“Lo siento. No puedo. No me odies”. Estas son las escuetas palabras, redactadas sobre un post-it, con las que Berger rompe con Carrie antes de abandonar su casa en medio de la noche en la sexta temporada de Sexo en Nueva York. A la mañana siguiente, cuando Carrie se lo cuenta a sus amigas, no puede creer lo sucedido y recuerda los tiempos en los que el hecho de que alguien rompiera contigo por teléfono era lo peor que te podía pasar. De eso está muy al tanto Taylor Swift, que vivió una ruptura en 2008 por parte de Joe Jonas, que la dejó a través de una llamada de, exactamente, 27 segundos, que se convirtió en un hito de la cultura popular.

Con el paso del tiempo, el abandono amoroso ha ido adoptando distintas formas: cartas, telegramas, fax, emails, post-its o whatsapps. Pero, a todos ellos, se ha sumado recientemente otra tendencia: utilizar la inteligencia artificial. Ya no solo evitamos la confrontación del cara a cara, sino que también evitamos implicarnos en el propio acto de enunciación, y dejamos que sea una interfaz la que seleccione las palabras por nosotros.

Si las rupturas son algo tan habitual del vínculo amoroso como el enamoramiento, ¿por qué nos sigue costando tanto hacerles frente? Y, ¿qué dice de nosotros —y qué se pierde en el vínculo— cuando la ruptura deja de ser un acto compartido para convertirse en un mensaje mediado? 

Evitación del cara a cara 

“Cuando se lo enseñé a amigas, varias de ellas me lo dijeron sin que yo les dijera nada. Era muy ambiguo, redundaba en las mismas ideas, era un texto muy largo y decía cosas que no significaban nada”, así relata Silvia (nombre ficticio), de 38 años, el mensaje que recibió hace pocas semanas del hombre con el que estaba saliendo. Esa fue la constatación —sin llegar a conseguir una confirmación total porque acto seguido la bloqueó— de que la persona con la que estaba saliendo acababa de romper con ella por WhatsApp y, además, con un mensaje que no había escrito por sí mismo. “Creo que le dijo a ChatGPT —que además sé que lo usaba mucho para currar— que redactara un mensaje de ruptura que sonara suave, educado, poco machista… Como si le hubiera pedido ayuda a un psicoanalista o a una amiga”, reflexiona.

Que a Silvia la dejaran a través de un mensaje es algo muy habitual en nuestra sociedad contemporánea. Celia Betrián, psicóloga especializada en relaciones, autoestima y sexualidad, explica que esta creciente tendencia en los últimos años a evitar las rupturas cara a cara proviene de una necesidad por evitar la incomodidad. “Toda ruptura es un cambio. Es muy incómodo, nos invita a mirar hacia adentro, a responsabilizarnos, a ser fuertes porque nuestro cuerpo quiere volver con esa persona. Elegir no hacerlo a la cara tiene que ver con ese miedo al conflicto, a responsabilizarse, a querer evitar la incomodidad de tener que decir algo mirando directamente a la otra persona”, explica.

Elegir no hacerlo a la cara tiene que ver con ese miedo al conflicto, a responsabilizarse, a querer evitar la incomodidad de tener que decir algo mirando directamente a la otra persona

Celia Betrián — psicóloga

Ante la dificultad para habitar situaciones incómodas, la tecnología se va convirtiendo en la aliada perfecta para gestionar —o directamente evitar— ese momento. Esta es la premisa de la que parte Dolor exquisito (Ediciones Comisura, 2026), la obra experimental de Sophie Calle en la que, a partir del intenso dolor generado por el telegrama de ruptura recibido durante su estancia en Japón por parte del hombre con el que está saliendo, decide iniciar un proyecto artístico con el que busca diseccionar ese dolor. En las dos partes que conforman su obra, Antes del dolor y Después del dolor, Calle muestra la evolución de un duelo amoroso que nace de la incomprensión ante la falta de claridad y la distancia de la otra persona. “Lo interesante aquí tiene que ver con el hecho de que en un contexto de vulnerabilidad como lo son la ruptura y el consiguiente duelo amoroso, Calle se sitúa en un lugar de agencia gracias a la actividad creativa y opta por narrar su historia intercalándola con testimonios de otras personas vinculados a experiencias muy dolorosas”, explica Sandra Ramos, profesora de literatura y filosofía e investigadora independiente.

Sin embargo, Ramos destaca el hecho de que, al contrario que en la historia de Calle, cuando este proceso se externaliza con la mediación de una inteligencia artificial, tanto la persona que busca aferrarse a algo ante el abandono, como la que busca autoafirmarse al poner fin a una relación, están menos presentes en el texto. 

Esa incapacidad para encontrar a la persona en el texto también se produjo en el caso de Laura, de 39 años. En su caso, al igual que en el de Sophie Calle, la relación también estaba atravesada por la distancia, lo que provocó un desgaste de la misma. Después de que decidieran dejarlo, Laura recibió un mensaje del hombre con el que estaba saliendo a modo de “despedida”. “Era el típico mensaje que le preguntas a la IA sobre cómo dejar a alguien con quien tienes una relación a distancia. Estaba lleno de frases hechas y, ya después, y sabiendo que él utilizaba la IA para escribir mensajes, dije: yo creo que esto también está hecho con IA”, explica. 

Era el típico mensaje que le preguntas a la IA sobre cómo dejar a alguien con quien tienes una relación a distancia. Estaba lleno de frases hechas

Laura — 39 años

O en el caso de Cristina, de 31 años, que no se encontró ante la tesitura de que alguien rompiera con ella con un mensaje de estas características —en esa relación fue ella quien decidió romper por una serie de desencuentros—, sino que la otra persona intentó convencerla de no dejarlo a través de un mensaje por Instagram redactado con IA. “No se metía en nada concreto en el tema de la discusión que habíamos tenido y estaba lleno de tópicos. Ya me dio la sensación, pero, además, en ese momento Instagram daba la opción de pinchar en el mensaje y salía como un aviso de que [el mensaje] podía estar redactado con IA. Me quedé muerta”. 

Cuando una persona decide utilizar la inteligencia artificial para redactar un mensaje vinculado con lo afectivo, Betrián —psicóloga— explica que es peligroso porque “nos está alejando de ser auténticos, de ser espontáneos, de expresar lo que realmente sentimos. La herramienta siempre va a buscar esa presunta perfección, que no haya fallos. Y somos personas, no hay ningún problema en que lo expresemos tal y como lo estamos sintiendo”. Pero, además, asegura que también produce un impacto en la persona que recibe el mensaje: “Aparece el desconocimiento por no saber bien con quién te estás vinculando y quién hay detrás de la pantalla. Te preguntas: ¿por qué no me habla mi pareja?”.

La desaparición del yo

Ante el desdén que provoca el hecho de que un vínculo amoroso se produzca —o termine— a través del texto escrito, Sandra Ramos, que ha investigado en profundidad la escritura como acto erótico, habla de las bondades de la carta. “Me gusta pensar que la carta, o el texto escrito que tiene por interlocutor a un tú es un adentro, un lugar de intimidad cuyo acceso parcial permitimos al otro (aunque sea para declarar nuestro deseo de alejarnos). Hacer esto presupone un trabajo en diversos sentidos: emocional, reflexivo y lingüístico. Al escribir reconocemos nuestra vulnerabilidad, nos mostramos al tiempo que reconocemos la vulnerabilidad del otro”, reflexiona.

En esta vulnerabilidad, a veces el “yo” también puede desaparecer. De hecho, a Ramos le parece interesante confrontar la “desaparición del yo” que se produce en la inteligencia artificial con el trabajo de la escritora Marguerite Duras. La investigadora remite a la obra La vida material (Alianza, 1987), en el que la francesa dice: “Escribo para desplazarme de mí al libro. Para aligerarme de mi importancia. [...] A medida que escribo, existo menos”. En el caso de Duras, “nos hallamos ante un yo que coquetea con la fantasía de dejar de decirse para abrirse a algún otro (el amado, Dios, las cosas que queremos nombrar a través de las palabras). En el segundo caso se trata de un texto compuesto por huellas de textos de otros yoes que no pueden rastrearse, el cual carece de genealogía, de historia”, explica.

La IA nos permite redactar adioses aplicables a todas las relaciones y, por tanto, insuficientes para cualquiera de ellas

Elena Pastor — filóloga y poeta

En esto concuerda Elena Pastor, filóloga y poeta, autora de las apañadas (ediciones en el mar, 2024), quien explica que “el lenguaje es una parte imprescindible de las relaciones. Y, entretejido con los recuerdos, los espacios compartidos y los olores de las otras, contribuye a configurar los universos particulares en los que se desarrollan cada uno de nuestros vínculos. La forma en la que nuestro idiolecto —la manera particular de usar la lengua de cada persona— moldea sus bordes, incluye nuevos conceptos y juega con las palabras ante la interacción con otros idiolectos es, sin duda, un rasgo identitario de cada una de nuestras relaciones”.

Esos paralelismos que se muestran en los diversos textos generados con IA —llenos de frases hechas y tópicos— rompen con el idiolecto al generar una despersonalización y, por tanto, una homogeneización del lenguaje afectivo. “Delegar en la IA en estos casos es anteponer la corrección y la adecuación a la norma —una norma tan ajena como poco representativa de todo lo que se salga del marco del amor blanco, burgués y cisheterosexual orientado al matrimonio y la descendencia— a aquello que caracteriza al vínculo: el olor a champú que deja el pelo de tu ex en cada estancia, la forma en la que pronuncia las eses o el apodo con el que te nombra en la intimidad. La IA es correcta, pero foránea a la cotidianidad compartida, al sonido de las voces entrelazadas y al temblor en la voz ante una despedida”, continúa Pastor. “La IA nos permite redactar adioses aplicables a todas las relaciones y, por tanto, insuficientes para cualquiera de ellas”, concluye.

En los últimos años, Internet ha consolidado una especie de imaginario compartido: al entrar en la crisis vital de los 30, cada persona parece elegir un starter pack con un nuevo hobby que nunca antes había explorado. Están quienes empiezan a jugar a pádel, quienes se enganchan a correr, quienes descubren el rocódromo, se hacen pajareros o se apuntan a clases de cerámica o crochet.

Pero los hobbies no aparecen solo como respuesta a estas crisis, sino que forman parte de la identidad que construimos a lo largo de la vida. En teoría, son ese espacio reservado al tiempo libre en el que practicamos actividades por gusto y sin una finalidad productiva. Así los define, al menos, la RAE: “Actividad que, como afición o pasatiempo favorito, se practica habitualmente en los ratos de ocio”.

Sin embargo, en una sociedad como la que vivimos, que valora la productividad por encima de todo y mide nuestra valía en relación al trabajo, cabe preguntarse hasta qué punto ese espacio sigue existiendo. ¿Somos realmente capaces de disfrutar de nuestras aficiones sin objetivos ni exigencias o, por el contrario, dejamos que recaiga sobre ellas el peso de la autoexigencia y el perfeccionamiento que caracterizan al trabajo contemporáneo?

Un espacio de disfrute y gozo

A día de hoy, nos encontramos en una paradoja en relación al tiempo de ocio. El filósofo Juan Evaristo Valls Boix, autor de los ensayos El derecho a las cosas bellas (Ariel, 2025) y JOMO, el gusto de perder (próximamente publicado en Anagrama), explica que “en la era del ocio, el ocio se ha vuelto imposible”. Vivimos en una sociedad de consumo en la que “todas nuestras aficiones o hábitos gustosos están mediados o por el trabajo o por el consumo. Y, por tanto, el tiempo libre es un tiempo a invertir o tiempo que aprovechar”. 

El problema es que nuestras aficiones, que originalmente estaban destinadas al disfrute, pasan por el filtro de la optimización e, incluso, de la rentabilidad. Si no somos buenos en algo, aunque disfrutemos con ello, lo abandonamos porque se considera una “pérdida de tiempo”. Esto es lo que le ha ocurrido a Laura, de 36 años, quien asegura haber dejado todos los hobbies que en algún momento inició —la cerámica, la repostería, el boxeo o el diseño de cestas de regalo para madres y bebés— por no ser lo suficientemente buena en ninguno de esos ámbitos: “Las cestas de regalo para bebés y mamás me quedaban preciosas… y luego vi con las que competía en Etsy”. 

Laura, de 36 años, ha dejado varios hobbies por sentir que no es lo suficientemente buena: 'Las cestas de regalo para bebés y mamás me quedaban preciosas… y luego vi con las que competía en Etsy

Esta comparación constante proviene, como explica Joana Tomàs, psicóloga especializada en ansiedad y autoexigencia, de “haber internalizado la lógica de la productividad no solo en los espacios de trabajo, sino también en los espacios de descanso. De esa forma, el ocio deja de ser un fin en sí mismo y pasa a evaluarse con preguntas como: ¿Estoy mejorando? ¿Estoy siendo constante? ¿Esto sirve para algo?”. Si la respuesta es, aparentemente, negativa, es entonces cuando surge la culpa: un sentimiento que termina por ser paralizante.

Esta lógica de la excelencia no es algo individual. En el episodio Muchachas excelentes del podcast Amiga Date Cuenta analizan cómo la exigencia de excelencia está profundamente vinculada a la vergüenza de clase y al género, y, a su vez, cómo eso limita la capacidad de hacer cosas sin la garantía de hacerlas bien. Kamila, de 31 años, lo expresa con claridad al reconocer que de pequeña fue la “niña superdotada” y ahora de adulta, si no es buena en algo al instante, lo deja. Un sentimiento que comparte con Marta, de 41 años, quien asegura que se autopresiona por conseguir resultados en cualquier cosa que haga: “Tengo superidentificado que esto es consecuencia del discurso que recibí tanto en el colegio como en casa cuando era niña”.

En ese sentido, Valls Boix explica la diferencia de cómo actúa la culpa en relación al género, y en un marco de heterosexualidad obligatoria. Mientras que las mujeres “sienten más vergüenza de hacer o participar por verse desautorizadas. En el caso de los hombres, el discurso hegemónico de la masculinidad cishetero pasa por la impenetrabilidad, es decir, por no mostrar tu vulnerabilidad, por estar siempre en dominio de la situación”. De una forma u otra, la necesidad de optimización acaba coartando la posibilidad de disfrute y gozo.

Para luchar contra esto, prosigue el filósofo y escritor, lo interesante “son las aficiones y los hobbies que no tienen ningún fin, sino que sencillamente son una forma de estar en el mundo”. En ese sentido, recuerda las palabras del también filósofo Roland Barthes en relación a la pereza, quien planteaba que le interesaba practicar algunas actividades que le gustaban mucho, pero en las que no era bueno, porque esas actividades, por un lado, le ayudaban a descomponer su narcisismo, y a que disfrutar no coincida con dominar. “Yo me sumo a la idea de Barthes de que estas actividades son una forma muy radical de libertad”. 

Lo interesante son las aficiones y los hobbies que no tienen ningún fin, sino que sencillamente son una forma de estar en el mundo

Juan Evaristo Valls Boix — filósofo y escritor

Esto lo atestigua Leonor, de 25 años, que asegura que lo que más le gusta de sus clases de salsa es que tiene “superclaro que jamás voy a poder ser bailarina profesional —no se me da tan bien— y que sólo voy a pasármelo bien y a escuchar una música que me encanta y aprender sobre ella”. Así como Clara, de 39, quien encuentra en los hobbies —especialmente el crochet— “algo en lo que me puedo permitir ser mediocre sin culpabilidad, ya que, además, me dedico a una profesión en la que, lamentablemente, la perfección se valora muchísimo”. O Sofía, de 31 años, que ha encontrado en la cerámica una forma de reconciliarse con una idea que lleva escuchando desde pequeña: “Siempre me han dicho que soy supertorpe y no tengo maña para nada. [...] En este tiempo siento que he aprendido mucho, pero disfruto del gusto de hacerlo sin presión. A veces no me sale bien, practico el desapego y me reconcilio con mi impaciencia y ‘torpeza”. 

Pero, ¿qué ocurre cuando estos hobbies dejan de vivirse solo en privado y se les añade la dimensión pública de las redes sociales?

Vivir sin espacios libres de exigencia dificulta la desconexión, aumenta la fatiga mental y hace que las actividades que antes eran placenteras se conviertan en tareas a completar

Joana Tomàs — psicóloga

La exposición pública del hobby

Las redes sociales se han convertido en una potencial fuente de inspiración en nuestras aficiones. La etiqueta #runningtips, con consejos para corredores, acumula más de 270.000 publicaciones en TikTok, #crochettutorial más de 500.000, mientras que #ceramics —donde se reúnen consejos, ideas, materiales, etc— supera el millón. Sin embargo, las redes sociales también han favorecido estas dinámicas de comparación, de autoexigencia y de rentabilidad. 

Al subir una foto de nuestros hobbies a redes sociales “convertimos nuestro tiempo libre y nuestro espacio y tiempo de esparcimiento en una mercancía. Y esa circulación genera reacciones, genera un tráfico y un afecto ligado a ese tráfico”, explica Valls Boix. Y ese afecto no siempre nos beneficia. Tomàs —psicóloga— asegura que “vivir sin espacios libres de exigencia dificulta la desconexión, aumenta la fatiga mental y hace que las actividades que antes eran placenteras se conviertan en tareas a completar”.

Es por ello que Cristina, de 42 años, quien, además de su trabajo, tiene una cuenta de lifestyle en Instagram donde, entre otras cosas, publica lo que cocina, reconoce que ha llegado a sentir ansiedad. “Cada vez que algo se te da bien, la mayoría de gente te insta a monetizar: ‘monta un restaurante’, ‘para cuándo el libro de recetas’, ‘grábalas en vídeo’. No puedo simplemente disfrutar de cocinar. A veces ni lo comparto porque, la mayoría de veces, la respuesta va ahí”. Diana, de 25, se ha sentido animada a mercantilizar sus hobbies en más de una ocasión, pero, finalmente, se “ha prohibido subir a redes el proceso o resultado de aquellos hobbies que hago por placer porque inevitablemente mientras lo hago me pondría a pensar si queda bien o si gustará y no tanto en si estoy disfrutando hacerlo”. 

Cada vez que algo se te da bien, la mayoría de gente te insta a monetizar: ‘monta un restaurante’, ‘para cuándo el libro de recetas’, ‘grábalas en vídeo’. No puedo simplemente disfrutar de cocinar

Cristina — 42 años

Ese rechazo a monetizar un hobby también lo lleva por bandera Alba, de 34 años, ya que, para ella, “la vida buena es totalmente incompatible con la rentabilidad”. Por ello, la psicóloga Joana Tomàs reivindica que “hacer cosas sin objetivo no solo es útil, sino que es muy necesario. A nivel psicológico, estos momentos permiten regularnos, que recuperemos la energía, que tengamos la capacidad de descubrir y de disfrutar y, sobre todo, que podamos favorecer una creatividad más espontánea”.  

Esta creatividad no solo se encuentra en la práctica de los hobbies más tradicionales, sino que Valls Boix también defiende que “nuestro tiempo libre se puede invertir en la militancia, en el activismo, y puede ser algo absolutamente gustoso, divertido y celebrativo”. El objetivo final, por tanto, es concebir los hobbies, en cualquiera de sus formas, como un espacio de horizontalidad que rompa con las dinámicas capitalistas y que nos permita entender que no todo lo valioso tiene que ser rentable. Y que hay formas de vivir —más lentas y más torpes— que, precisamente por no servir para nada, merecen la pena.

2026 no ha empezado bien para muchas mujeres que habitan el entorno digital. Durante los primeros días del año, X, la red social propiedad de Elon Musk, se llenó de hombres solicitando a la inteligencia artificial generativa de la plataforma, Grok, que desnudara a mujeres sin su consentimiento.

Un sencillo prompt —“Hey @grok, put her in a bikini”—, acompañado de una fotografía, era todo lo que hacía falta para que, en cuestión de segundos, la plataforma generara un deepfake de esa mujer con las características solicitadas por el usuario. Durante esos primeros días de enero, y a pesar de que X no proporciona cifras oficiales, la investigadora independiente Genevieve Oh estimó en declaraciones para Bloomberg que, en los días con mayor actividad, se llegaron a generar hasta 6.500 imágenes por hora. 

Tras varios días de denuncias públicas en redes sociales, y cuando la conversación ya había saltado a los medios de comunicación y había llamado la atención de las instituciones públicas, Elon Musk realizó un movimiento muy limitado: entre el 8 y el 9 de enero, la función gratuita de generación de imágenes con IA —en la que los usuarios etiquetan a Grok en una publicación de X con una solicitud— pasó a estar disponible únicamente a los suscriptores Premium. Sin embargo, esta restricción resultó fácilmente eludible accediendo desde el sitio web o desde la aplicación independiente de Grok. Es decir, en plena polémica, Musk aprovechó el momento para intentar captar más usuarios de pago. 

Finalmente, más de dos semanas después de que comenzara el auge de deepfakes, X ha emitido un comunicado a través de su cuenta @Safety en el que ha anunciado “la implementación de medidas tecnológicas para impedir que la cuenta de Grok permita la edición de imágenes de personas reales con vestimenta reveladora, como bikinis”. El texto también se compromete a la retirada de “los contenidos prioritarios que infringen nuestras normas, incluidos los materiales de abuso sexual infantil y la desnudez no consentida”. Además, el comunicado anuncia que “la creación y edición de imágenes (…) ahora solo está disponible para suscriptores de pago” y que “esto añade una capa adicional de protección (…) para que los responsables puedan ser rastreados y responsabilizados”. En resumen: todo ello sin admitir responsabilidades, sin abordar la problemática en el punto de origen —la propia herramienta— y manteniendo la lógica de mercantilización. 

Aunque no es la primera vez que ocurre una situación similar —en mayo del año pasado las mujeres ya experimentaron este mismo tipo de violencia en Grok—, no ha sido hasta que el fenómeno ha escalado a dimensiones que incluyen la generación de imágenes de niñas menores de edad —lo que en muchos casos encaja jurídicamente como pornografía infantil— que los gobiernos han comenzado a expresar una preocupación más explícita. En los últimos días, el Consejo de Ministros en España ha incluido el uso y difusión de deepfakes entre las conductas susceptibles de vulnerar el derecho al honor, con la aprobación del anteproyecto de ley de protección civil del derecho al honor, a la intimidad personal y familiar y a la propia imagen. 

En Reino Unido, la Secretaria de Estado en Ciencia, Innovación y Tecnología, Liz Kendall, ha confirmado que “se presentará con carácter prioritario legislación para prohibir las herramientas de ‘nudificación’ con IA”. Además, no se descarta una prohibición total de X en el Reino Unido si Ofcom —el organismo regulador de las comunicaciones— concluye que se ha vulnerado la Ley de Seguridad Online británica.

En cualquier caso, la legislación no avanza al mismo ritmo que la creación de estas herramientas de inteligencia artificial generativa ni que su puesta a disposición masiva de los usuarios. Pero, mientras los organismos oficiales intentan ponerse al día, la pregunta es inevitable: ¿qué ocurre con todas las mujeres que ya están viviendo esta nueva forma de violencia digital? ¿Cuáles son las repercusiones para ellas y qué efectos tiene este fenómeno en el ecosistema digital en su conjunto?

El muro legal ante la violencia del deepfake

Durante años, la violencia digital ha sido tratada como una violencia de segundo orden. No solo desde el ámbito social, sino también desde las instituciones y los tribunales. El mensaje implícito era claro: si no querías exponerte, no debías subir fotos a internet. En los últimos años, se han producido algunos avances legislativos y judiciales, pero cuando se trata de violencias ejercidas mediante inteligencia artificial —especialmente en las grandes redes sociales comerciales—, el camino sigue estando lleno de vacíos, ambigüedades y obstáculos.

Ejercer violencia en internet —sobre todo en espacios como X o Instagram— genera una fuerte sensación de impunidad, alimentada por la opacidad con la que estas redes son gestionadas y por el anonimato que permiten a sus usuarios. “La situación de desprotección en la que nos encontramos frente a plataformas supranacionales absolutamente gigantescas y, además, absolutamente sectarias —normalmente en manos de hombres blancos con posiciones fascistas— es gigantesca”, explica Isaac Guijarro, cofundador de Olympe Abogados, un despacho con perspectiva feminista, LGTBIQ+ y antirracista. “Todo depende de que el perfil concreto que ha publicado ese contenido sea rastreable por la policía. Si no es rastreable y las propias redes sociales no facilitan la información —como ocurre en la gran mayoría de las ocasiones en las que se acude a ellas—, ni la víctima ni su abogado o abogada tienen herramientas reales para averiguar quién hay detrás”, continúa.

A esta opacidad estructural se suma la falta de un marco penal específico. A día de hoy —a falta de que se apruebe nueva legislación—, no existe en el Código Penal español un delito que recoja la generación de deepfakes como tal. Guijarro aclara que, en el caso de personas adultas, estas prácticas se están encajando de forma indirecta en el delito de injurias, algo que “solo es perseguible penalmente si se considera grave”. Esa gravedad depende, entre otros factores, de si el contenido se ha difundido de forma pública —hacerlo en una red social sí es perseguible frente a si se difunde en un grupo de WhatsApp, por ejemplo—, de la relación con la persona que lo ha difundido —como en el caso de una pareja o expareja—, de si la víctima es menor de edad o del propio contenido del deepfake. En la práctica, una imagen generada por IA que muestre a una mujer en bikini solo sería denunciable penalmente en determinados supuestos, lo que introduce barreras legales, económicas y materiales difíciles de sortear.

En cualquier caso, desde el despacho recomiendan que, si una persona descubre que se ha generado un deepfake sin su consentimiento, lo primero es “hacer capturas de todo: del perfil que lo haya publicado, de la propia imagen, de la fecha en la que se ha publicado y denunciarlo, ya sea ante la policía o el juzgado de guardia”. La rapidez resulta clave para intentar frenar la difusión y contener el daño. De hecho, en España, a raíz de la Ley “solo sí es sí”, se aprobó una modificación del artículo 13 de la Ley de Enjuiciamiento Criminal (LECrim), que establece que como primera diligencia lo que se debe hacer es el borrado de cualquier tipo de contenido delictivo en internet“, explica Guijarro. Una medida pensada para minimizar el daño, pero que, en la práctica, no siempre se está cumpliendo, entre otras razones, por la actual saturación de los juzgados.

Mientras no exista una mayor presión por parte de los Estados hacia estas empresas privadas por el incumplimiento de la normativa nacional, ni se doten de medios suficientes a la policía, el juzgado y la fiscalía para actuar con mayor proactividad en la persecución de la violencia digital, “lo que se genera es una sensación de impunidad gigantesca en los hombres y una sensación de vulnerabilidad y de frustración gigantesca en las mujeres”, concluye el abogado. Un clima que no afecta únicamente a las víctimas directas, sino que se extiende a todas las mujeres que habitan el ecosistema digital.

La ciberfísica sexista del poder

Publicar este tipo de deepfakes no es una cuestión sexual, sino de poder. Entender esto es fundamental para situar estos actos dentro de un marco más amplio en el que se busca someter y disciplinar los cuerpos de las mujeres. Esto es algo que tiene muy claro el colectivo Proyecto UNA, dedicado al activismo digital, que en su ensayo La viralidad del mal: Quién ha roto internet, a quién beneficia y cómo vamos a arreglarlo (Descontrol, 2024), acuñó el concepto ciberfísica sexista del poder. 

El término nace a partir del trabajo de la investigadora Nerea Barjola sobre el crimen de Alcàsser y el modo en que los medios construyeron un relato de terror sexual que acabó disciplinando a niñas y mujeres adultas de toda una generación sobre los peligros de habitar el espacio público. En el contexto actual, ese disciplinamiento se ejerce a través del entorno digital: “Con las fotopollas y los mensajes privados y públicos llamándote fea y gorda. Como consecuencia de las amenazas que recibe una mujer gamer, pero también con los titulares que presentan la violencia online como un fenómeno inherente al medio”, escriben en su ensayo. 

Si existe violencia contra las mujeres en internet es porque esa violencia existe también fuera de él. “Lo importante es darse cuenta de que las violencias que existen en las redes sociales no han nacido allí, sino que vienen de un contexto y una historia previa. En internet, simplemente, tienen su propio lenguaje, pero el mecanismo de la discriminación es el mismo”, explican desde Proyecto UNA. ¿Cómo se combate entonces este tipo de violencia? “Si dejamos de concebir la filtración de contenido íntimo —sea generado por IA o no— como algo humillante hacia la víctima, que debería avergonzarla, y lo entendemos como una acción repudiable por parte del perpetrador o perpetradores, que atenta contra la libertad sexual de las personas, tendremos la mitad del camino hecho”, continúan.

El colectivo señala también la falta de responsabilidad de las instituciones públicas frente a estas plataformas comerciales dirigidas y gestionadas por tecnomagnates. “Llevamos años viendo cómo las instituciones, en vez de cuestionar el poder de las grandes empresas del Big Tech o de apostar por infraestructura pública, las legitiman e incluso las financian de forma indirecta. Se ha alimentado este mito según el cual los estados y la legislación no pueden hacer nada ante un poder demasiado grande”, aseguran. Sin embargo, hay ejemplos que desmienten ese relato.

En 2025, el gobierno de Lula da Silva aprobó en Brasil una ley que amplía las obligaciones de las plataformas digitales como medida para proteger a los niños y adolescentes. La norma, que entra en vigor este año, impone mayores controles a las Big Tech, obliga a retirar los contenidos de aparente explotación y abuso sexual y a notificar a las autoridades. Un año antes, en 2024, la justicia brasileña llegó incluso a suspender temporalmente el uso de la red social X por ignorar decisiones judiciales relacionadas con la lucha contra la desinformación.

Todavía queda un largo camino por recorrer y mucho por exigir a las instituciones públicas, pero el horizonte no es únicamente defensivo. “Lo importante es ser capaces de imaginar y construir las comunidades digitales que queramos —algo en lo que se está trabajando desde el Fediverso, una red de plataformas descentralizadas y no comerciales—, porque el gran triunfo de los tecnomagnates ha sido hacernos creer que su internet comercial es el único posible”, concluyen desde Proyecto UNA.

Fotografías convertidas en ilustraciones al estilo Ghibli, situaciones vergonzosas en correos electrónicos a los que a alguien se le olvidó sustituir el “[Tu nombre]” después de la despedida, o chatbots convertidos en supuestos terapeutas con los que compartir tus momentos más vulnerables. En un año en el que las IA generativas se han instalado en la vida cotidiana de millones de personas, el periodo navideño no iba a ser una excepción.

La Navidad es un momento en el que muchas personas recuerdan con especial intensidad a sus seres queridos fallecidos. Esa mezcla de duelo y nostalgia se ha sumado a la curiosidad tecnológica y a la normalización acelerada de estas herramientas, lo que ha provocado que en numerosos grupos familiares hayan circulado imágenes y vídeos que, de algún modo, han 'traído de vuelta' a quienes ya no están.

Fotografías antiguas animadas en un intento por reconstruir y rememorar esos recuerdos; imágenes transformadas en vídeos en los que la persona fallecida aparece saludando y reconfortando a quienes la echan de menos, e incluso avatares con los que puedes interactuar. Las formas han sido diversas, pero hay una serie de preguntas que las atraviesan a todas: ¿De dónde nace ese impulso por 'revivir' a quienes ya no están? ¿Puede la artificialidad aliviar el duelo y el ataque de nostalgia? Y, sobre todo, ¿cuáles son los efectos para quienes todavía seguimos aquí?

Una forma de aliviar el dolor

En 2013, la popular serie distópica Black Mirror lanzó su segunda temporada, y con ella el episodio 'Ahora mismo vuelvo'. En él se cuenta la historia de Martha, quien acaba de perder a su novio, Ash, en un accidente de coche y, como una forma de sobrellevar la tristeza, recibe la recomendación de descargarse un chatbot que simule ser su pareja recién fallecida. “No será él. No, pero te ayudará”, le aseguran. Para que el sistema funcione, debe ser alimentado con la huella digital de Ash: mensajes, correos, fotografías, vídeos, tuits, opiniones en foros… En definitiva, todo lo que pueda encontrarse de él en Internet. A lo largo del capítulo, Martha va aceptando sucesivas mejoras del falso-Ash, pasando de ser un chatbot, más tarde una voz sintetizada y, finalmente, una réplica corpórea.

Al principio, tener la oportunidad de volver a hablar con Ash le permite retomar un cierto control sobre su vida, pero poco a poco ella va asimilando que ese dispositivo artificial con la apariencia de su novio no es más que una amalgama de recuerdos y retazos de lo que un día él fue. Cuando ella no le presta atención, no le indica qué debe hacer y no ejerce de “administradora”, él no es capaz de hacer nada por sí mismo. “Yo estoy para complacerte”, le dice en un momento, lo que termina por sacarla de quicio.

Este relato de ficción no está tan alejado de la historia de Eugenia Kuyda, quien en 2015 perdió a su mejor amigo, Román. En pleno proceso de duelo, en el que no podía evitar pensar en todo lo que ya no iba a poder decirle, se le ocurrió una idea: ¿y si podía recrear a Román usando sus 'restos' digitales? De esa forma empezó a trabajar junto a su equipo de desarrollo tecnológico en un chatbot al que entrenó con todas las conversaciones y mails que había mantenido con su mejor amigo, y pidió a otros amigos y familiares que hicieran lo mismo. El chatbot aprendió a hablar y escribir como Román, permitiéndole mantener con él nuevas conversaciones. Aquel experimento fue el germen de lo que, un par de años más tarde, se convertiría en Replika: una app de IA generativa que cuenta con más de 10 millones de descargas, que aprende y se personaliza cuanto más se interactúa con ella.

Al principio funciona porque el duelo desordena la historia (deja cabos sueltos, preguntas sin responder, planes por hacer...), y la IA puede crear una simulación, una ilusión de todo eso

Dany Blázquez — psicólogo especialista en duelo

Desde entonces, han sido numerosas las aplicaciones más o menos 'logradas' que se han vendido directamente con el propósito de actuar como griefbots —chatbots basados en la huella digital del fallecido que ofrecen la posibilidad de hablar con sus seres queridos tras su muerte—, además de otras más generales que también permiten alterar los recuerdos para generar esta “ilusión artificial” en un intento por recordar a quienes ya no están.

Dany Blázquez, psicólogo especialista en duelo y autor del libro Hazle un hueco al dolor (Montena), explica que este tipo de imágenes (o avatares) generados muchas veces “funcionan como un alivio a corto plazo, pero a medio y largo plazo están retrasando la elaboración real del duelo”. De acuerdo con Blázquez, “el duelo se procesa entrando en relación con la pérdida, no viviendo al margen de ella. Al principio funciona porque el duelo desordena la historia (deja cabos sueltos, preguntas sin responder, planes por hacer...), y la IA puede crear una simulación, una ilusión de todo eso”.

Cada persona, por su parte, reacciona de forma diferente a estos estímulos dependiendo del tiempo en el que se encuentre en el proceso del duelo. Clara (nombre ficticio), de 30 años, es una de las personas que ha visto estas Navidades cómo las hermanas de su padre utilizaban una fotografía de su abuelo —al que no llegó a conocer— para 'revivirlo' en un vídeo generado con IA. “Hace años me reconcilié con la idea de que ni conozco a mi abuelo ni le conoceré nunca, y ver esa imagen me removió porque me pareció un intento burdo y absolutamente espeluznante de cambiar la realidad de una forma casi infantil. Mi padre, sin embargo, se emocionó mucho”.

Muchas personas han experimentado esta emoción al encontrarse frente a 'recuerdos nuevos' de familiares que perdieron hace ya varios años. Blázquez explica que esto podría responder a “una forma saludable de entrar en contacto con el sentimiento de nostalgia, y ese tipo de uso de la IA puede ser un vehículo de conexión”. “Si ayuda a integrar la pérdida —reconozco que no está y, aun así, lo honro— puede encajar en un proceso adaptativo”.

Cada persona, por su parte, reacciona de forma diferente a estos estímulos dependiendo del tiempo en el que se encuentre en el proceso del duelo

Sin embargo, el problema aparece cuando la IA interviene sin que el duelo haya sido recorrido y “bloquea” el proceso. “Si puedo 'continuar' mi vínculo con la persona fallecida, quizá eso haga que me aísle más y me apoye menos en mi pareja, en mis amigos, en mi familia... No necesito su apoyo y compañía, su consuelo, porque ya tengo el de la persona que no está (y me hago creer que sí está)”, asegura el psicólogo.

Las implicaciones políticas de estos falsos recuerdos

Durante décadas, las imágenes —fijas o en movimiento— funcionaron como la prueba de que algo había sucedido. Hoy, sin embargo, la sociedad se enfrenta al desafío de producir nuevas imágenes cuyo estatus de verdad en el futuro resulta incierto. Esto puede afectar a personajes públicos y acontecimientos mediáticos, pero también actúa dentro del ámbito privado, donde puede llegar a distorsionar los recuerdos que tenemos de una persona en concreto. “Ahora mismo, dudo de que alguien pueda llegar a pensar que su abuelo difunto estuvo presente en una celebración familiar por culpa de una foto generada con IA que conserve en su mediateca. Pero sí empezamos a percibir algunos cambios. Por muy precisos que parezcan, siempre introducen pequeñas alteraciones: ya sea suavizando un poco la piel o cambiando ligeramente la forma de los ojos, el tamaño de los labios (sobre todo en mujeres), etc.”, explica Mariia Chizhikova, ingeniera y divulgadora de IA.

Este tipo de imágenes generadas con IA —incluidos los griefbots— desdibuja todavía más la frontera entre la realidad y la ficción, generando una multiplicidad de problemas para los que todavía no contamos con herramientas culturales, legales y emocionales. En primer lugar, Chizhikova advierte que “una IA entrenada con mensajes de una persona siempre ofrecerá una versión distorsionada que simplemente se inspira en fragmentos de textos para imitar su estilo de escritura”. Generar avatares a partir de nuestra huella digital reactiva el viejo debate de Internet: la tensión entre el 'yo real' y el 'yo digital', y la pregunta de hasta qué punto podemos ser reconstruidos únicamente a partir de lo que publicamos en línea.

Una IA entrenada con mensajes de una persona siempre ofrecerá una versión distorsionada que simplemente se inspira en fragmentos de textos para imitar su estilo de escritura

Mariia Chizhikova — ingeniera y divulgadora de IA

Pero, además, a esta dimensión íntima se suma otra ética y legal. “Después de la muerte, la persona no puede ejercer sus derechos, y a falta de prohibición directa dictada antes de la muerte, los datos pasan a estar en las manos de sus familiares. En el caso de creación de que difamaran a la persona fallecida, dañaran su reputación o fueran en contra de la ley de propiedad intelectual, se hablaría de una posible infracción, pero la creación de los y de las fotos con IA es una decisión que se toma a nivel individual dentro de los límites y principios de cada persona”, explica Chizhikova. Por otro lado, “esto es un instrumento muy potente de suplantación de identidad para los estafadores”, advierte.

En mayo de 2025, por ejemplo, la autoridad italiana de protección de los datos personales confirmó una multa de cinco millones de euros a Luka Inc. (la empresa estadounidense que desarrolló la app Replika) por el tratamiento ilícito de los datos personales, la falta de verificación de edad y el riesgo para personas emocionalmente vulnerables, ya que estaba generando dependencia y afectando su estado psicológico.

Quizá, al final, estas prácticas nos obligan a hacernos una pregunta incómoda: ¿por qué sentimos que los recuerdos que ya tenemos no son suficientes? Parte del valor que damos a las personas tiene que ver precisamente con que la vida es finita, con que no podemos retenerlo todo ni volver a aquello que ya no existe. Conceder a la IA la capacidad de prolongar esas presencias supone abrir la puerta a nuevas formas de relación con la memoria, el duelo y nuestra propia vulnerabilidad, un terreno para el que todavía tenemos más preguntas que respuestas.

Zendaya, Mia Goth, Rihanna, Megan Fox, Léa Seydoux, Madison Beer y Claudia Arenas, Téyou y Olivia, concursantes de Operación Triunfo 2025, tienen algo en común: a todas ellas Internet les ha atribuido face card. Este concepto, popularizado en TikTok por la generación Z, se usa para referirse a un tipo de belleza —sobre todo femenina, aunque no exclusivamente— que genera un impacto inmediato. El término implica que, quien la posee, acumula un tipo de capital social que facilita ciertos accesos, desde validación hasta mayores oportunidades.

Aunque los criterios para otorgar el privilegio de la face card no son uniformes, todas estas figuras comparten atributos vinculados con las nociones clásicas de belleza: simetría, proporción y armonía. Rasgos estructurales que el cerebro humano tiende a leer como “agradables”, tal y como ha estudiado la psicóloga Nancy Etcoff. En su ensayo, Survival of the prettiest: the science of beauty [La supervivencia de los más guapos: la ciencia de la belleza], Etfcoff escribe: “El juicio de la belleza humana puede ser influenciado por la cultura y la historia individual, pero las características geométricas generales de una cara que da lugar a la percepción de belleza pueden ser universales”. 

Sin embargo, a pesar de que se hayan estudiado estas nociones clásicas de belleza, ¿cómo coexisten con un canon profundamente cultural y cambiante? ¿Qué significa que sigamos elevando un tipo de rostro tan específico? ¿A qué identidades y cuerpos beneficia esta idea de la face card? ¿Y cómo se transforma nuestra percepción de lo deseable cuando los algoritmos nos exponen a este tipo de belleza una y otra vez?

La popularización musical de la face card

Aunque el término face card se ha popularizado en redes sociales, varias artistas llevan tiempo integrándolo en sus canciones como una forma de sintetizar el poder social que adquiere la belleza. Por ejemplo, la cantante urbana Young Miko adapta en español la expresión tu face card no declina —otra manera de decir que una persona es excepcionalmente bella— en su canción WASSUP, lanzada este mismo año. En ella, la face card opera como otra forma de divisa simbólica dentro de un imaginario de rich lifestyle [estilo de vida rico], fama y joyería personalizada. La belleza como capital que abre puertas.

En 2023, el cantante Troye Sivan también incorporó el término en One of Your Girls, una canción que explora la homofobia interiorizada en hombres que se identifican como heterosexuales, pero muestran interés en chicos gay como él —especialmente identidades twink más feminizadas—. En el videoclip, Sivan utiliza el drag para construir una “versión fantasiosa” de sí mismo: una mujer hermosa —con face card— que esos mismos hombres sí mostrarían públicamente con orgullo. Aquí la face card actúa como una forma de validación estética que se niega a las masculinidades queer.

Sin embargo, el verdadero aterrizaje del término en el panorama musical contemporáneo llegó en 2022 de la mano de Beyoncé con HEATED. En esta canción, la artista despliega una expresión teatralizada del yo —a través de las joyas, marcas caras y mucha actitud— que se utiliza como una herramienta para reforzar el valor en una misma. La cantante utiliza los términos your face card never declines y give me face dentro de un registro que evoca —en la canción y en el disco al completo— la escena ballroom: una subcultura queer, trans, negra y latina nacida en Nueva York, donde “casas” y comunidades compiten en balls a través de categorías de baile, moda y performance como una forma de resistencia, familia elegida y expresión identitaria. Pero, aunque Beyoncé busca —presuntamente— homenajear esta genealogía histórica queer, su inclusión en la cultura mainstream termina desplazando su significado.

Julieta Vartabedian, profesora de Antropología Social en la Universidad Complutense de Madrid, e investigadora en cuerpos, belleza e identidades trans, explica que en la escena ballroom the category is… face no era simplemente una celebración de la belleza, sino una forma de resistencia cultural: un espacio donde personas excluidas por el racismo, la transfobia, la pobreza y la homofobia podían reclamar dignidad y prestigio a través del cuerpo. En ese contexto, posar, caminar o give face (“dar cara”) era un acto profundamente político. Sin embargo, cuando estas tendencias terminan siendo asimiladas por lo mainstream, “suelen desprenderse de ese contexto histórico. Se convierten en gestos estéticos, en tendencias virales y carecen de la memoria del mundo que las creó. Esa apropiación sin anclaje puede tener un efecto de despolitización”, explica Vartabedian.

Las implicaciones históricas y políticas de la face card

Además de la despolitización que atraviesa al término, y de las nociones clásicas de belleza que lo integran, lo cierto es que la forma de entender la face card como tendencia digital está profundamente marcada por los significados culturales de lo hegemónico. Incluso cuando la face card se atribuye a mujeres trans como Hunter Schafer o Indya Moore —que son celebradas por su belleza y éxito profesional—, Vartabedian explica que “sus trayectorias están atravesadas por privilegios que no aparecen en la experiencia cotidiana de la mayoría de las travestis” con las que ella ha trabajado durante sus estancias en Brasil: “Mujeres negras, pobres, con muy poca escolarización, expulsadas tempranamente de sus hogares, trabajando en el mercado sexual y con dificultades para acceder a derechos básicos”.

Cuando los usuarios ven ejemplos repetidos de belleza face card, tienden a escrutar sus propios rasgos con mayor dureza

La belleza para estas mujeres —al igual que lo fue para las mujeres de la escena del ballroom de los 80— actúa como una forma de reconocimiento estético por parte de la sociedad cuanto más se aproximan al canon hegemónico tradicional. Sin embargo, “sus encarnaciones, precisamente por surgir desde posiciones marginalizadas y sexualizadas, son profundamente subversivas: redefinen lo que se entiende por 'ser bella', desafían los marcos dominantes de la feminidad y desestabilizan las normas heteronormativas desde su propia existencia encarnada”, afirma la antropóloga.

En el contexto actual, por el contrario, la face card actúa más como un recordatorio de belleza aspiracional. Si hace unos años se popularizana el concepto del pretty privilege, que, precisamente, cuestionaba las ventajas sociales que recibían las personas consideradas físicamente atractivas por los estándares de belleza dominantes, la face card nos lleva a volver a otorgar todavía más poder simbólico a aquellas personas que entran dentro de ese canon. Vartabedian habla sobre la importancia de “cuestionar qué rostros y qué tipos de belleza son celebrados masivamente en plataformas como TikTok. No suelen ser cuerpos gordos o diversos, ni belleza negra, ni expresiones no binarias o corporalidades fuera de la norma”. Por ejemplo, a la actriz Barbie Ferreira se le empezó a atribuir face card en el imaginario popular mainstream únicamente después de haber adelgazado, a pesar de que su rostro también respondía a esos mismos ideales cuando encarnaba una corporalidad gorda.

Para una generación como la Z, que vive atravesada por la autoevaluación, los filtros y la imagen visual, estar expuesta continuamente a estos impactos de belleza puede tener un “efecto dual”, explica Janella Eshiet, doctora en Comunicación por la Universidad de Chapman en California, cuyo trabajo se centra en las redes sociales y la percepción de la belleza. Eshiet, autora de la tesis Más que un espejo: investigando el papel de las redes sociales en la configuración de las comparaciones sociales y la identidad en torno a las percepciones de la belleza, asegura que no hay que criminalizar por completo las comparaciones a las que incitan las redes sociales ya que, en ellas, también es posible encontrar contenido que empuje a “abrazar tu pelo natural, mejorar tu rutina de cuidado de la piel o aprender nuevas técnicas y estilos de peinado y maquillaje”. Sin embargo, el problema se encuentra en el contenido que se vuelve “relevante” para los algoritmos. Por ejemplo, “una mujer negra debe escribir específicamente en el buscador 'maquillaje para chicas negras' o 'belleza de piel oscura', porque si no, la plataforma le muestra contenido de creadoras con tonos de piel más claros”. 

Esta también es la razón por la que mujeres como Zendaya o Rihanna sí entran en la categoría aceptada como face card, “ambas son mujeres de tez más clara e, históricamente, en los medios y la cultura, —especialmente en contextos occidentales— la piel clara se ha centrado como ideal de belleza”, explica Eshiet. Cuando la exposición se centra constantemente en un tipo determinado de belleza —aquel que más se viraliza—, esto termina por generar un sentimiento de infelicidad e inadecuación. “Cuando los usuarios ven ejemplos repetidos de belleza face card, tienden a escrutar sus propios rasgos con mayor dureza. Hacen zoom mental —o literalmente— en las partes de su apariencia que perciben como imperfectas. Con el tiempo, esta exposición puede moldear y estrechar lo que el usuario considera 'bello', especialmente si no se ve reflejado en ese contenido”, concluye Eshiet. 

De esta forma, mientras la face card circula como halago aparentemente inofensivo, no debemos olvidar que actúa también como frontera: define quién puede ser visto como deseable y quién sigue siendo expulsado de la imagen de belleza dominante.

Cada cierto tiempo resurge el mismo debate en redes sociales: ¿los hombres han dejado de ser caballerosos? La influencer Carolina Moura lo reavivó hace unas semanas con un TikTok en el que aseguraba que “nunca volvería a salir con un español por su dejadez y falta de caballerosidad”. Según ella, los hombres de otras nacionalidades que había conocido durante su estancia en Estados Unidos todavía conservaban ciertos gestos: abrirte la puerta del coche, preocuparse de que siempre tengas agua en el vaso o tomar la iniciativa para organizar una cita. En lo relativo a pagar la cuenta —otro clásico de estos debates—, Moura aclaraba que no esperaba que nadie la invitara, que podía pagarse sus cosas, pero que, más allá del dinero, “el acto de conquista ya no existe”. 

Semanas después, las creadoras de contenido Carlota Marañón y Sofía Hamela fueron preguntadas por este mismo tema. Marañón renegaba de la noción de “caballero”, aunque reconocía valorar ciertos gestos de atención. Mientras que Hamela admitía que ciertos gestos —como que el hombre le invite en la primera cita o que deje que vaya por el lado interno de la acera en señal de protección— le resultaban agradables.

Cada vez que se enciende esta conversación, reaparece la misma duda: ¿qué se espera hoy de los hombres? ¿Qué gestos siguen siendo deseables? Y, ¿qué valor tiene la caballerosidad en un mundo que dice aspirar a la igualdad? 

La caballerosidad como espejo de identidad

La caballerosidad, también conocida como galantería, nació como un código de honor ligado a la caballería, que, con el tiempo, se transformó en un conjunto de gestos de “amabilidad” que suelen producirse de un hombre hacia una mujer. Estos gestos —insistir en pagar la totalidad de la cuenta, dejar que ella pase primero o abrirle la puerta del coche— se han asociado durante mucho tiempo con el respeto, la educación o el interés romántico. Sin embargo, pocas veces se ha señalado que, en muchos casos, estos actos nacen del impulso de controlar, proteger y decidir por el otro. “Pueden funcionar como un estímulo reforzante o aversivo dependiendo del contexto y de la historia de aprendizaje de quien lo recibe”, explica Desirée Llamas, doctora en psicología.

Los psicólogos Susan Fiske y Peter Glick definieron este tipo de comportamientos como “sexismo benevolente”: una forma de discriminación disfrazada de amabilidad. Son actitudes que parecen protectoras pero que mantienen a las mujeres en un rol subordinado. Frases como “yo siempre pago la cuenta porque las mujeres merecen ser tratadas como reinas” suenan respetuosas, pero en el fondo reafirman al hombre como sujeto protector y a la mujer como objeto de cuidado.

Los psicólogos Susan Fiske y Peter Glick definieron este tipo de comportamientos como 'sexismo benevolente': una forma de discriminación disfrazada de amabilidad

La caballerosidad, en ese sentido, tiene mucho que ver con la construcción de la identidad masculina, que históricamente se ha definido en contraposición a lo femenino. La socióloga Begonya Enguix Grau recuerda que la noción tradicional del “hombre” es que “no es niño, ni mujer, ni homosexual. La identidad masculina se ha construido principalmente como rechazo de la feminidad y de los valores que la configuran estereotipadamente”. 

A día de hoy, en una sociedad en la que las mujeres han conquistado muchos de los ámbitos que antes estaban exclusivamente reservados a los hombres —el trabajo, la independencia económica o la expresión sexual—, el gesto caballeroso, en oposición al “macho agresivo”, se mantiene como una de las últimas formas socialmente aceptadas de “ser hombre”. Como señala el artículo Y ahora... Cómo te demuestro que no soy mujer, de Diego Eróstegui Navia, investigador de la Universidad Católica Boliviana San Pablo, “el ser caballero permite a los chicos de hoy reproducir una masculinidad patriarcal, personificar al hombre antiguo que la sociedad les pide ser. Y, al mismo tiempo, adaptarse a un nuevo contexto de igualdad de género”. 

De este modo, un hombre que no es caballeroso se percibe como insuficientemente masculino, y su falta de galantería se castiga socialmente con etiquetas como “princeso”: un término que se ha popularizado en redes sociales para ridiculizar a los hombres “demasiado sensibles” o que no reproducen esos gestos de cortesía masculina. La caballerosidad, por lo tanto, solo puede funcionar en una dirección, ya que construye al hombre a partir de la “mujer seducida” que acepta y valida el gesto.

La falta de galantería se castiga socialmente con etiquetas como 'princeso': un término que se ha popularizado en redes sociales para ridiculizar a los hombres 'demasiado sensibles

Esto ya lo advertía la filósofa Simone de Beauvoir en El segundo sexo al decir que “un hombre es juzgado por sus semejantes de acuerdo con lo que hace […] pero algunas de sus cualidades sólo pueden interesar a la mujer; sólo es viril, encantador, seductor, tierno, cruel, en función de ella”. Es decir, el hombre necesita que la mujer acepte su gesto para confirmarse como sujeto.

Por eso, cuando esa validación no llega, se percibe casi como un agravio. Es lo que experimentó María, de 31 años, cuando un hombre dejó salir primero del metro a su amiga y a ella con el clásico “las mujeres primero”. Cuando ninguna de las dos se lo agradeció ni le sonrió, “él empezó a balbucear entre dientes 'hay que ver las tías, qué amargadas'. Si fueras tan caballero no necesitarías ni anunciarlo ni esperar algo a cambio, yo no te debo nada”, recuerda. 

Entre la celebración, el rechazo y el malentendido

Hoy en día, lo cierto es que la caballerosidad es percibida por las mujeres de formas muy diferentes. Puede resultar un valor atractivo incluso para mujeres que se autodenominan feministas, como es el caso de Andrea, de 34 años, que asegura “sentirse inmensamente atraída por ese tipo de varón”, algo que relaciona con “una adolescencia complicada” en la que, más que querer sentirse poseída por ese tipo de hombre, anhelaba “poseer esa inmensa libertad que percibía en él”. En ese sentido, no resulta atractiva la caballerosidad en sí misma, sino quien la encarna. 

Hay también quienes, como Sofía (nombre ficticio), de 39 años, se sienten frustradas ante la falta de caballerosidad de algunos hombres que “se han acomodado, que no han cambiado lo malo y se han adueñado de lo bueno, convirtiéndolo en la ley del mínimo esfuerzo”. A pesar de definirse como feminista y de abogar por relaciones igualitarias, Sofía confiesa que esa ausencia de gestos de cuidado le genera “cero recompensas y el doble de carga, fomentando aún más el juego de roles de género”.

Un sentimiento similar expresa Elísabet, de 34 años, al hablar de sus amigas solteras, también feministas, pero muy receptivas ante ciertos gestos de atención: “No creo que sea tanto por el cortejo y cosificación, sino que muchas me refieren citas desastrosas: tíos cero interesantes, faltosos, babosos, soberbios y, sobre todo, con poca capacidad y profundidad emocional. Por eso terminan valorando cualquier detalle que refleje 'cuidado' como un gesto casi extraordinario”. 

Según la psicóloga Desirée Llamas, esto ocurre porque determinados gestos se perciben como una forma de “atención y delicadeza. Cosas que, en realidad, todas las personas necesitamos y que, en esta sociedad, se asumen como ‘una aguja en un pajar’. Por eso es fácil que se asocie la caballerosidad con algo positivo”. Pero, matiza, la diferencia está en la función del gesto: “Si nace de una regla tipo 'las mujeres no deben pagar y por eso debo hacerlo yo', mal; si el propósito es ser amable con una persona en general, genial”.

Determinados gestos se perciben como una forma de atención y delicadeza. Cosas que todas las personas necesitamos y que, en esta sociedad, se asumen como ‘una aguja en un pajar’. Por eso es fácil que se asocie la caballerosidad con algo positivo

Desirée Llamas — psicóloga

Esa carga simbólica negativa de los gestos es precisamente lo que lleva a algunas mujeres a rechazar la caballerosidad. Celia, de 29 años, recuerda que al inicio de la relación con su actual pareja —con quien había salido brevemente años atrás—, él era bastante tradicional en los gestos que consideraba propios de un hombre: “No era nada machista en cuanto a pensar qué puede hacer una mujer, pero sí en hábitos de cortejo: invitar al cine y pagar, sujetar la puerta, etc. Era superromántico hasta el punto de darme cringe”, relata. Lo que realmente le incomodaba no era el gesto en sí, sino las expectativas que generaba en ella: “Siempre he sido bastante 'masculina' —lo que en inglés se llama tomboy—, y creo que el hecho de que él siguiese esos patrones de caballerosidad fomentaba que yo pensase que tenía que corresponder siendo el prototipo de novia de la posguerra: casta, modesta, hiperfemenina... Aunque él lo hacía con la mejor intención, para mí marcaba el tono y las expectativas de la relación”.

Además, Celia añade que, aunque hoy se identifica como mujer bisexual, en aquel momento no lo hacía abiertamente, y cree que esa ambivalencia sobre qué significaba “ser mujer” en relación con su deseo también influía en su malestar: “Me hacía sentir que él no me veía por quien yo era, sino como un sujeto que encajaba en un rol”.

La cuestión de las expectativas y la falta de entendimiento es algo que también afecta a los propios hombres. Roberto (nombre ficticio), de 45 años, asegura que “no le da importancia a la caballerosidad”, pero admite que “dejar pasar en una puerta se interpreta por muchas mujeres como una muestra de esa vieja caballerosidad tan rancia, y directamente te sitúa como una momia del pasado. Y la chica puede sentirse ofendida o incomodada”. Ante esta multiplicidad de malentendidos, Llamas explica que “muchos hombres evitan actuar para no ‘meter la pata’, y muchas mujeres evitan aceptar ciertos gestos para no parecer dependientes, lo que genera un ecosistema conductual bastante caótico”.

Dejar pasar en una puerta se interpreta por muchas mujeres como una muestra de esa vieja caballerosidad tan rancia, y directamente te sitúa como una momia del pasado. Y la chica puede sentirse ofendida o incomodada

Roberto — 45 años

El horizonte de la caballerosidad

Ante la pregunta de qué hacer hoy con la caballerosidad, el psicólogo experto en masculinidades, Jesús Moreno, miembro la Fundación Iniciativa Social, explica que un ejemplo del “caballero moderno” al que aspirar podría tomar la forma de Pedro Pascal. El actor ha sido celebrado por ayudar a sus compañeras de reparto cuando se ajustan los vestidos sin mostrar un objetivo sexual, y por mostrarse igual de atento y educado con sus compañeros hombres. Su forma de estar en el mundo —cercano, empático y sin actuar virilmente— encarna un tipo de amabilidad que muchas personas, con independencia del género, encuentran deseable. Y eso, paradójicamente, enfurece a ciertos hombres que representan la “caballerosidad tradicional”.

Por lo tanto, Moreno se pregunta entonces si el horizonte de la caballerosidad no será, en realidad, tratar a las mujeres como iguales y practicar una ética del cuidado mutuo. “La caballerosidad parte de la verticalidad, es una cuestión eminentemente egoísta”, explica, mientras que los objetivos que se marcan desde el feminismo son más horizontales. Lograrlo implica construir un nuevo lenguaje relacional, más comunicativo y consciente. “Se trata de preguntar, negociar y contextualizar”, apunta Llamas. “No asumir lo que el otro espera o interpreta, sino observarlo y hablarlo.”

Una visión con la que coincide Moreno, y añade que el desafío pasa por “habilitar espacios de escucha” y “enfocar la intervención y el discurso hacia lo relacional: no tanto en lo que hombres o mujeres hacen de forma independiente, sino en cómo esas acciones encajan en la dinámica de género y las repuestas que generan”. De esta forma, se conseguirá “aprovechar esa falta de entendimiento mutuo para poner en entredicho cosas que eran inercias”, y conseguiremos que “esa incomodidad nos lleve a que los hombres deseen mejorar las relaciones que tienen con las mujeres y con el mundo en general”, concluye.

Hace unas semanas, se viralizó un clip de un programa de citas en el que Ryley, una joven de 24 años, se presentaba ante un grupo de chicos enumerando con entusiasmo sus gustos y aquello que buscaba en una pareja: “Honestamente, me apunto a cualquier aventura. Estoy muy emocionada porque este verano voy a bucear en Australia, empecé a esquiar hace dos años y me encanta cualquier fiesta temática. Esas son mis cosas favoritas, y busco a alguien que quiera ser mi compañero de aventuras y en quien pueda confiar”. El vídeo mostraba cómo los jóvenes se reían (aparentemente en su cara) y, más tarde, ninguno mostraba interés en conocerla. 

Poco después se supo que el clip pertenecía a The Altar, un show de citas para jóvenes mormones que buscan casarse. Y que, a diferencia de lo que sugería el clip editado, una cortina separaba a chicos y chicas, de modo que Ryley no podía ver las risas de sus compañeros. Sin embargo, lo interesante no fue la omisión de la cortina en el montaje, sino la disputa social que desató en Internet: muchos hombres perciben a las mujeres que se muestran entusiastas con la vida y con aquello que disfrutan como “excesivas”. Pero, ¿de dónde surge esta reticencia hacia el entusiasmo femenino? ¿Por qué sigue vigente? Y, ¿cuáles son sus consecuencias?

Una norma cultural vigente con raíces profundas 

La nueva serie de Lena Dunham, Too Much, es un claro ejemplo del rechazo que genera el entusiasmo femenino. En ella encontramos a Jessica, una treintañera neoyorquina adicta al trabajo, que acaba de salir de una relación que creía que duraría para siempre. En uno de los flashbacks que nos muestran con su expareja, vemos que Jessica escucha emocionada una canción de Miley Cyrus, a lo que él le responde que “eso no es música de verdad”. Ella, sin embargo, replica: “No me hagas sentir mal por las cosas que me gustan”.

Esa frase “resume a la perfección el miedo cultural a que lo que gusta a las mujeres sea considerado irrelevante o vergonzoso”, explica la investigadora cultural y activista feminista Amaia Carreira. Frente a la reproducción de estereotipos dañinos en el ámbito cultural, numerosas espectadoras se han visto reflejadas en esta protagonista, a la que siempre se le ha mirado mal por ser “demasiado”. Algo que la serie recoge y subvierte cuando Jessica responde que quizá, quien le acusa de “ser demasiado”, simplemente “no es suficiente”.

La paradoja está en que Too Much es, en sí mismo, uno de esos productos culturales que, desde una mirada hegemónica, rara vez se toman en serio porque se perciben como “cosas de chicas”. Lo mismo le ocurrió a su creadora, Lena Dunham, convertida en una figura incómoda dentro del canon audiovisual: admirada por haber dado voz a toda una generación con Girls, pero al mismo tiempo denostada y ninguneada por un sector crítico que la redujo a objeto frívolo y superficial.

El acierto de Dunham en Too Much es que recoge una experiencia que no se limita solo a la ficción, sino que la han vivido muchas mujeres de primera mano en la vida real. Entre ellas Claudia (nombre ficticio). Esta actriz y dramaturga de 29 años recuerda cómo un viaje con amigos a Burdeos al inicio de su veintena que debería haber sido inolvidable, terminó empañado por la burla de sus acompañantes: “Era de las primeras veces que viajaba con amigos, la ciudad era preciosa, hacíamos planes estupendos, y yo estaba risueña, alegre, con ganas de todo. Pero enseguida empezaron a lanzarme miradas y comentarios diciendo que 'me relajara', que era 'una pesada' y que 'no era para tanto'”. 

Desde las 'boybands', pasando por Taylor Swift o las comedias románticas, todo aquello marcado socialmente como “femenino”, o que moviliza y apasiona a un gran número de mujeres se trivializa o ridiculiza

Esa superioridad que se manifiesta a través de la apatía y la indiferencia no solo desacredita el propio entusiasmo, sino también los objetos de ese entusiasmo. Y aquí es donde entra en juego otro factor clave: el desprecio hacia aquello que se etiqueta como “cosas de chicas”. Esa mirada de condescendencia hacia las mujeres que sienten “demasiado” se traslada, además, a todo lo que les gusta. Desde las boybands, pasando por Taylor Swift o las comedias románticas, todo aquello marcado socialmente como “femenino”, o que moviliza y apasiona a un gran número de mujeres se trivializa o ridiculiza. 

Carreira afirma que todo este rechazo nos muestra cómo “siguen vigentes normas culturales muy restrictivas sobre cómo ”debe“ ser una mujer: moderada, discreta y nunca excesiva”. El hecho de que a una mujer entusiasmada se la tilde de infantil, superficial, histérica o exagerada funciona como “un recordatorio de los límites sociales: todavía se espera que las mujeres sean contenidas y que no ocupen demasiado espacio, ni emocional ni simbólico”. 

Aunque parezca un fenómeno contemporáneo, la sospecha hacia el entusiasmo femenino tiene raíces muy profundas. En el Romanticismo, el entusiasmo pasó de ser un privilegio del “genio” —figura culturalmente construida y asociada a lo masculino— a convertirse en un estigma cuando se vinculaba a las mujeres. Como recuerda la profesora e investigadora Rachel Isom en su tesis The Female Enthusiast: Nineteenth-Century Women and the Poetics of Inspiration, a finales del siglo XVIII ser llamada “entusiasta” equivalía a ser acusada de sentir “de forma descontrolada y poco respetable”, reforzando estereotipos de histeria e hipersensibilidad. Mientras los hombres se apropiaban del entusiasmo como marca de genialidad, en ellas era ridiculizado como exceso.

La socialización del entusiasmo

El rechazo al entusiasmo femenino no surge de manera espontánea, sino que se aprende desde la infancia y se transmite en la socialización. Un ejemplo claro lo cuenta Patricia, de 24 años y artista visual, que recientemente acompañó a una amiga y a su hija adolescente a un concierto. Justo antes de entrar al recinto, la banda pasó por delante y muchos adolescentes comenzaron a gritar eufóricos.

“Recuerdo a madres y padres avergonzados, mandando callar a sus hijos, que al final terminaron reprimiendo la emoción. Para mi sorpresa, la hija de mi amiga también imitó esa vergüenza y acabó callándose. Entonces su madre le dijo que siguiera gritando, que la ilusión no era algo que debiera silenciarse. Me quedó muy grabada esa reacción: la chica volvió a entusiasmarse como si se tratara de algo prohibido para ella y, de repente, recuperara el permiso para expresarlo.” Esto es algo que también presenció Fiorella, de 27 años, que trabajaba en una consultoría cerca del Bernabéu cuando se celebraron los conciertos de Taylor Swift y, cada poco tiempo, escuchaba a personas adultas llamando “ridículas” a las fans que hacían cola. 

Esto demuestra cómo el entusiasmo por aquellos “objetos feminizados” —en este caso, musicales— busca reprimirse de forma temprana, y, con ello, a quienes lo expresan. Esa regulación, que no solo imponen los demás, sino que termina interiorizándose, solo tiene cabida con determinadas pasiones. Carreira recuerda que, cuando los hombres muestran pasiones colectivas —la más común, el fútbol—, “esa intensidad se percibe como legítima o incluso admirable”. 

Esta polaridad sobre aquello que puede ser celebrado y lo que no, la vivió Lua, publicista de 27 años, con su exnovio de la adolescencia. Ella reconoce —con orgullo— su “intensidad” cuando se ilusiona con el lanzamiento de una película, una canción o un fenómeno fan. Sin embargo, cuando se mostraba de esa forma en su presencia —al igual que la protagonista de Too Much—, este “la ridiculizaba” y ella terminaba “justificándolo”, asumiendo que sus cosas eran “menos válidas”. Lua cuenta cómo él también era “fanático de cosas como el fútbol, grupos de música o videojuegos”, pero su experiencia sí estaba socialmente validada. 

La masculinidad siempre funciona en esa doble dirección de prescribir cómo tienen que ser otras identidades y realidades, pero también como un reflejo, un retorno de inseguridad y terror: ¿seré lo suficientemente hombre?

Iván Gombel — Historiador y Doctor en Estudios de Género

Iván Gombel, historiador y Doctor en Estudios de Género, explica que esta incomodidad masculina hacia el entusiasmo femenino cumple un doble papel. Por un lado, funciona como un recordatorio de lo que se espera del ideal femenino tradicional: moderación, discreción y pasividad. Y, por otro, refleja una inseguridad: cuando una mujer se muestra activa y entusiasta, muchos hombres sienten que su propia masculinidad queda en entredicho. “La masculinidad siempre funciona en esa doble dirección de prescribir cómo tienen que ser otras identidades y realidades, pero también como un reflejo, un retorno de inseguridad y terror: ¿seré lo suficientemente hombre?”, explica Gombel.

Esta dinámica termina afectando a los propios vínculos sexoafectivos entre hombres y mujeres. De hecho, se conecta con lo que algunos analistas han denominado la “epidemia de la soledad masculina”: el creciente aislamiento social y emocional de muchos hombres en sociedades contemporáneas. Para Gombel, sin embargo, hablar de “epidemia” puede ser engañoso: “Los hombres se enfrentan a la dificultad para establecer vínculos profundos, cuidados, no instrumentales, amistades no sexocentradas, de ser capaces de pedir ayuda y ser vulnerables, de tomar acción frente a la violencia patriarcal, etc. Pero, todo ello, no son consecuencias de una epidemia —aunque sea lenguaje metafórico—, sino fruto de la estructura patriarcal en la que vivimos. Algo que acaba invisibilizado bajo ese término”. 

Del trabajo a la familia

La penalización del entusiasmo femenino no se limita a lo cultural o los vínculos sexoafectivos. También atraviesa espacios como el laboral y el familiar. En el trabajo, “una mujer demasiado entusiasta puede ser percibida como poco seria; una demasiado ambiciosa, como agresiva; una demasiado expresiva, como poco profesional. Lo que en un hombre se interpreta como pasión o liderazgo, en una mujer se penaliza como exceso”, asegura Carreira. 

Una mujer demasiado entusiasta puede ser percibida como poco seria; una demasiado ambiciosa, como agresiva; una demasiado expresiva, como poco profesional. Lo que en un hombre se interpreta como pasión o liderazgo, en una mujer se penaliza como exceso

Amaia Carreira — Investigadora cultural y activista feminista

Un ejemplo claro es el de Laura (nombre ficticio), de 29 años, que trabajaba como comunicadora en una agencia creativa de Madrid. “Mi exjefe me decía a menudo que era 'demasiado creativa' y que siempre intentaba reinventar las tareas en lugar de ceñirme al briefing del cliente. Llegó a pedirme que 'bajara un poco mi entusiasmo'”. Ella lo intentó: “Rebajé mi intensidad, intenté limitarme a hacer solo lo que se pedía… ¿El resultado? Acabó despidiéndome porque, según él, ya no era lo suficientemente proactiva y había 'bajado mi rendimiento'”.

Esa misma dinámica aparece también en el ámbito familiar. Natalia, historiadora y mujer autista de 29 años, cuenta que a menudo la han hecho sentir “muy pesada” cuando habla de lo que le apasiona. “En mi familia todos son de ciencias y yo soy la única de letras. Un día estaba contando curiosidades sobre la endogamia entre los Habsburgo y los Borbones —uno de mis temas favoritos— y mi hermana acabó levantándose de la mesa con un 'ay, no puedo'. Desde entonces, a veces hasta le pido a mi madre que me corte cuando empiezo a hablar, porque siento que molesto”. Reconoce que su forma de pensar 'salta rápido de un tema a otro', lo que puede resultar difícil de seguir para quien escucha, y que por eso termina censurándose a sí misma.

En su caso, la penalización del entusiasmo femenino se suma a la incomprensión de la neurodiversidad. Tatiana Luis, fundadora de Autismo en Positivo, explica que “cuando una persona neurodivergente expresa entusiasmo, suele ser percibido como desproporcionado, extraño o, incluso, molesto, mientras que en una persona neurotípica se puede ver como pasión o autenticidad”. El sesgo, añade, se intensifica en las mujeres: “Cuando un hombre autista se apasiona por un tema, se le reconoce como especialista o friki simpático. Pero si es una mujer, se la tacha de intensa, cansina o excesiva. El cruce entre género y neurodivergencia genera un doble castigo: por no encajar en el molde de ”mujer apropiada“ y por no encajar en las normas de ”comportamiento neurotípico“.

El estigma hacia el entusiasmo femenino revela, por lo tanto, hasta qué punto seguimos atrapados en moldes estrechos: lo que se celebra en unos, se reprime en otras. Y cuando a esa diferencia se suma la neurodiversidad, la penalización se duplica. Sin embargo, cada vez que una mujer defiende su derecho a emocionarse, a apasionarse o a vivir intensamente, está ampliando el espacio de lo posible. Y, tal vez, el futuro pase por hacer del entusiasmo un auténtico acto de resistencia.

Harry Styles y Louis Tomlinson de One Direction. Taylor Swift y la modelo Karlie Kloss. Jungkook y Taehyung de BTS. Las futbolistas Christen Press y Tobin Heath. Juanjo Bona y Martin Urrutia de Operación Triunfo 2023. ¿Qué tienen en común todas estas personalidades públicas? Han reunido a un inmenso fandom —una comunidad de personas que comparten un entusiasmo activo y colectivo por una obra, figura pública, universo narrativo, etc.— que ha fantaseado, y también escrito, sobre la posibilidad de que mantuvieran una relación sentimental.

En algunos casos, esta ha llegado a materializarse, como en el de las dos futbolistas o los cantantes de OT. Pero, en otros, no solo nunca hubo una confirmación oficial como pareja, sino que ni siquiera se trataban de miembros del colectivo LGBTIQ+, como en el caso de Swift y Kloss.

Sin embargo, ¿por qué Internet está llena de este tipo de historias ficticias —conocidas como fanfics— de temática queer? ¿Quién está detrás de estos relatos protagonizados tanto por personalidades públicas como por personajes de ficción? Y, ¿existen repercusiones reales para los artistas cuando otras personas se dedican a ficcionar sobre sus vidas?

La autoría detrás del fanfiction

Si hablamos de fanfiction, es inevitable hablar de Archive of Our Own (AO3). En este repositorio online, abierto y sin ánimo de lucro, se pueden encontrar más de 15 millones de historias pertenecientes a más de 70.000 fandoms diferentes, ordenadas por categorías como “libros y literatura”, “música y bandas”, “películas”, “programas de televisión” o “celebrities y personas reales”. A su vez, dentro de cada categoría es posible encontrar etiquetas que permiten organizar los relatos y facilitar que las y los lectores encuentren lo que buscan. “Personaje lesbiano” recoge 81.000 historias; en “trans” aparecen 226.000 relatos; y bajo la etiqueta “gay” se pueden encontrar 248.000; entre muchas otras. La mayoría son de carácter amoroso, y algunas incluyen contenido sexual explícito, en mayor o menor grado.

Ese impulso por imaginar relaciones queer —incluso en espacios donde no están representadas explícitamente— surge como “un alivio frente a la experiencia de estar en espacios cisheteronormativos en el 'mundo real'

Dra. Anna Lewellyn — Profesora de la Universidad de Durham

En 2020, AO3 llevó a cabo un análisis de 1800 de sus fanfics observó que casi un 77% de esas publicaciones estaban escritas por personas menores de 25 años. En relación con esto, la Dra. Anna Llewellyn, profesora asociada en la Universidad de Durham y autora del artículo A Space Where Queer Is Normalized: The Online World and Fanfictions as Heterotopias for WLW (‘Un espacio donde lo queer se normaliza: El mundo online y las fanfictions como heterotopías para mujeres que aman a mujeres), explica los motivos. Ese impulso por imaginar relaciones queer —incluso en espacios donde no están representadas explícitamente— surge como “un alivio frente a la experiencia de estar en espacios cisheteronormativos en el ”mundo real“. En muchos de estos mundos ficticios, lo queer ”no incluye la violencia, los horrores de la homofobia o el prejuicio“ que encuentran en la vida real, explica Llewellyn.

Además, gran parte de las autoras y autores de estos relatos todavía se encuentran en edad escolar y universitaria. Muy a menudo, los espacios educativos están altamente estructurados en torno a la obediencia, la aceptación y la cisheteronorma, lo cual es “especialmente desafiante para jóvenes que todavía están tratando de descubrir ‘quiénes son’”, afirma la investigadora. En este contexto, muchas personas LGBTQ+ encuentran en las comunidades que se crean alrededor de los fandoms —especialmente digitales— sus propios espacios seguros.

La falta de representación queer

Muchas de estas historias ficticias surgen ante la falta de representación queer en los relatos canon —aquellos que forman parte oficial del universo narrativo original—y, especialmente, ante la escasez de ficciones de calidad. “Al principio, literalmente no había representación queer, especialmente en los tipos de series de género (ciencia ficción, fantasía y procedimentales policiales) que dieron lugar a los fandoms de fanfiction. Y, cuando empezaron a surgir personajes gays o lesbianas en pantalla, a menudo eran villanos, como el personaje del gay asesino o los depredadores trans; o morían, sobre todo historias de SIDA en los 80 y 90, pero también el infame síndrome de la lesbiana muerta”, asegura la Dra. Kristina Busse, profesora en la Universidad del Sur de Alabama, investigadora del fanfiction y las culturas fandom, y autora del libro Framing fan fiction: literary and social practices in fan fiction communities.

Si la cultura no les proporcionaba referentes queer —y, con ello, no veían sus propias identidades reflejadas en la pantalla— muchas personas comenzaron a imaginarlos, hasta el punto de llegar a influir en las propias ficciones audiovisuales

Si la cultura no les proporcionaba referentes queer —y, con ello, no veían sus propias identidades reflejadas en la pantalla— muchas personas comenzaron a imaginarlos, hasta el punto de llegar a influir en las propias ficciones audiovisuales. Uno de los ejemplos más claros es el de Xena: la princesa guerrera. Esta serie, emitida entre 1995 y 2001, originó numerosos fanfictions entre el personaje de Xena y su “amiga” Gabrielle. Tal y como explica Llewellyn, “las fans sáficas y queer respondieron positivamente y esto provocó que exploraran las relaciones lésbicas en pantalla (en la medida que les fue permitido en ese momento)”. Aunque la serie nunca las nombró explícitamente por temor a la censura o al rechazo de audiencias conservadoras, se convirtieron en un caso icónico de lesbianismo implícito. Años más tarde, la propia Lucy Lawless (Xena) declaró que ella siempre concibió esa relación como romántica.

También han existido casos más recientes en televisión, como Dean y Castiel en la serie Sobrenatural, o Sherlock y John Watson en Sherlock, que han protagonizado innumerables fanfictions queer debido a la cercanía emocional mostrada en pantalla, aunque esas relaciones nunca llegaron a concretarse. Busse señala que estos son ejemplos claros de queerbaiting, una estrategia narrativa y de marketing en la que se sugieren o insinúan relaciones o identidades LGBTQ+ sin llegar nunca a confirmarlas. Aunque esto puede ser frustrante para los fandoms, también pone en valor la gran cantidad de historias y comunidades que han surgido a partir de pequeños indicios subtextuales. “La cuestión de cuánto leemos del texto versus cuánto aportamos como lectores es una vieja discusión en la teoría literaria, y francamente, yo estoy feliz de crear mis slash pairings —emparejamientos románticos o sexuales entre personajes masculinos del mismo universo narrativo que no están representados como pareja o personajes queer— y disfrutarlos con mis amigas y amigos, sin importar el texto original”.

Ahora bien, ¿qué ocurre cuando se cruza el límite de la fantasía, la ficción y la diversión, y se empieza a exigir a actores y actrices que esas historias se materialicen? Hannah Einbinder, quien interpreta a Ava en la serie Hacks, contaba recientemente en una entrevista en The Late Show with Stephen Colbert cómo estaba viviendo la insistencia de sus fans por emparejar a su personaje con el de Deborah, interpretado por Jean Smart: “Quiero que vosotros os expreséis a través del fanfiction, eso es precioso, pero la serie no va a ir por ahí”. Y, con su característico humor, pero abordando un tema complejo, añadía que, cada vez que publicaba algo en Instagram —incluso si se trataba de un storie denunciando a las empresas que empeoran la crisis climática—, siempre recibía comentarios de fans indignados exigiendo que ambos personajes se besen. “Hay que recuperar el foco”, concluía.

Y esto no ocurre únicamente con actores y actrices que interpretan a personajes ficticios, sino que, muchas veces, las fantasías del fandom se proyectan directamente sobre personas reales.

De la fantasía a la realidad

Uno de los ejemplos más sonados fue el de Harry Styles y Louis Tomlinson, exmiembros de la banda One Direction. Durante años, se crearon numerosos fanfics sobre su supuesta relación, hasta el punto de dar lugar a “teorías conspirativas” que recopilaban pruebas de que “Larry” —como se denominó al emparejamiento— era real. En una entrevista reciente con el medio brasileño g1, Tomlinson todavía se pronunciaba sobre esto y aseguraba que “muchas personas miran y encuentran interesantes todas esas pequeñas conspiraciones que ocurren en la vida, pero hay momentos en los que se vuelve muy personal”. Después de casi diez años desde la disolución del grupo, aún hay gente insistiendo en la veracidad de Larry.

Shippear a personas reales y hablar de ellas como si fueran personajes de ficción es algo muy violento. Nos deshumaniza y puede generar altos niveles de estrés en quienes reciben este acoso.

Vanessa J. Sasera — Experta en Psicología Afirmativa LGTBIQA+

En el caso de los cantantes, la relación no existió. Pero, ¿cómo habría reaccionado la opinión pública si realmente hubieran estado juntos? Es posible que algo similar a lo que ocurrió con las futbolistas Christen Press y Tobin Heath. Durante años, numerosas fans siguieron su amistad y fantasearon con la posibilidad de una relación. El problema surgió cuando esa fantasía se convirtió en una fijación que empezó a interferir en sus vidas personales. Ambas abordaron la situación en su pódcast the recap show. Aunque con el tiempo su vínculo evolucionó hacia una relación sentimental, recuerdan la presión que vivieron. “Existió una glorificación de la relación. Se crearon falsas expectativas y la gente en Internet se olvidó de que éramos personas reales, con nuestras propias familias, historias y traumas”, comentaba Heath. Esa presión mediática por convertirlas en referentes lésbicos se produjo en un momento en el que ni ellas mismas sabían cómo nombrar lo que estaban viviendo.

Vanessa J. Sasera, psicóloga general sanitaria y experta en Psicología Afirmativa LGTBIQA+, explica que “en términos generales, shippear a personas reales y hablar de ellas como si fueran personajes de ficción es algo muy violento. Nos deshumaniza y puede generar altos niveles de estrés en quienes reciben este acoso”.

Algo similar vivieron, dentro del contexto español, Juanjo Bona y Martin Urrutia, exconcursantes de Operación Triunfo 2023. Lo que comenzó como una amistad se transformó, con el paso del programa, en enamoramiento. Pero, durante el proceso, se generó toda una comunidad que especulaba —y vertía odio— sobre si realmente estaban juntos. El proceso fue especialmente complejo para Bona, quien, como contó meses después en el podcast Bimboficadas, nunca había estado con un chico, y sentía que el programa a veces empujaba a los concursantes a declarar sus orientaciones sexuales. “Es fundamental recordar que tanto la salida del armario, como las relaciones con otras personas, son un proceso privado. Sacar a alguien del armario o hablar de su identidad sexual sin su consentimiento es una violencia, que, como cualquier agresión, puede tener un grave impacto en su salud mental”, advierte Sasera.

La imaginación fan ha sido, y sigue siendo, una poderosa herramienta para crear mundos donde el deseo queer tiene lugar. Frente a un canon que históricamente ha ignorado, estereotipado o borrado estas identidades, el fanfiction ha ofrecido una especie de refugio creativo. Pero cuando esa imaginación olvida que detrás de cada personaje real hay una persona, con una historia propia, sus heridas, sus tiempos y sus límites, puede convertirse en violencia. Celebrar el fanfiction implica también saber dónde termina la ficción y empieza el derecho a la intimidad.

A comienzos del verano, Gracie Abrams hizo algunos movimientos en Instagram que confirmaban un año de rumores: la cantante aparecía en sus Stories bailando a hombros del actor Paul Mescal mientras Olivia Rodrigo y Robert Smith cantaban Friday I'm in Love en Glastonbury. Pocos días después de que la artista también actuara en el festival británico, otro selfi de la pareja publicado entre un carrusel de imágenes de Abrams lo hacía completamente oficial: su post se llenó de comentarios que en mayúsculas subrayaban su “hard launch”, el “lanzamiento” público y sin medias tintas del noviazgo.

Apenas un mes antes, la modelo Gigi Hadid había subido a Instagram una recopilación de fotos por su 30 cumpleaños. De las numerosas imágenes que aparecían —rodeada de su hija, sus amigas, instantáneas de tartas, decoración y bebidas con hielos serigrafiados con su nombre—, a la gente le llamó la atención la número 18, en la que aparece besando al actor Bradley Cooper. “Ummm esto lo vuelve Instagram official?!”, se preguntaba alguien en un comentario que acumula más de 10.000 likes. Hasta ese momento, a la modelo y al actor se les había visto juntos en varias ocasiones, incluso dándose un beso en marzo de 2024, pero no fue hasta la publicación de Hadid cuando numerosos medios lanzaron titulares sobre el salto de categoría que había dado su relación hasta convertirse en Instagram official.

A pesar de que este es el caso de dos parejas de personajes públicos de la cultura pop, lo cierto es que es una muestra bastante significativa de cómo operan las relaciones amorosas hoy —especialmente para los millennials en adelante—, y del papel que juegan las redes sociales a la hora de oficializar nuestros vínculos afectivos. Lo que nos lleva a preguntarnos: si una relación no aparece publicada en Instagram, ¿eso quiere decir que, de cara al mundo, no existe?

Vínculos oficiales y testigos públicos

En su estudio sobre el cortejo y los matrimonios premodernos —aquellos comprendidos desde el siglo XVII hasta el siglo XIX—, el historiador John R. Gillis explica que lo que transformaba a los amigos en novios, y a los novios en futuros cónyuges, era el consentimiento otorgado en público. El amor no pertenecía a la esfera privada ni a la elección individual, como más tarde se defendería en la modernidad, sino que estaba regulado por la comunidad, la familia, las instituciones religiosas o políticas. Por lo tanto, para que se considerara que dos personas estaban juntas —en la mayoría de los casos como fruto de alianzas económicas o sociales— debía existir un sistema objetivado en base a regalos y testigos.

Y es que, aunque el amor nunca se ha mantenido ajeno a las lógicas económicas, sociopolíticas y culturales, esta noción de los testigos como oficializadores públicos de una relación parecía que había perdido fuerza hasta la llegada de las redes sociales. En 2004, con el lanzamiento de Facebook en las redes universitarias norteamericanas, una de las funcionalidades que más éxito alcanzó dentro de la cultura del hook up [ligar y acostarse con personas sin compromiso] fue aquella que te permitía colocar tu “situación sentimental” en tu perfil. “Soltera”, “en una relación”, “casada” o, simplemente, “es complicado” eran algunas de las opciones que la plataforma te permitía elegir.

Esta funcionalidad fue muy popular hasta que, de repente, la gente dejó de usarla: “Ya nadie quería admitir que tenía una relación en Facebook”, porque luego “nunca olvidaban la aplastante vergüenza social de vivir una ruptura online al tener que cambiar el estado de ”en una relación“ a ”soltero“ o ”soltera“, explica la periodista Barbara Speed en su artículo Facebook official: the rise and fall of the relationship status.

Sin embargo, aunque esta opción —al igual que la propia red social— ha quedado desfasada entre las generaciones más jóvenes, otras plataformas como Instagram o TikTok siguen ejerciendo una función similar bajo otros códigos. Carolina Bandinelli, investigadora sobre cultura digital del amor en el Centre for Cultural & Media Policy Studies de la Universidad de Warwick, explica a elDiario.es que “las personas nativas digitales están desarrollando una especie de métodos y tácticas más sofisticadas para negociar qué se hace público y por qué. Cada vez es más posible detectar toda una serie de códigos y normas no escritas que regulan todo esto”.

Del soft launch al hard launch

La actriz Anna Camp y su novia, la estilista y escenógrafa Jade Whipkey, también han llevado a cabo en los últimos meses dentro de sus redes sociales algo que se conoce como soft launch, una forma de dar a intuir que estás saliendo con alguien a través de pequeños vistazos de la relación. Estos pueden tomar la forma de Stories con la presencia de la otra persona de forma ocasional o comentarios en sus publicaciones, pero siempre desde un lugar que no dé a entender de forma explícita que mantienes una relación amorosa con esa persona.

Frente a esta declaración a cuentagotas, otras personas optan por una declaración más directa que se conoce como hard launch. Esta puede darse, como en el caso de Hadid, de forma sutil —pero con plena consciencia— al publicar una foto besando a tu pareja dentro de un carrusel de imágenes variadas. O, como en el caso del actor francés Lucas Bravo, dedicando todo un post a un viaje que realizó junto a la actriz Shailene Woodley.

Las personas nativas digitales están desarrollando métodos y tácticas más sofisticadas para negociar qué se hace público y por qué. Cada vez es más posible detectar toda una serie de códigos y normas no escritas que regulan todo esto

Carolina Bandinelli — investigadora sobre cultura digital del amor en la Universidad de Warwick

Publicar que estás saliendo con una persona no solo está relacionado con el carácter público que ha adquirido nuestra vida, sino con la forma en la que las redes sociales actúan como un escaparate de nuestros momentos de mayor felicidad, y con las dinámicas amorosas que en ellas se generan. Lara Herrero, socióloga y sexóloga en Dialogasex, explica que “el significado que hoy en día seguimos otorgando al hecho de tener pareja se percibe mayoritariamente como un signo de estatus”. Por lo tanto, “publicar fotos o mensajes no siempre responde exclusivamente al deseo de compartir algo bonito o que genera felicidad, sino que, en ocasiones, tiene que ver con la necesidad de validar el vínculo, demostrar que existe, que es real o que está bien”.

Esto se enmarca dentro de una lógica cultural en la que se concede capital simbólico a aquellas personas que tienen parejas hetero monógamas, y donde lo afectivo —y cualquier otra dimensión de nuestra identidad— debe ser compartido, visto y validado por la mirada ajena. En TikTok, por ejemplo, es habitual encontrar reels en los que, mayoritariamente mujeres jóvenes y heterosexuales, muestran su alegría cuando “él las comparte en sus Stories sin siquiera tener que pedírselo”.

El hecho de que haya personas pidiendo a sus parejas que las publiquen en redes sociales es algo que también observa Herrero en las formaciones que imparte a jóvenes, donde es frecuente “encontrarse con la demanda por parte de la pareja de subir una foto o mencionarles en sus historias”. Y de cómo estas prácticas, explica, “a veces se convierten en una forma de control, como si se tratara de una especie de prueba pública de compromiso. Algo que, muchas veces, recae más sobre una de las partes, las mujeres”.

Esta nueva forma de vigilancia afectiva está vinculada con el hecho de considerar el contenido de tu perfil como un indicador de disponibilidad amorosa. Es decir, una “buena pareja” debería subir fotos con su novio para demostrar que está “fuera del mercado”. De lo contrario, el mensaje que está transmitiendo esa persona es que está soltera.

El significado que hoy en día seguimos otorgando al hecho de tener pareja se percibe mayoritariamente como un signo de estatus

Lara Herrero — socióloga y sexóloga

Del compromiso a la ruptura pública

Conceder tanta importancia a las redes sociales sobre el carácter oficializador de las relaciones amorosas lleva a la gente que está atravesando una ruptura a preguntarse: ¿debo comunicar también esta información? Y, ¿qué hago con todos los recuerdos públicos que tengo con mi expareja?

Una de las rupturas más icónicas dentro del ámbito digital español —por la forma que adoptó— fue la de los youtubers Ter y Jaime Altozano, que publicaron un vídeo titulado Ya no estamos juntos, que acumula más de un millón de visualizaciones y en el que hacen un repaso de lo que ha significado para ellos la relación, y explican las razones por las que ya no están juntos. Esta exposición pública de algo que, aparentemente, solo debería concernir a aquellas personas que conformaban el vínculo se confronta con otra forma —más habitual— de transmitir el mismo mensaje: borrar todo rastro de esa persona.

De acuerdo al estudio llevado a cabo por varias investigadoras para el artículo From #RelationshipGoals to #Heartbreak. We use Instagram differently in various romantic relationship statuses, un 47% de personas borra todas las fotografías en las que aparece con su expareja, mientras que un 22%, además, elimina todo lo que le recuerda a ella. Podemos recordar cómo la modelo Lori Harvey borró todo rastro del actor Michael B. Jordan después de su ruptura, algo que también hizo la cantante Halsey con Evan Peters, Sam Smith con Brandon Flynn, Rauw Alejandro con Rosalía o, recientemente, Sydney Sweeney al borrar esa única fotografía de un carrusel en la que aparecía besando a su exprometido Jonathan Davino.

En definitiva, las redes sociales han transformado no solo cómo nos mostramos al mundo, sino también cómo amamos, cómo nos vinculamos y cómo terminamos esos vínculos. Lo que antes se decidía en la intimidad de una conversación o se oficializaba ante un círculo reducido de testigos, hoy pasa por los filtros de una visibilidad pública que opera como prueba social. Y parece que lo íntimo, en tiempos de algoritmos, ya no puede ser pensado sin su reflejo digital. Todo ello parece dirigirnos hacia un lugar en el que ya no solo debamos preguntarnos si estamos enamorados, sino si estamos preparados para hacerlo oficial en Instagram.

“No estamos en el verano de las chicas sexys, estamos viviendo el Martha Stewart Summer”, escribe Presley, una creadora de contenido en TikTok, en un vídeo en el que se la ve cuidando de su jardín y recogiendo flores. Si en ese vídeo presume de estar “creando un jardín del que Martha Stewart se sentiría orgullosa”, en otro, que acumula casi 200.000 visualizaciones, enseña cómo es tener grandma hobbies (aficiones de abuela, en castellano) en su veintena. Cocinar, coser, decorar tu hogar con manualidades o cuidar de las gallinas son algunos de los clips que aparecen en el vídeo. Todos ellos con una estética cuidada en un entorno rural campestre que se presenta como idílico.

Lexie, otra creadora de contenido que está “transformando su vida en una vida al estilo de Martha Stewart”, muestra cómo llena su cocina de nuevos accesorios hasta darle un cambio completo de imagen, y cómo eso le ha hecho “amar su cocina y querer pasar más tiempo en ella”. Mientras que Katie Marie, una artista de acuarela que publica en TikTok, aparece dibujando en su casa, en un vídeo en el que todo combina —la decoración, las acuarelas y su propia ropa— y en el que asegura que la lección vital que ha aprendido de Martha Stewart es que “el único ingrediente esencial para triunfar es la pasión”.

Estos vídeos, publicados en estas últimas semanas, bien podrían ser estampas de los muchos libros que publicó la empresaria estadounidense Martha Stewart durante los años ochenta y noventa. Una mujer blanca de clase media que se hizo multimillonaria y se convirtió en un icono cultural al ser la primera persona en ver el potencial de hacer negocio de su vida personal, algo por lo que hoy es conocida como “la primera influencer”. Stewart, que es un ejemplo del modelo neoliberal de mujer empoderada “hecha a sí misma”, y que no ha estado exenta de polémicas en su vida, es recuperada hoy por la generación Z como un modelo aspiracional. Pero, ¿qué quiere decir esta recuperación de la figura de Stewart? ¿Y por qué hay chicas jóvenes que desean vivir un Martha Stewart Summer?

Del brat summer al verano Martha Stewart

Si el verano pasado se popularizó la estética brat a raíz del nuevo disco de la cantante Charlie xcx —un estilo de vida y un tipo de feminidad caótica, desenfadada, rebelde, sexy, segura de sí misma y que no le importa nada—, este verano parece que está marcado por la estética campestre inspirada en Martha Stewart. Numerosas jóvenes están apareciendo en TikTok en casas decoradas en tonos beige y pastel, llenas de flores, con jardines impecablemente cuidados de los que recogen verduras y frutas que, más tarde, utilizan para hornear tartas.

La estetización de este estilo de vida no supone una novedad, sino más bien una continuación de otras tendencias que han surgido en los últimos años: la estética cottagecore, que celebra un regreso idealizado de las mujeres a los oficios y habilidades tradicionalmente asociadas a lo femenino; la tendencia #stayathomegirlfriend, donde se muestra una vida doméstica hiperfeminizada, pulida y cuidadosamente “curada”, en la que mujeres jóvenes —normalmente heterosexuales, sin hijos, de clase media-alta y con una pareja masculina que las mantiene económicamente— documentan su día a día en casa; o las tradwives (abreviatura de “esposas tradicionales” en inglés), en la que una comunidad digital de mujeres promueve un ideal de feminidad basado en los roles tradicionales de género, en el que el hombre provee y la mujer debe comportarse como una madre y esposa entregada y devota. Todas estas tendencias, aunque diferentes, están enmarcadas dentro del mismo universo estético, y comparten un subtexto político conservador a través del cual se busca devolver a la mujer al hogar.

En su artículo Mrs Hinch, el auge de las cleanfluencers y la reformulación neoliberal del trabajo doméstico: ¿Fregando la crisis?, las investigadoras Emma Casey y Jo Litter reflexionan sobre el auge de este tipo de contenido en relación a una incomodidad y frustración persistentes en la sociedad contemporánea. Cuando habitas un contexto sociopolítico y económico convulso, el regreso al hogar —el espacio personal— se percibe como el único lugar que proporciona una sensación de orden y control. Sin embargo, en esta estetización y romantización de la domesticidad, el modelo de mujer que es representada se encuentra bajo unos parámetros muy determinados, aquellos que delimitan a la “buena mujer”: la que encaja dentro de los cánones hegemónicos de belleza, viste con tonos neutros y no llama demasiado la atención. La hiperfeminidad llamativa, ruidosa y deseante —aquella que se asocia a la sexualidad visible, al cuerpo exuberante o a lo provocador— desborda estos límites y resulta incómoda en este marco estético. Es percibida como excesiva, inapropiada y, por tanto, amenazante. En contraste, lo que se celebra es una feminidad contenida, suave y agradable de mirar. Todo debe ser pulcro, “curado”, emocionalmente estable y visualmente armonioso.

Esta presentación idealizada erige lo que Isabel Sykes, investigadora en Ciencias y Políticas y Sociales de la Brunel University of London, ha denominado una “feminidad mágica del trabajo doméstico”, es decir, aquella que resulta agradable de ver para el espectador. Un tipo de feminidad que casi siempre es performada por un reducido porcentaje de mujeres occidentales blancas de clase alta privilegiada que vende un estilo de vida inalcanzable para la mayoría de mujeres, especialmente las que no cuentan con capital económico. Estas narrativas de la domesticidad —altamente privilegiadas y poco realistas— “replican a menudo una división histórica del trabajo doméstico: por un lado, las labores estéticas y feminizadas del homemaking (las que sí aparecen en redes sociales) y, por otro, el llamado 'trabajo sucio' de las tareas menos agradables o visualmente atractivas del hogar, que rara vez se muestran”, explica Sykes, quien también es autora del artículo De la girlboss a la #stayathomegirlfriend: la romantización del trabajo doméstico en TikTok.

En esta dicotomía, las actividades que resultan indeseables, es decir, aquellas que sostienen verdaderamente un hogar y a las personas que en él habitan, son invisibilizadas. Por lo tanto, esta romantización de la domesticidad mediada por las redes sociales “refleja y perpetúa la negación del trabajo de reproducción social realizado por las mujeres y oculta la realidad turbulenta de la vida doméstica, directamente relacionada con lo que se conoce como 'crisis de los cuidados”, asegura Sykes. Esta crisis alude al colapso de los sistemas que aseguran la vida cotidiana y el bienestar humano, que, en la mayoría de ocasiones, acaba siendo sostenido por mujeres racializadas y de clase trabajadora en condiciones de precariedad. Una realidad doméstica muy diferente a la que siempre ha representado Martha Stewart: estetizada, blanca, ordenada y rentable. Y cuya imagen pública —construida sobre la monetización de la vida privada— la ha convertido en el modelo aspiracional de una figura híbrida: la girlboss doméstica.

La girlboss doméstica

Aunque el término girlboss no existía cuando Martha Stewart alcanzó la cima de su fama en los años noventa, su figura anticipó muchas de las lógicas que más tarde definirían ese modelo de empoderamiento femenino neoliberal. En su documental Soy Martha Stewart, estrenado en Netflix en 2024, la empresaria habla de cómo se concebía a sí misma como una “feminista moderna” que podía tenerlo todo: un hogar perfecto, una imagen cuidada y un negocio propio.

El modelo individualista de mujer exitosa que encarnaba Stewart promovía una versión conservadora del feminismo, en la que el empoderamiento no pasaba por romper con los valores tradicionales, sino por dominarlos desde dentro. “El feminismo conservador juega a la ambigüedad y defiende que si tu marido te engaña, lo dejes. Forma parte del ideario conservador porque no estás en la relación perfecta heterosexual. No solo está basado en los roles de género más tradicionalistas, sino en cierta igualdad, en que el hombre sea complementario a ti, en que tú seas complementaria al hombre, que haya amor, que haya respeto mutuo”, explica Silvia Díaz Fernández, investigadora en género y política en la Universidad Complutense de Madrid.

Todas estas actividades tienen un subtexto político de aislar a las mujeres en sus casas, de que no formen tejido social, de que no formen amistades, de que no compartan experiencias y de que no hablen entre sí

Silvia Díaz Fernández — investigadora en género y política en la Universidad Complutense de Madrid

El atractivo de Stewart residía en que no necesitó a una figura masculina para alcanzar el éxito: lo hizo por sí misma, y lo hizo desde el hogar. Transformó el espacio doméstico —tradicionalmente asociado a la sumisión femenina— en una plataforma de autonomía y autoridad. Tal y como se afirma en su documental: “Los sueños y los miedos sobre los que Martha Stewart se erige no son los de la domesticidad femenina, sino los del empoderamiento. Es la mujer que se sienta y discute con los hombres sin tener que quitarse el delantal”.

Este modelo de empoderamiento no solo está profundamente imbricado con los valores del feminismo conservador, sino también con una lógica de hiperconsumo individualista que la convierte en la precursora de la influencer contemporánea. El hogar no es solo el refugio, sino el escenario de una constante optimización estética que no se alcanza de cualquier forma, sino a cambio de una constante inversión económica —con objetos de diseño de alto valor— y de tiempo, ya que el “hogar ideal” no se construye en pocas horas. Y esa optimización, como recuerda Díaz Fernández, está atravesada por una forma muy concreta de soledad: “Todas estas actividades tienen un subtexto político de aislar a las mujeres en sus casas, de que no formen tejido social, de que no formen amistades, de que no compartan experiencias y de que no hablen entre sí”.

La investigadora es consciente de que, hoy en día, existe una intención política feminista por revalorizar estas actividades que vimos hacer a nuestras abuelas, y que hay mujeres que se reúnen para practicarlas, pero en trends como el de Martha Stewart “se presentan como algo que forma parte de un proyecto personal de mejora que no tiene nada que ver con la comunidad, sino con pensarse a una misma como mujer, y ver qué puedes hacer para ser mejor”, explica. Lejos de fomentar vínculos, amistades o redes de apoyo entre mujeres, muchas de estas prácticas fomentan una lógica de introspección permanente que, bajo el disfraz del self-care, funciona como una forma de desmovilización.

De esta forma, y ante el panorama de creciente cansancio provocado por la incertidumbre política y económica, tiene sentido que la figura de Stewart, —a menudo leída como “apolítica”, aunque atravesada por una ideología concreta— resurja con fuerza. Incluso su paso por prisión —por un caso de fraude financiero en 2004— ha sido absorbido por el relato del éxito individual: una caída seguida de redención que refuerza su imagen de mujer “hecha a sí misma”. Quizá por eso su éxito resulta tan contundente: porque ofrece una respuesta estética, privada e individual a malestares profundamente políticos.

“Día 5 del mes del Orgullo 2025 y Fletcher está celebrando su orgullo saliendo con un hombre”, dice una usuaria de X con la bandera lésbica en su perfil. “Supongo que [para Billie Eilish] ser bisexual es bastante guay… hasta que llega el momento de salir realmente con alguien del mismo género”, dice otro usuario cuya biografía reza “esparciendo positividad”. “JoJo Siwa pasándose casi todo el último año haciendo de su homosexualidad toda su personalidad con música de la era 'chica mala', para llegar al mes del Orgullo y volverse heterosexual es un nivel de ironía absolutamente ridículo”, escribe otro en cuyos últimos compartidos aparecen consignas en favor de los derechos trans.

Estos son solo algunos de los numerosos comentarios que han aparecido en redes sociales estas primeras semanas de junio —el mes del Orgullo LGTBIQA+— a raíz de que a las cantantes Fletcher, Billie Eilish y JoJo Siwa se las haya relacionado, o ellas mismas hayan declarado, tener un vínculo afectivo-sexual con un hombre.

A pesar de que la cantante Fletcher siempre ha afirmado identificarse como queer (y no como lesbiana), y Billie Eilish ha reconocido en varias ocasiones que se siente atraída por hombres y mujeres, su deseo por los hombres es entendido como una traición en este contexto político especialmente marcado por el auge de los discursos reaccionarios y el avance del fascismo.

La última encuesta del CIS sobre relaciones y sexualidad, publicada en febrero de 2025, apuntaba que un 5,9% de la población española afirma que es bisexual, un 2,8% que es homosexual y un 85,4%, heterosexual. Y un estudio sobre bisexualidad publicado en 2024 por el Pew Research Center afirma que el 4% de la población adulta estadounidense se define como bisexual, frente al 3% que se define como gay o lesbiana y que, dentro del colectivo, las personas bisexuales representan el grupo más numeroso —un 60% del total—; los casos de estas tres artistas son solo un ejemplo más de la bifobia latente dentro de la sociedad. Y no solo por parte de círculos conservadores homófobos, sino también por personas dentro del propio colectivo.

Una traición a lo queer

Para entender el origen de estos comentarios, en primer lugar hay que tomar conciencia del lugar que ocupa la bisexualidad dentro de la sociedad y, también, dentro del colectivo. A pesar de que fue una mujer bisexual, Brenda Howard, quien coordinó la primera marcha por el Orgullo LGTB el 28 de junio de 1970, un año después de los levantamientos de Stonewall, y de ser la impulsora de numerosas iniciativas y organizaciones LGTB durante los años 80 y 90, las identidades bisexuales siempre han ocupado un lugar secundario y menospreciado dentro del movimiento. La bisexualidad ha sido estigmatizada como una 'fase' o un 'estado transitorio' hacia ese lugar libre de duda que debes habitar. Desde fuera de la comunidad, ha sido asociada a la deslealtad, la infidelidad y, especialmente en el caso de las mujeres, a la promiscuidad en un sentido peyorativo. Mientras que, desde dentro del movimiento, también se ha entendido como un lugar de confusión e indecisión, de 'no ser lo suficientemente queer', entendida como una traición, e, incluso, como un engaño a las personas verdaderamente homosexuales.

A la bisexualidad se le permite estar dentro del colectivo siempre que no lo parezca

Rocío Esperilla — escritora y creadora de contenido sobre bisexualidad

La investigadora en género y comunicación Babette Lagrange escribe en el artículo On the Crossroad of Bisexual Theory and Affect Theory: Bisexual Shame as an Emotion Shaped by Heterosexism and Biphobia [En la encrucijada entre la teoría bisexual y la teoría del afecto: la vergüenza bisexual como una emoción moldeada por el heterosexismo y la bifobia], que los hombres bisexuales continúan siendo percibidos desde dentro del colectivo como “gays poco comprometidos”; mientras que de las mujeres bisexuales se dice que están en una “fase de experimentación” hasta, en muchas ocasiones, acabar estableciéndose con un hombre para formar un “hogar hetero”.

Rocío Esperilla, escritora y creadora de contenido sobre bisexualidad, alude a este tipo de conductas bífobas dentro del colectivo como análogas a aquellas que se reproducen contra la homosexualidad desde la heteronorma. “A la bisexualidad se le permite estar dentro del colectivo siempre que no lo parezca. Una chica puede ser bisexual siempre que parezca lesbiana y esté en relaciones con mujeres, o con personas no binarias leídas como mujeres”, explica. “Eso me recuerda a cómo la heteronorma acepta a las personas homosexuales si no se les nota, si no tienen pluma, si no están todo el día con la bandera, si no lo van promulgando, si no se morrean con su pareja por la calle”. Este es el tipo de aceptación por asimilación de la que habla la escritora Sara Ahmed en su obra La promesa de la felicidad (Caja Negra), cuando dice que a las personas queer “se les exige aproximarse a los signos heterosexuales de la vida civil” para verse representados, algo que “invisibiliza el trabajo y la lucha que han llevado adelante las personas queer, y los mundos de vida generados por el activismo”.

En un reel de humor del creador de contenido diego de vidts (@diegodebitch), este se pregunta: “¿Qué le pasa a nuestras lesbianas? La ultraderecha está ganando. Todas las mujeres se están volviendo hetero”. A pesar de su clave humorística, este vídeo perpetúa muchos de los mensajes bífobos que culpabilizan a las personajes bisexuales. Ya no solo por considerarlas traidoras de lo queer —como si vincularse con un hombre fuera automáticamente sinónimo de perpetuar las dinámicas de una relación heteronormativa—, sino también por no tener un compromiso político lo suficientemente elevado como para no dejar que el discurso de la heterosexualidad obligatoria vuelva a calar en su identidad.

Deseo, vivencia y vergüenza bisexual

Otra de las problemáticas que resurgen a partir de comentarios como este recibido por Eilish: “Hizo todo un álbum sobre ser lesbiana para luego salir con un hombre”, es un indicativo de cómo la identidad bisexual, más que ninguna otra, se juzga por las personas con las que te vincules afectivo-sexualmente, más que por la inclinación de tu propio deseo. “Si eres una mujer bisexual y empiezas una relación con un hombre, o se te señalará por ello, o, como mínimo, serás objeto de escrutinio para determinar si es legítimo o no que estés con un tío, si es algo 'real' de 'buena bisexual' o si es una forma velada de volver al patriarcado”, explica Elisa Coll, autora del ensayo Resistencia bisexual: mapas para una disidencia habitable (Melusina). En la misma línea, afirma Rocío Esperilla que “si Kristen Stewart, a pesar de haber hablado en numerosas ocasiones sobre bisexualidad, mañana empezara a salir con un hombre, volvería a recibir este odio en redes sociales”.

Su sexualidad se pone en duda en función de la persona con la que se vinculan. A través de una mirada monosexista, se las percibe como heterosexuales

Babette Lagrange — investigadora en género y comunicación

El hecho de legitimar una identidad y una orientación en relación a aquellas personas con las que mantienes una relación sexual, lo único que hace es perpetuar una sociedad basada en el alocentrismo. Es decir, aquella que entiende como natural y normal que todas las personas experimenten atracción y deseo sexual. “Definirnos en función de nuestras parejas, además de bífobo, también nos quita agencia si no tenemos un nivel de deseo normativo. Le quita agencia a las personas asexuales y hace que nuestro deseo dependa solo de si tenemos una pareja o no”, explica Esperilla. La bisexualidad, bajo esta premisa, parece estar atravesada por la vivencia y la experiencia corporal en relación al otro, más que por el deseo de una misma.

Esta mirada sobre el otro es lo que lleva a la investigadora Lagrange a vincular la vergüenza como una emoción “pegada” a la experiencia bisexual. La vergüenza es, en palabras de la investigadora Sally Munt, y autora del libro Queer Attachments: The Cultural Politics of Shame [Vínculos queer: la política cultural de la vergüenza], “la más reflexiva de las emociones, ya que siempre se relaciona con la mirada del yo desde el punto de vista del otro”. Sentimos vergüenza al sentir que no pertenecemos a un lugar y esto provoca la expulsión —directa o indirecta— de determinados espacios. En una de las entrevistas realizadas para su artículo, una mujer bi le contaba a Lagrange cómo evitaba llevar parejas masculinas a eventos LGTBIQA+ porque no quería invadir ese espacio con una ‘relación heterosexual’. “Su sexualidad se pone en duda en función de la persona con la que se vinculan. A través de una mirada monosexista, se las percibe como heterosexuales. Esta es una de las formas en las que puede borrarse la bisexualidad de las personas. Esta forma de borrado es una manifestación de heterosexismo que puede desembocar en vergüenza sistémica”, explica la investigadora.

Esta vergüenza sistémica es la que también parece llevar a la cantante Fletcher a sincerarse en su última canción, Boy, sobre el hecho de haberse enamorado de un hombre: “And I know it's not what you wanted to hear. I fell in love. And it wasn't with who I thought it would be. And I'm scared to think of what you'll think of me” [Y sé que no es lo que querías escuchar. Me enamoré. Y no fue de quien pensaba que sería. Y me da miedo pensar qué pensarás de mí]. El temor al escrutinio social presente en el tema, el cual también ha sido criticado por una posible estrategia de marketing en su lanzamiento, no exculpa la bifobia presente en comentarios del tipo: “Que esté con quien quiera, ¿pero lo tiene que anunciar justo en junio?”. “Esta pregunta implica que, por muy bi que sea Fletcher, estar con un tío es sinónimo de heterosexualidad. Es un alejamiento de lo queer, y por eso no tiene cabida en el Orgullo”, explica Coll. Y continúa: “Lo que importa aquí es la violencia correctiva hacia el resto del colectivo bisexual. Incluso siendo verdad que todo esto sea una campaña de marketing para narrar un retorno a la norma, (¡que por supuesto puede ser así!), la reacción bífoba en redes no deja de ser igual de real”.

Incluso siendo verdad que todo esto [que ha hecho Fletcher] sea una campaña de marketing para narrar un retorno a la norma, (¡que por supuesto puede ser así!), la reacción bífoba en redes no deja de ser igual de real

Elisa Coll — activista bisexual y escritora

El retorno al discurso binario

Toda esta cuestión está permeada por una peligrosa vuelta al discurso esencialista y binario que, en muchos de los casos, proviene de personas pertenecientes al colectivo. A principios de mes, las redes sociales también ardieron al enterarse de que JoJo Siwa, la actriz y cantante estadounidense que declaró formar parte de la comunidad LGTBIQA+ en 2021, ha iniciado una relación con Chris Hughes, con quien entabló una buena amistad en el reality show Celebrity Big Brother U.K. Siwa entró en el programa identificándose como lesbiana y manteniendo una relación con le intérprete Kath Ebbs. Sin embargo, dentro del propio reality, empezó a cuestionar partes de su propia identidad y orientación: “Siempre me había dicho a mí misma que era lesbiana, y creo que al estar aquí me he dado cuenta: ‘Ah, no soy lesbiana, soy queer. Y creo que eso es genial. ¡Estoy cambiando de letra!”.

Dentro de un programa de televisión conocido por grabar las 24 horas de sus participantes, Siwa encontró un espacio para la vulnerabilidad en la compañía de Hughes y otros compañeros: “Tienes lo femenino, tienes lo masculino. He conocido a muchas mujeres, las amo, pero no siento que sea como ellas. He conocido a muchos hombres, los amo, definitivamente no soy como ellos. He conocido a muchas personas no binarias en mi vida, y esas personas no binarias tan hermosas son con quienes más me identifico, y es... no sé... no es algo que quiera afirmar aún sobre mí, pero sí es algo que me confunde”.

El caso de Siwa ha sido todavía más criticado porque, tanto su comunidad de fans, como otros miembros del colectivo, la habían enaltecido como una figura lesbiana, algo con lo que ella parecía sentirse cómoda, a pesar de que, en sus primeras declaraciones en relación a su sexualidad, afirmaba habitar la disidencia desde la duda: “No sé... bisexual, pansexual, queer, lesbiana, gay, heterosexual. Siempre digo gay porque lo abarca todo [frente al uso en español, en inglés sí es habitual que sea utilizado por mujeres], o queer, porque me parece una palabra genial”. Sin embargo, en lugar de percibirse el potencial creativo y transformador de la posibilidad de seguir cuestionando los rígidos mandatos del binarismo, esto ha sido percibido como un paso atrás. “Cuando señalas esto, parece que estás defendiendo a los hombres cisheterosexuales. Pero no: lo que defiendo es no caer en el mismo esencialismo del feminismo tránsfobo y en no definir la implicación política de las mujeres y personas queer a partir del género de la persona con quien se acuestan”, asegura Coll.

Por lo tanto, en un contexto donde el Orgullo debería ser espacio de celebración y resistencia, la bisexualidad sigue siendo puesta en duda, vigilada y corregida incluso desde dentro del colectivo. Lo que muestran los casos de Billie Eilish, Fletcher y JoJo Siwa no es una traición a lo queer, sino la persistencia de una mirada normativa que parece obcecada en reconocer únicamente ciertas formas de deseo como legítimas. Sin embargo, frente a esa mirada que excluye, muchas personas bisexuales encuentran en la experiencia de ciertas emociones compartidas como la vergüenza un punto de encuentro: “Una posibilidad de generar colectividad, de transformarla en orgullo compartido y en validación mutua”, reivindica Lagrange. Ese orgullo colectivo, que se construye tanto en los márgenes como en lo cotidiano, recuerda que las personas bisexuales sí son “lo suficientemente queer.”

Si durante las primeras décadas de la existencia de Internet se instaló en nosotras un miedo y un recelo sobre qué cosas debíamos compartir online —ya que nunca sabes quién podría estar mirando—, ChatGPT y otras inteligencias artificiales han llegado a nuestras vidas como un espacio donde volcar toda nuestra información sin demasiadas reservas. En estos días en los que se discute mucho sobre aquellos empleos que van a ser desplazados por la IA o de los vínculos afectivos que algunas personas están entablando con chatbots, estamos dejando a un lado el impacto de su uso en las cosas más pequeñas —y aparentemente insignificantes— de nuestra cotidianeidad.

“Hola, hazme una comparativa entre estos dos seguros”, “traza una ruta por los lugares más emblemáticos de esta ciudad”, “dame tres recetas diferentes cuyo ingrediente principal sea la quinoa” o “redacta este mail en un tono que imponga autoridad, pero que sea cercano al mismo tiempo” son algunas de los miles de dudas distintas que cada día reciben ChatGPT (y sucedáneos). Pero, ¿qué ocurre en el momento en que empezamos a desarrollar un cierto grado de dependencia con relación a las decisiones más pequeñas de nuestro día a día? ¿Hasta qué punto se modifica nuestra cotidianeidad y nuestra propia identidad? ¿Y por qué hemos naturalizado de forma tan rápida acudir a ChatGPT con información y dudas personales, frente al largo camino lleno de dudas e inseguridades que recorrimos cuando aterrizó Internet? 

Una respuesta fácil para todo

En el año 2023, varios investigadores del Instituto Allen de Inteligencia Artificial lanzaron el proyecto WildChat, en el que ofrecían acceso gratuito al modelo GPT-4 —el más avanzado actualmente y disponible por 20 dólares mensuales— a cambio de tener consentimiento para recopilar las consultas de los usuarios de forma anónima. 

Este estudio, en el que participaron más de 200 mil usuarios y en el que analizaron más de un millón de conversaciones, muestra una amplia gama de casos de uso. Según los datos ofrecidos sobre el análisis de las categorías de prompts principales —las indicaciones iniciales que se proporcionan a la IA—, en las primeras interacciones de conversaciones se mostró que un 61,9% de consultas estaban relacionadas con la escritura asistida y creativa, es decir, la redacción de ensayos, ayuda con tareas escolares, guiones, correos, etc.; un 13,6% sobre el análisis y la toma de decisiones; un 6,7% se destinaban a las explicaciones de conceptos, ideas o eventos; un 6,3% a la ayuda con programación y un 6,1% con la información factual y el razonamiento matemático. 

Entre estas opciones se encuentran los usos de ChatGPT que hace Clara, de 39 años, en su día a día. Ella reconoce que empezó a utilizarlo de forma gradual, pero que ahora está muy presente en su vida: “Primero lo usé para ayudarme a estructurar trabajos escritos y búsqueda de bibliografía, pero luego me di cuenta de que funcionaba muy bien para las recetas de cocina y cómo adaptarlas a la Thermomix, ya que tengo una bebé que hace Baby Led Weaning —un método de introducción de alimentos sólidos en la dieta del bebé—. También me prepara las maletas para los viajes, analiza partituras musicales, redacta emails formales, lo uso para aprender idiomas e incluso para una consulta de salud a la que mi médico de cabecera no me pudo dar solución”.

De la misma forma, Gonzalo (nombre ficticio), de 29 años, explica que también hace un uso muy diverso de la herramienta, no solo para cuestiones técnicas de su trabajo, sino también para saber “cuánta comida debo dar a mis gatos, cómo cocinar unas tortitas, redactar mails o aprender a usar una cámara profesional”. Reconoce que “cuando llegó a mi vida, al principio preguntaba alguna cosa por curiosidad, pero llegó un punto en el que pasó a ser mi principal fuente de información”. 

Cuando llegó a mi vida, al principio preguntaba alguna cosa por curiosidad, pero llegó un punto en el que pasó a ser mi principal fuente de información

Gonzalo (pseudónimo) — 29 años

El uso de la Inteligencia Artificial está cada vez más presente en nuestras vidas, y lo hace desde una edad más temprana. Según la publicación Inteligencia Artificial: ¿Una amenaza para el cerebro infantojuvenil y el aprendizaje?, de Norton Contreras Paredes, académico e investigador de la Escuela de Educación Inicial y la Facultad de Educación de la Universidad Católica Silva Henríquez, nuestro aprendizaje se produce en colaboración con otras y otros, lo que en términos psicológicos se conoce como Zona de Desarrollo Próximo (ZDP). Es decir, en una situación ideal, todo ejercicio educativo debiera propiciar conversaciones grupales y la adquisición de significados propios del aprendizaje social. Sin embargo, “estos avances tecnológicos parece que podrían generar un realce de la individualidad y un potencial desequilibrio en la experiencia educativa”.

En una conversación con este diario, Contreras Paredes explica que, aunque existen buenos usos de la IA, acudir a ella para “realizar tareas cotidianas que, habitualmente, requieren un alto esfuerzo cognitivo —como redactar correos, planificar viajes o buscar información— puede generar a mediano y largo plazo un debilitamiento importante de algunas funciones cognitivas tales como los sistemas de memoria y de nuestras funciones ejecutivas”. El investigador explica que “nuestro cerebro funciona como un músculo que, al igual que cualquier otro, requiere ejercicio constante para poder mantenerse en óptimas condiciones. Un ejercicio que no siempre es aportado por las herramientas digitales”, y que es esta ejercitación “la que nos permitirá garantizar una reserva cognitiva que nos será muy útil cuando debamos afrontar, por ejemplo, los efectos propios del envejecimiento en nuestro sistema nervioso”.

La inteligencia artificial nos enfrenta a una situación paradójica respecto al esfuerzo cognitivo que llevamos a cabo. Y es que, aunque la IA promete ahorrar tiempo —una de las cualidades más mencionadas en los motivos de su uso— y facilitar tareas complejas, muchas veces gastamos más recursos mentales en interactuar con ella de la forma más eficiente posible —qué prompt o información proporcionarle para que su respuesta se ajuste a nuestras necesidades— que en analizar o comprender las respuestas que obtenemos.

Acudir a la IA para realizar tareas cotidianas que, habitualmente, requieren un alto esfuerzo cognitivo —como redactar correos, planificar viajes o buscar información— puede generar un debilitamiento importante de algunas funciones cognitivas

Norton Contreras Paredes — investigador especializado en educación

Esta es una paradoja de la que se da cuenta Gonzalo al reflexionar sobre el uso efectivo de su tiempo y el esfuerzo mental invertido en ella: “A pesar de que me facilita unas cosas, yo también hago el esfuerzo de decir: '¿cómo puedo conseguir el mejor prompt? ¿Cómo puedo masticarle toda la información para conseguir el mejor resultado?'. No sirve poner palabras aleatorias para que te dé el texto mejorado, sino que hay que hacer un esfuerzo en pensar cómo se lo puedes escribir todo para que conteste de la mejor forma posible, algo que reconozco que también lleva un tiempo, aunque sea menor”. Ante esta situación, encontramos que “nuestro cerebro destina una gran cantidad de recursos cognitivos al uso de las herramientas digitales en sí mismas, en vez de utilizarlos en la realización de una tarea que implica el esfuerzo cognitivo en sí mismo”, explica el investigador en neuroeducación.

Mucha información y pocos filtros

Además de los efectos a corto y largo plazo en el individuo, utilizar la inteligencia artificial nos enfrenta a otra cuestión relevante: ¿qué pasa con esa información que estoy constantemente proporcionando? ¿A quién estoy revelando mis intereses vacacionales, mis ideas, mis problemas de salud o los datos con información relevante para mi trabajo? Si antes recibíamos mensajes de forma habitual sobre la importancia de nuestra privacidad en Internet, el tipo de modelo conversacional bajo el que funcionan muchos chatbots crea una sensación de espacio seguro en el que puedes hablar sobre cualquier tema con ese ente-otro indefinido, que aparentemente va a mantener a salvo cualquier tipo de información que le proporciones.

Sin embargo, Lorena Fernández Álvarez, ingeniera informática con un máster en seguridad de la información y en el programa Experto en Ética de la Digitalización y de la Inteligencia Artificial Aplicada, explica que toda esta información no se queda ahí, sino que se la estamos entregando a las grandes tecnológicas: “Si bien es cierto que en muchas de las herramientas podemos habilitar, por ejemplo, que la información que usamos en las conversaciones no se use en un futuro para entrenar a los algoritmos vía generativa, esta es una funcionalidad poco conocida por la mayoría de usuarios”. Esto no significa que ChatGPT esté aprendiendo con nuestras conversaciones constantemente, sino que estamos aceptando indirectamente que nuestra información sirva para un entrenamiento futuro del modelo y su red neuronal.

Todo ello sin tener en cuenta que “estamos confiando en una empresa como OpenAI, que lo que primero que hizo fue un extractivismo total de información de Internet, independientemente de que tuviera copyright o no, derechos de autor, etc.”. Por ello, “siempre se le recuerda a la gente, y esto es importantísimo, que independientemente de que le diga al modelo que no utilice esas conversaciones para futuros entrenamientos, nunca jamás meta información personal, ya sea información médica, bancaria, contraseñas, datos personales, etc.”, explica Fernández Álvarez. “Porque ya no sólo es la problemática de un futuro entrenamiento de la IA, sino que hay que entender también cómo funcionan los entrenamientos o los refinados de estos modelos, en los que a veces también intervienen personas que podrían llegar a ver esa información durante el proceso”.

Independientemente de que le diga al modelo que no utilice esas conversaciones para futuros entrenamientos, nunca jamás meta información personal (médica, bancaria, contraseñas, datos personales...)

Lorena Fernández Álvarez — ingeniera informática especializada en Ética de la Digitalización y de la IA Aplicada

Dar a conocer que en algunas fases del refinamiento intervienen personas —con unos trabajos mal pagados y muy precarios— es algo que no interesa a las grandes empresas tecnológicas que están detrás, ya que ellas salen favorecidas cuando concebimos ChatGPT (y derivados) como una especie de deidad que todo lo sabe, para que muchas personas lo sigan utilizando “confiando a ciencia cierta en que lo que se está diciendo es real”, advierte esta experta en digitalización e inteligencia artificial aplicada.

La falta de conciencia a la hora de compartir nuestra información también se manifiesta en tendencias o modas como la de subir fotografías para que la IA las convierta en imágenes al estilo Ghibli, que inundó las redes sociales hace varias semanas. Esto no solo pudo considerarse como una respuesta estratégica a las declaraciones de Hayao Miyazaki, quien criticó el uso de la inteligencia artificial, sino que se convierte en una problemática en el momento en que estamos cediendo una información tan valiosa como nuestro propio rostro. Nuestra cara es “un elemento de privacidad para todo el tema de reconocimiento facial, que es, precisamente, una de las cosas que se están abordando con la regulación europea en relación con la IA, porque pueden ser modelos de control en un futuro”, explica Fernández Álvarez.

Por lo tanto, al igual que todo lo que implica la incursión de las nuevas tecnologías en nuestra vida, incluso para las cuestiones más pequeñas e insignificantes, hay que permitirse un momento de reflexión y de crítica sobre el lugar que ocupan y sobre las posibles consecuencias de hacer uso de ellas. No hay que pretender desechar la inteligencia artificial de nuestro día a día, si es que todavía existe esa posibilidad —que poco a poco se parece más a una realidad utópica—, sino que debemos buscar y aspirar a un tipo de IA más ética y pensada desde y para las personas, sin sesgos, discriminaciones y más respetuosa con el medio ambiente. Y, sobre todo, ser conscientes de que cada pregunta rápida tiene un precio, y que está en nuestra mano decidir cuánto queremos pagar.

Cuando la poeta Mary Oliver escribió sobre la relación de más de cuarenta años que mantuvo con la fotógrafa Molly Malone Cook, dijo lo siguiente: “Su mundo, desde luego, no eran las margaritas, ni los pájaros, ni los árboles, como sí era el mío; cada una tenía su carácter independiente y, sin embargo, nuestras ideas, nuestra influencia sobre la otra, se transformó en una confluencia rica e inquebrantable”. 

En Nuestro mundo (Comisura, 2024), el libro que Oliver publicó a los dos años de morir su compañera de vida y amante, abre una puerta a su intimidad compartida y reconoce que Malone y ella no podían tener gustos y aficiones más dispares. La primera siempre estuvo vinculada a la naturaleza y a los seres no humanos; mientras que la segunda se sintió más cómoda con la compañía de las personas, incluso si eran desconocidas. Sin embargo, el amor y el entendimiento que profesaron la una por la otra fue tan inmenso que nunca dejaron de conversar en esos cuarenta años. 

Pero, ¿este tipo de relación que compartieron Oliver y Malone es siempre posible? ¿Acostumbramos a entablar vínculos relacionales —del tipo que sean— con personas tan aparentemente diferentes a nosotras? ¿O, por el contrario, construimos ese mundo común a partir de lo que compartimos? 

¿Por qué nos gusta lo que nos gusta?

Antes de atender a nuestra mirada sobre el otro, hay que depositarla sobre uno mismo y preguntarse: ¿por qué me gusta lo que me gusta? ¿Existe una voluntad propia sobre aquello que se acaba convirtiendo en nuestros gustos y aficiones, o, de alguna manera, está determinado por factores externos a nosotros? El sociólogo Pierre Bourdieu define los gustos como “las prácticas (deportes, actividades de ocio, etc.) y las propiedades (muebles, corbatas, sombreros, libros, etc.) mediante los que se manifiesta el gusto entendido como principio de las elecciones así efectuadas”. Es decir, según el sociólogo, el gusto (en singular) es lo que guía nuestras elecciones (entendidas como gustos, en plural). 

Si entendemos que nuestros gustos se construyen de forma alineada a nuestra identidad, tendría sentido que establezcamos vínculos más fuertes con personas que compartan los mismos gustos

Para que existan los gustos, deben existir personas (o industrias) que dicten “jerarquías del gusto” y establezcan clasificaciones sobre aquello que es de “buen o mal gusto”, “distinguido o vulgar”, en la misma línea que se establecen dictados sobre la “alta cultura” y la “baja cultura”. Que a los hombres cis blancos de clase alta les guste jugar al golf, o que un sector masculino aparentemente intelectual aficionado al cine venere a figuras como Quentin Tarantino o Lars Von Trier no es porque estén determinados a ello, sino porque su socialización les ha empujado a desarrollar esos gustos que se consideran de “buen gusto” de acuerdo a la clase social a la que pertenecen o, en su defecto, a la que desean pertenecer. Al mismo tiempo que nuestra identidad se va construyendo de acuerdo al entorno en el que vivimos —según nuestra condición de género asignada al nacer, raza o clase social—, nuestros gustos —respecto a las aficiones, pero también hacia las personas que nos atraen— van desarrollándose con nosotros. 

Por lo tanto, si entendemos que nuestros gustos se construyen al mismo tiempo y de forma alineada a nuestra identidad, parecería que tiene sentido que establezcamos vínculos más fuertes con personas que compartan los mismos gustos, porque detrás de ellos hay todo un sistema de creencias que nos etiqueta, compartimenta y nos dirige hacia personas similares. 

Afinidades compartidas y vínculos aspiracionales

Gemma Pons-Salvador, psicóloga clínica y profesora titular de Psicología en la Universitat de València, explica que “solemos sentirnos más cercanos y conectados con personas que se parecen a nosotros en aspectos importantes como las aficiones, la forma de pensar o los valores”, algo que se conoce como “atracción por similitud”. Esto se refleja en algunos de los testimonios recopilados para este artículo, como el de Sonia, de 27 años, para quien los gustos en común son importantes, tanto en las relaciones amorosas, familiares o de amistad, ya que se propician conversaciones fluidas en torno a esos temas afines mucho más a menudo, algo que —dice— resulta interesante y estimulante para ambas partes.

Esa satisfacción personal que surge después de una conversación bien llevada es especialmente importante en la adolescencia, un momento vital en el que existe una necesidad por verse reconocido en la mirada del otro. Según Ignacio Megías Quirós, investigador social, sociólogo y autor del estudio Jóvenes y Amistad de la Fundación SM y Centro Reina Sofía de Fad Juventud, “durante la adolescencia y primera juventud se desarrollan estrategias relacionales y de socialización que aún son inseguras y tienen mucho de experimentación”. Por lo tanto, según este investigador, “la necesidad de reconocerse y de ser reconocido en la mirada de la otra persona otorga especial importancia al hecho de compartir gustos (musicales, deportivos, de ocio…), o de compartir cierta estética o alineamiento con según qué tendencias”. 

Sin embargo, Megías Quirós reconoce que, en muchas ocasiones, una puerta de entrada previa a ese universo compartido se produce a través de otra cuestión: un sentido del humor similar. Este se convierte en “uno de los primeros elementos en los que [las personas] identifican una forma común de ver la vida”. Este es el caso de Celia, de 26 años, quien tiene amigos con quienes sí comparte gustos de manera directa, pero reconoce que es algo que no ocurre con su mejor amiga desde el colegio: “Ella no se parece en nada a mí en cuanto a intereses 'principales', pero, en cambio, tenemos un humor y una forma de comunicarnos parecida que nos une mucho”.

Mi mejor amiga no se parece en nada a mí en cuanto a intereses 'principales', pero, en cambio, tenemos un humor y una forma de comunicarnos parecida que nos une mucho

Celia — 26 años

Que las relaciones trasciendan la cuestión de los gustos es interesante en la medida en que nos damos cuenta de cómo se transforma nuestra subjetividad conforme crecemos. Esta reflexión nos lleva a preguntarnos si cuando crecemos y vamos adentrándonos en nuevas etapas de nuestra identidad, nuestros gustos cambian, ¿significa eso que dejaremos atrás relaciones construidas sobre afinidades de otro momento vital? La socióloga Eva Illouz explica en su ensayo El fin del amor. Una sociología de las relaciones negativas que, pese a lo que pueda parecer, los gustos no son algo fijo y determinante de nuestra identidad, sino que son inestables. En el momento que te gusta algo, dejas atrás otra cosa que no te gusta, y esto puede variar incontables veces a lo largo de la vida de una persona. Este es un procedimiento que se conoce como “refinamiento de los gustos”.

Jorge (nombre ficticio), de 37 años, relata cómo su ocio durante su etapa de veinteañero estuvo muy vinculado con salir de fiesta y el mundo de la noche, pero cuando a partir de los 30, coincidiendo con la pandemia, dejó de gustarle tanto y prefirió otro tipo de aficiones, se distanció mucho de algunas personas. 

Algo similar le ocurre a Silvia, de 27, quien explica que a la mayoría de sus amigos actuales los conoció en el colegio y en la universidad, pero que ahora mismo es “más cercana a aquellos que hemos evolucionado en la misma dirección de gustos. Al resto, les quiero mucho porque nos une una etapa vital muy importante, pero la triste verdad es que cada vez me siento más alejada. Cuando dejas de hablar del trabajo o de la vida personal, los temas de conversación se ven superlimitados”.

Por lo tanto, en muchos casos, parece inevitable pensar, y no es algo necesariamente negativo, que algunas amistades están destinadas a momentos vitales concretos y que, “a medida que las personas crecen, sus prioridades relacionales cambian. Tendemos a valorar más esos gustos compartidos como base para relaciones duraderas”, explica la psicóloga Pons-Salvador. Y añade que, además, “según la 'teoría del intercambio social', tendemos a valorar las relaciones que nos aportan beneficios. Y esos intereses comunes aumentan las posibilidades de vivir experiencias positivas juntos”.

Según la 'teoría del intercambio social', tendemos a valorar las relaciones que nos aportan beneficios. Y esos intereses comunes aumentan las posibilidades de vivir experiencias positivas juntos

Gemma Pons-Salvador — psicóloga clínica y profesora titular de Psicología en la UV

Ese beneficio puede surgir a partir de esa experiencia común vivida, pero también como un intento de beneficio más directo, tal y como relata la escritora CJ Hauser en La novia grulla (Libros del Asteroide), su híbrido entre ensayo y memorias: “Salía con gente con la que no compartía intereses, pero aspiraba a compartirlos. Me encantaba la gente más amante del aire libre que yo. La que entendía más de arte. La que tenía más talento que yo para construir y crear objetos con las manos. Como si, en virtud de la propiedad transitiva, al salir con ellos yo también aprendería todo eso y sería como ellos”. En este intento de ejercicio de mimetización volvemos al vínculo entre gustos e identidad: ¿Nos gusta algo de forma genuina o por lo que representa? ¿Disfrutamos del golf y del cine de Lars Von Trier en sí mismo o por lo que la mirada ajena dirá de nosotros al vernos vinculados a esos productos culturales y aficiones?

Querer a alguien por encima de lo que nos separa

A pesar del indicativo de bienestar y atractivo que supone encontrar a personas afines a uno mismo en el ámbito de los gustos, lo cierto es que la sensación de comprensión y confianza se puede generar desde otros lugares, tanto en el plano de la amistad como en lo afectivosexual. Esto es lo que explica Paula, de 28 años, cuando habla de los hobbies tan diferentes que comparten ella y su pareja: “Él es escalador y montañero, es muy inquieto y le encanta estar fuera de casa. Yo, por el contrario, aunque me gusta la naturaleza, lo que más me gusta es el cine y la literatura”. Sin embargo, “lo que más nos une es la energía que tenemos, la onda en la que estamos, algo más profundo que nuestros gustos”, explica. 

Esa unión que también trasciende las diferencias es lo que une a María, de 42 años, con su mejor amiga, a la que conoce desde los 18: “Es la única persona que vino a verme desde España a Praga [donde estaba viviendo] cuando murió mi gata Tina, con la que tenía una conexión muy fuerte. Que ella entendiera, sin decírselo, que necesitaba que estuviera a mi lado, al igual que si estuviera perdiendo a una persona cercana, para mí es de amistad diez. Desgraciadamente, esto se da poco. Así que no poder compartir gustos con ella no es tan importante”.

Quizás por eso la historia de Mary Oliver y Molly Malone Cook resulta tan conmovedora: porque, a pesar de sus diferencias evidentes, encontraron un lenguaje común hecho de respeto, escucha y presencia. Sus gustos no se alineaban, pero sus formas de amar sí. Como recordaba Oliver, “la confluencia rica e inquebrantable” que compartieron fue posible no por eliminar sus diferencias, sino por honrarlas. Y quizá ahí resida el verdadero reto —y el verdadero privilegio— de cualquier vínculo significativo: no tanto coincidir en lo que nos gusta, sino aprender a cuidar lo que al otro le importa, incluso cuando no lo comprendamos del todo.

Cada día, en algún lugar, surge un nuevo trend de TikTok que se expande rápidamente por la red, llegando a diferentes creadoras de contenido. Estas aprenden los bailes, hacen un lip sync o reproducen los diálogos de una conversación pregrabada que se ha viralizado. Más tarde, cientos de usuarias lo replican. Hace unas semanas, fue el turno de las creadoras de contenido con cuerpos midsize (según el sistema de tallas, aquellos que se encuentran entre la 38 y la 42), quienes, al ritmo de la canción Natural de Little Homie y Huan62, reivindicaban los cuerpos diversos y su espacio propio en una red —y una sociedad— que sigue privilegiando ciertos tipos de cuerpos por encima de otros. 

Sin embargo, la polémica surgió cuando, al explorar los hashtags #midsize (con 543.000 publicaciones) o #midsizefashion (con 484.000) en la red social china, muchas de estas creadoras se dieron cuenta de que eran chicas con cuerpos tradicionalmente considerados normativos quienes protagonizaban buena parte de estos vídeos. “O sea, que las midsize somos las gordibuenas”, “por fin alguien enseña lo que es la complexión media” o “eso será más bien complexión delgada” eran algunos de los diferentes comentarios que se podían encontrar en un mismo vídeo, evidenciando una clara discordancia a la hora de percibir los cuerpos ajenos y, por extensión, el propio.

¿Por qué lo que para unas es midsize, para otras no lo es? ¿Tiene sentido seguir utilizando etiquetas para visibilizar la diversidad corporal? Y, ¿de qué forma estas diferencias de percepción sobre lo que se considera un cuerpo delgado o un cuerpo gordo responden a un sistema estructural gordófobo, patriarcal, racista y capitalista que afecta a todos los ámbitos de nuestra vida? 

Los cambios en la percepción corporal

En el ensayo Cómo ser una mujer del Renacimiento (Crítica, 2024), la historiadora Jill Burke explica que, en esa época, los estándares de belleza femenina valoraban cuerpos más carnosos y voluptuosos en comparación con los cánones actuales. Un cuerpo voluminoso y con curvas era signo de riqueza y estatus social, ya que, en el imaginario social de ese periodo histórico, representaba el suficiente acceso a la comida y la ausencia de trabajo físico extenuante. Con el paso de los siglos, el ideal se transformó hasta naturalizar la idea de que un cuerpo delgado es sinónimo de belleza y salud, y un cuerpo gordo es percibido como grotesco y enfermo. 

En la obra Visceral (Páginas de Espuma, 2024), un híbrido entre ensayo, memoria y autoficción, la escritora ecuatoriana María Fernanda Ampuero disecciona los distintos ejes de violencia que recibe un cuerpo gordo: “No ha habido un solo cumpleaños en mi vida en el que no haya pedido adelgazar mientras soplaba la vela. No hay uno solo de mis diarios en los que no aparezca la palabra dieta, la palabra flaca, la palabra prometo, la palabra guapa. Nunca he tenido un pensamiento hermoso dedicado a mi cuerpo”. Como narra Ampuero, la gordura solo es aceptable, deseable y encantadora en el cuerpo infantil: “Una delicia, decían, le mordería esas empanaditas que tiene por pies […] qué bien educada, la niña. Todo lo come, la niña”. Pero, conforme el cuerpo crece, llega el rechazo: “A partir de los catorce no había la talla, nunca había la talla. Las mejillas me estallaban cuando las encargadas de las tiendas me miraban un poco con asco y sacaban para mí ropa de embarazo o de señora mayor”. 

En este contexto de violencia contra los cuerpos gordos o que se alejan de la norma corporal, cada vez más activistas antigordofobia empiezan a señalar y enunciar esas violencias específicas que reciben los distintos tipos de cuerpos. Es por ello que, en el podcast The Fat Lip, la activista Ash Nischuk creó una escala de cuerpos gordos: small fat, mid fat, superfat, infinifat.

Si bien es necesario nombrar que existen diferentes tamaños y acorde a ellos, diferentes violencias y discriminaciones; lo que no podemos es utilizar términos que generen nuevos escenarios de discriminación

Magdalena Piñeyro — activista y escritora

“Esta categorización surgió dentro de los activismos gordos para abordar la necesidad de hablar de las distintas violencias que sufren los cuerpos acorde al tamaño que tengan”, explica Magdalena Piñeyro, activista y escritora sobre temas de gordofobia, género y diversidad corporal. Para ilustrarlo, Piñeyro usa un ejemplo simple: “Hay personas gordas que caben en todos los aviones, hay personas gordas que cabemos en algunos y personas gordas que no caben en ninguno, que tienen que comprar dos asientos”.

Sin embargo, Piñeyro también reconoce que hay que tomar con cautela estas etiquetas —entre las que se podría incluir el midsize del trend de TikTok— porque pueden reforzar nuevas jerarquías. Existe el peligro de que sirvan para separar aquellos cuerpos que, por estar más cerca de la norma, se consideran más válidos, de los que se alejan de ella y, por lo tanto, quedan excluidos: “Si bien es necesario nombrar que existen diferentes tamaños y acorde a esos diferentes tamaños, diferentes violencias y discriminaciones; lo que no podemos hacer es utilizar términos que generen nuevos escenarios de discriminación y nuevos escenarios de privilegio, que es lo que creo que puede pasar con el tema del midsize o el plus size”.

Cuerpos midsize, un limbo entre dos corporalidades

El uso del término midsize responde a un intento de dar visibilizad a un no-lugar. “Las chicas que lo utilizan se sienten un poco en tierra de nadie. En teoría no son lo suficientemente delgadas para entrar en el canon socialmente impuesto, pero tampoco gordas”, explica Carmen Sánchez, editora y activista antigordofobia.

Algo que corrobora Alba de la Fuente, creadora de contenido midsize sobre body positive y moda, que se sumó a la tendencia de TikTok. Ella explica que, dentro del movimiento, ha podido conectar con personas midsize que han vivido experiencias similares a las suyas, que no coinciden con las de las personas delgadas ni con las de las personas gordas. Además, siempre ha querido “generar una red de apoyo en la que dar ideas de outfits o encontrar y compartir prendas que favorezcan a los cuerpos diversos”, algo que la industria de la moda, en conjunción con las redes sociales, ha limitado, durante mucho tiempo, a los cuerpos delgados. 

Por eso, cuando esta creadora de contenido se encontró con numerosas chicas con cuerpos normativos utilizando el trend, sintió decepción, ya que estaban ocupando un espacio de visibilidad que ya es pequeño en sí mismo. “Creo que no se han parado a pensar en el impacto que puede tener para alguien que está pasando por un momento difícil con su cuerpo”, confiesa. 

Pero no es de extrañar que haya mujeres que, a pesar de responder a un canon de belleza normativo, sientan una alteración en la percepción sobre su propio cuerpo. “Las exigencias de delgadez patriarcales y gordofóbicas son tan fuertes que hay muchas mujeres a las que, desde fuera, vemos que entrarían dentro del canon de belleza y el canon de la delgadez, pero ellas no son capaces de verse ahí. […] Existe una discordancia respecto a lo que tú ves, lo que la demás ven en ti y, a su vez, respecto a lo que la sociedad te exige”, explica Piñeyro.

Del body positive al activismo antigordofobia

De la Fuente se inscribe dentro de lo que se conoce como body positive, un movimiento social que promueve la aceptación de todos los cuerpos, independientemente de su tamaño, forma, color de piel, género o discapacidad, cuyo objetivo es desafiar los estándares de belleza tradicionales, fomentar la autoestima y el amor propio. Aunque durante la segunda ola feminista de Estados Unidos ya se empezó a explorar la relación entre la opresión de género y la imagen corporal, este término surgió en los años 90 de la mano de las feministas Connie Sobczak y Elizabeth Scott. Sin embargo, no se consolidó hasta un tiempo después, en la década de 2010, con el auge de Internet y las redes sociales, en donde surgieron algunas de sus mayores representantes, como la modelo Ashley Graham.

Con la popularidad del body positive, el activismo antigordofobia se fue desligando de él y ha ido señalando algunas de sus problemáticas, como su creciente despolitización. Por ejemplo, por el hecho de que muchas marcas y medios se hayan apropiado de las consignas sin efectuar un cambio estructural real. O porque se haya limitado su enfoque a la autoestima y la autoimagen, sin cuestionar las discriminaciones en materias de salud, transporte o empleo. La clave del activismo, dice Sánchez, “es señalar la discriminación hacia los cuerpos gordos y crear herramientas y recursos para combatirla”.

Las chicas que lo utilizan se sienten un poco en tierra de nadie. En teoría no son lo suficientemente delgadas para entrar en el canon socialmente impuesto, pero tampoco gordas

Carmen Sánchez — activista antigordofobia

A pesar de todo, la herencia del movimiento también tiene efectos positivos. Piñeyro, que en su activismo acostumbra a trabajar con personas jóvenes, dice que observa un gran cambio generacional a la hora de tener una conciencia crítica sobre estas cuestiones, y que eso es, en parte, a su cualidad de mainstream. Seguir manteniendo viva la conversación es esencial porque, aunque hoy en día existe un auge del movimiento antigordofobia, también nos enfrentamos al crecimiento de prescripciones de Ozempic (la marca comercial más común de la semaglutida), un medicamento contra la diabetes entre cuyos efectos secundarios, se encuentra la pérdida de peso.

De acuerdo con The 2023 Trends Shaping the Health Economy Report —llevado a cabo por la firma de análisis de datos Trilliant Health—, “los volúmenes de prescripción de medicamentos GLP-1 para la pérdida de peso (entre los que se encuentra Ozempic) aumentaron un 300% entre 2020 y 2022” en Estados Unidos. De los datos analizados, “solo el 53,8 % de los pacientes que tomaron un medicamento GLP-1 en 2022 tenía antecedentes de diabetes tipo 2”, y el resto se encontraba fuera de indicación. De hecho, son numerosas las celebridades estadounidenses que han admitido haberlo usado, como Rebel Wilson, Oprah Winfrey o Kelly Osbourne; y otras que, presuntamente, parecen haberlo utilizado al mostrar cambios de peso muy drásticos en poco tiempo. 

A pesar de que la situación en España no es tan alarmante, en mayo de 2024 la Agencia Española de Medicamentos y Productos Sanitarios (AEMPS) lanzaba un comunicado —sin proporcionar datos concretos— en el que alertaba de cómo los servicios de inspección de las comunidades autónomas habían “detectado casos de prescripción de estos medicamentos para indicaciones no incluidas en su ficha técnica” y apelaba a que se “priorizase el uso de estos tratamientos de acuerdo a las condiciones autorizadas”, debido a la falta de suministros.

Este ecosistema gordófobo —del que la situación respecto al Ozempic se alimenta— nos enfrenta a una pérdida de referentes de cuerpos diversos. Sin embargo, desde los movimientos antigordofobia se recuerda la importancia de no señalar directamente a las personas, sino al sistema gordofóbico, patriarcal, racista y capitalista que ejerce una presión estética sobre los cuerpos, especialmente sobre los de las mujeres. Piñeyro explica que la sociedad, poco a poco, va entendiendo que “el cuerpo es complejo y el peso es multifactorial, es decir, que muchas veces no es posible adelgazar aunque comas bien y hagas ejercicio” pero, dada toda la gordofobia interiorizada —y a nivel estructural—, no es de extrañar que la gente lo use si te lo presentan “como una solución rápida, sin efectos secundarios, maravillosa y muy simple, que solo es pincharte y listo”. 

En un mundo donde se sigue presentando la delgadez como algo deseable, las categorizaciones se convierten en un método paliativo en el que encontrarse, acuerpar al otro y aunar fuerzas para señalar las violencias, pero con la mirada siempre puesta en exigir cambios estructurales que garanticen dignidad y una vida libre de discriminación para todas las personas y todos los cuerpos. 

Una mujer lee en el tren de la línea Barcelona-Salamanca un libro cuyo título, en letras mayúsculas que ocupan toda la portada, interpela a cualquiera que lo mire: “TÚ NO ERES EL PROBLEMA”. Minutos después, recibe una llamada y aprovecha para recomendar lo que está leyendo: “Ha sido un antes y un después en mi vida”. Una búsqueda rápida en Internet nos revela que el libro es de la psicóloga Elizabeth Clapés, quien, según la editorial Montena, cuenta con más de 100.000 lectoras (en femenino) y que su obra funciona como una guía para “entenderse y sanar tras el vínculo con personas narcisistas”.

La proliferación de la literatura de autoayuda se produce en un momento en el que la cultura neoliberal nos dice que tenemos el poder de decidirlo todo: desde alcanzar el éxito hasta encontrar el amor. Un discurso que, paradójicamente, se superpone con el auge de una espiritualidad centrada en la astrología y el tarot, donde nuestras interacciones con el mundo y los vínculos sexoafectivos que establecemos dependen de la posición de los astros. “Tú tienes el poder para encontrar el amor, pero este 2025 los Géminis y los Tauro lo van a tener más complicado”, parece ser una de las contradicciones más recurrentes en estos días.

Pero, ¿qué sucede cuando dejamos que esta clase de discursos se infiltren en nuestras vidas y, especialmente, en nuestras relaciones? ¿Realmente tienen la capacidad de ayudarnos a establecer vínculos más conscientes o, por el contrario, dirigen la mirada únicamente al interés particular?

La cultura del “yo” frente a los problemas estructurales

A pesar de sus diferencias —la astrología es considerada una pseudociencia, mientras que los manuales de autoayuda suelen estar escritos por profesionales de la psicología pero con un uso poco riguroso de la ciencia— ambas comparten el mismo punto de partida: la búsqueda de consejo en “un Otro”. Sin embargo, este “Otro” no es una comunidad o una red de apoyo que busca el bienestar colectivo, sino una voz que se centra en el “yo”.

En La voz del oráculo (Reservoir Books), la historietista Liv Strömquist analiza el auge de la industria de desarrollo personal y cuestiona cómo el vocabulario terapéutico impregna cada vez más todos los ámbitos de la vida humana: “En MI viaje hacia la sanación…”, “MIS herramientas internas y MIS estrategias…” son algunos de los ejemplos que abundan en esta clase de discursos. Vivimos en una época en la que el “yo” parece sobredimensionado pero que, dice Strömquist, tal vez debería ser interpretado como “un 'yo' extremadamente frágil, que está fragmentado, confuso y expuesto a una enorme presión”: “Estoy inseguro”, “estoy cansada”, “siento que la vida se me escapa de las manos”, “no me gusta mi cuerpo”… Ante estos problemas aparentemente individuales, la cultura de la autoayuda —y, en menor medida, también la astrología— buscan “producir y regular un individuo que es libre de elegir” y capaz de solucionar sus propios problemas, tal y como explica el sociólogo Nikolas Rose.

La psicóloga Isa Duque y el equipo de Psico Woman atribuyen esta confusión del individuo, especialmente de las generaciones más jóvenes, a la situación de gran incertidumbre que les ha tocado vivir. “Han crecido en un contexto de crisis sistemática: la crisis económica, una pandemia mundial, conflictos bélicos, un genocidio, el ascenso de la ultraderecha en este país… No han tenido nada de certezas, ni del presente ni del futuro, y es normal que se hayan acercado o enganchado más a cualquier tipo de herramienta que te haga sentir que tienes más agenda, más autonomía, más gobernanza sobre tu destino, sobre tu cuerpo, sobre tu alimentación, sobre lo que sea”, explica.

Ante la falta de certezas, explica la psicóloga Isa Duque (Psico Woman), es normal aferrarse 'a cualquier tipo de herramienta que te haga sentir que tienes más agencia, más autonomía, más gobernanza sobre tu destino

Títulos como Encuentra tu persona vitamina, Cómo hacer que te pasen cosas buenas (ambos de Marian Rojas Estapé) o La fórmula milagrosa: Convierte tus objetivos en algo inevitable, de Hal Elrod, parten de una lógica individualista que enfatiza el poder del pensamiento positivo, la autosuperación y la responsabilidad personal como claves del bienestar y el éxito. Estos libros defienden que, con la actitud correcta, es posible atraer relaciones saludables, mejorar la vida amorosa y alcanzar objetivos personales, lo que indirectamente minimiza o ignora factores estructurales que influyen en nuestras vidas.

Al centrarse en la psicología individual, estos discursos invisibilizan problemas como el machismo, el racismo, la precariedad laboral, la crisis de la vivienda o la falta de protección a las personas migrantes, presentando el éxito y la felicidad como elecciones personales, en lugar de reconocer la influencia de sistemas de poder desiguales. Además, este tipo de literatura tiende a negar el papel del azar o la suerte, lo que refuerza la idea de que quienes no logran sus metas simplemente no se han esforzado lo suficiente o no han “vibrado” en la frecuencia adecuada.

Sin embargo, la realidad es que, al igual que Laura (nombre ficticio), muchas personas consumen estos libros e ideales “pensando 'este me va a ayudar o cambiar la vida seguro', porque te venden que puedes tener un control total sobre tu vida. Pero luego te hacen sentir muy culpable. Si no consigues lo que sea, es tu culpa”.

Títulos como 'Encuentra tu persona vitamina', de Marian Rojas Estapé, parten de una lógica individualista que enfatiza el poder del pensamiento positivo, la autosuperación y la responsabilidad personal como claves del bienestar y el éxito

En esta misma línea, cuando el libró Tú no eres el problema: Entiéndete y sana tras el vínculo con psicópatas narcisistas clasifica como tales a “maridos aparentemente maravillosos, pero infieles”, “padres ejemplares de cara a la galería, pero maltratadores a puerta cerrada” o “exitosos empresarios que no merecían sus puestos” está patologizando e individualizando estos comportamientos. En lugar de señalar que responden a un sistema social que los permite y perpetúa, la solución propuesta es “identificarlos, alejarse y sanar”. Un enfoque que omite la necesidad de cambios políticos, económicos y sociales que prevengan y combatan estas violencias en primer lugar.

Por ejemplo, sustituir, en muchos casos, el concepto de “violencia machista” por el de “psicópatas narcisistas” o “relaciones tóxicas” invisibiliza esta realidad y el trabajo de numerosas teóricas feministas como Adrienne Rich, que politizaron la heterosexualidad como un régimen que refuerza la dominación masculina a través de diferentes fuerzas como “la violación, la socialización de las mujeres para hacerlas creer que el «impulso» sexual masculino equivale a un derecho, el control del aborto y la anticoncepción, la negación del acceso a la educación”, entre otros factores. Estos sistemas de opresión interactúan con variables como la raza, la clase o la identidad sexual, produciendo desigualdades específicas. Detrás de cada “psicópata narcisista” hay una estructura que lo protege. Y tal vez una mujer tenga las condiciones materiales necesarias que le permitan “alejarse y sanar” —para que luego otra ocupe su lugar—, pero muchas otras simplemente no contarán con esa posibilidad.

Prejuicios en lo afectivo

Más allá de los contextos de violencia explícita, el desplazamiento de la fe religiosa hacia nuevas espiritualidades, como la astrología, las energías o el tarot, también influye en las relaciones afectivas.

Cris, científica de profesión y escéptica de estas creencias, admite sin embargo que a veces ha encontrado patrones de comportamiento similares en personas de ciertos signos. “Tengo mucha afinidad con los géminis, pero en relaciones de amistad. Las dos veces que salí con chicos de este signo, fue un desastre. En cambio, tengo problemas con los cáncer: mi expareja, mi exjefa, incluso el exnovio de mi madre. No creo en esto, pero a veces dudo”, explica.

Cuando una persona sufre en sus relaciones —especialmente amorosas— es natural querer encontrar explicaciones a “por qué me han hecho daño”. Tanto la autoayuda como la astrología ofrecen ese alivio momentáneo. Como señala Strömquist, del mismo modo que las religiones brindan consuelo ante el miedo a la muerte, atribuir una mala relación a una “incompatibilidad zodiacal” ayuda a justificar por qué alguien que nos quería nos hizo daño. Isa Duque explica que si existiera “un acompañamiento de calidad en el bienestar emocional de las personas desde que van a Infantil, luego no necesitarían aferrarse tanto a cuestiones como el signo del zodiaco o la carta astral”.

En TikTok, un video de Jabifus, Signos que lo tendrán peor en el amor en 2025, que cuenta con casi dos millones de visualizaciones, predice un mal año sentimental para Tauro. A lo que un usuario responde: “Soy Tauro, pero nunca aciertas, así que no creo nada de lo que dices. Esperanza Gracia sí me lo acierta todo”. En nuestra búsqueda de respuestas, solo nos interesan aquellas que sean favorables a nuestra propia visión. 

En este contexto, cada vez es más común que, en realities como Love is Blind, la cuestión de los signos zodiacales aparezca en los primeros encuentros de los participantes. En el programa, las solteras y solteros entran con el propósito de encontrar el amor verdadero en una época marcada por la superficialidad de las relaciones. Para ello, entablan citas a ciegas desde cabinas aisladas que no les permiten verse, solo escucharse. En muchas de estas primeras conversaciones, preguntas como “¿qué signo eres?” se suman a otras como “¿dónde te gustaría vivir?” o “¿qué valores buscas en una relación?”, reflejando cómo la astrología ha pasado de ser una curiosidad esotérica a un filtro más en la selección amorosa (las apps de citas, por ejemplo, también permiten cribar por signos).

Este fenómeno no solo ocurre dentro del programa, sino también en la audiencia. Algunas creadoras de contenido, como The Amateur Guru, analizan la compatibilidad astrológica de los participantes y ofrecen su interpretación de por qué algunas parejas han funcionado y otras han fracasado. Nuevamente volvemos a ese sesgo de confirmación que estas dinámicas infiltran en los vínculos afectivos. Esto, a su vez, “te va a cerrar la puerta a poder conocer gente y tener experiencias maravillosas”, razona Duque (Psico Woman), “ya que actúan como un filtro que busca protegerte. Vincularnos en los amores y vincularnos con otra persona implica mucha incertidumbre, implica soltar, tienes que abrirte de alguna manera al interrogante”.

Otra forma de contar historias

Sin embargo, la astrología no solo funciona como generadora de prejuicios, sino que también puede ser utilizada como fuente de creatividad. Este es el caso de Charas Vega, conocida en redes como @charcastrology, quien utiliza los doce signos del zodiaco como “un sistema de símbolos en el que se puede empaquetar todo” y que “le permite hablar de lo que le da la gana, desde la sociedad neoliberal obsesionada con el yo hasta los aspectos culturales que más le interesan, como el cine, la música, el arte, la cultura de Internet o los memes”, explica.

Las dos veces que salí con chicos géminis fue un desastre. En cambio, tengo problemas con los cáncer: mi expareja, mi exjefa, incluso el exnovio de mi madre. No creo en esto, pero a veces dudo

Vega, que es crítica con las pseudociencias, los gurús, los coaches y la autoayuda, utiliza la astrología como fuente de valor iconográfica y una herramienta narrativa: “Del mismo modo que puedes estudiar la iconografía católica siendo atea, yo uso la astrología para contar historias con humor y parodia”, como su post en el que puedes descubrir qué momento icónico de Montoya en La Isla de las Tentaciones eres según tu signo. Sin embargo, su uso como recurso creativo no cambia el hecho de que, en muchos otros espacios, la astrología —al igual que la autoayuda— refuerza una lógica individualista. Ambas ofrecen soluciones personalizadas que sitúan al individuo como único responsable de su destino, desviando la mirada de los sistemas que condicionan su vida.

Pero la promesa de encontrar respuestas dentro de uno mismo o en los astros actúa solo como un espejismo contra la incertidumbre y no nos acerca a relaciones más justas ni a una sociedad más equitativa. Al final, ni los signos ni los libros de autoayuda tienen la respuesta: la clave está en no perder de vista lo colectivo, lo estructural y lo político.

Si nos guiamos por Estados Unidos, la “fiebre navideña” empieza el 18 de octubre, cuando la cadena televisiva Hallmark lanza su cuenta atrás o “Countdown To Christmas”. Con una celebración que alcanza cada año niveles insólitos, el canal ha producido en 2024 hasta 32 películas navideñas nuevas, en su mayoría comedias románticas, con las que además ha consolidado su dominio en las audiencias durante semanas. Este despliegue es el reflejo de una creciente devoción hacia todo lo relacionado con la Navidad, en la que multitud de personas empiezan a sumergirse a través de la decoración de sus casas y la utilización de ugly sweaters (jerséis con motivos navideños) muy poco después de lo que dicta Hallmark, desde el 1 de noviembre, con el fin de Halloween y el “It’s time!” de Mariah Carey en redes sociales, que marca el inicio del periodo navideño. Aunque este fenómeno inmersivo es más característico del contexto estadounidense, su influencia ha comenzado a permear Europa, adaptándose a las tradiciones propias de nuestra cultura.

La versión española de esta “locura navideña” se manifiesta especialmente en las calles. El encendido de luces en Vigo, que reunió a 7.000 personas el pasado mes de noviembre, y fue ampliamente compartido en redes sociales, es un ejemplo de cómo las ciudades buscan alargar las festividades y atraer nuevos visitantes. Mercadillos navideños, espectáculos de luces y eventos temáticos han ganado protagonismo en los últimos años, transformando la forma en que se celebran estas fechas. Aunque la Navidad tradicional en España tenía marcado su inicio en el calendario con la Nochebuena y terminaba con la llegada de los Reyes Magos, estas nuevas dinámicas muestran cómo se está adoptando una celebración más prolongada y vivencial.

Redes sociales, cultura y estética navideña

Las redes sociales son clave en esta transformación, convirtiendo la Navidad en un fenómeno cada vez más estético. Hashtags como #christmasvibes o #xmasmood inundan Instagram y TikTok desde principios de noviembre, promoviendo imágenes idealizadas de las fiestas. Acciones como decorar el árbol, tomar un té de jengibre en una taza bonita o ponerse un jersey navideño se convierten en aspiraciones compartidas que millones de personas replican, lo que acaba moldeando las expectativas y deseos de muchas personas. De hecho, cuentas como @christmas.dreaming generan contenido temático desde meses antes de las fechas, alimentando un deseo anticipatorio por vivir la Navidad.

Al preguntar a Lua, una usuaria de redes que se declara fan incondicional de la Navidad y que publica las diferentes actividades navideñas a las que asiste cada año, ella reconoce que cuando ese tipo de contenido empieza a aparecer en su feed —en su gran mayoría importado de EEUU— es cuando considera que está “socialmente aceptado” empezar con los rituales navideños. Además de decorar su piso desde finales de noviembre, su consumo cultural también se ve transformado con la llegada de estas fechas. Por ejemplo, cada año vuelve a ver Love Actually o cualquiera de las numerosas comedias románticas de temática navideña que ofrecen las plataformas de streaming. 

En el caso de Bea y Gabriela, quienes también viven con mucho fervor estas fechas, un indispensable de sus Navidades es revisitar la saga de Harry Potter —que se ha instalado en el imaginario cultural de muchas personas de su generación (las nacidas en los 80-90) como un clásico navideño—, ya sea alguna de las películas de forma independiente o en forma de maratón si el tiempo se lo permite. 

A su vez, este consumo estacional también se extiende al ámbito literario, y en los microcosmos lectores de booktok y bookstagram se ha convertido en una práctica habitual elegir lecturas afines a la época del año, ya sean los Cuentos de Navidad y Reyes de Emilia Pardo Bazán o títulos como Navidad, dulce Navidad de Joanne Fluke, perteneciente al género cozy mistery, entre muchos otros.

Tradiciones, emociones y consumo

La Navidad no está exenta de las “modas” ni de las dinámicas consumistas propias de la sociedad actual. El marketing navideño cada vez comienza antes, provocando que los supermercados coloquen los polvorones y el turrón desde el mes de noviembre. O que tradiciones comerciales como el Black Friday, que inicialmente se celebraban un único día (el último viernes de noviembre), ahora ocupen varias semanas en las que se te incita al consumo navideño, ya sea para la compra de regalos o de nueva decoración. 

Según la encuesta de Navidad de la Organización de Consumidores y Usuarios de este año, el gasto medio estimado para el 2024 se sitúa en 683 euros por persona, incluyendo regalos, comidas y cenas, lotería, viajes y fiestas. Pero el capitalismo navideño no solo condiciona nuestro bolsillo, sino también nuestra posibilidad de ocupar el espacio y movernos por las ciudades en estas fechas. 

El turismo de luces y mercadillos navideños es otro ejemplo de la influencia de la mediatización de estas fiestas. En España, esto tiene lugar tanto en ciudades pequeñas, como Vigo, que ha buscado activamente atraer a miles de visitantes por sus decoraciones navideñas ostentosas. Y otras, como Madrid, que habitualmente ya cuentan con multitud de turistas, pero que en Navidad se convierten en epicentros de consumismo. Según datos del Ministerio de Transportes, Movilidad y Agenda Urbana del 2022, ese año se produjeron 100.000 entradas al centro de Madrid durante todos los sábados de diciembre previos a las fiestas, algo que también parece que se está replicando este año en la capital, en la que llevan varios fines de semana cerrando la estación de metro de Sol debido a las grandes aglomeraciones de personas acudiendo a hacer sus compras y a ver las luces de Navidad. 

Sin embargo, a pesar del peso del marketing y el “turbocapitalismo” asociado a la Navidad, estas fechas siguen siendo profundamente emotivas. Para algunas personas, como Bea, la Navidad es una oportunidad para reunirse con su “familia elegida”, alejándose de las imposiciones familiares tradicionales. Y es que, a pesar de sentir ilusión por esta festividad desde joven, ha sido en el momento en el que ha podido decidir activamente con quién deseaba pasar estas fiestas cuando ha empezado a disfrutarlas verdaderamente. 

Otras personas, como Laura, han reinterpretado estas festividades al integrar tradiciones diferentes, como la celebración del solsticio de invierno o Yule. En su caso, el hecho de vivir en Alemania, donde los inviernos son especialmente oscuros, ha dado un nuevo sentido a la festividad pagana, en la que se pide por la llegada del sol. Además, Laura también lo siente cada vez más como una oportunidad para huir de los estímulos que nos incitan al consumo y desarrollar su creatividad, ya sea realizando su propia decoración handmade (hecho a mano) con elementos naturales o creando sus propios regalos, en lugar de comprarlos, ya que considera que tienen mayor valor sentimental. 

Por lo tanto, es innegable que, al igual que muchos otros aspectos de la contemporaneidad en la que nos ha tocado vivir, también la Navidad está viéndose influenciada por el efecto de la globalización, el capitalismo y las redes sociales. Sin embargo, y en un aspecto más positivo, esta tampoco es ajena a la progresiva reinterpretación de los símbolos culturales, entre ellos, la pérdida de importancia de la familia nuclear como institución. Algo que, aunque abre nuevos retos que afrontar, también posibilita la ruptura de las tradiciones más conservadoras y la creación de formas alternativas de celebrar.

Clean girl, math girl, dinner girl, hot walk girl… Todos estos términos anglosajones que hemos adoptado en los últimos años de la era digital conforman el universo de las chicas. Una corriente de Internet que nos invita a abrazar la hiperfeminidad ensalzada por el imaginario y el lenguaje visual de lo que denominamos la Girlhood (que se traduciría como la infancia, pero asociada al universo de lo femenino).

Este fenómeno es lo que la creadora de contenido sobre cultura pop y digital Shaniya —conocida en redes y en YouTube como Shanspear— llama el Girl-aissance (traducido como el Renacimiento de las chicas). Algo que permite a las mujeres sentirse cómodas con un imaginario que ha sido tradicionalmente denostado por lo masculino y que relegaba las “cosas de chicas” a lo periférico e irrelevante. Sin embargo, esta tendencia ha dado paso en los últimos tiempos a una corriente peligrosa que ha acabado reproduciendo esas mismas dinámicas y roles de género que inicialmente se criticaban bajo el amparo del I’m just a girl. Pero, ¿qué significa realmente esto? ¿Y cuál es la vinculación entre el feminismo y la idea de ser solo una chica?

Del I’m Just a Girl al “no soy como las demás chicas”

En 1995, el grupo No Doubt —con Gwen Stefani como voz principal— lanzaba la canción Just a Girl como una forma de criticar la infantilización a la que se veían sometidas las mujeres en la sociedad. “All pretty and petite. So don't let me have any rights. I'm just a girl in the world. That's all that you'll let me be” [Tan guapa y menuda. Así que no me dejas tener ningún derecho. Sólo soy una chica en el mundo. Eso es todo lo que me dejas ser] era parte de la letra de esta canción que criticaba cómo a las mujeres se las veía como esas “eternas niñas” a las que una sociedad dominada por el hombre —entiéndase occidental, blanco, heterosexual y de clase alta— no debía tomar demasiado en serio.

La respuesta a esta crítica a la infantilización de las mujeres dio paso a otro discurso cultural que tomó fuerza en la primera década de los 2000 bajo la idea de I’m not like other girls (“No soy como las otras chicas”). Enmarcada bajo una estética Tumblr, podíamos encontrar a artistas —ya entonces muy exitosas— como Avril Lavigne (con Girlfriend) o Taylor Swift (con You Belong With Me) que renegaban ser ese tipo de chica. Y, por el contrario, se identificaban con el arquetipo de la pick me girl, la chica diferente que no encajaba en los estándares de feminidad más tradicionales y que criticaba a las chicas que solo se preocupaban por la ropa, el maquillaje y los chicos.

Ambos videoclips compartían el hecho de estar protagonizados por las artistas (la pick me girl) y su propio alter ego (también interpretado por ellas, pero representando una versión “común” de chica). Tanto la emo princess de la Avril Lavigne que se enfrentaba a su versión girly como o el “she wear high heels, I wear sneakers” [ella lleva tacones altos, yo llevo zapatillas] de Taylor Swift, transmitían la misma idea de que lo deseable era ser la chica que destaca sobre el resto de chicas, para así, finalmente, ser la que acaba con el chico.

Aquellos mismos que, en su momento, nos habían impuesto a las mujeres entrar dentro de ese canon de feminidad, ahora nos empujaban a rechazarlo porque lo femenino era inferior, ridículo e infantil

Unos pocos años más tarde, el feminismo mainstream empezó a aliarse con la idea del Girl Power y el empoderamiento femenino (la Girl Boss, ¡sé tu propia jefa!) que dictaba que el éxito de las mujeres se basaba en su capacidad de adaptarse a los mecanismos de lo masculino. Aunque utilizaban el término girl, había una intención por resignificarlo y situarlo en torno a la idea de poder. Nos encontrábamos en una era posfeminista y neoliberal donde se daba por hecho que las mujeres ya habían adquirido los mismos derechos que los hombres, bajo los mismos términos que ellos, y, por lo tanto, debían dejar a un lado cualquier vinculación a la feminidad.

Sin embargo, poco a poco el movimiento feminista empezó a ser consciente de la trampa que la propia sociedad patriarcal nos había tendido en torno a la idea de feminidad. Aquellos mismos que, en su momento, nos habían impuesto a las mujeres entrar dentro de ese canon de feminidad, ahora nos empujaban a rechazarlo porque lo femenino era inferior, ridículo e infantil. Lo que nos lleva de vuelta al Girl-aissance o el “Renacimiento de las chicas”. 

“Solo soy una chica” y la bimboficación

El lanzamiento de la película Barbie en 2023 —y su campaña de marketing con la exaltación del color rosa— fue la culminación de una nueva era que se había desvinculado de ese rechazo a lo femenino, para volver a abrazarlo con una completa entrega. Ahora el feminismo había elaborado otro razonamiento crítico que decía que no había nada negativo en la feminidad, sino que podía actuar como un espacio de creatividad que no solo debía estar vinculado a las mujeres, sino a cualquiera que entendiera las posibilidades de la feminidad como un juego que te permitía explorar tu propia identidad femme. 

Aquí es donde sitúa Paula C. Chang, investigadora y antropóloga filosófica, el fenómeno del “solo soy una chica”. “El I'm just a girl, al igual que lo brat —que ha surgido este verano— o el girl who is on spectrum, son síntomas, memes o experiencias más fugaces y cibernáuticas de un fenómeno subterráneo que está en auge. Una cierta obsesión que están teniendo las chicas por autodeterminar qué feminidad quieren habitar”, explica. Frente a un tipo de feminidad impuesta y determinada por patrones machistas, la girlificación “juega más bien un papel tontón y ocioso, menos serio en cualquier aspecto, porque precisamente lo que está haciendo es apropiarse de los ítems machistas que se nos atribuyeron a las chicas, la idea de que somos tontas, pero con el precepto feminista clave de que no somos tontas y lo sabemos”.

Muchas chicas realmente llegaron a encontrar una lógica común y divertida en este planteamiento que se podía considerar un intento por justificar gastos que eran desorbitados, como las entradas para el concierto de Swift

Una tendencia que estuvo de moda el año pasado —y que se puede utilizar para entender esto— es la de las girl math. Bajo la premisa de estas “matemáticas para chicas”, muchas personas compraron entradas en el 2023 para los conciertos del Eras Tour de Taylor Swift celebrados este año bajo con la conciencia de que “ahora estoy gastando mucho dinero, pero cuando llegue el día del concierto me habrá salido gratis”. Este planteamiento, que se aleja por completo de la racionalidad científica, buscaba de alguna forma “parodiar” esa concepción tradicional y misógina de que a las mujeres no se les dan bien las matemáticas ni la cultura financiera. Sin embargo, más allá de la sátira, lo cierto es que muchas chicas realmente llegaron a encontrar una lógica común y divertida en este planteamiento que se podía considerar un intento por justificar gastos que eran desorbitados, como las entradas para el concierto de Swift. 

El fenómeno de las girl math —entre otros— se podría considerar parte de la llamada bimboficación (una hiperfeminización autoconsciente), en la que muchas chicas han encontrado un espacio de ocio y esparcimiento en un momento en el que “una vez te pones las gafas violetas (del feminismo) ya no puedes evitar ver violencias en lugares donde antes te lo pasabas bien, lo que limita tu experiencia de la diversión”, explica Chang. Pero es en este punto donde la cuestión se vuelve compleja. ¿Hasta qué punto es parodia o, por el contrario, una recreación de esos mismos estereotipos misóginos que se han atribuido históricamente a las mujeres? 

Mar (@blaudeprussia_ en Instagram) explica que durante mucho tiempo tuvo la frase “yo qué sé, solo soy una chica” en sus redes sociales porque la veía como una respuesta burlesca al hecho de que la “ningunearan cuando opinaba sobre algo ”serio“ por el hecho de ser mujer y joven. Puedo argumentarte algo correctamente, pero en el fondo da igual, me vas a tomar menos en serio porque ”soy solo una chica“, explica. Una reivindicación similar a la de la canción de No Doubt en los 90. Sin embargo, Mar dejó de utilizarla en el momento que cuestiones como las girl math empezaron a inundar las redes sociales. ”No quería participar de eso. La frase había perdido su poder reivindicativo“.

La crítica al movimiento

Como toda tendencia, subcultura o movimiento, este se puede pervertir. Y, aunque inicialmente el solo soy una chica podía ser entendido como una forma de divertimento o como una resignificación de la infantilización que históricamente han sufrido las mujeres, cada vez ha ido siendo más habitual encontrar videos y trends que han vaciado de significado su contenido y se han quedado con una estética naif que ha acabado reproduciendo los mismos estereotipos que se criticaban. 

Es especialmente significativo cómo el solo soy una chica se ha visto atravesado por la lógica del neoliberalismo, en el que las chicas de Internet han pasado a convertirse en entes empujados al consumo exacerbado a través de los artilugios tradicionales de la feminidad, como el maquillaje o la ropa. Es habitual encontrar numerosos videos con frases como “todo lo que hubiera ahorrado si no fuera solo una chica”, en el que mujeres jóvenes muestran cientos de accesorios y productos de belleza en sus armarios, como si hubieran sido despojadas de cualquier capacidad de agencia o responsabilidad sobre sus vidas y sus compras. 

Y el capitalismo salvaje no es el único que se ha infiltrado en la representación de la Girlhood. La girl dinner también ha sido pervertida al pasar de considerarse la cena (rápida, pero aesthetic) que te preparas en un día en el que no te apetece cocinar —frente a la idea de la mujer tradicional que se pasa horas en la cocina—, a directamente mostrar platos vacíos o con raciones escasas, como si la “cena de chicas” fuera una no-cena, en un intento por preservar la delgadez hegemónica. 

Chang explica que en esta problemática subyace el hecho de que la Girlhood “se autoinfantilice a sí misma y eso implica, ante todo, que se irresponsabiliza de todo tipo de violencias que ella misma puede ejercer, no ya contra el mundo, lo cual ya es injusto, sino contra otras mujeres: mujeres migrantes que no se han criado con el deseo de ese aspecto canónico u otras mujeres más mayores que sientan presión por esta vuelta a la exacerbación de los cánones estéticos de la girlificación”.

Y es que, esta es otra de las grandes cuestiones que plantea el movimiento: ¿hasta qué momento una mujer puede considerarse solo una chica? ¿Es algo determinado por la edad? ¿Por la experiencia? Esto es algo sobre lo que reflexiona la guionista y escritora Gemma del Castillo en su artículo dejar de ser 'chica', donde se pregunta sobre el momento en que dejas de llamarte chica a ti misma: “¿Dejaré de ser chica cuando sea madre o empleada? ¿No estoy reduciendo mi papel en el mundo a la maternidad? ¿A un trabajo asalariado? ¿A la tan deseada estabilidad? ¿Y si nunca la consigo? ¿Dejaré de ser chica cuando mis condiciones materiales y el sistema patriarcal me permitan crecer y empezar a operar como se supone que actúa un adulto –hombre–?”. En definitiva, dice la guionista, dejaré de ser solo una chica cuando “pueda ser dueña de mis propias decisiones. Que me tomen en serio”. 

Se podría decir, por lo tanto, que ser solo una chica está más vinculado a lo que no tienes, a lo que te han impuesto o a lo que te han privado de ser; que a tu propia identidad en sí misma. Que ser solo una chica puede concebirse como un juego y un espacio de exploración en una sociedad especialmente hostil para las mujeres y otras identidades disidentes, pero que, como en todo juego, es fácil acabar acatando las reglas de otros jugadores que lo pervierten y dictan “así sí” y “así no”. Y, sobre todo, parece que en ser solo una chica lo que realmente subyace es el deseo de todas nosotras por ser tomadas en serio, independientemente de que seamos cis, trans, femme, butch, racializadas, hetero, queer, jóvenes, mayores o neurodivergentes. En definitiva, mujeres, en toda su complejidad.

“Por favor, por favor, yo quiero el conejo o la oveja”, “a mí que me toque cualquiera menos la jirafa y el panda”… Durante las últimas semanas, TikTok se ha llenado de invocaciones en torno a unas pequeñas cajas sorpresa con muñequitos de bebés semidesnudos y vestidos únicamente con diminutos sombreros de hortalizas, frutas, cabezas de animales o motivos navideños. La fiebre por los Sonny Angels ha aterrizado en España con tanta fuerza que no es extraño ver, si te fijas bien, a personas —en su mayoría jóvenes— en el transporte público, el instituto o la biblioteca con uno de estos pequeños muñecos enganchados en el móvil, en las llaves o en el ordenador portátil. 

Los Sonny Angels se han convertido en la última moda que ha dividido a la gente de Internet entre aquellos que se han convertido en simples espectadores y no son capaces de entender de dónde han salido estos muñecos; y quienes han sucumbido al fenómeno —entre las que se encuentran figuras públicas como Rosalía— que llevan semanas esperando a que se repongan los stocks, buscando nuevas tiendas en los que se vendan y acumulando cajas y cajas hasta por fin encontrar la figurita que tanto tiempo llevan buscando. Pero, ¿qué son exactamente estos muñecos de bebé en miniatura? Y, sobre todo, ¿por qué se ha producido una locura colectiva en torno a ellos?

El origen de los Sonny Angels

La moda por los Sonny Angels ha llegado a España —y a muchos otros lugares de Occidente— desde Japón. Sin embargo, aunque aquí los hemos conocido hace pocos meses, lo cierto es que los Sonny Angels llevan triunfando en el continente asiático desde hace veinte años, cuando el diseñador de juguetes japonés Toru Soeya creó a estos pequeños muñecos inspirados en otros que se remontan a principios del siglo XX: los Kewpie.

Los Kewpie fueron una idea de la ilustradora y artista del cómic estadounidense Rose O'Neill (1874-1944). Estas figuras de bebés desnudos hicieron su primera aparición en 1909, en la revista Ladies’ Home Journal, como personajes de historietas, y luego pasaron a convertirse en muñecas de porcelana y vinilo —en el Museo de Art Nouveau y Art Déco de Salamanca, en la Casa Lis, se puede encontrar un original de 1913— que rápidamente ganaron popularidad en todo el mundo.

Una de las personas a las que llamó la atención el éxito de estos muñecos fue al empresario japonés Toichiro Nakashima durante su estancia en Estados Unidos, que los tomó de referencia para crear su marca de mayonesa en 1925 —a la que también llamó Kewpie— y que utilizó el diseño del niño desnudo de O'Neill como logo. Además, adquirió los derechos para poder distribuir las muñecas de la estadounidense en Japón. De esta forma, la mayonesa Kewpie no solo se convirtió en la más vendida del país, sino que la propia identidad de la marca se volvió un auténtico emblema.

Lo que nos lleva de vuelta a Toru Soeya, sus Sonny Angels y la relevancia que está tomando la cultura japonesa —y la surcoreana— en Occidente con la popularidad de lo kawaii, un adjetivo japonés para hacer referencia a lo “bonito” y lo “tierno”, entre lo que se incluirían los bebés, los animales o, como en el caso de los Sonny Angels, una fusión de ambos.

Lo tierno y lo bonito, es decir, lo 'kawai', es algo que ha estado reservado tradicionalmente (al menos en Occidente) al universo de la feminidad

El éxito de los Sonny Angels en España

La locura colectiva por los Sonny Angels en nuestro país llegó de la mano de Dan, una creadora de contenido sobre cultura pop conocida en TikTok como @lizziemcwhore, y cuya casa está llena de las figuritas de estos bebés, al igual que de sus versiones hippers (los que se colocan en el ordenador y el móvil), y de otros muñecos de estética similar, como los Labubu (suaves conejos con cara de enfado) o los Sylvanian Families (animales aterciopelados). Dan lleva meses haciendo unboxings de cajas de Sonny Angels en su canal de TikTok —con vídeos que pueden llegar a alcanzar las 700.000 reproducciones— y gradualmente el interés entre sus seguidoras por estas figuras ha ido creciendo. 

Eso es lo que nota Eva Fuentes, dueña de älva for kids —una de las tiendas de juguetes que venden las figuras originales en Madrid desde hace casi dos años—, que asegura que “el público de Dan es el que empezó a mostrar interés por los Sonny Angels”. Sin embargo, a lo largo del último año, y gracias al nivel de viralidad que permite alcanzar TikTok, el fenómeno se ha vuelto una auténtica locura, y “los Sonnys que llegan se agotan en horas. Desde el pasado verano nos llegan muy pocas unidades —la falta de stock es generalizada en todas partes— y por eso los falsos han encontrado un hueco tan fácilmente. En ocasiones es difícil encontrar uno auténtico durante dos o tres semanas...”.

La propia tienda ha impulsado un canal de WhatsApp, que ya alcanza más de 1000 seguidores, donde informa de los nuevos paquetes que llegan, y donde fomenta el intercambio entre personas a las que les han tocado repetidos. En este canal, por supuesto, solo se aceptan los muñecos auténticos —que hoy en día rondan los 20 o 25 euros, pero que pueden llegar a venderse por más dinero— en lugar de las copias falsas que se venden en muchos bazares o páginas como Shein o Aliexpress por cuatro o cinco euros. El propio establecimiento ha creado un vídeo de TikTok donde habla de las diferencias entre los verdaderos y las falsificaciones. A pesar de todo, la red social está llena de vídeos —en su mayoría de mujeres jóvenes— abriendo sus adquisiciones, sean estas verdaderas o falsas, frente a la cámara, y haciendo a los espectadores partícipes de la sorpresa.

Este es, de hecho, uno de los grandes motivos del éxito de los Sonny Angels: la emoción por saber cuál te va a tocar. Es el caso de María, de 26 años, quien conoció los muñecos hace ocho años porque su tía les regaló uno a ella y otro a su hermana. En ese tiempo —cuando en España casi no se distribuían—, María quiso conseguir otro, pero lo acabó pidiendo a una página francesa que le cobró unos gastos de envío muy elevados. Y ahora, con las redes sociales, ese impulso por comprarlos ha vuelto de nuevo: “Nos encanta que sean sorpresa, el hecho de abrirlo y ver cuál es. Además, hay tantas series y colecciones diferentes que es como, Dios, ¿cuál me va a tocar? Todo eso a mí me da mucha adrenalina”. 

Las redes sociales también han generado el impulso en personas como Cris, de 30 años, quien graba unboxings para sus amigas abriéndolos al estilo de los vídeos de TikTok y “haciendo el tonto”, aunque reconoce que “con la tontería, todas hemos acabado comprándolos”. O el caso de Myriam, de 32 años, quien afirma que a ella los muñequitos de bebés no le llaman tanto la atención, pero que sí le gustaron los que han lanzado en colaboración con la marca Mofusand —con forma de gato disfrazado de otros animales—. Myriam cuenta que intentó encontrar alguno en bazares de Madrid, pero todos tenían un aspecto muy “falso”, así que al final compró uno por Internet que ahora lleva enganchado en su portátil.

La estética de lo bello y lo femenino

A partir de la popularidad de los muñecos, hace unos días, Pepe Tesoro publicaba un artículo en Sustrato titulado Los Sonny Angels y las cosas que no entiendo, donde reconocía su posición como sujeto que hablaba del desdén propio de la figura del “viejo cascarrabias” que no entiende “estas cosas de jóvenes”, donde también señalaba —con mucho acierto— que ese rechazo que produce esta moda no era solo por su vinculación a lo juvenil, sino también por actuar como paradigma de lo femenino.

Lo “tierno” y lo “bonito”, es decir, lo kawaii, es algo que ha estado reservado tradicionalmente (al menos en Occidente) al universo de la feminidad. Por lo que, cualquier hombre, en una muestra de su masculinidad, no solo tendría que hacer alarde de incomprensión, sino también de mofa y ridiculización. En el artículo de Tesoro también se alude a todos esos “novios y amigos que se reían de las chicas que los llevaban”. Pero, ¿por qué este rechazo por lo tierno como sinónimo de bello? 

Frente a la impulsividad de compra que han generado las redes sociales, Sabela, de 43 años, tiene figuras de los Sonny Angels en su casa desde hace diez años. A ella siempre le ha interesado el universo de muñecas como las Blythe o las Pullip, de origen asiático, y los Sylvanian Family, como una manifestación de belleza. De los Sonny Angels le cautiva especialmente esa fusión estética entre lo humano y lo animal, “no es tanto el hecho de que sea un bebé, sino esa idea de los animales personificados o las personas animalizadas”. Algo que no solo la ha llevado a comprar este tipo de figuras, sino a implementar este universo estético en los estampados de su ropa o los tatuajes de su cuerpo.

Esta dicotomía entre abrazar lo bello —entendido en términos de feminidad— o rechazarlo ha sido una constante dentro de los movimientos feministas, queer y del ámbito de Internet. Inicialmente se entendió el repudio a lo femenino, lo rosa, lo infantil y “las cosas de chicas” como una forma de acercarse al universo de los dominantes. “Si te gusta el rosa o la figura de un bebé vestido de gatito” no se te puede tomar en serio. Sin embargo, poco a poco se fue volviendo a abrazar la feminidad no como algo inherente a las mujeres, sino como un espacio de creatividad, belleza y arte. Y si esa autoridad dominante desprestigiaba lo femenino, quizá lo que debía cambiar no era lo femenino, sino nuestra propia idea de autoridad.

En este universo se sitúan los Sonny Angels —independientemente de que a alguien le puedan gustar más o menos— y de ahí hay que entender su rechazo. Sin embargo, tampoco hay que pasar por alto otra cuestiones como el hecho de que este ensalzamiento de lo “tierno” y lo “cute” (mono) esté capitalizando nuestros deseos a través de la compra compulsiva; o esta tendencia reciente a la exaltación de los valores tradicionales, como lo sucedido con las tradwives.

Y es que llama la atención que muchos de estos unboxings, que en ocasiones están protagonizados por jóvenes de 16 o 17 años (o de edades más tempranas) se hagan pasar por otra tendencia que cada vez está cobrando más fuerza en Internet, la de los gender reveal. “Yo soy la mamá… y quiero que me toque el cervatillo” puede ser leído en ocasiones como parte de la cultura del meme —especialmente cuando viene de la mano de una generación que cada vez tiene menos hijos— o como un eco de esa época en la que las niñas jugaban a “mamás y papás” o a las “familias”, donde el personaje del papá era interpretado por otra niña, o directamente estaba ausente, ya que los niños estaban demasiado ocupados jugando al fútbol.

Las modas de Internet —y su rechazo a ellas—, pese a su carácter efímero, también están impregnadas de ideología. Y siempre es relevante hacer una segunda y hasta tercera lectura de algo tan “inofensivo” como muñequito semidesnudo, que al mismo tiempo es una marca de mayonesa japonesa, y que tanto está enfadando a algunas personas tanto dentro como fuera de Internet.

“This is called flirting, Amelia!” se convirtió hace unas semanas en el mantra de Internet. La publicación de la entrevista —o, mejor dicho, cita— de Amelia Dimoldenberg con Andrew Garfield en el programa Chicken Shop Date revolucionó las redes sociales, y cualquier persona crónicamente online se encontró repitiendo clips de su encuentro en bucle. El vídeo completo, que suma casi nueve millones de visualizaciones en YouTube (y se ha convertido en uno de los más vistos del canal de la cómica inglesa) es la culminación de los dos efímeros encuentros entre ambos, en los que ya se empezaba a mostrar su química. El primero, a finales de 2022, en la alfombra roja de los premios Man of the Year de GQ; y el segundo, en enero de 2023, durante los Globos de Oro. 

Pero, ¿por qué parece que gran parte de los usuarios de Internet se obsesionaron con este vídeo —de poco más de once minutos— hasta el punto de crear fanarts como si se tratara del cartel de una comedia romántica o, incluso, publicar la entrevista en la plataforma Letterboxd para que la gente la calificara al igual que a cualquier otra película —aunque más tarde fuera borrada—? Exactamente por lo que dice Garfield en la entrevista: “This is called flirting!” [¡Esto es flirtear!]. Nos recuerda a una práctica que nos encanta y que, a día de hoy, se está perdiendo.

La muerte del amor en pantalla

Nos encontramos en un momento de pesimismo para el género de la comedia romántica. A pesar de los intentos —más o menos exitosos— por revivirla de películas como Cualquiera menos tú (protagonizada por Sydney Sweeney y Glen Powell) o la serie Nobody Wants This (con Adam Brody y Kristen Bell), las historias amorosas con las que nos encontramos hoy en día están llenas de clichés, son precipitadas e inverosímiles, o reproducen dinámicas patriarcales que nos han llevado a creer que el amor en pantalla ha muerto. Y, sin embargo, en medio de toda esta desilusión, la entrevista-cita entre Garfield y Dimoldenberg nos recordó cuánto nos gusta ver una conexión genuina entre dos personas en pantalla. Una relación que, además, se fue fraguando a ritmo lento. 

Este es, de hecho, gran parte del éxito del vídeo: haber podido ser partícipes de esa tensión creciente generadora de deseo que esperas que culmine de alguna forma. “Lo vivimos como un proceso”, cuenta Irene (@mataraunlector en Instagram), quien reconoce que se obsesionó con la entrevista y con su conexión desde los encuentros en las alfombras rojas. “En sus primeras interacciones ya era como, 'oh qué cuquis son', y la entrevista fue como una forma de culminar la historia de amor”, explica. 

Es interesante el viraje que van tomando nuestras concepciones del amor y de las relaciones. En un momento —el actual— en el que la culminación de una relación entre dos personas parece tener lugar en el momento que se besan o se produce el encuentro sexual, ver a Garfield y a Dimoldenberg nos recordó que puede existir algo mucho más atrayente que ese supuesto 'final', y es lo que se produce en el durante. Ya lo decía Carmen Martín Gaite al afirmar en sus Cuadernos de todo que “nada es paja en el amor bien llevado y nada interesa tanto como el proceso”.

Una sociedad acelerada que ya no sabe flirtear

En la película Challengers de Luca Guadagnino, el personaje de Zendaya compara el partido de tenis que acaba de jugar con su contrincante con una relación. “Durante quince segundos hemos jugado al tenis de verdad. Nos hemos entendido a la perfección. Y todos los que nos estaban viendo. Era como estar enamoradas. O como si no existiéramos. Hemos viajado juntas a un lugar precioso”, explica. 

Esta definición podría aplicarse a lo que se espera de un encuentro amoroso (entendiéndolo como lo que surge entre una pareja o en otro tipo de relaciones): un peloteo discursivo en el que cada uno sabe recibir a la perfección la bola tirada por el otro y devolverla con gracia, de forma que no solo ellos, sino también quienes son testigos de esa conversación, pueden disfrutar. Sin embargo, hoy en día nuestra forma de ligar, influenciada por las redes sociales y las apps de citas, ha buscado activamente acortar el tiempo de juego y pasar directamente al resultado ganador.

Esto, que parece estar alineado con la forma en que la sociedad nos impulsa a vivir nuestro día a día —todo va acelerado y no hay tiempo que perder—, en realidad está mostrando que no es tan atractivo como parecía. Una encuesta publicada por Savanta en el año 2022 revelaba que la generación zeta cada vez está más cansada de las apps de citas y que el 21% de las personas solteras que buscan activamente pareja ya no usan las apps en las que en su día se registraron. ¿Por qué? El estudio también indica que hasta el 90% de las y los encuestados ha experimentado al menos una frustración al usar estas apps.

Hoy en día nuestra forma de ligar, influenciada por las redes sociales y las apps de citas, ha buscado activamente acortar el tiempo de juego y pasar directamente al resultado ganador

Y esta situación no es exclusiva de la generación zeta. La escritora y periodista Roisin Kiberd (1989) también reflexiona sobre esto en su ensayo Desconexión. Un viaje personal por internet (Alpha Decay), en el que cuenta cómo después de conocer en persona a un hombre con el que había ligado a través de una app —y con el que había pasado mucho tiempo chateando— se dio cuenta de eso que había entre ellos a través del chat ya no funcionaba en el plano físico, porque “sus interacciones se veían limitadas por los parámetros de la pantalla”. Es decir, sus 'personalidades digitales' parecían entenderse, pero cuando lo corporal entró en juego, ese atractivo que nos despierta la forma de caminar, gesticular, hablar y expresarse de una persona no surgió entre ellos.

Esa distancia que a veces surge entre nuestra forma de comunicarnos en un chat y en el mundo físico es una de las razones por las que Irene (@mataraunlector) asegura que “odia ligar en redes y en apps”. En su caso, dice, las apps de citas “no reflejan nada bien mi personalidad, creo que cuando me conoces en persona tengo un carácter que llama la atención y si solo me conoces por un chat es muy difícil pillarme la esencia”.

Algo similar le ocurre a Esther (@estthersaez en X), quien piensa que, a la hora de ligar, la experiencia en persona “permite ese tira y afloja con comentarios y preguntas graciosas que se pierde por una app. Te puedes reír delante de la pantalla, pero no es lo mismo que estar viendo los gestos y el lenguaje corporal de la otra persona”. Dos aspectos que son fundamentales a la hora de que una alguien te resulte atractivo y que influyen enormemente a la hora de que surja esa 'conexión' deseada.

La experiencia en persona permite ese tira y afloja con comentarios y preguntas graciosas que se pierde por una app. Te puedes reír delante de la pantalla, pero no es lo mismo que estar viendo los gestos y el lenguaje corporal de la otra persona

Esther Saez — usuaria de redes y apps

Las redes sociales y las apps de citas, por lo tanto, no solo están buscando acortar la experiencia, sino que nos están privando de vivir la experiencia completa del flirteo que, en la mayoría de ocasiones, es la más emocionante. Myriam Rodríguez del Real, investigadora y coautora —junto a Javier Correa Román— del ensayo Micropolítica del amor. Deseo, capitalismo y patriarcado (Punto de vista editores) explica que este hastío generalizado por las apps de citas y nuestra forma de ligar en Internet —deslizar a la derecha en un extenso catálogo de personas, dar un like como forma de llamar la atención o contestar un Stories— responde a “la sobreestimulación que caracteriza esta época de capitalismo tardío”.

Tenemos tanto donde elegir que esto, a su vez, resulta paralizante y nos dejamos llevar por un automatismo, alimentando eso que el sociólogo François Dubet denomina las “pasiones tristes”, es decir, el resentimiento, el desaliento, la ansiedad o la desorientación. Frente a este panorama de aceleración y sobreestimulación, la cita-entrevista de Chicken Shop Date nos ha recordado que el amor puede ser “un espacio de creación y conocimiento pausado, tranquilo, y colectivo”, dice la investigadora. 

Además, su cita-entrevista también rompe con otra de las tendencias que ha impregnado el tonteo de Internet y lo ha llenado todo de ambigüedad, misterio y una inclinación al refuerzo intermitente, donde se debe ser “lo suficientemente misteriosa e interesante, pero al mismo tiempo no parecer que no se tiene nada de interés”. Un comportamiento que nos lleva a medir nuestras palabras o a aumentar los tiempos de espera para responder un mensaje, lo que acaba generando ansiedad e inseguridad. Sin embargo, lo atractivo de Amelia y Andrew es que dicen claramente “estamos tonteando, aquí hay química y no nos da miedo poner las cartas encima de la mesa”, apunta Rodríguez del Real.

Por todo ello, no es raro observar cómo van surgiendo tendencias con las que cada vez nos vamos alejando más de las apps de citas y con las que buscamos alternativas, ya sea apuntarnos a una actividad solo por conocer gente o colocar una piña del revés en tu carro de la compra, algo que, aunque sea anecdótico y cómico, demuestra ese deseo latente por recuperar el flirteo cuerpo a cuerpo.

Estamos deseando volver a ligar en persona, pero ahora el problema es que hay quienes ya no recuerden cómo hacerlo, y otros —los de la generación zeta— que directamente dieron el salto directo al tonteo cibernético y no conocen otra forma. Frente al acomodamiento y la celeridad a la que nos empujan las redes, el “this is called flirting, Amelia” de Andrew es una llamada a la creatividad que puede —y debe— surgir en las relaciones, sean estas amorosas o de amistad. Un tipo de creatividad que hace que no nos importe si al final del camino hay un beso o no, porque lo único que realmente deseamos es que siga la conversación.

Las bodas han tomado el control de las redes sociales. La etiqueta #wedding (boda, en inglés) acumula en Instagram 35,7 millones de publicaciones, y otros 15,4 millones en TikTok. Lo mismo que todas sus subvariantes: wedding ideas, wedding planning, wedding dresses, wedding rings o wedding decor; así como numerosas microtendencias de contenido que se viralizan, como la de “normas de mi boda”, donde cada futura novia —siempre están protagonizados por mujeres— explica las reglas que han acordado para el día del enlace. Cuestiones como si los niños pueden asistir a la celebración, si se va a regalar algo a los asistentes o el dress code de las invitadas son debatidas en los numerosos comentarios que acumulan las publicaciones.

Todos estos vídeos, que reciben cada día millones de visitas en todo el mundo (en su mayoría de mujeres), muestran instantáneas de lo que muchas definen como “el mejor día de su vida”, así como cada una de las fases de la preparación de la boda, y el aprendizaje que han obtenido del proceso, para que otras como ellas puedan llevarlas a cabo en sus propias bodas.

Sin embargo, es contradictorio cómo en muchos de estos vídeos, el amor y la pareja parecen quedar relegados a un segundo plano, y lo que adquiere importancia es la propia boda como evento social, que ha pasado a convertirse en un espectáculo en busca del like. Aunque las bodas llevan presentes en nuestras vidas desde hace siglos, las redes sociales han otorgado un nuevo significado a esta forma de unión histórica que ha ido evolucionando con los años.

Del banquete a la fiebre del contenido

En los tiempos de la Antigua Grecia y Roma, el matrimonio era una cuestión contractual que se utilizaba para que los hombres asegurasen la transmisión de sus bienes y su linaje, y a menudo esto era celebrado con un banquete. Más tarde, durante la Baja Edad Media, el cristianismo lo convirtió en sacramento, lo adoptó como una representación pública de la relación espiritual con Dios, y era acompañado de una celebración que, además de tratarse de un evento familiar, también servía para consolidar alianzas políticas y económicas. No fue hasta los siglos XVIII y XIX cuando las personas empezaron a casarse “por amor” y el motivo del festejo era la unión de los dos cónyuges.

A pesar de todas las transformaciones que se han ido dando a lo largo de los siglos en los matrimonios —siempre heterosexuales—, una cosa que se ha mantenido es que la figura de la mujer ha estado supeditada a la del hombre. Ya fuera por actuar como una simple “vasija” para asegurar la herencia, por adjudicarle el rol de la madre-esposa cuidadora del marido y de los hijos, o por hacerle creer que la promesa de la felicidad recaía en el hecho de casarse y convertirse en madres.

Muchas escritoras y pensadoras de los últimos siglos han reflexionado, teorizado y nos han advertido de cómo la institución matrimonial y el amor son dos cosas independientes, especialmente en lo que concierne a las mujeres. En 1910, la anarquista lituana Emma Goldman escribió que “el matrimonio y el amor nada tienen de común. No hay duda que algunas uniones matrimoniales fueron efectuadas por amor; pero más bien se trata de escasas personas que pudieron conservarse incólumes ante el contacto de las convenciones”.

En muchos de estos vídeos, el amor y la pareja parecen quedar relegados a un segundo plano, y lo que adquiere importancia es la propia boda como evento social

En 1936, la escritora Irène Némirovsky —nacida en el antiguo Imperio Ruso— escribió en su novela Dos que “la felicidad conyugal se parece tan poco a la felicidad sin adjetivos como el amor conyugal al amor sin más”. Y ya en los años ochenta, la catalana Montserrat Roig culpaba al cine de unir a la institución matrimonial con el amor, haciendo que “se piense en el matrimonio como en una relación absoluta” y, por tanto, en que “su éxito y su fracaso también serán absolutos”.

Sin embargo, a pesar de todas estas advertencias a lo largo de la historia, casarse sigue siendo “el sueño de toda chica”. Esto es lo que le asegura Ashley a su novio Tyler, una de las parejas protagonistas de la última temporada del programa de citas a ciegas Love is Blind USA, estrenado este último mes en Netflix. Una afirmación que se repite a lo largo de las siete temporadas que lleva la versión estadounidense de este reality, en el que las y los participantes se apuntan con el objetivo de casarse, y que culmina en la celebración de su boda, donde deciden si finalmente van a darse el “sí, quiero”. Porque lo cierto es que, aunque la cuestión religiosa, la de la herencia y el linaje han perdido fuerza en la sociedad contemporánea, la vinculación entre amor, boda y matrimonio sigue estando muy presente en la vida de las personas. Y esto es, en gran medida, gracias a la representación que se está haciendo de ella en las redes sociales.

La fotógrafa especializada en bodas Cecilia Álvarez-Hevia Arias, cofundadora de la empresa Días de vino y rosas (con 51.000 seguidores en Instagram), asegura que las redes sociales han tenido un gran impacto en los quince años que lleva dedicándose a esta profesión, y que, “por desgracia, cada vez hay más gente que convierte las bodas en un mero acto social enfocado a publicarlo en las redes, más que en una celebración de su amor”. No obstante, la “trampa” de las redes sociales radica en que, a pesar de que muchas veces se trate de lo primero (un espectáculo), consiguen crearte una ficción de felicidad que hacen que pienses que se trata de lo segundo (una demostración sincera de amor). Las bodas instagrameables crean una falsa ilusión de felicidad aspiracional, al igual que lo hacían los “seremos felices y comeremos perdices” de las películas Disney.

Las bodas 'instagrameables' crean una falsa ilusión de felicidad aspiracional, al igual que lo hacían los 'seremos felices y comeremos perdices' de las películas Disney

Esta espectacularización de las bodas y de la felicidad en redes sociales acaba generando una necesidad en sus seguidoras del mismo modo que lo haría un haul de ropa y zapatos, lo que consigue que la dinámica del deseo se acabe invirtiendo. En lugar de pensar “porque estoy enamorada de ti, deseo casarme contigo”, ahora mucha gente piensa “porque sé lo feliz que voy a ser cuando me case, deseo enamorarme”. Un pensamiento muy similar al que compartían las mujeres de hace unas décadas pero, mientras que ellas creían firmemente en que este era el destino de las mujeres, ahora es un deseo infiltrado por el capitalismo y el consumo.

En relación a esto, Álvarez-Hevia se da cuenta —gracias a las numerosas bodas a las que ha asistido en todos estos años— de que “más que en el significado que se pueda dar a ciertos rituales matrimoniales tradicionales, ahora la gente se fija en las tendencias que se ponen de moda en redes sociales”, ya sea una fiesta con un photocall lleno de decoración con bigotes —asociada a la estética Tumblr—, una torre de copas de champán, un videomatón 360º o, una de las últimas novedades que está llegando ahora a España desde Estados Unidos, la figura de la wedding content creator, que se encarga de generar contenido de la boda exclusivo para las redes sociales.

Uno de los ejemplos más claros de hasta qué punto una boda puede convertirse en una oportunidad para crear contenido es el de la influencer Marta Sierra quien, además de las clásicas fotografías y vídeos para recordar el acontecimiento, también publicó numerosos reels diseñados específicamente para redes, desde un lypsinc que unía varios momentos de la boda, vídeos de humor o una pasarela improvisada junto a sus amigas.

Bodas más instagrameables, ¿valores más conservadores?

El hecho de que contenidos relacionados con las bodas —y aquí también podemos incluir los famosos gender reveal (fiestas en las que se desvela el sexo de un bebé)— adquieran tanta viralización en redes, se conciban como algo positivo y se conviertan en algo aspiracional nos hace cuestionarnos hasta qué punto estamos reforzando algo —la familia y el matrimonio como institución— que lleva siendo cuestionado durante muchos años por la lucha feminista. Nadie es indemne a los impactos de la sociedad capitalista presentes continuamente en redes sociales ni a la herencia cultural que impulsa a las mujeres a ver el matrimonio como algo deseable y significativo en sus vidas. Somos parte de la sociedad en la que vivimos, y cada mujer es libre de casarse o no, del mismo modo que es libre de ser madre o no. Sin embargo, es importante conocer los orígenes de las tradiciones que hemos heredado y, si fuera necesario, cuestionarlos.

Más que en el significado que se pueda dar a ciertos rituales matrimoniales tradicionales, ahora la gente se fija en las tendencias que se ponen de moda en redes sociales

Cecilia Álvarez-Hevia — fotógrafa de bodas

Esto es lo que hizo hace unas semanas Miriam Jiménez Lastra, escritora, socióloga y politóloga, en un vídeo en el que explicaba las 5 cosas que no quiero en mi boda, donde criticaba algunos de los rituales matrimoniales con un valor simbólico misógino que todavía reproducimos, como la pedida de mano, que implica que la mujer ha sido propiedad privada que ha pasado de padres a maridos; el uso del vestido blanco como símbolo de pureza; o que el novio espere a la novia en el altar, ya que es una muestra de la mujer ha sido históricamente “entregada”. Este vídeo, que alcanzó el millón y medio de visualizaciones, fue fuertemente criticado, y Jiménez Lastra recibió una gran avalancha de haters en sus redes.

La socióloga cree que el origen de este odio se encuentra en que la idea de la boda y el matrimonio es uno de esos “deseos personales muy incrustados en la socialización más primaria de las personas. Un niño o una niña de 10 años ya sabe que la gente estudia, encuentra pareja, se casa, tiene hijos, se compra una casa, etc. Entonces, cuando atacas eso, la reacción es muy dura”.

A pesar de que Jiménez Lastra ni siquiera estaba criticando que la gente se casara, sino cuestionando los rituales que replicamos por inercia —muchos de los cuales vemos habitualmente en las bodas de influencers—, la respuesta fue altamente misógina. Aunque la intención divulgativa del vídeo era clara, Miriam subió otro vídeo posterior —que tuvo mucho menor alcance— donde ofrecía alternativas a estos rituales, ya que, para ella, lo importante es “encontrar nuevas maneras de hacer las cosas, en lugar de despojar de significado a las tradiciones antiguas, algo característico de las sociedades posmodernas”.

En cualquier caso, es evidente que a las bodas y a la idea del matrimonio todavía les queda un largo recorrido por delante, pero quizá sería interesante empezar a desarrollar —al igual que lo hace Jiménez Lastra— una reflexión más profunda de las decisiones que nos llevan a casarnos: ¿Queremos seguir reproduciendo tradiciones que ni siquiera sabemos qué significan? ¿Vamos a continuar dedicando tanto esfuerzo y dinero en (de)mostrar nuestro amor en redes sociales a cambio de un puñado de likes? ¿O tal vez llegará el día en el que dejaremos de casarnos cuando alguien 'destape el elefante en la habitación' y reconozcamos de forma generalizada que recibir una invitación de boda te pone en un compromiso —la mayoría de las veces— indeseable?