeos supervivientes: “Perdimos la casa: es decir, la intimidad de la vida cotidiana. Perdimos el trabajo, o sea, la confianza de que somos de alguna utilidad en este mundo. Perdimos el idioma, o sea, la naturalidad de las reacciones, la sencillez de los gestos, la expresión espontánea de los sentimientos. Abandonamos a los parientes en los guetos polacos, nuestros mejores amigos fueron asesinados en los campos de exterminio, y esto significa la laceración de nuestras vidas privadas”.

El primer franquismo en los textos arendtianos

La experiencia propia en los campos franceses marcó su pensamiento político y, especialmente, su obra Los orígenes del totalitarismo, publicada apenas un lustro después de la caída del nazismo y planteada con un “método heterodoxo”, según apunta Salvador Giner en el prólogo a la edición española, que la sitúa “fuera de todas las convenciones de la teoría política de su tiempo, así como también fuera de la historiografía convencional”. La propia Arendt reconoce que escribió el ensayo, un rastreo de la innovación política radical de los regímenes totalitarios y del imperialismo, en un “contexto de incansable optimismo y de incansable desesperación”.

Su experiencia de apátrida en Europa emerge en la distinción entre los campos de internamiento y el purgatorio concentracionario del Gulag o el infierno en la tierra de Auschwitz. “En su pensamiento la experiencia debe promover distinciones y no subsunciones o identificaciones globales que borren las diferencias significativas”, matiza Serrano de Haro.

¿Cómo encajaba la tipificación del primer franquismo en los textos arendtianos? “La tesis de Arendt de que el franquismo es una dictadura militar, de tipo no totalitario, tiene que ver con su propia determinación restrictiva de cuáles son en rigor los regímenes totalitarios, que en realidad no coincide siquiera, o sin más, con la dictadura nazi o con la bolchevique, sino solo con aquélla en el período entre 1938 y 1945 y con el estalinismo en el período entre 1937 y 1939, quizá ampliable a la hambruna provocada en Ucrania en 1930”, explica Serrano de Haro. “En general”, abunda el autor, “su enfoque es contrario a incluir bajo la rúbrica de totalitarismo la violencia orientada a la conquista del poder o a la consolidación en él, por cruel que la represión generada sea, por ejemplo, en contextos bélicos o posbélicos”.

“De hecho, ella misma recomendaba para el caso de España el escalofriante libro de Georges Bernanos Los grandes cementerios bajo la luna sobre la represión del bando sublevado en Mallorca”, recuerda el autor de Arendt y España. Serrano de Haro advierte que “con el acontecimiento totalitario se trataría siempre de una inflexión o salto, a la vez cualitativo y cuantitativo, de dictaduras ya terribles y ya consolidadas con vistas a una reconfiguración global de toda la realidad, sin reconocer límites nacionales ni europeos, sin atenerse a intereses limitados de poder. La ideología totalitaria como una suerte de apropiación de la Historia universal a través de esta violencia sustancial y exponencial no es una cosmovisión que busque estabilizar un orden social o asegurar una dominación política. No puede tampoco ejercerse en un Estado jerarquizado, monolítico, sino en uno 'dual', en que el nervio del poder reside solo en las unidades de élite o en la policía política, no en el Ejército”.

A Hannah Arendt siempre le sorprendió la persistencia del antisemitismo en España, a tenor de la expulsión de los judíos, ordenada por los Reyes Católicos en 1492: “En cambio, lo que sí destaca Arendt son las virtualidades del antisemitismo para la propaganda ideológica y la movilización en diferentes contextos políticos; la conspiración judía servía para dinamitar un Estado de Derecho y para perseguir fines dictatoriales incluso en esos países donde no quedaba ya población judía, como era el caso de España en los años treinta”.

Spanish Refugee Aid

El libro de Agustín Serrano de Haro, además del rastro de Ortega y Gasset en Los orígenes del totalitarismo y las miradas Arendt hacia la Guerra Civil, dedica un revelador capitulo al papel de la pensadora al frente de la dirección ejecutiva, entre 1960 y 1967, de Spanish Refugee Aid, organización estadounidense fundada por Nancy Macdonald y dedicada a la ayuda del exilio republicano español no comunista, especialmente socialistas y anarquistas.

La exclusión de la ayuda a refugiados comunistas en los estatutos de Spanish Refugee Aid se basaba en “motivos prácticos e ideológicos”. Los refugiados comunistas, recuerda el autor, “sí contaban con redes de auxilio internacional y, además, la organización norteamericana quería mostrar con hechos que se podía ser a la vez antifranquista y anticomunista”. Las actividades de la Spanish Refugee Aid incluían el envío de ropa, dinero en efectivo o productos de primera necesidad además de atención médica o programas de reunión familiar.

Arendt encabezó esta organización no gubernamental, que contaba con Pau Casals y Salvador de Madariaga como presidentes honoríficos, en un periodo en que ya se había convertido en un referente intelectual de primer orden (sus crónicas para The New Yorker reunidas en 'Eichmann en Jerusalén. Un informe sobre la banalidad del mal', con la consiguiente polémica y ruptura más que definitiva con el sionismo, se publicaron en 1963): “Esta implicación suya se produce en un momento en que ella había alcanzado ya un muy alto reconocimiento intelectual, tanto en EEUU como en Alemania”.

En 1957, seis años después de haber obtenido la nacionalidad estadounidense, la pensadora escribió: “Mientras la humanidad esté organizada nacional y territorialmente en Estados, una persona apátrida no es simplemente expulsada de un solo país, de origen o de adopción, sino de todos los países —pues ninguno está obligado a recibirla y a concederle la ciudadanía—, lo que significa que en realidad ha sido expulsado de la humanidad”.

De nuevo, la vivencia de la evasión de Europa se asoma en esta etapa de su vida. Donatella Di Cesare, profesora de Filosofía en la Universidad de La Sapienza, lo explica en un texto que acompaña a la edición de Nosotros, refugiados: “La experiencia decisiva para ella fue la de una huida, atormentada y llena de riesgos, que empezó en 1933, cuando debió abandonar la Alemania nazi, y se prolongó hasta 1951, cuando finalmente le fue concedida la nacionalidad americana. Durante dieciocho largos años, los más difíciles de su vida, fue una judía alemana apátrida, obligada a sufrir la falta de derechos políticos, y también la ausencia de derechos humanos. Esta condición fue la base de su pensamiento filosófico”.

También de su acción pública. “Es muy llamativo”, observa Serrano de Haro, “el período relativamente largo, siete años, en que ella ejerce esa presidencia ejecutiva de Spanish Refugee Aid, que la obligó a bastante trabajo de gestión, de recaudación de fondos y de organización de actividades, dedicaciones que no le eran especialmente gratas”.

Dos años después de cesar en la dirección de Spanish Refugee Aid, la firma de Hannah Arendt destacaba en un telegrama enviado al secretario general de las Naciones Unidas en protesta por los desmanes del régimen franquista. “Toda esta dedicación de Arendt a unos compatriotas nuestros casi olvidados de todos tiene algo de conmovedor para los españoles”, concluye Agustín Serrano de Haro.

Si como se suele decir un travelling es una cuestión moral, si cada plano esconde una postura ante el mundo y es una decisión política, la pregunta se eleva hasta dilema indescifrable cuando se trata de representar lo irrepresentable. ¿Cómo se muestra el horror de los crímenes que los nazis perpetraron en sus campos de concentración?, ¿cómo contar el Holocausto?, ¿es moral dramatizar y reconstruir sus muertes? Ante ello siempre se pone el mismo ejemplo, el de Claude Lanzmann, que en su obra maestra, Shoah, y en sus discursos, argumentaba que no. Que aquella maldad solo podía ser contada desde la voz de las auténticas víctimas. 

Sin embargo, a Hollywood normalmente le ha importado poco, o incluso nada, la opinión de Lanzmann. Cada año llegan numerosas obras que cuentan historias sobre el Holocausto. Todas contadas desde el mismo punto de vista, el de las víctimas. Fue Martin Amis quien en su novela La zona de interés giró todo. De repente una ficción se contaba desde los verdugos. No se incidía en sus crímenes, sino en sus pasiones y en sus vidas cotidianas. Un triángulo sentimental con campo de concentración de fondo. Quizás por ello la novela fue polémica y muchas editoriales habituales del autor decidieron no publicarla.

Fue la lectura de aquella novela la que hizo que el director Jonathan Glazer decidiera rodar una película sobre el Holocausto. Encontró la forma de afrontar el reto. Su versión ―que llega este viernes a las salas― tiene poco que ver con la obra del escritor ―que falleció horas antes de que el filme se presentara en Cannes, donde ganó el segundo premio―, y sin embargo es la única adaptación posible. Glazer recoge la esencia del libro de Amis y consigue mostrar el Holocausto como nunca antes lo había hecho el cine. No hay un solo muerto. No hay una sola escena truculenta en La zona de interés. Lo que hay es un retrato de la cotidianeidad de una familia nazi. Una mirada a la banalidad del mal que es un puñetazo en el estómago. Una película para el recuerdo que se convierte casi en una experiencia física. Uno sale con mal cuerpo, como si hubiera vivido un mes con la familia Höss.

Glazer tiene claro que fue el proyecto más complicado de su carrera, y que aunque a nivel narrativo el filme se parezca poco a la obra de Amis, había que mantener el crédito de adaptación, porque sin el libro nunca la hubiera hecho. “El libro de Martin Amis me mostró la forma de hacer este proyecto. Es el retrato del perpetrador. El libro era un trabajo con personajes ficticios basados en estos personajes reales. Yo, a través de mi propia investigación, entré en los mismos textos primarios que él y comencé a leer e investigar y realmente pensé que estas personas eran horriblemente comunes y aburridas. Son solo nuestros vecinos. Somos nosotros. Están impulsados por deseos e impulsos normales y por la búsqueda de una vida mejor para ellos mismos, una especie de ascenso de estatus burgués”, cuenta Glazer que confirma que Amis vio el filme antes de fallecer.

Su intención fue siempre hacer un filme que conectara aquello con el presente, que hablara de nosotros, y “no hacer una pieza de museo”. “Quería hacer una película moderna y utilizar el tema para hablar del ahora. Lo he hecho de la mejor manera que he podido y espero que el espectador se vea a sí mismo en la pantalla y vea lo similares que somos al perpetrador, lo cual es aterrador reconocerlo. Creo que hará falta tiempo para que la gente lo reconozca. Creo que incluso la gente lo verá. Lo sentirán, pero tal vez intentarán quedarse quietos, mantenerse alejados de ese reconocimiento, pero tenemos que reconocernos en el perpetrador”, dice de un filme que suena con fuerza de cara a los próximos Oscar.

Sentirlo sin verlo

La cámara apenas sale de la casa de ensueño de esta familia nazi, pero de fondo se escucha el sonido de las pistolas, se ve el humo de los hornos crematorios y hasta casi se huele. Una sensación que contrasta con lo que ven nuestros ojos, una mujer cortando las flores, hablando de su vida de ensueño mientras sus hijos se bañan en una piscina. Solo unas fugas rodadas en cámara térmica hacen que el espectador entre un poco en el campo. Una apuesta que nació del instinto de Glazer, que creía que no era necesario enseñar nada. “Hemos visto el archivo de estas atrocidades en nuestra escuela, en el cine, en los documentales… así que creo que nosotros mismos aportamos esas imágenes a esos sonidos. Esas atrocidades que se perpetran detrás del muro están fuera de la vista, pero no fuera de la mente. Por eso siempre estuvieron presentes, pero había que mostrar a los personajes sirviendo café o cepillándose los dientes. Ver las acciones banales de la vida humana en contraste con esa banda sonora”, dice y alaba el trabajo sonoro de Johnny Byrne y la música de Mica Levi (dos de sus colaboradores habituales).

Por supuesto leyó y escuchó lo que dijo Lanzmann antes de escribir el guion. “Soy sensible a la ética de la representación del Holocausto. He leído mucho sobre ello y entiendo por qué hay personas que dicen que no debes hacerlo y otras que sí. Yo creo que debemos representarlo y creo que debemos hacerlo con claridad, pero al mismo tiempo creo que recrear esa barbaridad mostrando actores flacos a los que golpean y cinco minutos después están tomando el almuerzo detrás de las cámaras… yo no pude. No podía dirigir una película de esa forma. Creo que no puedes acercarte así al abismo del horror de lo que pasó y no me podía imaginar recreándolo”, opina sobre su decisión estética y ética.

Si miras ciertas películas sobre el Holocausto te sientes casi hasta piadoso. Es obvio que nos vamos a identificar con las víctimas, pero al hacerlo seguimos a salvo

Jonathan Glazer — Cineasta

Se aleja así de la narrativa clásica que ha optado el cine, casi siempre de Hollywood, para retratarlo. Tiene claro que esa forma de contar ha acabado convirtiéndose en peligrosa: “Si miras ciertas películas sobre el tema te sientes casi hasta piadoso. Es obvio que nos vamos a identificar con las víctimas, pero al hacerlo seguimos a salvo. Nos mantenemos alejados de la posibilidad de convertirnos en perpetradores o de ser o tener el mismo impulso que los perpetradores. Por eso es fácil para nosotros hacer una película magnífica sobre el Holocausto. Las hay realizadas por grandes cineastas con todo su arte y con todas sus buenas intenciones, pero así nos alejamos sintiendo que eso pasó entonces y que no somos nosotros. Yo siento que tenemos que demostrar que somos nosotros”.

Para alejarse de esa forma de representar académica optó por no usar nunca luz artificial, y es por ello que ciertas escenas están tomadas por cámaras térmicas. “Sabía que no quería usar luz artificial. Solo luz normal o las lámparas que la gente encendería en ese momento. Entonces, para rodar fuera, en un campo de concentración en 1940, no podía poner de repente una luz hollywoodiense, así que optamos por esa herramienta. Fue una decisión para hacer algo visible y que para mí representa también lo contrario a su bondad”. Un personaje misterioso que está basado en una persona real, una de las muchas niñas que llevaban comida a los campos. De hecho, es su bicicleta real la que aparece, igual que su vestido o su mochila. 

Para Glazer lo importante es recordar para no repetir, y por eso considera que tenía que hacer esta película: “Tenemos que recordarnos a nosotros mismos y a los demás las atrocidades que nosotros, como seres humanos, somos capaces de cometer. No se trata de ser alemán o español o inglés o brasileño o francés, es una condición humana. Es un problema humano. Y lo necesitamos. Necesitamos enfrentarnos a nuestra propia capacidad de violencia y hacerlo constantemente, pero para la gente es muy difícil hacerlo”.

Esa voluntad de traer la película al presente se materializa en una escena cerca del final impactante, una mirada al fondo de un pasillo oscuro donde Glazer habla al espectador del presente y abre nuevas discusiones sobre la utilización museística del Holocausto o incluso la repetición de ciertos patrones de explotación. Glazer considera que Auschwitz “es un lugar esencial”, ya que es “la evidencia física de las atrocidades que somos capaces de cometer” y es lo que intenta hacer también su película. De hecho, para La zona de interés habló con el director del Museo Estatal de Auschwitz que “es muy consciente y analiza la pasividad humana, lo pasivos que somos y lo peligrosa que es nuestra pasividad y cómo ser pasivo es una elección”.

No hacer nada es una posición moral increíble, y ese es el problema para mí. Así es como crecen estos horrores. Eso está en el aire en este momento y es aterrador

Jonathan Glazer — Cineasta

Glazer cita a la filósofa inglesa Jacqueline Rose y su obra Women in Dark Times, donde había un ensayo sobre el comité de la verdad y la reconciliación en Sudáfrica, ocurrido en 1989, y donde juntaban a la víctima y al perpetrador en una misma habitación. Una mujer escribió una carta pidiendo al comité amnistía por su crimen, y cuando le preguntaron cuál había sido dijo: “No hacer nada”. “Eso es una posición moral increíble, y ese es el problema para mí, el hecho de que no hacemos nada. Así es como crecen estos horribles horrores y eso está en el aire en este momento y es aterrador”. La familia Höss sigue viva. Es el vecino que no ayuda al prójimo, el hombre que mira al otro lado en el metro cuando ve una agresión y el que ríe las gracias al abusador. Glazer lo ha entendido y ha realizado una obra maestra para despertarnos antes de que sea tarde.

Solo desde la ingenuidad más angelical se puede creer que la verdad es una virtud de la política. La historia nos ofrece hasta la saciedad ejemplos de cómo las mentiras, las ocultaciones, las manipulaciones y las medias verdades han sido herramientas del poder desde el origen de los tiempos.

Justamente se acaban de conmemorar los 20 años de la Guerra de Irak, uno de los casos más flagrantes de mentira de la historia reciente, en la que una inexistente posesión de armas de destrucción masiva por el régimen de Sadam sirvió de justificación para invadir el país árabe. Sin embargo, es a raíz de la llegada de Donald Trump a la presidencia de EEUU y el triunfo del Brexit en Reino Unido que el fenómeno de la mentira en la política ocupa hoy un lugar central en el debate público y académico, porque existe la percepción de que el mundo democrático ha entrado en una fase nueva. Una etapa en la que las verdades sobre las que existe cierto consenso pueden saltar en cualquier momento por los aires y ser reemplazadas por realidades alternativas capaces de fracturar a las sociedades en bloques extraños entre sí, sin el más mínimo punto de encuentro que posibilite un proyecto común de convivencia.

En este escenario de resonancias apocalípticas, académicos y analistas políticos vuelven la mirada hacia la filósofa judeo-alemana nacionalizada estadounidense Hannah Arendt (1906-1975), una de las pensadoras más influyentes del siglo XX y autora de obras monumentales como ‘Los orígenes del totalitarismo’ (Alianza Editorial) o ‘La condición humana’ (Paidós), en busca de claves para entender la situación en la que hoy nos encontramos. El texto de Arendt más citado en los estudios sobre el trumpismo es ‘Verdad y política’, un ensayo publicado en 1967 en la revista The New Yorker, en el que reflexiona sobre la relación tortuosa que ha mantenido a lo largo de los siglos el poder con la verdad en sus distintas manifestaciones: la verdad filosófica, la científica y, muy en particular, la de los hechos, la factual.

A modo de pieza complementaria, se ha rescatado también ‘La mentira en política’, un agudo ensayo que Arendt publicó en 1971 a raíz de la revelación de los Papeles del Pentágono y que luego fue incluido en el libro ‘Crisis de la República’ junto a otros artículos de la autora. ‘La mentira en política’ recoge en buena medida las consideraciones expresadas en ‘Verdad y política’, si bien aplicadas a un episodio concreto de la historia reciente como lo fue la implicación de Estados Unidos en Vietnam. Más de un analista considera que ambos ensayos forman un ‘kit’ imprescindible para comprender la complejidad de nuestro tiempo.

Arendt sostiene que en los tiempos modernos, caracterizados por una apertura sin precedentes a las ideas e innovaciones, se han superado las viejas rencillas entre el poder y las verdades filosóficas y científicas, que en otras épocas podían conducir a la muerte a quien revelara que la tierra giraba alrededor del sol o al que ‘pervirtiera’ a la juventud con enseñanzas sobre el sentido de la existencia. Por el contrario, la confrontación del poder con la verdad factual se ha recrudecido. “Mientras que probablemente ningún tiempo pasado toleró tantas opiniones diversas en materias religiosas y filosóficas, la verdad factual, si se opone al provecho o el placer de un grupo determinado, se recibe hoy con mayor hostilidad que nunca”, señala.

La filósofa expresa su preocupación por la capacidad de supervivencia de la verdad factual. “Desde el punto de vista de la política, la verdad tiene un carácter despótico. Por esto es odiada por los tiranos, que temen correctamente la competencia de una fuerza coercitiva que no pueden monopolizar. Una opinión indeseada puede ser debatida o rechazada, pero unos hechos indeseados poseen una obstinación exasperante a la que nada se puede contraponer, excepto la mentira pura”, argumenta. Cita el caso de la Unión Soviética, donde León Trotsky fue suprimido de los libros oficiales de historia pese a su incuestionable protagonismo en la revolución bolchevique.

Pero no solo las tiranías recelan de las verdades factuales. También en países formalmente democráticos estas son objeto de ataques. Señala Arendt: “Lo que parece incluso más inquietante es que, al tiempo que las verdades factuales indeseadas son toleradas en países libres, a menudo son transformadas, consciente o inconscientemente, en opiniones, como si el hecho del apoyo alemán a Hitler o el colapso de Francia ante el ejército alemán en 1940 o las políticas del Vaticano en la Segunda Guerra Mundial no fueran un asunto de registro histórico, sino un asunto de opinión”. Se refería a los intentos que hacían en la posguerra Alemania, Francia y el Vaticano para reescribir o matizar su actuación en el conflicto, aunque sus palabras podrían extrapolarse a lo ocurrido en el Congreso de los Diputados español durante la última moción de censura, cuando el candidato de Vox, Ramón Tamames, sostuvo que la guerra civil había empezado con la insurrección en Asturias en 1934. O a la afirmación del PP de que un Gobierno surgido de elecciones democráticas es ilegítimo.

Según Arendt, de todas las verdades, la factual es por su naturaleza la más vulnerable cuando entra en la esfera del debate público. Tiene un componente fortuito, puesto que el hecho en que se basa (por ejemplo, la invasión alemana de Bélgica) podría haber ocurrido de otra manera o, incluso, podría no haber sucedido. Además, se construye con testigos, registros, documentos, imágenes, monumentos, todos los cuales podrían ser sospechosos de falsedades o imprecisiones. En caso de disputa, argumenta la filósofa, no cabe invocar una instancia superior, por lo que el posible acuerdo se logra usualmente por el método de la mayoría, del mismo modo en que se dirimen las disputas en el terreno de las opiniones.

El hecho es que la verdad factual no es auto-evidente, como lo puede ser la afirmación matemática de que dos más dos son cuatro; por ello sus enemigos ven más fácil combatirla, y la forma de hacerlo es mediante la mentira flagrante o arrastrándola al terreno de las opiniones, que es una de las estrategias de la mentira. “Como el mentiroso es libre para decorar sus ‘hechos’ con el fin de adaptarse al beneficio y el placer, o incluso las meras expectativas, de su audiencia, tiene más posibilidades de ser persuasivo que el relator de la verdad”, aduce Arendt. Cuando el mentiroso fracasa en su intento de imponer su falsedad, simplemente deja de presentar esta como una verdad revelada y pasa a plantearla como una “opinión” con la finalidad de mantener vivo su embate.

Como el mentiroso es libre para decorar sus ‘hechos’ con el fin de adaptarse al beneficio y el placer, o incluso las meras expectativas, de su audiencia, tiene más posibilidades de ser persuasivo que el relator de la verdad

Hannah Arendt

La filósofa reconoce las complejidades que rodean el establecimiento de una verdad factual, pero advierte de que ello no puede “servir de justificación para borrar las líneas divisorias entre hecho, opinión e interpretación o como excusa al historiador para manipular datos a su antojo”. “Incluso si admitimos que cada generación tiene el derecho de reorganizar los hechos de acuerdo con su propia perspectiva, no admitimos su derecho a tocar la materia factual”, añade. Cita al respecto una anécdota sobre George Clemenceau, exprimer ministro de la Tercera República francesa, a quien un representante de la República de Weimar preguntó poco antes de su muerte, en una distendida charla, qué pensaba que dirían los historiadores del futuro sobre la culpabilidad del estallido de la Primera Guerra Mundial. “Eso no lo sé”, respondió el anciano exmandatario. “Pero tengo la certeza de que no dirán que Bélgica invadió a Alemania”.

Arendt concede que difícilmente se podría eliminar de los anales que el 4 de agosto de 1914 tropas alemanas cruzaron la frontera de Bélgica. Para hacerlo, dice, se necesitaría un extraordinario monopolio de poder con capacidad para imponer su mensaje a la mayor parte del mundo civilizado. Pero no lo considera absolutamente imposible. La filósofa describe el surgimiento de una “moderna manipulación de hechos” y un “negocio de la mentira” que pueden transmitir con mayor eficacia sus mensajes gracias al desarrollo frenético de los medios de comunicación masiva (¡qué habría dicho hoy en estos tiempos de internet y de desbocada concentración de la riqueza!). “Incluso en el mundo libre, donde el gobierno no ha monopolizado el poder como para decidir y decir qué es un hecho y qué no, gigantescas organizaciones de interés han generalizado una especie de marco de raison d’état”, sostiene. A partir de estas reflexiones formula una pregunta perturbadora en la que muchos quieren ver una profecía de lo ha pasado a llamarse posverdad o realidad alternativa: “Si las mentiras políticas modernas son tan grandes que requieren un reordenamiento completo de todo el tejido factual (...), ¿qué impide que esas nuevas historias, imágenes y no-hechos se conviertan en un sustituto adecuado para la realidad y la factualidad?”.

El mensaje final de ‘Verdad y política’ es, pese a todo, esperanzador para los países democráticos, bajo el supuesto de que la justicia esté protegida ante el poder político y social, los periodistas actúen con independencia como rastreadores de hechos y las universidades, primordialmente sus ciencias históricas y humanidades, sean activas en la búsqueda, custodia e interpretación de la verdad factual. Pese a que subsisten las amenazas, señala Arandt, “la probabilidad de que prevalezca la verdad ha, por supuesto, mejorado por la mera existencia de dichos espacios (…) Y no puede negarse que, al menos en países gobernados constitucionalmente, el ámbito político ha reconocido, incluso en la eventualidad de conflicto, que hay una parcela en la existencia de los hombres y las instituciones sobre la cual carece de poder”. A fin de cuentas, eso fue lo que sucedió con Trump: gracias la fortaleza de la democracia de Estados Unidos, los medios de comunicación progresistas sometieron al mandatario a un escrutinio sin precedentes y contribuyeron a su derrota en las siguientes elecciones, después, eso sí, de que dejara al país fracturado como nunca en su historia reciente por sus devaneos con las realidades alternativas.

Arendt escribió ‘Verdad y política’ en el contexto de la Guerra Fría, preocupada por las amenazas para la supervivencia de la verdad en ambos bloques confrontados. La guerra propagandística ejercía una fuerte presión sobre los intelectuales y los periodistas, y exigía una alta dosis de valentía ir a contracorriente o, en palabras de la autora, ser un ‘relator de la verdad’. Pero la obra fue también en cierta medida una respuesta a quienes, principalmente desde círculos judíos, vertieron contra ella duras críticas unos años antes por su libro ‘Eichmann en Jerusalén’, en el que sostuvo que el líder nazi no era un monstruo, como lo había presentado el fiscal en el juicio que lo llevó a la horca, sino un burócrata aplicado que intentaba cumplir a cabalidad con su trabajo, al tiempo que describía a los miembros de los Jüdenrat (gobiernos judíos en los guetos) como colaboradores activos del nazismo. La reflexión de Arendt sobre Eichmann, que dio pie al concepto de la ‘banalidad el mal’, es uno de los hallazgos más interesantes en la literatura del Holocausto, pero no fue entendida en su momento, menos aun al haberse ensañado la autora contra los dirigentes de los Jüdenrat, que ocuparon esos cargos en unas condiciones extremas de coerción.

Curiosamente, la defensora de la verdad factual tenía en pésima consideración los exámenes de veracidad a los que sometía The New Yorker a sus colaboradores. En una carta a su amiga la novelista Mary McCarthy, le decía: “El embrollo en el que te metió el departamento de fact-checking es terrible, este impostado cientificismo no es ninguna ayuda y yo creo que aquellos que cooperan simplemente no entienden de que va todo esto. Esta es una de las diversas maneras en que los aspirantes a escritores persiguen al escritor. Y como esto va agradablemente combinado con el mantenimiento del puesto y la justificación del puesto, esta forma de tortura se ha convertido en institución”.

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