Leo que Bad Bunny canta contra la gentrificación y la turistificación, pero su gira ha subido un 29% el precio de los hoteles en Madrid. Un artista globalizado que denuncia la gentrificación, la expulsión de residentes y la mercantilización de los territorios genera, al mismo tiempo, un acontecimiento que contribuye a encarecer el alojamiento, intensifica los flujos turísticos y moviliza enormes cantidades de capital. ¡Qué paradoja! O no. Lo paradójico es pensar que Bad Bunny canta contra el sistema.

Es verdad que el hecho de que los hoteles suban de precio durante unos conciertos no equivale exactamente a un proceso de gentrificación, que implica transformaciones duraderas del mercado inmobiliario, sustitución de población residente y reconfiguración social de los barrios. Pero sí forma parte de la misma lógica de ciudad convertida en plataforma de consumo y atracción de visitantes. Los grandes conciertos, congresos, eventos deportivos o festivales participan de una economía urbana que trata el territorio como recurso competitivo. En Bilbao empezamos a saber mucho de esto.

Desde siempre el capitalismo ha demostrado una extraordinaria capacidad para absorber las críticas dirigidas contra él y convertirlas en mercancía. La rebeldía, la autenticidad, la denuncia social o la reivindicación de identidades subalternas no quedan necesariamente fuera del mercado; al contrario, con frecuencia se transforman en productos altamente rentables. La crítica se consume, la disidencia se convierte en espectáculo y el propio capitalismo cultural necesita constantemente narrativas de transgresión para renovarse. Como analizaron Luc Boltanski y Ève Chiapello en 'El nuevo espíritu del capitalismo', una parte importante de la crítica social y artística de los años sesenta y setenta fue incorporada por el propio capitalismo para legitimarse y reinventarse.

En ese sentido, el problema no es que Bad Bunny denuncie la gentrificación mientras su gira produce efectos gentrificadores. El problema sería esperar que un artista global, convertido en una de las mayores industrias culturales del planeta, pueda situarse realmente fuera de las dinámicas económicas que hacen posible su éxito. Su figura es inseparable de una compleja maquinaria de plataformas digitales, promotoras, aerolíneas, cadenas hoteleras, patrocinadores y mercados globales del entretenimiento. Por eso la pregunta sociológicamente relevante no es tanto si el artista es coherente o incoherente, sino cómo un sistema económico es capaz de integrar incluso los discursos que lo cuestionan. 

Pero lo cierto es que él sí se presenta personalmente como crítico del sistema. Si nos situamos en el plano de la autopercepción o de la imagen pública que proyecta, Bad Bunny no aparece simplemente como un artista que incorpora ocasionalmente mensajes críticos, sino como alguien que se presenta a sí mismo como portavoz de determinadas resistencias: frente a la colonización cultural, la turistificación de Puerto Rico, la especulación inmobiliaria, el racismo o la homofobia. Desde esa perspectiva, la contradicción resulta más visible. Porque una cosa es reconocer que nadie puede situarse completamente fuera del sistema y otra muy distinta construir una identidad pública basada en la oposición a él mientras se ocupa una posición extraordinariamente privilegiada dentro de las industrias globales del entretenimiento.

Ahora bien, tampoco conviene exagerar la singularidad del caso. Se trata de una tensión clásica en la historia de la cultura popular. Ya ocurrió con el rock, el punk, el hip-hop o incluso con determinadas figuras de la canción protesta. Artistas que nacieron cuestionando el orden establecido acabaron convertidos en marcas globales. El sistema no solo comercializa los productos culturales; comercializa también las identidades contestatarias.

Por eso la cuestión no es tanto si Bad Bunny es sincero. Tal vez lo sea cuando denuncia los efectos del turismo masivo sobre Puerto Rico o la expulsión de la población local de determinados barrios, pero su capacidad para difundir ese mensaje depende precisamente de las infraestructuras económicas y culturales de la globalización que producen fenómenos similares en muchos otros lugares. Se trata de un ejemplo muy contemporáneo de crítica integrada: una voz que denuncia ciertos efectos del capitalismo global desde una posición que es, al mismo tiempo, uno de los grandes éxitos de ese mismo capitalismo global.

Artistas que nacieron cuestionando el orden establecido acabaron convertidos en marcas globales. El sistema no solo comercializa los productos culturales; comercializa también las identidades contestatarias

Esto no significa que toda crítica sea inútil o que toda denuncia esté condenada a convertirse en mero espectáculo. Pero, en una época en la que incluso la rebeldía puede convertirse en mercancía, el problema ya no es distinguir quién está dentro y quién está fuera, sino preguntarnos qué críticas transforman realmente las estructuras y cuáles terminan formando parte del espectáculo que las reproducen. Los discursos públicos pueden contribuir a visibilizar problemas reales, generar conciencia social y abrir espacios de debate, pero el capitalismo contemporáneo ha demostrado una notable tolerancia hacia las formas simbólicas de contestación. Lo que le resulta mucho más difícil gestionar no son las canciones que lo cuestionan, sino las regulaciones que limitan sus beneficios, las políticas urbanísticas que frenan la especulación, las reformas fiscales que redistribuyen riqueza o las normas laborales que reducen la precariedad. Ahí es donde la crítica deja de ser una estética y se convierte en una fuerza material.

“What's Up, Doc?”, decía otro Bunny, en este caso Bugs. “¿Qué hay de nuevo, viejo?”, en su traducción al castellano. No hay nada nuevo en el caso Bad Bunny. Es todo muy viejo: se llama capitalismo. Del machismo hablaremos otro día...

“¿Stalin o Mickey Mouse?”. La frase se escucha en la primera escena de Fatherland, la nueva película de Pawel Pawlikowski con la que opta a la Palma de Oro en el Festival de Cannes, y es increíble como cuatro palabras pueden condensar la esencia de una película. En un plano fijo, que encuadra con una belleza apabullante en su tradicional blanco y negro, el cineasta polaco muestra a Klauss Mann, hijo del mítico escritor Thomas Mann —premio Nobel y autor de obras maestras como La montaña mágica— sentado en el suelo, desnudo, en su habitación en Cannes. Hay rastros de droga y sexo. Es 1949 y habla con su hermana por teléfono. Le dice que están condenados. Que su país, Alemania, inventó una lengua solo para mentir, y que ellos estarán siempre atravesados por la misma pregunta: ¿Stalin o Mickey Mouse?, ¿oriente u occidente?

La escena con la que abre Pawlikowski su película, la tercera en donde aborda las heridas de la Guerra Fría en Europa y en el mundo tras Ida (con la que ganó el Oscar a Mejor película internacional) y Cold War (con la que ganó el Premio a la Mejor dirección en Cannes), sirve como una condensación de todo lo que vendrá a continuación. Pawlikowski logra de forma magistral marcar la estética, el tono (austero, condensado y lleno de elipsis), los temas de los que hablará, y también la concisión con la que lo hará.

Porque, y aquí lo prodigioso y hasta sorprendente, el director consigue radiografiar un país, un continente, y mirar al presente para tender un hilo que nos explica y nos cuestiona, en solo 80 minutos. De hecho, la pregunta con la que abre el filme será preguntada de nuevo y de forma directa a Thomas Mann en una rueda de prensa: “¿Capitalismo o comunismo?”, le lanza una periodista. “Los dos sistemas son fallidos”, dice Mann siempre navegando entre esas dos aguas en otra frase que condensa la esencia de Fatherland.

En menos de hora y media Pawel Pawlikowski le pasa la mano por la cara a todos los directores megalómanos que muchas veces se toman tiempos innecesarios para contar. Fatherland es, de hecho, la película más corta de toda la sección oficial. Pero es que, de los 22 títulos que compiten por la Palma de Oro solo siete bajan de las dos horas. Solo cuatro de ellas duran menos de 100 minutos.

Lo que hace Pawlikowski es una adaptación prodigiosa e inteligentísima del libro El mago, ya de por sí una excelente biografía novelada de Thomas Mann que en España publicó Lumen y que escribió Colm Toibin. Aquella obra abarcaba toda la vida del escritor. Desde antes de la primera guerra mundial, el periodo de entreguerras, la segunda, su exilio en EEUU y, finalmente, el regreso a una Alemania dividida. Es ese regreso en el año 1949 el que el cineasta coge para resumir todo lo demás. Porque consigue que uno entienda todo lo que pasa por la mente del escritor, que debe decidir si visitará Alemania del Este sabiendo que la guerra fría está en todo su estallido y desde EEUU pueden denegar el pasaporte a su hija, que le acompaña como asistente en este viaje.

Todo lo que Toibin despliega en su larga novela él lo cuenta con silencios, con miradas, con conversaciones donde el peso de la historia se nota en cada palabra. Es Fatherland un filme que confía ciegamente en la inteligencia de su espectador. Quien no tenga ni idea del personaje y de la historia de Europa se perderá en sus elipsis, verá solo la historia de un duelo compartido contada de forma hermosa, pero no comprenderá todas las aristas políticas que componen su figura. Thomas Mann destacó por su apoyo a un nacionalismo alemán en la primera guerra mundial, tardó en condenar el nazismo, pero finalmente tuvo que huir del país y ser acogido como exiliado en EEUU. Un escritor para el que la palabra ‘patria’ tenía tanta importancia perdió el sentimiento de pertenencia.

Fatherland habla de esa palabra, patria, y se pregunta qué significa. ¿Es la patria el lugar donde se nace, el que te abre sus puertas? Quizás la patria es para Mann y para Pawlikowski aquellos que te acogen sin juzgar y los que permiten dudar y hasta equivocarse. Y, quizás por eso, Thomas no lo fue para un hijo al que siempre, de alguna forma, repudió y sintió poco digno de ser heredero de su legado.

Pawlikowski aborda todo esto con el mismo gusto estético que ya demostró en sus anteriores obras. La excelente fotografía de Lukasz Zal vuelve a lucir perfecta en su hermoso blanco y negro y su gusto por el encuadre sobresaliente que culmiman en una escena dolorosamente bella, en donde hija y padre (interpretados de forma brillante por Sandra Huller y Hanns Zischler) se reencuentran escuchando un órgano en una iglesia. El director cuenta también su historia con los lugares donde ocurre. Hay tantos matices en las casas que visitan. Las diferencias entre los edificios de la Alemania occidental y la Oriental. La forma en la que visten. Los restaurantes donde paran. Todo está lleno de sentido y significados.

Lo único que se le puede achacar a Pawlikowski es que ha hecho la película que esperábamos que hiciera. No falla y está claro que Fatherland merece entrar en el palmarés de Cannes, pero también es hora de que aporte algo más. Su estilo formal se ha repetido en una trilogía que él mismo parece concebir como un mismo universo, ya que aquí aparece incluso Joana Kuligg, la protagonista de Cold War, que allí interpretaba a una cantante en el año 1949 —el mismo en el que se desarrolla su nueva película—y que aquí aparece como, precisamente, cantante en un acto en un guiño a sí mismo. 

En un momento donde el cine vive de grandes gestos, de exhibiciones de autoría enmascaradas en un exhibicionismo epatante, Riusuke Hamaguchi es una especie en extinción. Una excepción que también es la medicina a ese cine que, por si fuera poco, suele estar cargado de un cinismo recalcitrante. El cine actual, y el que suele triunfar en los festivales, tiene una extraña característica, y es que parece odiar el mundo. Y nosotros, los que venimos a esos certámenes, acabamos dentro de esa bola de demolición comprando una mirada que aporta poco en un momento donde el mundo vive un retroceso claro.

Hamaguchi dejó marcadas las reglas de su cine con Drive my car, fenómeno que nació en Cannes, donde ganó el Mejor guion, antes de ganar el Oscar a la Mejor película internacional y estar nominado en las categorías de Mejor dirección y Mejor película. Hasta Hollywood se quedó prendado del estilo pausado, contemplativo y de grandes conversaciones de este director japonés que, entre medias entre aquel filme y este, se sacó de la manga otra película portentosa, El mal no existe, que ganó el segundo premio en Venecia.

En su regreso a la Croisette, Hamaguchi ha vuelto con la misma receta contra el mundo cínico que nos rodea. Se llama Soudain (All of a sudden) y venía con la etiqueta de ser la película más larga de la competición: más de tres horas de duración. Sin embargo, y tras verla, queda claro que cada segundo de esta película cercana a la obra maestra cuenta. Hamaguchi apunta, sin duda, a la Palma de Oro que se le resistió en 2021. Lo hace con una mirada humanista y anticapitalista al mundo a través de dos mujeres cuyo encuentro casual provoca un terremoto.

Pero no un terremoto de grandes acontecimientos, sino un terremoto de amor, cariño y humanidad. Una de ellas, francesa —a la que interpreta Virginie Efira—, dirige una residencia de ancianos que utiliza métodos para dar autonomía y dignidad a los enfermos de Alzhéimer y aquellos que ven sus capacidades cognitivas disminuir. La otra, una directora de escena japonesa, Tao Okamoto, tiene cáncer y dirige en París una obra sobre cómo los manicomios en Italia desaparecieron para que lo que pasaba fuera, y lo que pasaba dentro, se mezclara. 

Hamaguchi acompaña a estas dos mujeres en su encuentro y su relación. Lo hace, simplemente, escuchándolas. “¿Quién eres?” Se preguntan en su primera charla para darse cuenta de que lo que decimos de nosotros (soy médico, soy periodista) no nos define, pero sí lo hace en una estructura capitalista que marca las normas y las relaciones de las personas respecto a lo que producen a la economía. La cámara del cineasta se dedica a abrazar ese encuentro, las sigue y las acompaña en grandes planos secuencia donde no hay exhibicionismo, todo lo contrario, simplemente una voluntad de desaparecer para dejar en el centro la esencia, el corazón de esta amistad incipiente.

Soudain es una película llena de humanismo, de esas que desarman al más cínico porque realmente creen en la bondad del ser humano de una forma genuina. Y lo hace con un enfoque claramente anticapitalista. Ambas mujeres hablan de cómo el capitalismo ha marcado el mundo actual, desde la baja natalidad al cambio climático. Un sistema que ha marcado las normas de tal forma, que hasta los que no creen en él las han asumido. “No necesito dormir mucho”, dice Efira antes de ser advertida de que eso es uno de los síntomas de que incluso ella, con un estudio sobre el tema, ha comprado el marco ofrecido. Un marco que borra a todo lo que no está en una situación de poder, que consume recursos, naturaleza y expulsa a los más pobres. ¿Y cuándo no tiene nada más que consumir? La guerra. 

Sin embargo, y a pesar de esas conversaciones que dejan claro que es casi imposible salir de ese sistema, Hamaguchi nos hace creer en que lo que al menos podemos hacer como base del cambio es mirar a los demás, cuidarles. Estas dos mujeres se cuidan, se escuchan. Y cuidan a los demás. No es un cuidado unidireccional, sino que recibe un retorno. Es recíproco. Ellas cuidan a esos ancianos enfermos de Alzhéimer con un cariño extremo, el mismo con el que Hamaguchi les graba. Ellos acaban cuidando también a ellas. 

La mirada humanista está también en la forma de encuadrar. Hay una escena en donde van a cambiar a una mujer que ha orinado en la cama que está tratada con tanta dignidad que es imposible no emocionarse. Hamaguchi sabe que el centro de su historia son su dos protagonistas, pero dedica todo el tiempo necesario a cada personaje secundario que las rodea, y todos acaban siendo piezas del puzzle del filme: la veterana enfermera que no cree en los métodos, el joven rapero que trabaja de noche, los ancianos que viven allí… todos son tratados con el mismo cariño por el director, que incide en que nadie somos normales. Con un ritmo pausado, delicado y que presta atención a los detalles, Hamaguchi construye un filme que se siente como un auténtico milagro dentro del momento actual de la industria del cine.

En la película, que también es un viaje con los días contados por la enfermedad de una de ellas, la emoción entra sin avisar. No lo hace con música de orquesta, ni con discursos melodramáticos para meter el dedo en el ojo, lo hace permitiendo que el espectador se sienta parte de ese encuentro, de ese abrazo que propone. Una película que llena el corazón, que emociona hasta la lágrima, y que, encima de todo, propone que ser buenas personas es algo revolucionario y la primera piedra para cambiar este mundo de mierda. En el momento en el que vivimos, no se me ocurre una Palma de Oro más oportuna. 

En este artículo propongo una mirada global al capitalismo desde las dos perspectivas imprescindibles para hablar de él: la estructural y la interseccional. La perspectiva estructural es fundamental, porque el capitalismo es una estructura social, concretamente una estructura de dominación; la perspectiva interseccional es fundamental, porque el capitalismo es el contenedor de los otros dos grandes sistemas de dominación: el patriarcado y el colonialismo. Sin ellos el capitalismo no sería posible. 

Toda aproximación a los problemas sociales y sociológicos debe ir acompañada de una mirada hacia las posibilidades de acabar con ellos. Y con el capitalismo no es menos. Aunque nos cueste, porque el “sentido común” construido por él mismo nos haya capado la imaginación y el atrevimiento, siempre debemos aspirar a acabar con él. Por eso, el objetivo final de este texto es pensarnos cada una de nosotras como agentes de cambio, como personas con la responsabilidad individual de 'no colaborar' con las dinámicas sociales que naturalizan la violencia y la exclusión, con la responsabilidad de 'interrumpir', como dice Imanol Zubero. Estar un poco más cerquita de comprender que el cambio solo puede ocurrir si ocurre en nosotras, en nosotras con otras, claro. 

Las estructuras sociales de dominación

Las principales estructuras sociales en las que desarrollamos nuestras vidas son la patriarcal, la colonial y la capitalista. La patriarcal se basa en el privilegio masculino, la colonial en el privilegio blanco y la capitalista en el privilegio de clase. Y aquí, al hablar de privilegios, entramos en la cuestión central: las estructuras sociales en las que nos desarrollamos son estructuras sociales de dominación. Y esto debemos decirlo y escribirlo siempre: la palabra “dominación” es esencial en toda descripción de las estructuras sociales que nos constituyen. Debemos nombrarla si queremos ser rigurosas en nuestros análisis. 

¿Por qué vinculamos privilegio a dominación? Porque el privilegio es algo cuyo ejercicio siempre es sobre otras personas o seres. Ejercer los privilegios que nos otorgan las estructuras sociales es ejercer violencia más o menos sutil. Hoy, aquí, comprar una prenda de ropa nueva es, casi con total seguridad, estar ejerciendo el privilegio blanco o colonial, porque, normalmente, esa prenda está fabricada en territorios donde los derechos humanos son vulnerados. Podríamos hablar también aquí de antropocentrismo, de privilegio antropocéntrico, porque la fabricación de esa prenda requiere una enorme cantidad de recursos naturales no humanos.

El capitalismo, como todas las estructuras de dominación, ha naturalizado la dominación. Su forma de hacerlo es que nosotras, cada una de nosotras, mediante nuestra agencia cotidiana, la reproduzcamos incluso aunque nuestra intención sea la contraria. Hemos naturalizado los privilegios de clase, género y origen, y esto es muy importante saberlo y asumirlo, porque solo así podremos estar lo suficientemente atentas a los que se nos otorgan y a los que ejercemos. Y solo así podremos plantearnos dejar de ejercerlos. 

Reni Eddo-Lodge, escritora inglesa de madre nigeriana, en su libro 'Por qué no hablo con blancos sobre racismo', define el privilegio blanco como la ausencia de consecuencias negativas del racismo. Lo mismo ocurre con el privilegio masculino, es la ausencia de consecuencias negativas del machismo, y con el privilegio de clase, que es la ausencia de consecuencias negativas del clasismo. Son ausencias. ¿Y cómo combatimos ausencias? Ahí está la clave: solo con intención y mucha atención al impacto que nuestros actos cotidianos tienen en nuestro entorno y en el resto del mundo. Debemos recordar siempre, y me repito: un privilegio solo puede ser ejercido a costa de una peor posición de otra persona o colectivo.

¿Qué es el capitalismo?

El capitalismo es una estructura social de dominación. Es un sistema siempre feroz, caníbal, como dice Nancy Fraser; es homicida, suicida, carnívoro, como dice Francesca Grazoli; es excluyente. 

El capitalismo es un sistema de ideas, es una ideología. La economía capitalista es una forma, en base a una ideología, de administrar los bienes de una sociedad. Pero para que un sistema económico se instale y funcione es necesario un ecosistema propio. Para que exista el capitalismo debemos vivir en sociedades capitalistas. Por lo tanto, una de las tareas principales de esta estructura de dominación, como del resto, es su propia supervivencia, su propia reproducción. Y eso se realiza mediante la producción de sentido y de deseo. El capitalismo necesita producir y reproducir un “sentido común” que legitime su existencia. Necesita que el conjunto de la sociedad, que es explotada y expropiada, asuma como aceptable su existencia y sus dinámicas. 

En su libro 'Capitalismo caníbal', Nancy Fraser propone el término 'caníbal', porque, entre otras cosas, el capitalismo devora su propia base social, una base social, por cierto, que él no produce: no produce personas, pero se las come, no produce territorio, pero se lo come, no produce vida animal ni vegetal de ningún tipo, pero se la come. Utiliza recursos extraeconómicos y no devuelve nada, roba vida y provoca muerte. No debemos caer en el error de creer que el capitalismo es una realidad solo económica. 

Antes he dicho que el capitalismo es una forma de administrar los bienes de una sociedad en base a una ideología. Voy a matizar aquí que los bienes de una sociedad son materiales e inmateriales. El capitalismo, el patriarcado y el colonialismo deciden, además, cómo se administran los bienes inmateriales de la sociedad: el respeto, la dignidad, el poder, la educación, la credibilidad. Esta última es fundamental para crear un sentido común excluyente. Por ello, nuestras vidas transcurren principalmente bajo el mandato de tres tipos de economía de la credibilidad: la economía machista de la credibilidad, la economía racista de la credibilidad y la economía clasista de la credibilidad. Esto hace que, a grandes rasgos y utilizando un imaginario binario, el reparto de la credibilidad quede así: creemos menos a una mujer que a un hombre; creemos menos a una persona racializada que a una persona blanca; y creemos menos a una persona empobrecida que a una persona enriquecida. Esta idea es de Miranda Fricker y la podéis encontrar desarrollada en su libro 'Injusticia epistémica'. 

Una de las características principales de las sociedades capitalistas es el papel distintivo de los mercados. Los mercados siempre han existido a lo largo de la vida humana incluso en las sociedades no capitalistas; sin embargo, en el capitalismo, el mercado se distingue porque asume la función clave de plantear y responder las preguntas fundamentales respecto del modo en que las personas deseamos vivir: dónde invertimos nuestras energías colectivas, cómo nos proponemos equilibrar el “trabajo productivo” con la vida familiar, qué ocio construimos, cómo nos relacionamos con la naturaleza no humana, cómo queremos que las generaciones futuras se relacionen con ella, qué gestión de la vivienda consideramos aceptable, etc. En definitiva, quedan en manos de las “fuerzas del mercado” las decisiones más importantes de la vida. Esta es, como asegura Nancy Fraser, la característica más relevante y perversa del capitalismo: “el hecho de ceder las cuestiones más decisivas a un mecanismo orientado a la expansión cuantitativa del valor monetizado, que es congénitamente indiferente a los indicadores cualitativos de riqueza social y bienestar humano”. 

Los mercados están en el centro del funcionamiento del capitalismo, pero no debemos confundir esto con la idea de que todo está mercantilizado. El mercado parece ocuparlo todo, pero también necesita que haya espacios no mercantilizados. El ejemplo más claro es el trabajo asalariado, que no podría sostenerse sin el trabajo doméstico, la crianza, la educación, el cuidado emocional y muchas otras actividades que permiten formar nuevas generaciones de trabajadores y mantener a las actuales, además de sostener los lazos sociales y los marcos compartidos de sentido. De este modo, al igual que la llamada “acumulación originaria”, la reproducción social constituye una condición esencial para que la producción de mercancías sea posible.

Para el capitalismo y su herramienta principal, el mercado, siempre debe haber expropiación de recursos, es decir, robo (matiz: no siempre la expropiación es robo, en el caso del capitalismo, sí, porque su objetivo es empobrecer a muchas para enriquecer a unos pocos). Esos recursos que extrae son el trabajo de cuidados, tierras, cuerpos, ideas, creatividad, principios éticos y morales, etc. Necesita robar todo eso para hacerlo suyo y, entonces sí, adaptarlo a la forma del mercado y transformarlo en producto. Y, por supuesto, quitar todo viso revolucionario. Uno de los slogans publicitarios que más me impactó hace unos años fue el que vi en el escaparate del Corte Inglés de cara al 8M: “joyas para la igualdad”. Es obsceno. La industria de la joyería es una de las que mayor explotación, desigualdad y muerte genera. Esto es un uso del feminismo para quitarle valor y para ganar dinero. Y aunque ganar dinero es un objetivo importante para el capitalismo, también lo es vaciar de contenido el feminismo, un movimiento emancipador que lucha contra lógicas como las del mercado. El feminismo es anticapitalista.  

Los afectos, por ejemplo, jamás serán mercantilizados. Y no es solo porque eso es imposible, sino porque al mercado le interesa que cuidemos a otras por amor (esto está relacionado con lo que hemos dicho sobre el trabajo asalariado), pero, además necesita que veamos este acto de amor como un sacrificio, que veamos como sacrificio el acto de amor de cuidar, que es reproducir la vida. Y lo consigue haciendo: 1) que el trabajo sea la base de la supervivencia (sin trabajo no tienes salario y no comes); 2) que el empleo ocupe tu vida y tu salud trabajando un número de horas inaceptable en condiciones inaceptables; y 3) que el trabajo asalariado sea una de las fuentes de tu superación personal y tu emancipación (esto en el caso de quienes tienen trabajos cualificados). Y en relación a todo esto, no podemos elegir: o trabajas o cuidas. Las políticas de conciliación no funcionan completamente ni para todas porque son construidas bajo las bases ideológicas de las estructuras de dominación; por lo tanto, todas sus soluciones pasan por salvar las estructuras, no por deshacer sus bases. Recordemos que las estructuras sociales se reproducen a sí mismas continuamente mediante instituciones y personas. 

Contra el deseo impuesto

Ahí están también las grietas del sistema. En lo no mercantilizado. Debemos hacernos fuertes e impedir que nadie se aproveche de algo tan potente y bello como amar a otros seres y al entorno. No podemos dejar que nuestro amor por la naturaleza se convierta en un viaje a EEUU a ver secuoyas. Aquí, en este viaje, en la comida que al parecer no podemos dejar de comer (carne, alcohol, aguacates, soja, pescado, etc.), en el ocio cotidiano, en las cuestiones estéticas, en la ropa que compramos o no compramos, etc. En todo esto y más se cuela la construcción capitalista del deseo. Siempre, recordemos, en colaboración con el patriarcado y el colonialismo. ¿Cómo son nuestras vacaciones? ¿Nuestros fines de semana? ¿Dónde deseamos vivir? ¿Nos vamos a hipotecar? ¿Vamos a vivir en comunidad? ¿Qué comemos? ¿Qué ropa compramos? ¿Seguimos comprando ropa? 

Existe una cadena global de sufrimiento que empieza en nuestras decisiones en esta parte de mundo y termina en el asesinato por inanición en otros territorios. Esto lo hemos visto muy claro con el genocidio del pueblo palestino: hemos hablado y practicado boicot mediante el consumo. Y lo hemos hecho porque somos conscientes de que esa cadena de sufrimiento existe. ¿Por qué nos detenemos ahí? ¿Qué hay del resto de sufrimientos? Hemos dicho que necesitamos asumir que tenemos y ejercemos privilegios y que debemos estar muy atentas para no seguir haciéndolo en nuestra cotidianidad. Para eso, debemos respondernos a estas y otras muchas preguntas. La no colaboración con el sistema en nuestra cotidianidad es fundamental y debe ir siempre acompañada de una colectivización de la misma. 

El capitalismo necesita que pensemos más en su propio beneficio que en el nuestro, necesita que pongamos lo productivo por delante de lo reproductivo, que entendamos que la producción de muerte tiene más sentido que la producción de vida. Para eso, una de las cosas que hace es generar deseos haciéndolos pasar por necesidades. Ojo con lo que deseamos, porque cuando hablamos de deseos construidos por el capitalismo hablamos de qué vidas importan más que otras. Cuando mi 'necesidad' es a costa de la explotación de otras, estamos aceptando implícitamente que las vidas de esas personas importan menos que las nuestras. Judit Butler lo expresa muy bien en su libro 'Marcos de guerra', cuando habla de vidas que merecen ser lloradas y vidas que no lo merecen.

En su precioso libro 'Refugio', Terry Tempest Williams escribe una frase que describe a la perfección qué es el capitalismo y, en general cualquier estructura de dominación. Refiriéndose a las consecuencias de los ensayos nucleares en el desierto de Nevada, cerca de donde ella y muchísimas especies animales viven, dice lo siguiente: “Cuando la Comisión de la Energía Atómica describió el territorio al norte de los campos de pruebas de Nevada como 'desierto virtualmente deshabitado', mi familia y las aves del Gran Lago Salado éramos algunos de esos 'deshabitantes virtuales'”. Y es que para el capitalismo somos eso: deshabitantes virtuales, despersonas virtuales, desanimales virtuales, desnaturaleza virtual. 

La responsabilidad individual colectivizada

La no colaboración es necesaria y, creo, debería ser la base ética y política de todas las entidades y personas que trabajamos por la justicia social. ¿Cuáles son las líneas rojas de las entidades a las que pertenecemos? ¿Dónde nos plantamos y decimos por aquí no vamos a seguir? ¿Cuáles son nuestras líneas rojas personales dentro de esas entidades? ¿Señalamos aquello que está colaborando con los sistemas de opresión? ¿Nos sentimos cómodas con lo que hacemos?

Existe una herramienta epistemológica que, además, es un posicionamiento político en sí mismo, que nos sirve para pensarnos: la ética feminista. La ética feminista no es una rama de la ética, es una forma diferente de pensar nuestras acciones cotidianas y su impacto en el entorno. Es otra forma de hacer ética que trata de liberarse de los sesgos machistas, racistas y clasistas que ha caracterizado generalmente la ética hegemónica. Porque nuestros criterios éticos no son neutros, como no lo es nada en una sociedad patriarcal, colonial y capitalista. ¿Nos hemos preguntado alguna vez seriamente cuáles son nuestros principios éticos? ¿Nos hemos propuesto pensar en el impacto de nuestras acciones cotidianas y decidir qué vamos a interrumpir, con qué no vamos a colaborar más? O actuamos conscientemente o reproducimos la violencia estructural.

La escritora Ursula K. Le Guin tiene un cuento que se llama 'Quienes se marchan de Omelas'. Es un relato que creo que da para conversar toda una vida. Ursula K. Le Guin nos coloca ante la realidad de una vida feliz que solo es posible sobre el sufrimiento de otras. Omelas es ese mundo feliz. ¿Te marcharías al conocer el sufrimiento sobre el que se erige tu privilegio? ¿Te marcharás? Porque conocerlo, ya lo conoces.

Marcharse de Omelas es muy difícil, porque Omelas es el mundo en el que vivimos, pero debemos aspirar siempre a marcharnos. Debemos caminar ya en dirección a la salida. Actuar como si ya hubiésemos hecho la revolución. ¿Cómo viviríamos si la revolución ya hubiese tenido lugar, si nos hubiésemos marchado ya de Omelas? Pensemos en serio cómo sería el mundo, cómo seríamos nosotras, cómo serían nuestros actos cotidianos, y desarrollemos aquellos que ya, desde ahora mismo, podemos poner en práctica. No se trata aquí de tener que hacerlo todo para salvar el mundo, se trata de hacer algo, algo más. Por cierto, la misma autora tiene otro cuento llamado 'El día antes de la revolución'. 

Existen muchísimas personas y colectivas que están ya imaginando mundos diferentes, que están actuando como si la revolución ya existiera: pueblos ocupados, iniciativas de cesión de tierras a personas migradas o migrantes, espacios voluntarios de acogida a víctimas de violencia machista y violencia racista, centros sociales construidos con las manos de quienes quieren tener espacios físicos en los que hacer comunidad, iniciativas colectivas para parar a las grandes empresas energéticas que quieren continuar robando territorio, etc. El mundo está lleno de luces a las que mirar. Y podemos elegir mirar hacia allí cuando nos pensemos en el mundo.

Adam Smith nació, en el año 1723, en el corazón de una pregunta: ¿Cómo se organiza una sociedad de extraños? 

Kirkcaldy era un pueblito minúsculo en la costa del Mar del Norte. A pocos kilómetros, en la orilla opuesta del fiordo de Forth, Edimburgo se estaba convirtiendo en una suerte de improvisada ciudad de los rascacielos. Encaramada en un risco diminuto sin espacio físico para crecer, la capital se había visto arrasada por sucesivas oleadas migratorias que habían duplicado su población a una velocidad vertiginosa. Sin otra posibilidad, los recién llegados habían ido convirtiendo la urbe en un experimento chiflado de chabolismo vertical: sobre los antiguos edificios medievales habían ido levantando planta tras planta hasta alcanzar las diez, doce, incluso catorce alturas a base de precarias estructuras de madera. 

Para cuando Smith tuvo edad de comprender lo que estaba ocurriendo, cerca de 60.000 personas se hacinaban en medio kilómetro cuadrado —algo así como cinco veces la densidad de una ciudad moderna— y aquellas estructuras habían empezado a ceder. Los muros se arqueaban, los cimientos se desplazaban, y no era raro que inmuebles enteros se vinieran abajo de la noche a la mañana.

Como los edificios de la Royal Mile, también las estructuras que ordenaban la sociedad escocesa de finales del siglo XVIII empezaban a resquebrajarse bajo la presión de la urbanización y la industrialización. Y es que en aquellos años en el sur de Escocia se estaba fraguando la transformación de la experiencia humana más importante –y más infravalorada– de la historia reciente. 

En 1750 había, quizá, cinco o seis ciudades de más de 100.000 habitantes en Europa: Londres, París, Viena, Nápoles y Madrid. Fuera de ellas, la práctica totalidad de la población del mundo aún vivía, como habían hecho sus antepasados durante milenios, en grupos tan pequeños que era posible tener un conocimiento íntimo de todos los vecinos. 

En esas comunidades, cada persona sabía no solo quién era quién, sino también quiénes habían sido sus padres y sus abuelos y cuántas veces su estirpe había estado vinculada o había entrado en conflicto con otra. Todo el mundo podía juzgar por sí mismo si alguien era confiable o no, si representaba un peligro, cuál era su estatus y si valía la pena su tiempo. Donde no llegaba ese conocimiento, las iglesias habían asumido el papel de ordenante de la vida en común. Así que los mecanismos que durante milenios nos habían permitido comprender las sociedades humanas seguían, hasta finales del siglo XVIII, prácticamente intactos.

Pero entonces los terratenientes escoceses comenzaron a promover las enclosure acts, unas leyes que prohibían a los campesinos usar los pastos comunes que hasta entonces habían sido la base de su subsistencia. Privados de su forma de vida, miles de personas se vieron obligadas a desplazarse a las ciudades.

Esas ciudades empezaron a convertirse en arrabales donde todo el mundo era nuevo y desconocido. Por primera vez en la historia, los grupos humanos superaban los límites de lo que podía entenderse desde la cognición individual y no tenían ni iglesia, ni tradición a la que agarrarse para entender lo que estaba ocurriendo. Así surgió un desafío completamente inédito: ¿cómo comprender a alguien que no conoces? ¿Cómo saber si puedes confiar en otra persona sin tener una referencia directa y personal? ¿Cómo transmitir tu propio estatus o reconocer el de alguien a quien nunca has visto? 

En ese escenario, la religión ya no era capaz de contestar esas preguntas. Ni podía seguir dando forma al mundo, ni sostener el orden social. Sus preceptos —no solo su manera de entender el tiempo y el espacio, sino, sobre todo, su función como arquitectura invisible de la vida en común— comenzaban a desmoronarse.

La obsesión de Smith, como la de tantos de sus contemporáneos, era la de sustituir esas premisas: encontrar los fundamentos de la naturaleza humana y las reglas que nos gobiernan para crear un mantra universal que ordenase la sociedad que estaba naciendo.

Y es que, por más que la Historia se haya empeñado en presentarlo así, Adam Smith no era un economista. La economía ni siquiera existía en aquel momento como disciplina. Lo más cercano era la “economía política”, que se ocupaba principalmente del gasto público y de la recaudación. Y la creencia general es que era el Estado el que producía la riqueza de las naciones. Smith, sin embargo, era profesor de filosofía moral y su ambición era ofrecer un marco para orientar la conducta de sus contemporáneos. La economía, podríamos aventurar, fue el artefacto que se inventó para convencernos de que aquel manual tenía algún sentido.

Y La riqueza de las naciones no es un tratado técnico, sino algo mucho más poderoso: es una fábula. Un relato sobre esa sociedad naciente. Un mito fundacional que vino a sustituir a la religión. Como todos los mitos fundacionales, no tuvo éxito porque fuera literalmente cierto, sino porque resultó extraordinariamente eficaz. Con un libro, Smith proporcionó un andamiaje intelectual sobre el que se terminó por levantar una civilización entera. 

El relato decía algo así: la riqueza de las naciones no depende de lo que poseen, sino del trabajo que son capaces de movilizar. Pero hay algo desconcertante: en todas partes las personas trabajan, y sin embargo unas sociedades prosperan mientras otras se estancan. ¿Dónde está la diferencia?, se preguntaba Smith. Y su respuesta era tan simple como revolucionaria: en la organización del trabajo.

Un artesano, trabajando por su cuenta, podía hacer un producto al día, quizá dos. Pero en una cadena de montaje podía hacer miles. La riqueza de los países dependía de lo bien que se organizasen. Y para organizarse, requerían capital. 

De manera que hay tres formas de contribuir a la sociedad: una, mediante sacrificio, aportando el ahorro que uno podría gastar en placeres superfluos; otra, con esfuerzo, entregando tiempo y trabajo; y la tercera, a través de la capacidad de organizar, de poner en marcha estructuras que multipliquen la productividad. Los países que logren dominar estas tres dimensiones —ahorrar, trabajar y organizarse— serán los que prosperen y dejen atrás a los demás.

Este mito tenía una ventaja extraordinaria en aquel momento histórico. El esfuerzo y el sacrificio, a diferencia de la devoción religiosa o de la fe, eran contables. Las horas de trabajo, las libras invertidas o ahorradas, podían anotarse en una hoja de cálculo. De esta manera, el mito resolvía ese gran problema de la sociedad que nacía: cómo valorar a las personas más allá de los vínculos familiares, de la comunidad local y del fervor religioso. Smith ofrecía un sistema universal para medir y guiar la conducta humana, un reemplazo secular para la autoridad moral que antes residía en la iglesia y en la tradición.

Así fue como el mito de Adam Smith sustituyó a la religión punto por punto, en todas sus facetas. Había un dios —ya no en el cielo, sino en la organización del trabajo— que prometía ganancias infinitas. Había virtudes —el ahorro y el trabajo— que otorgaban el favor de ese dios. Y había un infierno: la pobreza y la exclusión, el atraso en lugar del progreso, para quienes no cumplían los preceptos. Lo que uno valía y lo que valía el resto iba a quedar para siempre registrado en una gigantesca hoja de cálculo que llamaríamos economía.

Todavía hoy, 250 años después, vivimos palabra por palabra en ese mito. Las categorías económicas que se enseñan en la universidad (el trabajo y el capital como factores de la producción, la productividad, etc.) todavía nacen de ese libro. Pero no solo. 

También le seguimos enseñando a nuestros hijos la importancia del esfuerzo. Igual que nos enseñaron nuestros padres. Hasta nos machacamos en silencio cuando sentimos que “no nos hemos esforzado lo suficiente”. Por su parte, varias de las catástrofes de la sociedad contemporánea –como la crisis de la vivienda o la burbuja de las bolsas– se explican porque seguimos convencidos de que el ahorro es una actitud virtuosa que merece una recompensa (aunque no produzca valor y aunque no corra riesgos, que eran las cosas que se suponía que hacía el ahorro en el cuento de Smith).

La crisis que atraviesa nuestra sociedad también se explica por las limitaciones de ese relato. Smith pensaba que el conocimiento era irrelevante, un subproducto de la actividad humana que no debía contarse. En varias ocasiones a lo largo del texto desprecia la contribución de los obreros que inventaban mejoras para las máquinas o de las profesiones que no contribuían a mover la cadena de montaje. Y a pesar de que el dios de su historia –la división del trabajo– es una forma muy evidente de conocimiento, ni en sus planteamientos, ni en las ecuaciones que después dieron forma a la economía de los siguientes 250 años quedó reflejada esta faceta de la actividad humana salvo como un “residuo” que no se puede contar. 

Desde entonces, todo nuestro marco moral, que después se refleja también en la arquitectura de la economía como ciencia, descansa sobre el esfuerzo e ignora sistemáticamente la esencia de la actividad de los seres humanos: el conocimiento. 

Pero resulta que hoy hemos superado esa necesidad de esfuerzo que teníamos en el inicio de la Revolución Industrial: vivimos en una era del conocimiento en la que el trabajo –en ese sentido de la aplicación de la fuerza– cada vez es menos necesario para producir valor (y menos lo será a medida que avancen las energías renovables). Y, sin embargo, carecemos de herramientas para valorarlo. 

La crisis del mundo moderno nace de esa carencia: necesitamos una nueva biblia. Nos hemos quedado sin un mito que explique el mundo y necesitamos un nuevo relato que llegue allá donde no llegó un profesor de filosofía moral del año 1776. Uno que dé sentido a este tiempo nuevo y que nos empuje hacia adelante otros 250 años.

—-- 

Aunque sus casi 1.000 páginas pueden echar a algún lector para atrás, La riqueza de las naciones es una lectura muy entretenida que se puede limitar a los tres primeros libros (unas 300 páginas). Hay una versión reducida en el dominio público aquí que se puede encontrar también en libro de bolsillo de Alianza Editorial.

El director ejecutivo de OpenAI, Sam Altman, se ha defendido de las acusaciones de despilfarro energético de las aplicaciones de inteligencia artificial (IA) argumentando que también se gasta mucha energía para entrenar a un humano. Según Altman, si contamos toda la energía que un ser humano necesita desde su nacimiento hasta ser productivo —unos 20 años, de acuerdo con sus cálculos—, entonces la IA es igual o más eficiente energéticamente. Como era previsible, esta analogía entre máquinas y seres humanos ha sido muy criticada por deshumanizadora, pues sugiere una equivalencia moral entre, por ejemplo, mantener con vida a un bebé y el entrenamiento de la inteligencia artificial. Sin embargo, creo que la crítica debe situarse en un plano mucho más profundo.

La virtud de la analogía de Altman es que es técnicamente correcta, al menos en primera instancia. Desde el punto de vista energético, tanto las máquinas como los organismos vivos somos entidades que requieren la “ingesta” continua de energía para poder “funcionar” —lo que en términos físicos supone realizar trabajo—. Lo que varía es el tipo de combustible que necesitamos, ya que mientras las máquinas pueden utilizar la madera, el carbón, el petróleo, la electricidad… los seres humanos estamos más limitados y nuestro metabolismo solo acepta lo que nuestras enzimas pueden transformar, como los alimentos: no podemos comer carbón ni beber petróleo. Pero el proceso bioquímico es básicamente el mismo, y digerir un terrón de azúcar libera aproximadamente la misma cantidad de energía química que quemarlo al aire libre, aunque mediante procesos distintos. Esta es la razón por la que es posible medir las diferentes formas de la energía en la misma unidad: julios o calorías, por ejemplo. Desde el punto de vista energético, ¡somos comparables!

Lejos de ser algo obsceno, este punto es central para comprender tanto las fortalezas como las vulnerabilidades de las sociedades contemporáneas. Y de paso me permite darle la vuelta al argumento de Altman. Baste un ejemplo elemental al que me gusta recurrir: si las aristocracias griega y romana podían trasladarse de un lado a otro sin caminar era porque tenían a su disposición a un grupo de esclavos humanos que usaban su potencia para llevar al propietario de un lado a otro. Eso sí, a los esclavos había que alimentarlos continuamente; lo que no siempre era barato. Hoy, esos esclavos han sido sustituidos por vehículos de transporte que, debido a su enorme potencia física, además pueden conseguir velocidades mucho mayores; pero también hay que alimentarlos, solo que con combustibles fósiles —y con electricidad en el caso de los eléctricos—. Para hacernos una idea, un SUV de 250 caballos trabajando a potencia máxima es equivalente a unos 2.000 esclavos humanos trabajando simultáneamente. Debido a lo barato de los combustibles fósiles y la falta de problemas morales para “explotarlos”, la generalización de estas máquinas ha permitido una elevación del bienestar material de gran parte de la sociedad en los últimos 250 años. Así, la era del antropoceno es también la era de la masificación de los esclavos energéticos.

Si esta equivalencia energética chirría a nuestro sentido común es precisamente porque hemos naturalizado lo que el antropólogo Alf Hornborg llama el fetichismo de las máquinas, es decir, que miramos hacia otro lado respecto a los flujos de energía y recursos naturales que son necesarios para hacer funcionar a nuestras máquinas (desde secadores de pelo hasta vehículos de transporte, pasando por ordenadores y otros productos electrónicos). Lo cierto es que el mantenimiento de toda nuestra tecnoestructura —de todas esas máquinas que sostienen la vida moderna, particularmente en los países desarrollados— depende de la entrada continua de recursos y energía, procedentes muchas veces de otras partes pobres y explotadas del mundo, y además genera costes ambientales, que también suelen externalizarse. Y, como sucede con nuestros organismos, si dejamos de incorporar energía como “alimento”, las máquinas se convierten en cacharros inútiles. El propio Hornborg suele contar que, con el colapso de la Unión Soviética y el desabastecimiento local de muchos suministros, los agricultores rusos pronto se dieron cuenta de que sin gasoil sus tractores eran poco más que chatarra. 

Hoy sabemos que la generalización de las máquinas impulsadas por combustibles fósiles no solo ha mejorado nuestro bienestar material —porque ha permitido elevar la productividad económica a niveles sin precedentes en términos históricos— sino que, como afirmó el historiador Tony Wrigley, también ha abierto la caja de Pandora: el impacto ecológico es descomunal, empezando por el cambio climático que amenaza la vida misma en el planeta. El reto civilizatorio actual es, de hecho, ser capaces de transitar hacia nuevas fuentes de energía renovables que alimenten a nuestras máquinas y que permitan sostener formas de bienestar material compatibles con los límites del planeta. No hay urgencia mayor que esa en términos históricos.

Llegados a este punto podríamos cuestionar si de verdad estamos disfrutando de ese bienestar material. Está fuera de toda duda que tanto las máquinas como la tecnología están cada vez más avanzadas, como demuestra la espectacularidad de la inteligencia artificial. Pero si observamos las condiciones de trabajo de los seres humanos, estas no han variado tanto a lo largo de las décadas; y cuando lo han hecho ha sido a peor: precariedad, flexibilidad, explotación… Los seres humanos seguimos siendo un hámster en la rueda de la producción capitalista, y las máquinas no nos están liberando, sino que se están adaptando a ese destino trágico. Es aquí donde se encuentra la carga de profundidad del comentario de Sam Altman: para qué sirve realmente la IA.

Cualquier avance tecnológico es, potencialmente, liberador: en tanto permite producir lo mismo en menos tiempo, abre la puerta a que el ser humano disfrute de más ocio y menos trabajo. El problema es que cuando la tecnología se inserta en un sistema institucional como el capitalismo, esa puerta se cierra para siempre y solo queda emplear todos los recursos en producir más cantidad en el mismo tiempo —o en más tiempo, si las condiciones sociopolíticas lo toleran—. Esto es a lo que se refiere Sam Altman cuando sugiere que un ser humano solo es productivo al llegar a los 20 años, dando por hecho que todo el tiempo previo es una simple inversión energética. Así, lo importante para él parece limitarse al carácter “productivo” del instrumento, sea una máquina o un ser humano. El punto crítico no es que compare los consumos energéticos de máquinas y seres humanos, sino que conceptualiza a ambos como sacrificios necesarios para un bien mayor: el del beneficio privado capitalista. 

El problema, por lo tanto, no es la tecnología, sino el capitalismo. Aunque las alarmas hayan saltado al expresarse una equivalencia energética entre máquinas y humanos, lo verdaderamente problemático es que no estemos cuestionando que las máquinas —y ello incluye a la inteligencia artificial, que es una tecnología que requiere un consumo brutal de recursos naturales y energía— estén únicamente al servicio del beneficio empresarial. No se trata de elegir entre máquinas y humanos, como pensó el movimiento luddita en el siglo XIX o como ocurre con el debate contemporáneo sobre la automatización de empleos, sino de conseguir construir una sociedad donde las máquinas sean “esclavas” no solo energéticamente sino también políticamente. 

Al fin y al cabo, la tecnología y las máquinas deberían servir para liberar al ser humano, no para afianzarlo a esa rueda del hámster que es el capitalismo. De hecho, el problema no es que existan esclavos energéticos, sino quién los controla, con qué propósito y en beneficio de quién. Utilizadas de otro modo, esas mismas tecnologías podrían permitirnos vivir mejor dentro de los límites del planeta, reduciendo el tiempo de trabajo necesario y ampliando el tiempo de ocio y disfrute. A esa posibilidad muchos la llamamos ecosocialismo. Y ofrece un horizonte mucho más amable para la vida y, seguramente, el único viable.

Como toda gran mentira, la narrativa que asegura que estamos viviendo una guerra intergeneracional contiene elementos ciertos que conviene reconocer. La desigualdad entre generaciones en lo referido a la renta y, sobre todo, a la riqueza, existe y genera una fotografía estática donde ciertos grupos de edad disponen de más recursos que otros. Sin embargo, es completamente injustificado derivar de esa fotografía una causalidad según la cual la pobreza relativa de los jóvenes se debe a la mayor riqueza relativa de los mayores. Ese salto argumentativo ilegítimo permite que se extienda la idea de que el foco debe situarse en la “injusta generosidad” de las fuentes de recursos de las generaciones mayores —como las pensiones—.

La mayoría de los análisis convencionales que abundan en este error carecen tanto de una perspectiva internacional como histórica, algo que lastra su capacidad de entender el fenómeno que aparentemente quieren explicar. El error les conduce a una posición conservadora que es perfectamente funcional al desmantelamiento de las conquistas sociales, lo que paradójicamente agrava el problema que en algunos casos dicen querer resolver.

La historia importa

Desde hace unos 300.000 años los seres humanos vivimos en comunidades que se organizan colectivamente a través de instituciones históricamente específicas. Es de sentido común que nuestro perímetro de posibilidades no es el mismo según seamos miembros de una sociedad de cazadores-recolectores, de una sociedad agraria de la Edad Media o de una sociedad capitalista moderna. Pero tampoco dentro del capitalismo las condiciones han sido las mismas todo el tiempo: no viviríamos igual en la Inglaterra industrial del siglo XIX, en Estados Unidos de posguerra del siglo XX o en la España contemporánea. Entender el tipo de instituciones es central para comprender en qué “mundo” se inserta cada generación y cada individuo.

Esas instituciones cambian con el tiempo, y la sociología ha dedicado mucha atención a las razones que explican esas mutaciones. Una de las explicaciones más potentes es la que se refiere a la lucha política entre grupos sociales, y que en el ámbito laboral es obvia. En el incipiente capitalismo industrial británico no existía lo que hoy llamaríamos derecho laboral, de modo que las condiciones de trabajo eran de explotación severa y venían marcadas más por el límite de los organismos biológicos que por las leyes. Pero las luchas políticas en la sociedad y en el parlamento fueron imponiendo límites a esa explotación, conduciendo a normativas y leyes que protegían de los abusos y excesos más brutales. La lucha política fue construyendo un marco institucional históricamente específico, pero a un coste muy elevado porque la represión siempre fue violenta e implacable: aquellas primeras normativas fueron conquistas devenidas tras miles de muertes por los accidentes laborales y por la represión sindical.

Esa lucha política no se detuvo en aquellas primeras victorias. A lo largo de las siguientes décadas nuevas conquistas fueron ampliando el abanico de protección de la clase trabajadora, hasta que a finales del siglo XIX se fueron condensando en muchos países occidentales en lo que se ha llamado Estado Social o Estado del Bienestar, es decir, en un conjunto de instituciones pensadas para frenar los abusos que la parte más fuerte —el capital— lleva a cabo contra la parte débil —el trabajo—. La especificidad histórica la determina el hecho de que no hay dos Estados Sociales iguales, ni en el espacio —cada país dispone de una versión propia— ni en el tiempo —sus contenidos son continuamente objeto de disputa y redefinición—. Por esa razón es correcto afirmar que las conquistas sociales que encarnan las instituciones siempre son contingentes y nunca definitivas: nunca están garantizadas para siempre.

Los teóricos han tratado de ofrecer una periodización coherente para situar estos cambios a lo largo de la historia reciente, siendo la más fecunda y conocida la que distingue entre el capitalismo salvaje del siglo XIX, el período keynesiano-fordista que se fue desplegando tras la II Guerra Mundial y el período neoliberal que a partir de los años ochenta fue desmantelando las conquistas sociales. Incluso las lecturas más simples de esta clasificación permiten comprender que las instituciones —particularmente las referidas a los derechos laborales— cambian a lo largo del tiempo y afectan desigualmente entre generaciones. 

Es lógico llegar a la conclusión de que un individuo crecido en una sociedad fordista, con sus grandes fábricas y alta afiliación sindical, y protegido por un Estado Social fuerte, no disfruta de los mismos derechos que otro individuo crecido décadas después en una sociedad posfordista o neoliberal donde el trabajo habitual es precario y flexible y se encuentra altamente expuesto a los caprichos de los empleadores. Indudablemente, ambos individuos pensarán la sociedad de forma distinta. Sin embargo, es este tipo de enfoque el que está completamente ausente entre los analistas de la “guerra intergeneracional”. Para ellos es como si los individuos se insertaran siempre en el mismo lugar, vacío de historia y cambio social.

El caso de España

España es un país que tuvo que construir su Estado Social a contramano del resto de Europa, pues justo cuando aquí la recuperación de la democracia impulsaba su construcción en el resto de Europa comenzaba su desmantelamiento. Las bases económicas, además, tampoco eran las más apropiadas para sostener el Estado Social. España transitó hacia la industrialización moderna a finales de los años 50 del siglo XX, pero en los años 70 ya comenzaba la desindustrialización. Durante los años ochenta ese proceso se aceleró, junto con un proceso de desagrarización y el crecimiento del sector servicios (particularmente importante en turismo y servicios inmobiliarios).

El principal efecto de estos cambios fue la caída de los empleos en el sector industrial, que pasaron de representar el 23% en 1980 a caer por debajo del 10% en la actualidad. Esta transformación supuso la desaparición progresiva del obrero de mono azul, que se ubicaba en medianas y grandes empresas con alta presencia sindical, y su sustitución por trabajadores menos cualificados en sectores de baja intensidad sindical. Se desplegaba así una flexibilización e individualización de las relaciones laborales, lo cual dejaba al trabajador en una situación más vulnerable ante el empleador.

Esto no solo iba a tener consecuencias políticas —los obreros organizados tendían a ser la base social de los partidos de izquierdas— sino también económicas. La participación de los salarios en la renta ha ido disminuyendo sistemáticamente y manteniendo una evolución pareja al declive de peso del empleo industrial, como se puede ver en el siguiente gráfico. Eso quiere decir que, de la tarta total del valor monetario de la producción, cada vez una menor parte iba dirigida a los salarios —pero mayor hacia los beneficios empresariales—.

Estos datos sugieren que la desindustrialización ha sido el factor estructural clave en el hundimiento de la participación salarial en España. La industria genera empleos con mayor productividad, mayor poder negociador (concentración en fábricas, sindicatos de rama) y mayor capacidad de captura de rentas por parte de los trabajadores. Así, la terciarización de la economía española —sobre todo hacia servicios de bajo valor añadido, como turismo y construcción— ha debilitado la posición estructural del trabajo frente al capital.

Conviene, sin embargo, evitar lecturas monocausales. Al fin y al cabo, la desindustrialización no ha operado en el vacío. El proceso ha estado acompañado por una creciente financiarización de la economía española y por la inflación persistente del precio de los activos inmobiliarios. Como ya he resaltado en otras ocasiones, la vivienda se ha convertido en un mecanismo central de acumulación patrimonial para las cohortes que accedieron a la propiedad en décadas de precios relativamente bajos y crédito expansivo. Esa dinámica ha amplificado la divergencia patrimonial entre generaciones, pero no porque los mayores “extraigan” recursos de los jóvenes, sino porque el modelo de crecimiento ha desplazado la generación de renta desde el trabajo productivo hacia la revalorización de activos. Es una transformación estructural del régimen de acumulación, no un conflicto entre edades.

En estos cambios institucionales cabe resaltar el papel de las reformas laborales. Particularmente importantes fueron las de 1984 y 1997, pero también las de 2010 y 2012. Todas ellas han tenido como objetivo mermar la capacidad de negociación de la clase trabajadora, lo que se ha traducido en condiciones de trabajo más precarias y salarios relativamente más reducidos. El modelo laboral neoliberal se justificaba en aras de una supuesta mayor capacidad de adaptación de la mano de obra a una estructura productiva desindustrializada y crecientemente dependiente de sectores precarios. Esto fue generando lo que técnicamente se llama un mercado laboral segmentado, donde los individuos de generaciones anteriores tendían a disfrutar de derechos laborales que ya eran inexistentes para las nuevas generaciones.

Este patrón no es exclusivo de España. Todas las economías occidentales han atravesado la misma senda, resultado de los efectos de la globalización neoliberal, pero aquellas que han sufrido procesos más intensos de terciarización y debilitamiento sindical —como Estados Unidos o el Reino Unido— muestran trayectorias más similares de caída en la participación salarial. Por el contrario, países que han preservado un mayor peso industrial y una arquitectura institucional más robusta —como Alemania o algunos países nórdicos— han registrado dinámicas distributivas relativamente más equilibradas. Ello sugiere que el problema no radica en la edad de los ciudadanos, sino en el tipo de estructura productiva e institucional que enmarca sus trayectorias vitales. El hecho de que en todos los países las diferencias de rentas sean más acusadas entre trabajadores jóvenes y trabajadores mayores que entre trabajadores y pensionistas subraya este punto, un aspecto también deliberadamente ignorado por los apologetas de la crítica a los “boomers”.

Hace una década la propuesta de los economistas convencionales fue la del “contrato único”, que era un subterfugio con el que se pretendía homogeneizar las condiciones laborales a la baja: retirando las protecciones-conquistas de los grupos mayores. Actualmente los discursos de la “guerra intergeneracional” son un eco de esas propuestas, aunque de una manera más naif: se argumenta que es el peso de las conquistas de las generaciones anteriores lo que lastra la posibilidad de desarrollo de las conquistas de las generaciones siguientes, centrado habitualmente en el caso de las pensiones.

Conclusión

El énfasis recurrente en las pensiones como supuesto obstáculo para el progreso de las generaciones jóvenes incurre además en un error de perspectiva macroeconómica. El sistema de pensiones no es un mecanismo autónomo que compita con los salarios de los jóvenes, sino una institución que depende estructuralmente de la masa salarial y del nivel de empleo. Cuando la participación del trabajo en la renta se reduce y la estructura productiva se orienta hacia sectores de bajo valor añadido, se deteriora simultáneamente la base financiera del Estado Social. El problema, por tanto, no es la “generosidad” de las pensiones, sino el debilitamiento de la capacidad productiva y distributiva del conjunto de la economía. El problema no son los boomers, sino que el mundo donde se insertaban ha sido sustituido por otro con una fracción de sus derechos y oportunidades laborales.

En realidad, hay que darle la vuelta al argumento: ha sido la incapacidad histórica de defender las conquistas anteriores frente al avance brutal del neoliberalismo lo que ha llevado a las nuevas generaciones a una situación de enorme vulnerabilidad. Por lo tanto, son las instituciones y la lucha política —de clases, más específicamente— las que explican fundamentalmente las diferencias intergeneracionales de renta y riqueza. Un corolario de este argumento es que la solución pasa por más conquistas sociales, y no menos —como plantean los analistas conservadores— y una profunda reestructuración de la economía que pase por la reindustrialización de la economía, el final de la dependencia sobre sectores de bajo valor añadido y la excesiva capacidad de poder de los empleadores privados.

En definitiva, no estamos ante un enfrentamiento entre jóvenes y mayores, sino ante un conflicto más profundo entre rentas del trabajo y rentas del capital en un régimen de acumulación que ha debilitado sistemáticamente la posición estructural del primero. Las diferencias intergeneracionales son la expresión demográfica de esa transformación institucional. Pretender resolverlas erosionando las conquistas sociales existentes equivale a profundizar la lógica que generó el problema, un aspecto de máxima satisfacción para el capital. La salida no pasa por redistribuir escasez entre cohortes, sino por reconstruir poder social, reorientar el modelo productivo y ampliar las instituciones que protegen al trabajo.

La ínfima remuneración que reciben los artistas por parte de Spotify y la opacidad de su funcionamiento interno lleva años crispando los ánimos del gremio de creadores, pero la noticia de que su fundador, Daniel Ek, había invertido 600 millones de euros en Helsing, empresa alemana especializada en fabricación de drones de combate, provocó las primeras reacciones serias. Grupos independientes como Deerhoof, King Gizzard & the Lizard Wizard y Xiu Xiu retiraron sus catálogos en verano. Otras más conocidas, como Massive Attack, anunciaron su intención de hacer lo mismo, aunque todavía no lo han logrado. El pasado noviembre, 160 artistas vascos planificaron una fuga coordinada de Spotify y hace una semana 80 artistas catalanes capitanearon una estrategia similar.

Más allá de la protesta simbólica, porque la retirada de varios cientos de repertorios afecta la imagen de Spotify pero no sus finanzas, también empiezan a cobrar forma iniciativas cuyo objetivo es imaginar un consumo de música en streaming más ético y responsable que no dependa del capricho de grandes empresarios; llámense Spotify, Amazon, Apple, Tidal, YouTube o Deezer. La semana pasada se presentó en sociedad en Barcelona el colectivo La Instrumental, integrado por activistas, programadores, artistas y personas vinculadas al ámbito cooperativista y de la economía social y solidaria. Llevan medio año reflexionando sobre cómo debería ser una plataforma ética, cooperativa y alternativa a Spotify y en apenas tres meses han ideado un prototipo llamado Fairplayer.

A diferencia de otras alternativas más éticas que Spotify, como Subvert, Mirlo o Qobuz, Fairplayer es una herramienta diseñada con herramientas de código abierto y con la intención de ser replicable más allá del ámbito catalán al que, por ahora, se circunscribe. De hecho, Fairplayer nace a partir del software también libre Faircamp que permite generar catálogos musicales al margen de distribuidoras y otros intermediarios de la industria musical digital. Fairplayer será la plataforma a través de la cual se podrá escuchar en streaming la música almacenada en esos catálogos. Por ahora funciona en fase beta con 900 canciones aportadas por una veintena de artistas catalanes que editan su música desde cooperativas discográficas como Radi Solar y Discos Pinya. Ya se pueden escuchar desde el portal fairplayer.band, aunque por ahora el proceso para que artistas o sellos incorporen su catálogo es algo más complicado y necesita asesoría.

Tras analizar los ejemplos existentes, La Instrumental asume que no tiene sentido crear una alternativa a Spotify con la misma estructura y modelo de gobernanza que Spotify. Ni siquiera Bandcamp, considerada por muchos melómanos y artistas la plataforma más justa, puede existir al margen de procesos de compra-venta que puedan alterar sus objetivos empresariales, sus políticas de servicio y, finalmente, mierdificar sus planteamientos iniciales. La Instrumental está diseñando un ecosistema de escucha digital en el que nadie sea dueño de nada. Fairplayer solo es una plataforma de escucha a la que los artistas y sellos conectarán sus repertorios, pero no habrá un almacén que centralice todos los archivos. Y, en tanto que modelo replicable desde cualquier rincón del planeta, el Fairplayer barcelonés (aun sin nombre) tendrá forma de app, pero solo sería una de muchas plataformas de escucha de una red descentralizada e interconectada.

Para ello, y tras meses de reflexión, La Instrumental ha decidido separar sus dos estructuras clave: el reproductor de música y el gestor de catálogos. Fairplayer solo es el reproductor y a él se enlazarán los catálogos que se sumen a la plataforma. Lo único que tendrá que hacer un sello o artista es vincularse a ese gestor de catálogo. Por ahora, la única forma de hacerlo es a través de la herramienta Faircamp, pero la intención es crear protocolos que permitan a cualquier creador vincular su obra al reproductor desde su servidor. Este sistema implica que el artista no entrega copias a otra plataforma, sino que activa un acceso a las copias que él ya tiene almacenadas. Y ese proceso ni siquiera implica tener que darse de baja de Spotify, Amazon o cualquier otra plataforma. Es solo un primer paso de cara al gran objetivo: reducir la dependencia de las grandes plataformas y atraer al público a un ecosistema digital más democrático y justo.

El objetivo de La Instrumental es articular una alternativa real y antimonopolística a esta forma de acceder a la música que aparentemente solo puede existir según las normas que dicte el oligarca del streaming de turno. Aquí se trabaja en vistas a una plataforma sin ánimo de lucro, de código libre y replicable, con un sistema transparente de algoritmos y una remuneración por escucha muy superior a la que se estila en este sector. Y todo ello, gracias a un planteamiento de base que no entiende este servicio solo como una herramienta para mejorar las condiciones de los artistas en este entorno digital, sino, ante todo, como un proyecto planteado por y para la gente que escucha música en la red.

Una cooperativa de oyentes

Aunque en una primera lectura pudiera parecer un micro lobby de sellos independientes o el enésimo colectivo de artistas insatisfechos con la deriva excluyente del negocio, en la jornada de presentación de La Instrumental, y a la que asistieron unas 70 personas, se utilizó una y otra vez el término cooperativa de oyentes. “Muchos de los que estamos aquí hacemos canciones, pero todo escuchamos mucha más música de la que creamos”, resaltó un cantante para subrayar la vocación primera y última de este proyecto: crear una herramienta para que los oyentes se relacionen con la música de forma más proactiva, ética y horizontal. En el ambiente flotaba la intuición de que, pensando más como oyentes que como artistas, sería más fácil dar forma a una plataforma más sana, realmente democrática y ajustada a las necesidades de los usuarios. Al fin y al cabo, son estos los que la utilizarán la herramienta y la financiarán mediante sus cuotas.

Los más viejos del lugar recordaron el proyecto Círculo de Lectores, un club de lectores que llegó a tener un millón y medio de socios y cuya cuota les permitía recibir un catálogo de novedades y escoger qué libro quería recibir cada mes. Fue un modelo de negocio que funcionó durante décadas en paralelo a las librerías y que situaba en el centro a los consumidores de literatura, no a los autores. Durante la jornada, a modo de contextualización, hubo tiempo para conocer cooperativas de consumo como La Murga, Rocaguinarda, La Ciutat Invisible y Food Coop; proyectos que parten de la base del empoderamiento del público, ya sea como consumidor de cultura, alimentos o energía.

A lo largo de la jornada se planteó la posibilidad de crear un espacio de reflexión sobre la propia escucha musical, una actividad que las plataformas de streaming han convertido en algo pasivo. Y aun comprendiendo el miedo que puedan sentir algunos artistas ante la idea de abandonar Spotify, se incidió en lo tóxico que es asumir esa opinión según la cual si no estás en Spotify no existes. También se denunció lo pernicioso que es caer en esa numerocracia que estructura las carreras de los artistas en función de sus cifras en Spotify. De hecho, uno de los primeros puntos a replantear en la nueva plataforma es si el número de escuchas debería ser visible. Aquí nada viene impuesto. Todo es debatible.

Con la herramienta ya diseñada, el próximo paso será muscular el grupo motor, definir órganos de gobierno y fortalecer la cooperativa con el mayor número de socios-oyentes. De este último aspecto depende la viabilidad económica de una iniciativa que quiere remunerar justamente a los artistas. A partir de aquí, todo está por decidir. ¿Qué calidad de audio tendría la música? La que decidiese cada artista o sello, puesto que la música estaría en sus servidores. ¿Cuántas veces podrá escuchar una canción un usuario que no pague cuota? Tres, cinco, diez o mil: las que cada artista determine. ¿Y el reparto de ingresos corresponderá estrictamente al número de escuchas de cada artista? Por supuesto.

Miles de dudas y posibilidades

Una plataforma de streaming que no centralice la música ni las decisiones abre un horizonte infinito de posibilidades. La intención, a grandes rasgos, es humanizarla al máximo y que el algoritmo tenga la mínima incidencia. “El arte es comunidad y presencialidad”, teorizó alguien, “e internet es solo una herramienta”. La Instrumental, por tanto, trabaja en pos de una herramienta que genere y fortalezca comunidades de oyentes. Un ejemplo: si se organizasen encuestas para que la comunidad votase qué artistas desearía poder escuchar en la nueva plataforma cooperativa, la gestora podría invitarlos a incorporar sus catálogos sabiendo que existe una demanda. Aun así, las decisiones consensuadas en el Fairplayer barcelonés no tendrían por qué ser aceptadas automáticamente por los fairplayers que se articulen en otras ciudades en base a esta tecnología.

Meses atrás nacía en Euskadi el portal musikariak.es con más de 150 artistas y varios miles de canciones ya incorporadas al catálogo. Y decenas de bibliotecas públicas de EEUU ofrecen desde hace años colecciones de discos de artistas locales para que sus usuarios los puedan escuchar e incluso descargar; una estrategia que apunta, de nuevo, a la creación y fortalecimiento de comunidades de oyentes y artistas. El gran sueño sería que todas las comunidades y apps que surjan a través de la plataforma Fairplayer se acaben interconectando, de modo que desde cualquier cooperativa de oyentes se puedan escuchar los catálogos de canciones de cualquier otra cooperativa de la federación.

“El capitalismo ha logrado que vivamos las luchas como una especie de extraescolar”, soltó alguien durante la jornada. Acto seguido, otra voz resaltó que “la lucha contra las big techs es parte de todas las demás luchas”. Tras ocho horas de presentaciones, incertidumbres, asombros, quimeras y enriquecedores turnos de palabra, una última sentencia puso un improvisado broche al acto: “La acción es un antídoto contra la miseria”. Podrían imprimir camisetas con ella.

Tras el éxito de Globalistas: El fin de los imperios y el nacimiento del neoliberalismo (Capitán Swing, 2021) y El capitalismo de la fragmentación: El radicalismo de mercado y el sueño de un mundo sin democracia (Paidós, 2023), Quinn Slobodian, profesor de historia internacional en la Universidad de Boston, explica en su último libro, Hayek's Bastards: Race, Gold, IQ, and the Capitalism of the Far Right (Zone Books, 2025) cómo una parte de la derecha intelectual ha reconfigurado las ideas de Friedrich Hayek para enfrentar lo que percibe como un “nuevo colectivismo”: las luchas por la justicia racial, de género y climática.

A través de conceptos como el Volk Capital (“capital etnonacional”) y la obsesión por el cociente intelectual como herramienta de jerarquización social, el libro revela un giro desde el universalismo económico hacia una visión excluyente y biologicista. Slobodian también analiza las nuevas alianzas entre élites tecnológicas y movimientos nacionalistas, la centralidad de la defensa del capitalismo en todas las mutaciones neoliberales o la emergencia de Elon Musk y el “muskismo” como una transformación del contrato social basado en la promesa ilusoria de soberanía tecnológica.

¿Por qué el título, Bastardos de Hayek? ¿Quiénes son estos bastardos?

Es una imagen muy eficaz para mostrar cómo las ideas se transforman con el tiempo y se reutilizan, a veces de manera impropia o imprevista, en función de las necesidades coyunturales de proyectos políticos distintos. Esa manera de entender la historia intelectual siempre me ha parecido convincente: no hay ideas puras; toda idea termina alterándose, combinándose con nuevas aleaciones a medida que se transmite y se adapta a contextos diferentes. Y Friedrich Hayek no constituye una excepción.

La apelación al cociente intelectual siempre resurge en momentos de movilización popular a favor de la igualdad y sirve como un instrumento para deslegitimar las demandas de grupos infrarrepresentados

Hoy, el economista y filósofo austriaco sigue siendo una referencia central para libertarios, neoliberales y conservadores. Sin embargo, aquello que se pretende decir cuando se invoca a Hayek es extraordinariamente variado. Me interesó escribir este libro para examinar cómo una generación de intelectuales de derechas, vinculados al movimiento neoliberal, se apropió y reconfiguró el pensamiento hayekiano al final de la Guerra Fría, en un momento en que la vieja contienda entre comunismo y capitalismo parecía haberse resuelto de forma definitiva en favor del capitalismo.

Lo que muestro es que recurren a Hayek para identificar nuevos enemigos incluso después del derrumbe del socialismo soviético, pese a que la conexión con las ideas originales del austriaco sea más bien tenue. El libro aborda, en esencia, cómo definen ese nuevo adversario y cómo lo sitúan en quienes defienden la justicia racial, la igualdad de género o la justicia climática, frentes de lucha que los autores neoliberales interpretan como un “nuevo colectivismo”.

Tendemos a asociar el neoliberalismo con una exaltación casi reductiva del individuo. Sin embargo, su libro muestra que esa lectura es insuficiente: los neoliberales dedicaron una notable energía intelectual a imaginar formas alternativas de comunidad y muchos de ellos incluso temieron la posible disolución del Estado. En ese contexto introduce el concepto de “Volk Capital” [capital etnonacional]. ¿Cómo deberíamos entender esta conexión?

La comprensión más extendida del neoliberalismo suele verlo como una doctrina que reduce a los seres humanos a una valoración puramente económica, a unidades de trabajo que circulan por un mercado abstracto, desprovistas de rasgos distintivos.

Lo que me sorprendió al estudiar a los neoliberales, especialmente a los de la década de 1990, es que comenzaban a abandonar esa visión universalista del sujeto económico. En lugar de concebir a las personas como actores intercambiables dentro del mercado, empezaron a verlas como individuos marcados de forma indeleble por su contexto cultural, nacional e incluso racial.

Muchos de estos “bastardos de Hayek” a los que analizo en el libro intentan explicar por qué ciertos países producirían, según ellos, poblaciones con mayor inclinación al éxito en el mercado, pueblos con valores más emprendedores, incluso con una supuesta disposición natural al ahorro. En ese esfuerzo, terminan colectivizando la noción de “capital humano” y transformándola en un atributo inscrito casi literalmente en el código genético de determinadas poblaciones y, por tanto, supuestamente inaccesible para otras.

Este giro resulta clave para entender por qué, desde los años 90 y aún más durante la década de 2010, algunos neoliberales empiezan a articular formas de “etnonacionalismo” y a expresar un rechazo rotundo a la inmigración, defendiendo el endurecimiento de las políticas migratorias. Subyace en ello una nueva racionalidad económica en la que el capital humano se piensa en términos nacionales, étnicos y raciales. Esa deriva es la que, en mi opinión, justifica hablar de Volk Capital [“capital etnonacional”].

En esta misma línea, el libro aborda lo que denomina la “centralidad del cociente intelectual” en esta nueva derecha y su obsesión por cuantificar la inteligencia. Esa fijación conduce a los neoliberales a elaborar jerarquías basadas en concepciones mensurables de la capacidad cognitiva, lo que produce “neurocastas”. ¿Cuáles son las raíces históricas de este fenómeno?

Una de las características más llamativas de las apelaciones al cociente intelectual (CI), sobre todo en la cultura política estadounidense, es que tiende a resurgir en momentos de movilización popular en favor de la igualdad.

Pueden identificarse tres grandes episodios en los últimos 50 años. El primero aparece tras el movimiento por los derechos civiles y el auge del feminismo a comienzos de los años 70, cuando ciertos sectores conservadores, sobre todo el psicólogo Richard J. Herrnstein, empezaron a presentar el CI como un obstáculo intrínseco y natural a la igualdad distributiva y a la representación en cargos públicos, en consejos de administración o en los niveles superiores de la élite profesional. Su razonamiento era que, dado que la inteligencia sería hereditaria, existía un límite natural al número de mujeres o personas pertenecientes a minorías raciales que podían alcanzar posiciones de élite. Si la distribución del CI impedía que esos grupos alcanzaran, en promedio, niveles elevados de rendimiento, entonces, según esta lógica, quizá había que resignarse a la persistencia de la desigualdad contra la que luchaban el movimiento por los derechos civiles y el feminismo.

En la década de 1990 se produce un segundo episodio, en un contexto inmediatamente posterior a la Guerra Fría marcado por el avance de la discriminación positiva y el antirracismo. Muchos empresarios percibieron estos cambios como una amenaza a su poder en los procesos de contratación y a la autonomía con la que dirigían sus pequeños reinos corporativos. Y allí reapareció de nuevo el lenguaje del CI hereditario como explicación de por qué, según ellos, era irreal esperar una representación equitativa de afroamericanos o mujeres en los niveles más altos de la élite. En ese momento, Herrnstein regresó al primer plano acompañado del pensador libertario Charles Murray, a quien dedico un espacio sustancial en el libro. Juntos escribieron The Bell Curve [La curva de la campana: Inteligencia y estructura de clases en la vida estadounidense], un éxito de ventas que permaneció durante un año entero en la lista del New York Times y que sigue imprimiéndose a día de hoy. Fue decisivo en la popularización de un tipo de “ciencia racial” pseudocientífica centrada en el CI, cuya influencia fue profunda y duradera.

Cuando uno se declara radical en la defensa del capitalismo, el acceso a la financiación es inconmensurablemente mayor que cuando se es radical en la causa del socialismo

La misma lógica reaparece en la década de 2010, en paralelo a movimientos como #MeToo, Black Lives Matter o las reivindicaciones del colectivo LGTBI. Una vez más, el CI resurge como un instrumento para deslegitimar las demandas de igualdad de grupos infrarrepresentados. Murray vuelve a ocupar un papel central, ahora con nuevos seguidores entre la élite tecnológica emergente de Silicon Valley. Como explico en el libro, este sector es especialmente receptivo a la noción de inteligencia porque considera que mide rasgos que los personajes del ecosistema tecnológico admiran: la capacidad de detectar patrones, de pensar de forma avanzada sobre problemas de ingeniería, de visualizar en tres dimensiones y de manejar interfaces complejas.

¿Cómo conecta eso con la situación actual?

Uno de los aportes del libro —inesperado incluso para mí al inicio del proyecto— es ofrecer una explicación de la reciente alianza entre las grandes tecnológicas y el movimiento MAGA. El cociente intelectual y la obsesión por la capacidad cognitiva se convierten en un terreno común entre ambos mundos, aunque por motivos distintos.

Figuras como Trump, Vance y otros conservadores nacionalistas operan con una visión jerárquica de la raza y la capacidad mental que les permite justificar su nativismo y la exclusión de inmigrantes procedentes de países que consideran de “bajo CI”. Y ese marco crea un punto de contacto con tecnólogos que admiran a quienes ocupan los rangos más elevados de la distribución cognitiva porque creen que de ahí surgirá la innovación, cualidad que consideran aún más crucial en la era de la inteligencia artificial.

Se ha escrito mucho sobre la relación entre estas mutaciones de la derecha y el neoliberalismo. Su libro sostiene que estas nuevas figuras actúan más como una especie de vanguardia en su interior que como una reacción del propio neoliberalismo. Desde esta perspectiva, ¿cómo interpreta los debates actuales sobre la naturaleza del trumpismo? ¿Podemos hablar de un mundo posneoliberal?

Una de las cosas que más me ayudó a pensar el neoliberalismo desde un punto de vista histórico es que los propios neoliberales tienden a definir su proyecto en función de aquello que consideran su mayor amenaza. En la década de 1930, cuando el término “neoliberalismo” se acuñó por primera vez, los enemigos eran los colectivistas de izquierda y de derecha: socialistas, comunistas y fascistas. En los años cuarenta y cincuenta, la amenaza pasó a ser una versión más suave, pero igualmente inquietante, a sus ojos, de keynesianismo y socialdemocracia. En los sesenta y setenta, el adversario fue el impulso descolonizador del Sur Global. Y en los noventa, y diría que aún hoy, el enemigo central es lo que perciben como un socialismo “woke”, a menudo presentado en sus propias teorías conspirativas bajo la rúbrica del “marxismo cultural”.

Durante la oleada de populismo de izquierda, el neoliberalismo tuvo que reinventarse para frenar lo que muchos identificaban como una amenaza muy seria, una insurrección profundamente igualitarista. En ese contexto, figuras asociadas a think tanks neoliberales como la Heritage Foundation o el Cato Institute comenzaron a ver una alianza táctica con Trump como un mal necesario para contener aquel auge. Eso implicaba aceptar elementos incómodos de su retórica, en particular su rechazo al libre comercio.

Sin embargo, para figuras como Stephen Moore o Arthur Laffer, arquitectos de los recortes fiscales de Reagan en los ochenta, el sacrificio sólo merecía la pena si ayudaba a neutralizar un peligro mayor. Y si observamos la primera Administración Trump, aunque muchos la han caracterizado como un giro contra el “hipercapitalismo” y el “inicio del fin del neoliberalismo”, lo cierto es que su único logro legislativo significativo fue una enorme rebaja fiscal para los ricos y una reducción drástica del impuesto de sociedades en 2017.

Defino el muskismo del mismo modo en que históricamente se ha definido el fordismo: no como una doctrina explícita formulada por su creador, sino como el resultado retrospectivo de la interacción entre una tecnología, un modo de organización productiva y un imaginario social. En este sentido, el muskismo es una promesa de soberanía a través de la tecnología altamente selectiva y profundamente excluyente

Por eso considero altamente discutible la idea de que Trump representa un alejamiento del capitalismo global. Dentro de la coalición MAGA existe una batalla real entre quienes desean una reindustrialización verdaderamente posneoliberal, que requeriría algún grado de propiedad estatal y coordinación pública de inversiones en sectores críticos, y quienes prefieren regresar al guion reaganiano de desmantelar programas sociales y avanzar en recortes fiscales para los ricos. Aún no sabemos qué facción prevalecerá. La mezcla de políticas que hoy conviven en la coalición trumpista es tan heterogénea que resulta difícil describirla como un neoliberalismo coherente.

Los bastardos de Hayek reconstruye una cronología histórica minuciosa de la derecha neoliberal en la que sorprende la ausencia de fracturas significativas, especialmente entre las décadas de 1940 y 1990. ¿Cómo lograron mantener esa unidad a pesar de las evidentes discrepancias doctrinales?

La capacidad de la derecha para formar cuadros ha sido extraordinaria durante décadas. Su disciplina de mensaje, igualmente notable. Y su habilidad para mantener las disputas políticas en el ámbito interno, sin exponerlas públicamente, constituye uno de los secretos de su éxito. Una de las rarezas de la Administración Trump en su segundo mandato ha sido precisamente la fisura de esa unidad discursiva, sobre todo en torno a la Heritage Foundation, al debatir si debía abrirse la puerta a elementos abiertamente neonazis de la extrema derecha estadounidense. Ese episodio, en realidad, confirma la regla: por lo demás, han sido sorprendentemente “leninistas” en su disciplina y en su política de vanguardia desde los años ochenta.

Nada en este ecosistema es espontáneo ni casual. La derecha ha construido un modelo radial de educación y formación articulado en torno a think tanks que distribuyen materiales homogéneos entre sus organizaciones afines. A ello se suma un fuerte sentido interno de coherencia e identidad y, quizás lo más decisivo, una intensa animadversión hacia quienes consideran sus adversarios, acompañada del deseo explícito de aplastarlos, humillarlos y derrotarlos.

¿Cómo han logrado sostener, década tras década, este ecosistema? Conviene recordar que cuando uno se declara radical en la defensa del capitalismo, como hacen ellos, el acceso a la financiación es inconmensurablemente mayor que cuando se es radical en la causa del socialismo. Las cifras hablan por sí solas. Las cantidades que cada año manejan instituciones como el Institute for Humane Studies o el Mercatus Center de la Universidad George Mason para asegurar lealtades entre jóvenes promesas de su propio ecosistema político son extraordinarias. En 2024, el presupuesto operativo del Institute for Humane Studies —una institución que, en esencia, se dedica a promover a Hayek y Ayn Rand— alcanzó los veinte millones de dólares, con ingresos cercanos a los treinta. En el mundo académico, una suma así sería un milagro capaz de sostener durante una década un programa entero. Ellos llevan construyendo estructuras de este tipo desde los años treinta, cuando identificaron con claridad a su enemigo —los socialistas— y se dedicaron, generación tras generación, a perfeccionar su lucha contra él.

Hoy, sin embargo, se enfrentan a un desafío de otra naturaleza: la crisis financiera global y la erosión de la fe de la gente común en el mercado, fenómenos que históricamente la izquierda ha sabido capitalizar mejor que la derecha. En Estados Unidos, donde la esperanza de vida disminuye para determinados sectores y el coste de la vida se vuelve insoportable, a la derecha le resulta cada vez más difícil convencer a la ciudadanía de que el capitalismo actúa en beneficio suyo y de sus hijos. El desconcierto es palpable. Buscan un enemigo que vuelva a dar coherencia a su proyecto y, en ese intento, están forjando alianzas cada vez más escoradas hacia la extrema derecha, alianzas que incomodan incluso a sectores más centristas dentro de su propio campo.

Para cualquiera que haya participado en las estructuras de la izquierda española, puede parecer inevitable sentir cierta envidia ante esa disciplina, esa convicción y esa capacidad estratégica.

Desde mi perspectiva en Estados Unidos, y con todas las limitaciones que implica mirar desde fuera, España aparece hoy como una fuente de inspiración. Incluso la prensa financiera internacional ha tenido que admitir, aunque a regañadientes, que la negativa española a sumarse a la nueva Guerra Fría promovida por Washington frente a China está produciendo resultados económicos tangibles: atrae inmigración, acepta inversión china y permite desarrollar iniciativas innovadoras vinculadas a la ampliación de la cogestión empresarial a partir de una lectura cuidadosa de la Constitución, además de los proyectos impulsados por Yolanda Díaz. Es realmente notable, un rayo de luz en un periodo particularmente sombrío para Europa.

Y aunque la derecha conserva ciertas ventajas estructurales —su tradición de elitismo, de jerarquía interna, de disciplina hacia el liderazgo—, la izquierda posee otra fortaleza distintiva: la voluntad de tolerar la disidencia interna y de abrirse a la controversia. En momentos como los que describió Zohran Mamdani en su discurso de victoria, cuando la historia parece ofrecer una oportunidad inesperada, sigo creyendo que es ese el camino que puede imponerse a largo plazo. No el de engrasar un proyecto político con donaciones de los ricos para entregarles exactamente lo que demandan.

Pero no se trata únicamente de financiación. Su libro puede leerse también como la crónica de cómo unas ideas inicialmente marginales llegaron a convertirse en supuestos hegemónicos.

Lo que caracteriza al liberalismo en general —y al liberalismo clásico en particular— es que siempre ha estado atrapado entre dos polos, con una contradicción interna fundamental. El éxito del liberalismo como filosofía —y esto vale también para el neoliberalismo— reside en su propuesta de que podemos reinventarnos sin cesar, tanto a nosotros mismos como al mundo que nos rodea.

Lo que Hayek llamaba el impulso hacia una “utopía liberal” parte de la idea de que existe una enorme reserva de conocimiento sin explotar en la humanidad, y de que necesitamos las herramientas que ofrece el mercado para descubrir y activar esas formas singulares de saber local, recombinarlas de modos infinitamente nuevos, intercambiarlas a escala global y producir cosas que hasta entonces parecían imposibles.

La economía política de la derecha estadounidense contemporánea es un proyecto en retirada, atrincherado para salvar lo que queda de la ventaja competitiva que una vez tuvo y haciéndolo de una manera cada vez más frenética, divisiva y venenosa.

Hay, en ese sentido, una promesa grandiosa en el proyecto liberal y en el neoliberal, que en muchos aspectos constituye uno de los secretos profundos de su éxito. Es la promesa que se ofrece al público: nuevos horizontes, nuevos productos, nuevas formas de expresión, nuevas posibilidades de reinvención personal. Pero la otra cara de esa moneda —presente desde los orígenes del liberalismo, ya en John Stuart Mill— es que siempre ha descansado también en el refuerzo de jerarquías acerca de la capacidad humana y la diferencia humana. Incluso cuando el neoliberalismo celebraba la creatividad infinita de la especie, insistía en que esa capacidad de invención no estaba distribuida de manera equitativa.

El modo de estabilizar el potencialmente caótico resultado de esa energía consistía en asegurar a los responsables políticos que las jerarquías de poder nunca se invertirían del todo. Precisamente eso consideraban su misión los neoliberales de los años treinta y cuarenta: liberar las fuerzas del mercado sin desafiar las jerarquías existentes. Era, y sigue siendo, un equilibrio sumamente difícil.

Creo que, en los últimos años, especialmente dentro de la comunidad neoliberal y libertaria estadounidense, han tenido que confrontar el hecho de que la auténtica cualidad prometeica del capitalismo global ha producido un mundo en el que ya no ocupan la cima de la jerarquía. China ha aprovechado de manera extraordinariamente creativa su enorme reserva de mano de obra y su vasto mercado interno, combinando selectivamente elementos del socialismo, la socialdemocracia y el capitalismo libertario, hasta eclipsar la capacidad manufacturera estadounidense y dejar atrás a la industria europea.

Esto ha generado, a mi juicio, una pérdida de confianza entre los neoliberales occidentales en la dimensión prometeica de su propio pensamiento. Cada vez están más interesados en preservar sus jerarquías internas, y ese giro termina socavando su propia filosofía, precisamente aquella que les proporcionó el éxito inicial. Se abandona así la función creativa e instituyente, y solo queda la función de preservación del orden. De ahí que, como describo en el libro, mediante este nuevo proyecto de fusionismo, se aparten de la idea de que los seres humanos forman una especie universal y vuelvan a afirmar que existen jerarquías piramidales inscritas en nuestros genes; que el objetivo de una buena sociedad ya no es facilitar el descubrimiento de lo nuevo, sino defender lo antiguo.

Creo que este es un punto de inflexión trágico para la filosofía liberal en Occidente, y para el neoliberalismo en particular. Porque ahora, en parte gracias a su propia marcha triunfal, emerge un giro dialéctico final: la victoria termina por empoderar a sus oponentes de maneras inesperadas. Hoy se encuentran a la defensiva, retrocediendo, cediendo terreno. Y así interpreto la economía política de la derecha estadounidense contemporánea: un proyecto en retirada, atrincherado para salvar lo que queda de la ventaja competitiva que una vez tuvo, y haciéndolo de una manera cada vez más frenética, divisiva y venenosa.

Su proyecto más reciente gira en torno a la figura de Elon Musk. Junto a Ben Tarnoff ha estado trabajando en un libro sobre el “muskismo” y ha impartido varias conferencias sobre este tema desde la perspectiva de la economía política. ¿Por qué le interesa intelectualizar la figura de Musk? ¿Qué entiende por muskismo y de qué manera define nuestro momento histórico?

Estamos definiendo el muskismo del mismo modo en que históricamente se ha definido el fordismo: no como una doctrina explícita formulada por su creador, sino como el resultado retrospectivo de la interacción entre una tecnología concreta, un modo específico de organización productiva y un determinado imaginario social. Henry Ford nunca redactó una filosofía llamada “fordismo”, pero la combinación de producción y consumo masivos terminó configurando un modelo social y una forma de economía política. Nuestro interés es examinar si, de manera análoga, puede hablarse hoy de un muskismo.

Analizar el muskismo implica preguntarse qué tipo de contrato social están ofreciendo las grandes tecnológicas como sustituto de los rasgos centrales del Estado del bienestar estadounidense de mediados del siglo XX, que descansaba en una movilidad intergeneracional en ascenso y en un pacto, más o menos explícito, entre trabajadores y patronal. Ese modelo incluía participación en los beneficios, acceso creciente a bienes de consumo, crédito barato para los hogares, aunque con niveles significativos de endeudamiento familiar, y un marco nacional que vinculaba expansión económica y mejora de la vida doméstica.

Nada de ello encaja con el tipo de futuro que alguien como Elon Musk está prometiendo o contribuyendo a construir. En nuestra lectura, el muskismo es una promesa de soberanía a través de la tecnología, pero una promesa altamente selectiva y profundamente excluyente. El viejo contrato social queda sustituido por una anticipación permanente del conflicto: se invita a las personas a equiparse con los productos del imperio de Musk para protegerse de los riesgos venideros, ya sean crisis climáticas, apagones eléctricos, “invasiones” migratorias o el fracaso del Estado en la provisión de servicios básicos.

Así, el muskismo opera como una oferta individual (¡protégete ante el deterioro de la civilización!), pero también como una oferta dirigida a los Estados, a los que promete soberanía mediante satélites, cohetes o infraestructuras de transición eléctrica. En la práctica, sin embargo, esto suele traducirse en una nueva dependencia respecto del propio Musk. La promesa de soberanía es, por tanto, ilusoria.

Sostenemos además que este sucedáneo de contrato social funciona como un intento peculiar de rediseño de la esfera pública mediante redes sociales, sistemas de inteligencia artificial y, en última instancia, la interfaz cerebro–ordenador que Musk imagina. En el modelo fordista, el consentimiento ocupaba un lugar central; en el muskismo, ese consentimiento se concibe como un problema de ingeniería gestionable a través de bucles algorítmicos de retroalimentación que conectan a las personas con plataformas digitales y sistemas de IA.

Este episodio nace de la conversación que generan los grandes temas que tocan en teclas emocionales… Y, en estas fechas, volvemos a él. La amistad como una tarea, como una obligación más que agendar y a la que prestar atención. No un lugar en el que fluir, en el que moverse de una manera cómoda. ¿Un esfuerzo más en una era en la que no tenemos tiempo para nada. A lo mejor este tema de hoy te suena porque el periodista Juanjo Villalba ha publicado hace unos días en elDiario.es un artículo llamado: La cultura de quedar para ponerse al día con amigos: por qué ya no compartimos la vida, nos la resumimos. Hablamos con él, para reflexionar acerca de las razones que llevan a que este tema sea tan compartido y tan leído.

Hablamos también con Dani, Eva y Mari Carmen. Tienen edades diferentes, viven en ciudades distintas y están en momentos vitales que nada tienen que ver. Lo que les une, lo que tienen en común, es una preocupación, una inquietud… En torno a la amistad. Al tiempo que le dedican y la presencia que tiene en su vida.

 *** Este episodio se emitió por primera vez el 5 de diciembre de 2025 ***

***

Envíanos una nota de voz por Whatsapp contándonos alguna historia que conozcas o algún sonido que tengas cerca y que te llame la atención. Lo importante es que sea algo que tenga que ver contigo. Guárdanos en la agenda como “Un tema Al día”. El número es el 699 518 743

***

¿Cómo escuchar 'Un tema Al día'?

▶ Si eres socio/a, puedes escuchar los nuevos capítulos del podcast cada noche en elDiario.es con unas horas de antelación respecto al resto de lectores. Recibirás el enlace en tu correo electrónico en el boletín del Adelanto de noticias.

▶ Si no eres socio/a, el episodio está disponible a primera hora de la mañana en cualquier aplicación que uses habitualmente. 

▶ Acuérdate de suscribirte al podcast 'Un tema al día' en tu app para que te lleguen automáticamente los nuevos capítulos. Es gratis.

▶ Tendrás disponibles también todas las entregas de 'Un tema Al día' en elDiario.es/aldia

¿Por qué un grupo de personas muy ricas y poderosas consiguen que millones les obedezcan? Hoy en día, una minoría oligárquica gobierna porque posee una riqueza extrema. El Laboratorio de la Desigualdad Mundial elabora cada año un informe global en el que señalan que en torno al 10% más rico se lleva más de la mitad de todos los ingresos del mundo, mientras que la mitad más pobre de la población obtiene menos del 10%. Sí, has leído bien.

¿Y por qué nadie se rebela? ¿No es asombroso? El filósofo escocés David Hume lo veía así, decía: “Nada parece más sorprendente para quienes consideran los asuntos humanos con ojo filosófico que la facilidad con la cual los muchos son gobernados por los pocos; y la sumisión con la cual los hombres entregan sus propios sentimientos y pasiones a los de sus gobernantes”. Dicho de otro modo, ¿por qué si los privados de riqueza son muchos más, aceptan su dominación? Más de 250 años después, ya no solo entregamos sentimientos y pasiones, sino sobre todo nuestros datos y nuestra privacidad.

Por suerte hay escritoras que siguen observando con ojo filosófico, el porqué de este comportamiento humano. Una de las más destacadas es Belén Gopegui, con quien hablamos en este episodio. 

Puedes escuchar La trama en tu plataforma de audio favorita. Suscríbete gratis para escuchar un nuevo episodio cada mes:

La corrupción, ¿es buena o mala? Depende. En sociedades donde el mercado es débil y el poder político fuerte, puede ser una forma alternativa de ejercer la ciudadanía. Hannah Arendt decía, por ejemplo, que la corrupción era el único factor humano en la mastodóntica, abstrusa e impersonal burocracia soviética: lo que no se conseguía por las vías legales se alcanzaba mediante una negociación personal, cuerpo a cuerpo, con el funcionario de turno, víctima también del sistema, el cual podía incluso acabar despertando nuestra simpatía, y ello hasta el punto de asistir a nuestra boda o apadrinar a nuestros hijos. En sociedades desguarnecidas, la humanidad solo encuentra refugio en la irregularidad: la “mordida”, el “baksheesh”, el “pot-de-vin” limitan por abajo el poder absoluto del Estado.

Podríamos decir entonces que, frente a ese modelo, allí donde el mercado está desarrollado y el poder es democrático, la corrupción tendería a desaparecer o a presentarse solo como un fenómeno residual que acusaría menos al sistema que a individuos aislados de moral degradada. Así debería ser. Ahora bien, el problema es que no hay muchos países donde esta ecuación funcione de verdad. Hemos dejado felizmente atrás el modelo soviético (mercado débil y poder dictatorial), pero para consagrar otro en el que mercado y poder sencillamente se funden y en el que, por eso mismo, la corrupción no tiende a desaparecer sino a legalizarse. Ese modelo no se llama democracia; se llama capitalismo, cuya expresión neoliberal consiste justamente en formalizar una relación directa, sin apenas intermediarios, no entre seres humanos situados en posiciones desiguales, no, sino entre una minoría poderosa y la riqueza colectiva. 

En una sociedad capitalista de mercado, la corrupción se inscribe, pues, en el horizonte de los valores vigentes; es decir, es de carácter espontáneamente económico. Todo el mundo acepta, en efecto, la funcionalidad mercantil de esa corrupción estructural. ¿Es corrupto el grupo sanitario Ribera, que selecciona a los pacientes pensando en sus beneficios? ¿Es corrupta una farmacéutica que grava legalmente los precios de una vacuna o de un tratamiento contra la malaria en un país pobre? ¿Es corrupta la empresa que fabrica electrodomésticos de obsolescencia programada? ¿O la fábrica de armas que reparte cadáveres entre sus accionistas? Estas prácticas nos parecen tan normales que llamamos “corrupción” solamente al cumplimiento chapucero del imperativo del máximo beneficio; es decir, a la falta de discreción. En el orden político, por eso mismo, forma parte de estos valores comunes considerar la corrupción con un cierto fatalismo resignado y destructivo: todos los poderosos lo hacen, de lo que se trata es de que no les pillen. A casi nadie le ha parecido mal, por ejemplo, que Pablo Gallart, el CEO del Hospital de Torrejón, se dedicara a hacer su escandaloso trabajo; lo escandaloso es la conversación grabada que lo desveló. 

En la España de 2025, esta traducción de la lógica del mercado al juego político es muy evidente: no nos preocupa el enriquecimiento ilícito sino el enriquecimiento ilícito de nuestros rivales políticos y no porque sea ilícito sino porque son nuestros rivales políticos: lo que es moralmente disculpable en los “nuestros” es moralmente imperdonable en los “vuestros”. Que estos son nuestros valores lo demuestra el hecho de que el desplazamiento del voto por esta causa ha sido siempre muy escaso en nuestro país. Los dos grandes partidos han perdido pocas elecciones como consecuencia de la corrupción o, en todo caso, si las han perdido ha sido por los pelos y solo provisionalmente. En España, sí, los ciudadanos penalizamos poco una corrupción que es endémica y, más aún, sistémica. Está inscrita en el ADN del régimen del 82 fundado por Felipe González y en la Transición política hacia el neoliberalismo que él capitaneó. Eso que llamamos neoliberalismo, de hecho, no es otra cosa que la legalización de la picaresca española (que en nuestro país fue siempre cosa de élites y no de clases populares) a través de la privatización de los recursos públicos. No nos equivoquemos: la corrupción es compatible con la democracia, como lo son todos los pecados (y todos los crímenes) humanos; lo que no es compatible es esta forma de corrupción. Como estamos viendo, la manipulación política de la fusión entre mercado y poder, en efecto, acaba por resquebrajar la cúpula institucional que cubre las vergüenzas del mercado.

En cuanto a las privatizaciones, insisto, son el instrumento mediante el cual se garantiza la relación directa entre las élites y la riqueza general. La corrupción en la asfixiante URSS era sin duda más democrática y más humana. Bajo el capitalismo neoliberal la corrupción se ha desplazado del ámbito del intercambio, propio del modelo soviético, al de las finanzas, donde uno se puede enriquecer convirtiendo legalmente a un enfermo de cáncer en una vaca lechera. Sea como fuere, al igual que en la vieja URSS, la corrupción ahorra burocracia. En la URSS se la ahorraba a los ciudadanos; en las sociedades de mercado a los poderosos. En la URSS la burocracia era el enemigo de los ciudadanos; en democracia es el enemigo de nuestras élites. 

Lo grave de las privatizaciones, en todo caso, no es la corrupción económica, sino la moral o, si se quiere, la antropológica. Porque, como en la antigua URSS, afecta a toda la población. Lo que el neoliberalismo corrompe, sí, y de la manera más radical, hasta el mismísimo tuétano, es el concepto mismo de “valor”. La mayor degradación imaginable que pueden sufrir ciertas cosas, ciertos bienes, ciertas criaturas, es su conversión en mercancías. Recordemos una vez más la consabida oposición entre valor y precio: si se pone precio a un río, a un árbol, a un cuerpo humano, pierden inmediatamente su valor. Y se vuelven, por eso mismo, vulnerables. Hace unos días leía una interesante conversación entre Thomas Picketty, el conocido profesor de la escuela de Economía de París, gran estudioso de la desigualdad, y Michael Sandel, profesor de filosofía política de la universidad de Harvard y autor de un famoso libro contra la meritocracia. Los dos, obviamente, están de acuerdo en la necesaria desmercantilización de ciertos sectores nucleares (sanidad y educación, por ejemplo), pero mientras que Picketty insiste en el hecho de que esa desmercantilización, por el momento vigente en Europa, es económicamente más eficaz, Sandel añade un elemento, si se quiere, ético y cultural: mercantilizar la salud y la educación, dice, implica desvalorizar radicalmente la vida humana y el saber universal; y desvalorizar, por tanto, el trabajo -y la vocación- de médicos y profesores. 

Una sociedad democrática puede sobrevivir a incendios, danas, matanzas; y hasta a la Gürtel y a Ábalos. A lo que no puede sobrevivir es a la desvalorización de los ciudadanos. Ni a la politización de la justicia, que es más o menos lo mismo.  

Ya lo anunciaron en mayo de 2025 y lo han vuelto a repetir en la reunión del Consejo de Capitalidad que crece un 5,6 por ciento en los últimos dos años “fruto del compromiso del Gobierno regional con el bienestar de los logroñeses”. Y es que para el 2026, “el Gobierno de La Rioja ha reservado 3.075.828 euros, un uno por ciento más que en este ejercicio, para financiar la mejora de la calidad de los servicios públicos e infraestructuras en Logroño”

Los Presupuestos de La Rioja para 2026, que afrontan la recta final de su tramitación en la Cámara Regional, recogen una partida de 3.075.828 euros para financiar el Convenio de Capitalidad de Logroño, lo que supone un incremento del 1% (+30.454 euros) con respecto a la partida consignada durante el presente ejercicio.

Se trata del tercer incremento consecutivo de la legislatura del presupuesto destinado a financiar la calidad de los servicios e infraestructuras en la ciudad de Logroño. Desde 2023, la aportación económica de la Comunidad Autónoma a este convenio ha crecido un 5,6 por ciento, una tendencia positiva que se enmarca dentro del firme compromiso del Gobierno de La Rioja con la calidad de vida de todos los logroñeses.

El presidente del Gobierno de La Rioja, Gonzalo Capellán, junto a los consejeros de Hacienda, Gobernanza Pública, Sociedad Digital y Portavocía del Gobierno, Alfonso Domínguez, de Salud y Políticas Sociales, María Martín, y de Política Local, Infraestructuras y Lucha contra la Despoblación, Daniel Osés, ha participado hoy, 5 de diciembre, en la reunión del consejo de capitalidad, en el que por parte del Consistorio han participado el alcalde, Conrado Escobar, los concejales de Promoción de la Ciudad, Miguel Sainz, y Alcaldía, Gobernanza, Igualdad y Portavocía, Celia Sanz, y el delegado de Urbanismo, Javier Martínez.

El encuentro, que se ha celebrado en esta ocasión en el Palacio de Gobierno de La Rioja, tiene lugar, tal y como es preceptivo, antes de la aprobación del Proyecto de Ley de Presupuestos Generales de La Rioja que, una vez superado el trámite del debate de las enmiendas pueda entrar en vigor, en tiempo y forma, el próximo 1 de enero.

El Ayuntamiento de Logroño destinará esta partida, perteneciente al Fondo de Cooperación Local, a financiar áreas destinadas al desarrollo local en el ámbito de sus competencias. El abono de la asignación al Ayuntamiento de Logroño se realizará mediante dos partidas, a partir del 1 de mayo y 1 de noviembre próximos, respectivamente.

Más inversiones en Logroño

Durante la reunión, se han abordado las diferentes líneas de colaboración y cooperación entre ambas administraciones para mejorar la calidad de vida de los logroñeses y que se ha traducido en un importante esfuerzo inversor, adicional a la financiación del Convenio de Capitalidad, durante los últimos doce meses por parte del Gobierno de La Rioja. 

A este respecto, y en materia de infraestructuras, el Ejecutivo autonómico ha aportado 4 millones de euros al Ayuntamiento para el mantenimiento y conservación de la carretera de El Cortijo. Asimismo, el Ejecutivo regional ha comenzado este año las obras de construcción de 24 viviendas de alquiler asequible cuyo presupuesto asciende a 3,4 millones de euros. 

También ha iniciado la ejecución de la mejora integral de las instalaciones de La Fombera, cuyo importe ronda los 7,5 millones de euros, y ha anunciado una inversión de 18,15 millones de euros para la creación de un nuevo Laboratorio Regional en el parque de La Grajera, dos actuaciones cofinanciadas con fondos europeos. 

Además, el Gobierno de La Rioja ha respaldado la puesta en marcha del proyecto empresarial de unos nuevos cines en Logroño a través de la compañía riojana de inversión RICARI. En el ámbito educativo, se han invertido más de 200.000 euros en la mejora de siete centros educativos públicos en la capital riojana.

Este 2025 se han licitado las obras de construcción del nuevo Centro de Especialidades y Cirugía Mayor Ambulatoria en Logroño que supondrán una inversión de 25 millones de euros. Además, se ha incrementado en un 50 por ciento la partida destinada a financiar los programas de ayuda a domicilio y dependencia para los logroñeses. Y este año se han puesto en marcha el nuevo centro de salud Rodríguez Paterna y el nuevo centro de crisis 24 horas para víctimas de violencia sexual o maltrato. 

También se ha anunciado la creación de un nuevo punto de encuentro familiar en Logroño, cuyo presupuesto asciende a 1,4 millones, y se ha impulsado la mejora de las dependencias del Palacio de Justicia, valorada en 1,3 millones. Otro ejemplo de colaboración con el Ayuntamiento de Logroño es el programa TwIN-gemelos digitales, una iniciativa de digitalización para la que se van a movilizar 6,8 millones de euros.

Dentro del nuevo Plan de Infraestructuras Deportivas de La Rioja, que ha reservado un presupuesto de 5 millones de euros para la mejora de instalaciones en Logroño, el recinto de fútbol de Pradoviejo ha estrenado recientemente dos nuevos campos de hierba artificial. Asimismo, el Gobierno de La Rioja se ha volcado con la capital en la organización de competiciones internacionales de diferentes disciplinas deportivas.

Me intriga muchísimo el mecanismo por el cual un artículo o una publicación en redes sociales se vuelve viral. A veces todo parece un capricho del algoritmo, un hecho arbitrario de una máquina de funcionamiento opaco que decide qué merece circular y qué no. Y esa sensación, siendo honesto, resulta un poco desesperanzadora: ¿cómo hacer llegar una idea a los demás en un ecosistema dominado por plataformas enormes que deciden qué compartir y qué no?

Otras veces, en cambio, ocurre lo contrario: algo que escribes, con la misma ilusión de siempre, encuentra una grieta en la atención colectiva y se propaga con una rapidez que incluso puede llegar a superarte. Entonces quieres creer que aún queda esperanza y que cuando un tema realmente toca una fibra, acaba llegando, a pesar de todo.

La semana pasada se publicó un artículo con el que pasó exactamente eso. Se titulaba 'La cultura de quedar para ponerse al día con amigos: por qué ya no compartimos la vida, nos la resumimos' y se expandió en redes con una velocidad que confirmó que esa intuición de que algunas personas podrían sentirse identificadas con él era correcta.

En cuanto salió, mis bandejas de entradas se llenaron de mensajes diciendo “esto es exactamente lo que me pasa”. La publicación que había hecho en mi cuenta personal de Instagram, estaba siendo compartida por personas desconocidas a un ritmo creciente. También algunos de mis amigos me escribieron para preguntarme: “A nosotros no nos pasa, ¿no?”. 

Pero, sin duda, uno de los puntos de inflexión en la distribución del artículo fue el vídeo que publicó la ilustradora Adela Angulo, conocida en Internet como Adela por Dios, que disparó su alcance, especialmente en TikTok donde, en el momento de escribir este artículo, ha superado el millón de visualizaciones.

Cuando le pregunto a Adela por qué razón decidió grabar este vídeo, me responde que porque le removió algo emocionalmente: “Me pareció muy triste”. “Me da mucha pena confirmar algo que ya sospechaba, que es así y que no tiene pinta de que vaya a cambiar. Sentí mucha comprensión respecto a esa sensación de insatisfacción constante que tengo cuando hago este tipo de quedadas en las que quedas con alguien para resumirle los últimos acontecimientos de tu vida, que es la mayoría de veces”. 

“También me pareció interesante tener la confirmación de que las redes desplazan la vida. Es decir, en teoría nacieron para complementar, para salvar distancias insalvables entre las personas, pero han pasado a literalmente sustituir las relaciones reales”, continúa. “Si te lo puedo contar por audio, pues ya no hace falta que quedemos’, pensamos. A mí misma esto me pasa mucho, pero luego me invade una sensación de vacío, de que aunque haya mucha gente alrededor yo no me siento acompañada”.

Con el vídeo quería “saber si más gente se sentía así, si era una sensación común o una cosa particular mía. Irónicamente, lo compartí por redes, donde se generó un debate muy chulo, pero habría estado guay contarlo tomándome algo con mis amigas”.

Tristeza, culpa e incomodidad compartida

Como demuestra la viralidad del artículo, mucha más gente se sintió como Adela y también decidió compartirlo en sus propios canales. Es el caso, por ejemplo, de la psicóloga Andrea Mezquida, que me cuenta: “A nivel personal me tocó bastante porque yo lo vivo en primera persona. A día de hoy quedo con mis amigas para ponernos al día y no tanto para hacer cosas como hacíamos antes”. Siente que “la vida adulta, el aceleramiento y el hecho de que el trabajo esté en el centro de nuestras vidas” ha transformado la amistad en algo que hay que encajar “como si fuera una tarea más”.

La vida adulta, el aceleramiento y el hecho de que el trabajo esté en el centro de nuestras vidas ha transformado la amistad en algo que hay que encajar como si fuera una tarea más

Andrea Mezquida — psicóloga

Desde el punto de vista profesional, Andrea explica que a su consulta acuden muchos pacientes jóvenes (aunque también más mayores), que “manifiestan que prefieren estar en casa sin hacer nada o sumergidos en sus cosas que quedar con sus amigos porque eso les supone una tarea. Prefieren estar con el móvil”. Y continúa: “Es algo bastante preocupante porque veo a mucha gente que sufre de ansiedad social y que vive con mucha angustia”.

La artista multidisciplinar Tarántula también decidió compartir el artículo en sus redes. En su caso, el tema le resultó una llamada de atención. También la hizo sentirse algo culpable. Cree que, en cualquier caso, “está bien haberle podido poner nombre a algo que considero clave para hacer que mis conexiones sean más significativas o que con el tiempo vayan perdiendo calidad”.

La cantante Anni B Sweet, que también lo compartió, habla desde un lugar parecido. Al leer el artículo, sintió que “ponía palabras a algo que llevo notando desde hace mucho tiempo”, explica. “Me conmovió porque sentí que hablaba de una soledad compartida. Estamos rodeados de mensajes pero con mucha falta de presencia, de tiempo lento y de ese tipo de conversaciones que no caben en una pantalla. Soy de una generación que ha crecido entre lo analógico y lo digital y me siento negociando continuamente con esa forma de relacionarnos mediada por pantallas y por la rapidez, donde todo se comprime. Siento nostalgia por la profundidad y la cercanía, pero el ritmo actual nos empuja a la superficialidad todo el rato”.

Y añade algo más: “Además, me crea una ansiedad extraña sentir que todo lo que se cuenta debe ser breve. Es como si tuviéramos que estar editando nuestra propia vida para que no aburra (quizá por influencia de las redes) y esa presión por sintetizar ha acabado calando en la vida real”.

Estamos rodeados de mensajes pero con mucha falta de presencia, de tiempo lento y de ese tipo de conversaciones que no caben en una pantalla

Anni B Sweet — cantante

Amistad convertida en logística

Otro de los aspectos que señalaron muchas personas en sus comentarios al respecto del artículo tiene que ver con que las amistades, a menudo, se han vuelto una gestión.

La poeta Amalia Buitrago lo resume con una precisión brutal: “Hemos convertido la amistad en una gestión logística y eso es algo que nos satura y nos cansa. Mis amigas y yo llevamos años compartiendo estas impresiones y hablar de ello lo hace real”. 

Amalia recuerda cómo, cuando era adolescente, tenía un pacto tácito con sus amigas del barrio: todos los fines de semana se iban a ver, no precisamente para hacer nada, solo iban a juntarse. “No sé si era porque éramos más pequeñas y entonces no cabía ese ocio relacionado con el consumismo como ir de bares, a centros comerciales o a actividades concretas que suponen dinero”, recuerda. “Entonces no nos quedaba otra que salir por ahí, dar vueltas, sentarnos en bancos y ese tipo de cosas. Cuando creces, la cosa cambia”. Ahora todo pasa por agendas, tiempos, distancias y disponibilidad.

Cuando creces, la cosa cambia. Ahora todo pasa por agendas, tiempos, distancias y disponibilidad

Amalia Buitrago — poeta

Al principio, Paula Pardo, creativa publicitaria, no se sintió nada reflejada en el artículo: “Lo primero que sentí fue alivio porque pensé que no hablaba de mí”. Ella siente que sí que vive sus amistades de una forma plena, pero el tema se quedó flotando en su cabeza. “Al rato me di cuenta de que uso constantemente palabras como gestionar, buscar hueco, organizar… Esos términos están totalmente establecidos en las conversaciones con mis amigos, lo que resulta un poco sospechoso”. 

¿Generacional, urbano o consecuencia de un capitalismo asfixiante?

Se podría decir que la mayoría de las personas que compartieron el artículo en redes entraban en la categoría de “jóvenes”. ¿Implica esto que se trata de un problema generacional? ¿O tiene más que ver con que una gran parte de los usuarios de estas plataformas pertenecen a las nuevas generaciones?

Casi todas las entrevistadas coinciden en que hay un componente generacional en todo esto. Incluso aunque algunas de sus causas impacten en todas las franjas de edad. Sin embargo, de alguna forma, tal y como opina Adela, las personas que hoy en día tienen en torno a 30 años se encuentran en el epicentro de fenómenos de este tipo, provocados por fuerzas como el capitalismo, la cultura del rendimiento o la sensación de que no hay futuro. “Pero es que además estamos en un momento en el que es necesario tomar muchas decisiones que afectarán al resto de nuestra vida como ‘¿tengo hijos o no?’, ‘¿debería reorientar mi carrera profesional?’, etc. Con lo que la sensación de soledad que ya es intrínseca de este momento vital, se magnifica”, explica.

En los pueblos te encuentras por la calle y te vas a tomar un café. Todo es mucho más sencillo

Cristina Santa Quiteria — fotógrafa

Otras voces también matizan la mirada general. Cristina Santa Quiteria, fotógrafa, que creció en un entorno rural de La Mancha, cree que más que generacional, el problema es sobre todo urbano: “Esto en los pueblos no pasa”, afirma con rotundidad. “Puedes tener mucho trabajo, puedes tener criaturas, puedes tener la hipoteca, el coche, etcétera, pero la gente queda más a menudo. Es mucho más espontánea con el quedar. En los pueblos te encuentras por la calle y te vas a tomar un café. Todo es mucho más sencillo”.

¿Puede cambiar algo?

Después de tantas conversaciones, surge inevitablemente la pregunta: si todos sentimos que algo no funciona, ¿por qué no lo cambiamos? Lo que aflora sobre todo entre las entrevistadas no es una respuesta, sino una mezcla de deseo, duda y un cierto alivio simplemente por hablar de ello.

La poeta Amalia Buitrago reconoce que simplemente hablar con sus amigas la ayudó a ver el problema con más claridad, aunque no haya alcanzado todavía una solución. “Intento buscar soluciones y me encuentro estancada… Me da miedo porque hay mucha gente a la que quiero muchísimo y distanciarme de ellas me duele, pero como la rueda esta del capitalismo, de la productividad, de la eficiencia no la puedo parar, no puedo parar mi trabajo ni el suyo, ni la hora que tengo hasta llegar a su casa. ¿Qué hacemos?”, se pregunta. 

La artista Tarántula, más combativa, prefiere pensar en términos de resistencia cotidiana: “En el fondo soy una persona muy orgullosa y me niego a que el posmodernismo me coma”, asegura. “Y voy a hacer todo lo que esté en mi poder para cambiar esto”. 

Para dar una cierta esperanza, Anni B Sweet visualiza un giro colectivo y pronostica que, quizá, tras llegar a una situación límite en las relaciones, es posible que llegue una especie de “resaca digital” que nos haga recapacitar a nivel colectivo y volver a la situación inicial. “Cuando algo llega al extremo, de alguna forma la vida empuja hacia el lado contrario. Quizá ya está empezando a pasar y si no, en todo caso, es muy necesario reflexionar sobre ello”.

Hace tres años, el mundo contuvo la respiración. Una compañía que entonces pocos conocían fuera de los círculos especializados, OpenAI, lanzó un producto que podía pasar el test de Turing, la prueba que hasta entonces definía la inteligencia de una máquina: sin tener otras referencias, era casi imposible distinguir si el que estaba contestando era un humano o ChatGPT.

“De hecho, si crees que es una persona, la impresión que te llevas es que es la persona más culta que conoces”, recuerda Enrique Dans, profesor de Innovación y Tecnología en IE Business School. Muchos marcaron aquel 30 de noviembre de 2022 como el principio de una nueva era. La revolución tecnológica de la inteligencia artificial parecía a punto de desbordarse. ChatGPT se convirtió en la herramienta digital de más rápida adopción de la historia, todo el mundo quería hablar con el futuro. “Fue el máximo exponente de viralidad que hemos conocido”, enfatiza Dans.

OpenAI y su líder, Sam Altman, aprovecharon la situación para colocarse en el centro de todas las conversaciones. Una posición de privilegio que la ha convertido en “la empresa privada más valiosa del mundo, por encima de los 500.000 millones de dólares”, explica Karen Hao, autora de El Imperio de la IA. Sam Altman y su carrera por dominar el mundo (Península). Pero también en “una empresa llena de secretos y que ha cambiado mucho desde entonces”, prosigue.

En estos más de 1.000 días las emociones del resto del mundo sobre ChatGPT y OpenAI también han cambiado. Del asombro inicial, la sociedad transitó a la ansiedad por el reemplazo laboral que la máquina podía llevar a cabo y el profundo impacto que esto tendría en las economías y la vida de la gente. Un extremo sobre el que ahora existen grandes dudas. “Estamos muy lejos de poder sacar al humano del bucle de trabajo. No va a ser la purga. La IA seguirá necesitando un trabajo de supervisión”, expone Dans.

“Parece hecho con ChatGPT”

ChatGPT ya está en lo más profundo de nuestro imaginario colectivo. Pero no como amenaza existencial, sino como sinónimo de algo que parece bueno en la forma, pero en realidad está vacío de contenido. La inteligencia artificial generativa no puede crear conocimiento original por sí misma. Hablando con ella, las personas hemos descubierto que tenemos un sentido especial para detectar esto que añade un sentido más profundo al antiguo test de Turing.

Es una sensación que, cuando se traslada a la economía, se puede medir. “La gran mayoría de implementaciones corporativas está arrojando una satisfacción bastante baja”, adelanta el profesor de la IE Business School.

La conclusión está aflorando en estudios e iniciativas privadas. Un informe del MIT (Massachusetts Institute of Technology) publicado en julio analizó más de 300 proyectos piloto basados en inteligencia artificial generativa, junto con iniciativas lanzadas en 52 empresas y entrevistas a 153 altos ejecutivos de todo el mundo. Sus resultados fueron que el 95% de las organizaciones no están obteniendo ningún tipo de retorno por su inversión.

Otras grandes voces habían avisado antes de ello. Daron Acemoglu, Premio Nobel de Economía en 2024, ha publicado varios análisis al respecto. Su valoración más reciente, de este 2025, estima que la IA apenas mejorará la productividad global en torno al 0,7% en la próxima década. En cuanto al empleo, calcula que menos del 5% de los trabajos en países desarrollados se verán realmente afectados.

Pese a que la cifra sea pequeña, podría equivaler a centenares de miles de despidos en el mundo. Un proceso que ya se está notando en tecnológicas como Amazon, Meta o HP. Pero lejos de la revolución industrial que muchos esperaban. “Hay mucho entusiasmo por la IA y no hay duda de que estos modelos están haciendo cosas que la gente pensaba que serían imposibles hace 10 años. Es un gran logro, impresionante en muchos sentidos. Pero cuando se analizan los datos, la mayoría de las cosas que hacen los humanos estos modelos aún no pueden hacerlas”, explicaba Acemoglu en una entrevista.

La IA es un gran logro, impresionante en muchos sentidos. Pero cuando se analizan los datos, la mayoría de las cosas que hacen los humanos, estos modelos aún no pueden hacerlas

Daron Acemoglu — Premio Nobel de Economía en 2024

“En 50 años, todo es posible, no sabemos qué será posible y qué no con la IA. Pero para los próximos 10 años, sabemos más o menos lo que las tecnologías serán capaces de hacer porque ya tenemos los prototipos y están evolucionando a un ritmo determinado”, continuaba.

Esto está haciendo que la IA entre en lo que Gartner llama “el abismo de la desilusión”. La consultora recoge que los ejecutivos que han apostado por la IA están teniendo problemas para demostrar el valor de la inteligencia artificial generativa para el negocio. “A pesar de un gasto medio de 1,9 millones de dólares en iniciativas de IA generativa en 2024, menos del 30% de los responsables de IA afirman que sus directores generales están satisfechos con el rendimiento de la inversión”.

Ese “abismo de la desilusión” supone un punto de inflexión. Es el momento en el que inversores y altos ejecutivos dejan a un lado su entusiasmo inicial con la tecnología y empiezan a promover la “construcción responsable de innovaciones funcionales”, explica Gartner. Es decir, dejan de imaginar castillos en el aire y empiezan a analizar qué es lo que se puede hacer con ella para generar beneficios.

La trampa de la privacidad

Los problemas de las compañías para encontrar utilidades sólidas para ChatGPT y la IA generativa contrastan con el uso que millones de personas hacen de ella en su día a día. En lo personal, la adopción ha seguido otro camino: menos hollywoodiense, pero más real. La gente ha descubierto que la herramienta funciona especialmente bien como copiloto para lo cotidiano: desde planificar rutinas a ordenar ideas, pasando por su uso como motor de aprendizaje o trampolín para la curiosidad.

Los casos de éxito son numerosos y diversos. Claudia, estudiante de Medicina, confiesa que ChatGPT le ha permitido entender conceptos que en clase se le resisten: “Es como tener un profesor disponible las 24 horas que adapta las explicaciones a tu nivel”. Carlos, desarrollador en una startup madrileña, reconoce que su productividad ha aumentado: “No escribe el código por mí, pero me ayuda a detectar errores y a explorar soluciones que yo solo no habría considerado”. Pero hay algo más: “En general le pregunto de todo, o voy hablando con él mientras paseo al perro”.

Todas esas automatizaciones que no están terminando de encajar en lo empresarial se han asumido con naturalidad en la vida privada, donde las personas sí han sabido extraerle un gran valor. El historial de Google es cosa del pasado: ahora se puede saber mucho más de una persona accediendo a sus conversaciones con ChatGPT.

Y es aquí donde los expertos avisan de que nos estamos acercando a una frontera peligrosa. “Inicialmente, la gente pensaba que era más como una herramienta de búsqueda”, explica Karen Hao. “Pero hemos visto una tendencia últimamente en la que mucha gente considera a ChatGPT como una especie de terapeuta, un mentor o incluso un amante”. Usuarios que están desarrollando una dependencia emocional del chatbot, que no rehúsa conversaciones ni siquiera sobre el suicidio.

OpenAI está generando espacios y superficies en los que puedes meter anuncios y creo que eso les llevará al 100% a utilizar los datos de los usuarios

Karen Hao — autora de 'El Imperio de la IA. Sam Altman y su carrera por dominar el mundo'

Esta situación, unida a las dificultades para extraer rentabilidad a partir del modelo de suscripción, podría convertirse en el preludio de un negocio familiar: la publicidad basada en el conocimiento profundo del usuario. “Vemos que OpenAI está ahí presente. Están generando espacios y superficies en los que puedes meter anuncios y creo que eso les llevará al 100% a utilizar los datos de los usuarios para ver cómo llevar a cabo esos anuncios”, advierte Hao.

La autora de El imperio de la IA se refiere a Sora, la nueva red social de OpenAI en la que todo el contenido es sintético; a la herramienta que permite llevar a cabo compras directamente a través de ChatGPT cuando se pregunta por un producto en concreto; o al navegador que han desarrollado. Iniciativas que recuerdan mucho a las aplicaciones de Meta y de Google, las dos grandes multinacionales de la extracción de datos para la publicidad online.

Además, no es que OpenAI no haya hecho esto antes. “Técnicamente, ya están haciendo dinero con los datos de las personas, utilizándolos para entrenar las siguientes generaciones de sus modelos. Y esos modelos los venden con suscripciones”, recuerda Hao. La empresa tampoco tuvo reparos en saltarse el copyright de infinidad de obras protegidas para que ChatGPT pudiera seguir mejorando.

Estamos montando otro complejo industrial como el de las redes sociales, pero peor aún

Enrique Dans — profesor de Innovación y Tecnología en IE Business School

“Observando lo que están haciendo, todo apunta a que de lo que estamos hablando aquí es de reproducir todo lo que hicimos mal con las redes sociales”, coincide Enrique Dans. “¿Qué son las redes sociales en realidad? Son máquinas de capturar datos para luego venderlos al mejor postor. ¿Qué pasa si en lugar de simplemente dar me gusta o poner un comentario, lo que haces es estar todo el día hablando con esa máquina? Pues que le das todos los datos del mundo”.

El riesgo, según el experto, es que estamos “montando otro complejo industrial como el de las redes sociales, pero peor aún”, donde la tecnología no solo registra lo que hacemos, sino que procesa lo que pensamos y sentimos en tiempo real.

El giro de Altman: “Me gustan los anuncios de Instagram”

OpenAI se ha comprometido a gastar 1,3 billones de dólares (1.300.000.000.000) hasta 2030 para conseguir más capacidad de computación para seguir mejorando ChatGPT. En agosto, su directora financiera reveló que habían conseguido sobrepasar por primera vez los 1.000 millones de dólares de ingresos en un mes. La masiva diferencia entre ambas cifras y los problemas de la IA generativa en el entorno empresarial es lo que empuja a los expertos a pensar que OpenAI girará hacia el negocio de los datos personales.

OpenAI no ha contestado a la solicitud de información enviada por elDiario.es sobre estas cuestiones. No obstante, Altman ya ha abierto la puerta a los anuncios este 2025. El ejecutivo ha dado un giro de 180º en apenas un año. Esto es lo que decía Altman en mayo de 2024: “Odio los anuncios”; “la publicidad sería el último recurso para nosotros”; “la combinación de anuncios con IA me resulta especialmente inquietante”.

Y este es Altman en noviembre de 2025: “Hay muchas cosas que respeto del negocio de Meta”, “Me encantan los anuncios de Instagram, me han aportado valor”, “probablemente exista algún producto publicitario interesante que podamos desarrollar y que sea beneficioso para el usuario” o “hay anuncios que creo que serían muy buenos o bastante buenos. Espero que lo intentemos en algún momento”.

Es posible que no sea una contradicción y que ChatGPT esté ya, tan solo tres años después de salir a la luz, en territorio de explorar ese “último recurso”. Es la otra característica de lo viral: caduca rápido. En poco más de 1.000 días, la herramienta que llegaba del futuro ha pasado a coquetear con el modelo de negocio más viejo de Internet. Ahora sabemos que el futuro tiene un precio, y podría ser otra vez nuestra privacidad.

Fermin Muguruza, Residente, Judeline, Reincidentes o La Élite son algunos de los artistas que cancelaron sus actuaciones en festivales vinculados al fondo inversor KKR tras conocerse, el pasado mes de mayo, su vinculación con iniciativas que promueven la ocupación israelí en Palestina. Un gesto que, en calidad de boicot, sirvió para visibilizar “el poder simbólico de la música como herramienta de resistencia”, tal y como señala el músico y politólogo Pepo Márquez en su reciente ensayo Antineutral. Música y economía moral en la era del turbocapitalismo (Liburuak, 2025).

Estos festivales –entre los que se cuentan el Sónar, el Viña Rock, el FIB de Benicàssim o el Arenal Sound– siguen adelante tras la zozobra y anuncian ahora sus primeras confirmaciones. The Prodigy, The Kooks, Cabaret Voltaire, Dimitri Vegas o Lori Meyers son algunos de los nombres que participarán en las próximas ediciones de unos macroeventos que, aparentemente, no dan muestra de debilitamiento. “No creo que les vaya a pasar factura, tampoco lo vamos a saber a no ser que vayamos in situ a medirlo”, explica Márquez, quien apunta como causa principal de este respaldo la desactivación de una amplia mayoría del público: “No es suficiente motivo para no pegarse la buena fiesta el que los dueños que tú no conoces de un festival estén haciendo no sé qué en Palestina”. 

“Y es un problema estructural, porque a alguien que se ha metido 12 horas al día currando durante todo un puto año, que gana una mierda, que no puede independizarse, y cuyo horizonte de expectativas es difuso en el mejor de los casos, no se le puede pedir, desde el privilegio, que sea impoluto en sus decisiones económicas ni de gasto de bolsillo”, continúa Márquez.

La causa palestina

“Lo de KKR fue quizá la gota que colmó el vaso”, dice Pepo Márquez sobre la gestación de este ensayo que, si bien fue fraguándose durante dos años, se ha escrito en los últimos meses. La causa palestina abre y cierra Antineutral. Una representación territorial de Palestina acompañada del lema “Desde el río hasta el mar, Palestina será libre” introduce al lector en la obra. En la última página, tras los agradecimientos, la frase “Befreit Palästina von der deutschen Schuld! / ¡Liberen Palestina de la culpa alemana!” sirve de conclusión. 

“En Alemania me hubieran detenido por esto”, revela Márquez, quien vive en Hamburgo desde 2022. “Milito en el partido político MeRA25 y hemos tenido policía secreta vigilándonos. Era muy importante para mí que el principio y el final del libro fuesen un claro posicionamiento en favor de Palestina. Que, además, es algo simbólico. No se trata solo de Palestina: es estar a favor del altermundialismo y de las víctimas del colonialismo”.

Antineutral, cuyo título funciona ya como consigna, insta a posicionarse y desplegar resistencias en un momento en que la industria musical, arrastrada por el engranaje turbocapitalista, está adquiriendo un cariz marcadamente siniestro: “Se está llegando a un punto en el que es inasumible decir que se forma parte de esto sin sonrojarse y sin que te provoque sufrimiento”, confiesa Márquez. Con vocación de manifiesto revolucionario, este ensayo es exhaustivo e inspirador, equilibrado en el planteamiento tanto del marco teórico del hecho cultural como de su casuística y con un afán esclarecedor que nutre con profusas notas al pie. El autor dibuja aquí una panorámica actual desoladora, con especial atención a la financiación de la música en directo y, a continuación, ofrece fórmulas y herramientas para subvertirla. 

Porque no siempre fue así. Márquez, quien al final de Antineutral entona un simbólico mea culpa como ferviente testigo del germen festivalero, se afana en marcar distancias entre aquel fenómeno surgido en la era preinternet, allá por los 90, y el modelo de negocio actual: “A lo sumo, antes le estábamos dando de ganar a la gente más indeseable de la ciudad, pero no estábamos vinculados con un genocidio en curso. No es que antes fuera mejor. Es que este y todos los negocios han evolucionado de una manera en la que ya no podemos escapar. Yo al final asumo lo que me dicen mis amigas y amigos que trabajan en la industria textil: 'La única moda sostenible es no comprar'”, declara en relación con las superestructuras que controlan ahora los macrofestivales. “Es todo una gran mentira, una gran mentira que pertenece a una gran mentira mayor”. 

Artistas y público

Esta radiografía-manual-de-resistencia de más de 200 páginas se detiene también a analizar otros vértices del entramado de la música como son público y artistas. Se presenta, por ejemplo, el negocio de las plataformas de streaming como configurador de una nueva generación de usuarios a los que Márquez denomina “oyentes pasivos” porque “no forman parte de nada, les une que consumen, nada más, pero sin intención crítica”. E insiste en que este acceso total a la música acaba por horizontalizarla: “A la gente le da igual escuchar una canción de, y no quiero hacer un name dropping aquí injusto, pero le da igual que sea de Amaral que de Fugazi. Les hablan el mismo idioma que es ‘me está entreteniendo’ o ‘está rellenando un silencio’”, apunta. 

A la gente le da igual que sea de Amaral que de Fugazi. Les hablan el mismo idioma que es ‘me está entreteniendo’ o ‘está rellenando un silencio'

Pepo Márquez — Músico y escritor

En cuanto a los artistas, Antineutral celebra su resistencia moral, ya sean Massive Attack rechazando participar en el Festival de Coachella o Deerhoof eliminando su catálogo de Spotify. Pero también enfatiza que este ejercicio es, dada la precariedad de la que adolecen, un privilegio no exigible a todo su conjunto: “Hay mucha gente muy válida que, lamentablemente, no es suficientemente grande como Residente para decir ‘yo a este no voy a ir’, porque sus ingresos de todo el año y el de sus equipos dependen de esos festivales”, sostiene Márquez. Una vulnerabilidad que se multiplicaría en caso de cancelar: Rescindir sus contratos expone a los artistas, no solo a la pérdida de estos ingresos, sino también a multas inasumibles derivadas de las cláusulas por incumplimiento de los mismos.

“Es la tormenta perfecta: tienes a un público, en el mejor de los casos, neutral, a unos artistas pilladísimos y a una estructura que se está alimentando de todas esas necesidades para hacer mucho más grandes sus beneficios y, además, invertirlos en lo último que tú desearías”, se lamenta Márquez, quien apela a la autoorganización para apartar a estos actores tóxicos que, según advierte, harán “todo lo posible por, primero, desmovilizarnos y, segundo, intentar ganar lo que ellos llaman cuota de mercado o lo que nosotros llamamos guerra cultural”.

El soft power, así como el branding cultural que Naomi Klein acuñó en No Logo: El poder de las marcas (1999), son algunos ejemplos de cómo estos actores alineados con el conglomerado del capital intentan apropiarse del poder simbólico de la cultura para imponer su relato. Márquez lo denuncia y aboga por revertir urgentemente este escenario: “La batalla cultural es la gran batalla. Es la batalla que engloba todas las batallas, porque es donde está el relato. La batalla política es un producto de cualquier batalla cultural, no al revés. La batalla fundamental está en tu portal, en tu escalera, en tu familia, en tu cena de empresa… Ahí es donde se ganan o se pierden las batallas. Y nosotros la estamos perdiendo claramente, porque en favor de tener un poco de paz y de bienestar estamos dejando que maceren unas narrativas que sabemos que no son verdad y que las ha puesto en funcionamiento no ya el poder político, que es simplemente el escaparate, sino todos los poderes que hay detrás”.

Frente a esto, Márquez propone instalarse en el concepto de economía moral que, según explica, “permite pensar la cultura como un espacio donde las decisiones económicas deben ser juzgadas también desde criterios éticos, simbólicos y comunitarios”. “Repensar la cultura desde la economía moral, no es solo un gesto nostálgico, es una posibilidad de resistencia y una reimaginación del futuro”, proclama en Antineutral, ensayo que parte de la posibilidad real del colapso civilizatorio para trazar un esperanzado porvenir. El foco es la música, pero el ánimo con que se escribe abre por completo el diafragma hasta vislumbrar una sociedad alternativa, más justa y sostenible.

La utopía como combustible.

“Creo que este libro es muy optimista. Lo creo de verdad”, reitera el autor. No en vano dedica una parte importante del volumen a aportar soluciones o “formas de resistencia”, muchas de ellas articuladas desde el tejido asociativo con ejemplos como el del Ateneu Popular 9 Barris de Barcelona, que programa música y artes con participación vecinal, o el de la campaña Own Your Venues mediante la cual comunidades, artistas y simpatizantes adquieren colectivamente la propiedad de salas de música independientes para protegerlas de la especulación. 

En cuanto a las plataformas de streaming, Márquez señala como alternativas Bandcamp o la cooperativa Resonate, que ensaya un modelo de propiedad compartida entre artistas y oyentes, con reparto transparente y decisiones colegiadas. Respecto a la situación de los músicos, el autor apuesta por un sindicalismo fuerte y del siglo XXI, al que considera “la única herramienta capaz de enfrentar simultáneamente la precariedad económica, la opacidad tecnológica, la inseguridad laboral y la discriminación estructural, ofreciendo un marco donde la dignidad profesional deje de ser una excepción para convertirse en la norma”. 

En Antineutral, que funciona como revulsivo, Pepo Márquez desmantela narrativas desmoralizantes e impulsa la resistencia transformadora: “No podemos aceptar que nos llamen ingenuos porque lleva mucho esfuerzo alimentar la utopía, o sea, la ingenuidad. Tenemos que naturalizar la utopía como el combustible de la izquierda. Que igual no vamos a cambiar nada, pero vamos a intentarlo. Este es nuestro superpoder frente a pensamientos más conservadores o directamente derechistas o ultraderechistas que no creen en la utopía, sino en la destrucción del diferente”, concluye.

Incisiva, contundente, directa. Alessandra Korap (1985), más conocida como Alessandra Munduruku, la activista indígena más influyente de Brasil, se expresa con autoridad. “Quiero hablar más, no quiero que me interrumpas”, dice en un momento de la entrevista. Alessandra Munduruku recibe a elDiario.es a bordo del barco Imperatriz, sobre el río Guamá. Rodeada de su familia, en un pequeño descanso en medio de su intensísima agenda durante la COP30, Korap habla de las reivindicaciones indígenas, de la importancia de mantener la selva en pie y de la falta de escucha del presidente brasileño Lula da Silva. “Está sordo, todavía está ciego. No ha aprendido lo suficiente”, afirma. 

Cuando el micrófono no está grabando, Korap ironiza sobre la ocupación de la Zona Azul por parte de los pueblos indígenas que ocurrió el segundo día de la COP30. “La ONU pensaba que nadie podía ocupar la Zona Azul, y ahí llegamos nosotros y la ocupamos”, comenta sonriendo. A su vez, el pasado viernes, el pueblo Munduruku cortó el acceso a la Zona Azul, para reivindicar la demarcación de dos tierras indígenas en el río Tapajós, amenazado por buscadores de oro, empresas mineras y por un polémico nuevo proyecto de hidrovía. Tras el bloqueo, Alessandra Korap entró a la Zona Azul para negociar con el gobierno, que demarcó las tierras indígenas de forma inmediata. 

En Brasil, Alessandra Munduruku es un icono pop. Su rostro estampa muros, paredes, camisetas. Protagoniza portadas de revistas de moda. En el mundo, es una de las indígenas más respetadas.  En 2019, dio un discurso para más de 270 personas en la Puerta de Brandemburgo de Berlín. En 2022, ganó el premio Robert F. Kennedy de Derechos Humanos en Estados Unidos. En 2023, fue homenajeada con el Premio Goldman, considerado Nobel del medio ambiente.

El pasado viernes el pueblo Munduruku cortó el acceso a la Zona Azul de la ONU. ¿Cuáles fueron los motivos? 

La ONU dice que tiene 192 países, y todos esos países no están escuchándonos. Estamos en mi casa, en la Amazonia, en el estado de Pará. Algunos tenemos incluso acceso al espacio (Zona Azul), pero no tenemos voz. Sé que se está intentando escuchar a los pueblos indígenas, pero no es suficiente. Necesitan oír mucho más, escuchar y sentir lo que está ocurriendo con los ríos, con la selva y principalmente con los pueblos indígenas. 

Tras el corte, el pueblo Munduruku fue recibido por Sônia Guajajara (ministra de los Pueblos Indígenas) y por Marina Silva (ministra de Medio Ambiente). El Gobierno demarcó dos tierras indígenas Munduruku que estaban pendientes. ¿No podían haberlo hecho antes?

En Brasilia, el presidente nunca nos escucha. Ahora aprobó el decreto 12.600 (decreto presidencial que abre el camino para construir hidrovías en algunos ríos de la Amazonia). Por eso dijimos, vamos a cortar el acceso a la ONU ahora. El resto de países también son responsables, porque compran minerales y madera de nuestra tierra. Son ellos los que incentivan al gobierno de Brasil a crear leyes y a expulsarnos de nuestro territorio. Son responsables de matar nuestro río y de frenar las demarcaciones de tierras indígenas en Brasil.

El segundo día de la COP30, por primera vez en la historia, la Zona Azul de las negociaciones fue ocupada. En ese preciso momento, en uno de los principales espacios paralelos, la COP do Povo, los activistas celebraron que los indígenas entraron en la Zona Azul como si fuera un gol en un mundial de fútbol. Algunos llevaban intentando ocupar la Zona Azul desde la Cumbre de Copenhague de 2009. ¿Cómo se consiguió esa hazaña?

Tenemos mucha fuerza. Solemos decir que nos llega mucha energía del río, de la selva, de los rituales que hacemos. Eso es lo que nos motiva. Los enemigos nos invisibilizan. Cuando los enemigos no nos prestan atención y se despistan, ya estamos ahí, haciendo una acción para que la vean de todas las partes del planeta.

¿Cuál es la importancia conservar la selva en pie para los pueblos indígenas, y para el clima del mundo? Estos días, todos los indígenas que han intervenido en paneles o hecho declaraciones a medios de comunicación han resaltado que están sintiendo el cambio climático de una manera fuerte... 

Ninguna empresa minera o petrolera está preocupada con el medio ambiente. En Europa, la gente está en el frío o en el aire acondicionado, decidiendo en una oficina por nosotros. Aquí, ya sentimos el cambio climático. La tierra se seca. Cuando hace tanto calor, la yuca, el açaí, se queman. Los ríos se secan y los peces se mueren. Ya estamos sintiendo los incendios, las enfermedades. Si los ríos se secan, ¿dónde vamos a beber agua? Estamos teniendo que comprar agua porque el agua desapareció. Queman la selva para plantar soja, y ese humo es peor que la contaminación de São Paulo. La Amazonia vive en el caos porque las empresas financian al agro-negocio para invadir nuestras tierras.

El gobierno de Brasil ha propuesto el Fundo Florestas Tropicais em Pé para Sempre (TFFF), un fondo global para que el mundo por conservar las selvas en pie. ¿Cómo le explicaría a alguien de Europa que en la mayoría de los casos, en esa selva en pie hay habitantes, gente que cuida de la selva, indígenas, afrodescendientes, población ribeirinha?

Mira, quienes han venido a la COP30 desde todo el mundo ya se han dado cuenta de que Belém es una ciudad grande. Hay edificios, casa, coches, tecnologías, aviones. Los indígenas, los pescadores, los ribeirinhos, estábamos tranquilos. De repente, llegan la ciudad y las empresas expulsándonos. Colonizan las mentes con dinero, porque necesitan dividirnos. Cuando el gobierno dice que va a invertir recursos, para nosotros no llegan. La sanidad está precaria, estamos enfermos. Las mujeres se enferman con el mercurio de los buscadores de oro. Y ahora llegan todas esas empresas que están invadiendo nuestras tierras diciendo que van a salvar las Amazonia... 

¿Aparte de inversión pública, sería importante tener financiación directa del fondo global propuesto por Brasil, gestionado directamente por pueblos indígenas y las comunidades locales que ayudan a conservar la floresta? 

El gobierno piensa que somos incapaces de hacer eso. Pero si tenemos de todo, estamos muy organizados. Tenemos fondos asociaciones, institutos, medios de comunicación. Claro que somos capaces. 

A Belém han venido movimientos ambientalistas de todo el mundo, pero también movimientos sociales de las más diversas causas. ¿Considera importante la alianza de los pueblos indígenas con movimientos sociales urbanos, incluso del norte global? 

Sí, me parece importante esa alianza. La ciudad también está sufriendo. Las ciudades están despertando. Los jóvenes están despertando. Pero es insuficiente. Necesitamos parar el avance del capitalismo que nos está matando. Quien vino a la marcha (Macha Mundial por el Clima del pasado sábado) es porque está entendiendo la importancia de conservar el medio ambiente y sabe que el cambio climático está ocurriendo. Me siento muy feliz al ver que ese grito no es solo mío, sino de todo el mundo.

Unas semanas antes de la COP, el Instituto Brasileño del Medio Ambiente (IBAMA) liberó la perforación de petróleo cerca de la desembocadura del río Amazonas. ¿Qué le parece la idea de continuar explotando petróleo?

Cuando se abre un camino de un proyecto grande que va a perjudicar el medio ambiente, a los ríos, a los pueblos de la selva, abre la puerta a otros proyectos. Si no existe consulta previa, como es el caso, se está violando el derecho. La violación de la naturaleza y de los pueblos indígenas ya comenzó. Si se derrama petróleo, ¿quién va a ser el responsable?

A pesar das contradicciones del presidente Lula da Silva, el gobierno tiene por primera vez en la historia una ministra de Pueblos Indígenas, Sônia Guajajara. ¿Cómo evalúa al gobierno Lula en relación a los pueblos originarios?

El presidente Lula tiene mucho que aprender. Su primer error fue construir la presa de Belo Monte (se refiere a la presa de Belo Monte del río Xingu, construida durante el mandato de Dilma Roussef). Después, intentaron más presas en ríos sagrados. Después, en nuestro río Tapajós. Solo no consiguieron construir la presa porque no dejamos a los investigadores y técnicos pasar. 

Ahora dice que está oyendo a los pueblos indígenas, pero aprueba la privatización de nuestro río con el decreto 12.600. Aprobó la perforación de petróleo, del ferrogrão (ferrovía para llevar grano de soja al río Amazonas desde el sur). O sea, todavía está sordo, todavía está ciego. No ha aprendido lo suficiente. No está respetando los derechos de los pueblos indígenas. De nada sirve que hable de medio ambiente si no escucha a los pueblos indígenas. 

En la marcha había muchos carteles con la frase, “eu sou corpo-território” (yo soy cuerpo-territorio). ¿Cómo explicaría de manera didáctica a los europeos que los pueblos indígenas no consideran la naturaleza algo externo, sino parte de su propio cuerpo? 

Los blancos usan la biblia, religiones. Si hieres esa Biblia, sienten que hieren sus cuerpos, ¿no? Estás hiriendo su espíritu. ¿Por qué no podemos decir nosotros que el río y la selva son parte de nuestro cuerpo? Si se hiere a un cura, los blancos se indignan. Si rasgas la biblia, se sienten ofendidos. ¿Por qué el río no puede ser nuestro dios? Los blancos no entienden que el río es cuerpo, es territorio, es naturaleza. 

Hace unas semanas usted protagonizó la portada de la revista Vogue. ¿Por qué aceptó? ¿Era una guiño a las mujeres, al movimiento feminista? 

Bueno, tenemos que enseñar a los hombres a respetar a las mujeres. Tienen que dejar espacio a las mujeres. Sobre la revista Vogue... nunca había oído hablar de ella, porque mi lucha es a ras de suelo, en el enfrentamiento. El mundo de la moda tiene que entender que es necesario valorar más los productos de la naturaleza y ayudar a quienes lo necesitan. Hay comunidades que no tiene escuelas o agua. La moda no entiende que luchamos por el territorio, que es el río. A la gente de la moda les da igual la selva, los ríos. Necesitan cambiar y empezar a hablar de la naturaleza y de los pueblos tradicionales, ¿no? 

¿Cómo protegen las mujeres el territorio? 

Todo el mundo lo sabe, no es ningún secreto. Yo no ando sola. Decidimos todo en conjunto. Somos nosotras quienes muchas veces hacemos el enfrentamiento. Lo que ocurre es que en muchas ocasiones somos invisibilizadas. Yo aprendo mucho con las mujeres.

Hablando de su imagen. Ha adquirido mucha potencia en redes sociales. Y los pueblos indígenas están muy organizados comunicativamente hablando. Tienen colectivos como Mídia Indígena... ¿Qué importancia tienen las redes sociales para su causa? 

Las uso mucho. Las uso para mostrar nuestros cánticos, para denunciar, para mandar un recado, porque a veces nadie quiere oírnos. Se convirtieron en un arma. La tecnología ayuda en nuestra lucha. Y mucho. No quiero que me maten después de haber sido invisibilizada. Quiero hablar ahora de la lucha. Quiero enseñarle a todo el mundo nuestro río, nuestra selva, nuestro pueblo. 

¿Cómo consigue imaginar el futuro? 

El futuro depende de la juventud, de los niños. Si crecen en las universidades, en las escuelas, si les educamos en casa lo que es respetar a los pueblos indígenas, si usan la tecnología para visibilizar la conservación de la Amazonia, el futuro va a mejorar. Si no nos respetan, no hay demarcación de tierras y solo se sangra la tierra va a ser un desastre y el cielo va a caerse.

“La ciudad históricamente formada se deja de vivir, se deja de aprehender prácticamente, y queda sólo como objeto de consumo cultural para turistas y para el esteticismo, ávidos de espectáculos y de lo pintoresco. Incluso para los que buscan comprenderla cálidamente, la ciudad está muerta”, escribió Henri Lefebvre en El derecho a la ciudad.

Más que una profecía sobre la decadencia urbana, estas palabras del sociólogo francés Lefebvre, uno de los grandes teóricos del urbanismo del siglo XX, son una advertencia sobre lo que ocurre cuando la ciudad se convierte en mercancía y espectáculo, vaciada de vida cotidiana, de conflicto y de transformación compartida.

Medio siglo después, su diagnóstico resuena con fuerza renovada. Porque hoy, el derecho a la ciudad —ese derecho a habitarla, a apropiarse de ella, a vivirla colectivamente, a ser su actor protagonista— se ve amenazado por nuevas formas de desposesión: la digitalización ubicua, la mercantilización y privatización extrema del espacio urbano y una gestión pública cada vez más orientada a satisfacer los intereses de grandes inversores y los flujos turísticos en lugar de responder a las necesidades reales de sus habitantes.

Lefebvre hablaba de una ciudad muerta; pero hoy, más que muertas, las ciudades rebosan vida capturada, coreografiada y dirigida hacia fines que se basan en el consumo, la diseminación de imágenes y la rentabilidad de unos pocos. Una vida que ya no pertenece a quienes la habitan, sino a quienes la explotan. 

En este contexto emergen nuevas categorías críticas, como las que proponen los libros Ciudad Clickbait y Ciudad Copyright, que nos ayudan a entender cómo se transforma el derecho a la ciudad en la era del algoritmo y la mercantilización simbólica. Ambos anglicismos vinculados a las urbes denuncian de forma elocuente cómo las ciudades se configuran cada vez más bajo lógicas de espectáculo mediático, procesos gentrificadores y por el control creciente de oligopolios digitales como Airbnb, Uber o Amazon. 

La ciudad clickbait y el alcalde influencer

En el ensayo Ciudad Clickbait (Barlin Libros, 2025), el periodista y analista urbano valenciano Vicent Molins describe cómo muchas ciudades españolas han adoptado una lógica de marketing digital, gestionándose como marcas que priorizan la visibilidad y el rendimiento turístico por encima de la vida vecinal. En este contexto, para el autor “la ciudad se convierte en un contenido audiovisual elaborado para redes sociales, aplicaciones turísticas y medios digitales”, una escenografía atractiva diseñada para gustar, generar clics y atraer inversión.

La ciudad se divide cada vez más entre quienes la ven como mercancía y quienes la consideran memoria, historia y hogar de varias generaciones

Vicent Molins — periodista y analista urbano valenciano

Molins adapta el concepto de clickbait, contenido diseñado para captar atención a toda costa, al espacio urbano: calles, plazas y eventos se transforman en productos diseñados para ser consumidos masivamente, ya sea de forma presencial o en formato digital. Esta lógica, advierte, no se limita a las grandes metrópolis, sino que permea también en ciudades medianas que asoman la cabeza con iniciativas bastante cuestionables para situarse en el mapa.

Es el caso paradigmático de Vigo, con su alcalde Abel Caballero, que sería también un claro ejemplo de lo que Molins llama el “alcalde influencer”. Caballero ha convertido su ciudad en la capital de la Navidad con un espectacular alumbrado que rivaliza con Nueva York. “En este tipo de eventos, los ciudadanos deberíamos pedir la letra pequeña. Saber cuál es el coste y la repercusión real que tienen para la ciudadanía local”, propone Molins. El encendido navideño de las luces de Vigo es un evento digital y turístico masivo que ejemplifica cómo un alcalde puede asumir el papel de influencer urbano, gestionando la ciudad como espectáculo más que como un espacio público, entre otras cosas, por pura vanidad de legar su autoría. Ante esta deriva, Molins advierte: “La ciudad se divide cada vez más entre quienes la ven como mercancía y quienes la consideran memoria, historia y hogar de varias generaciones.”

Ciudad con copyright y fascismo territorial

Por otro lado, en Ciudad Copyright (Tierra Adentro, 2024), el politólogo y activista mexicano Conrado Romo analiza cómo la lógica de la propiedad intelectual se impone sobre el espacio urbano, es decir con derechos reservados solo para quienes puedan invertir ingentes cantidades de dinero. Desde Guadalajara (México), su ciudad de referencia, Romo examina cómo en las ciudades globales, la cultura, el relato y hasta la estética quedan sometidos a dinámicas extractivas que privatizan la experiencia urbana y expulsan la diversidad popular en nombre de la innovación y la creatividad.

En Guadalajara se ha expulsado a gente del centro histórico con argumentos relacionados con la cultura o el deporte, pero el objetivo real es abrir espacio a inversores que replican una ciudad genérica, sin identidad ni diversidad

Conrado Romo — politólogo y activista mexicano

Conrado Romo extiende la noción de copyright al ámbito urbano, donde gobiernos y corporaciones aplican la lógica de la propiedad intelectual para controlar el uso del espacio público, los símbolos y las expresiones culturales. “En Guadalajara se ha expulsado a gente del centro histórico con argumentos relacionados con la cultura o el deporte, pero el objetivo real es abrir espacio a inversores que replican una ciudad genérica, sin identidad ni diversidad”, denuncia. La ciudad copyright se diseña para el algoritmo y el mercado global: espacios públicos tematizados, privatizados y listos para eventos comerciales. Romo ironiza que “las salsas picantes ya no pican, se han gentrificado”, apuntando cómo incluso los elementos más cotidianos son neutralizados para el consumo turístico.

También alerta sobre las Smart Cities, donde la promesa de eficiencia tecnológica impone una racionalidad tecnocrática que elimina autonomía, emoción y participación ciudadana. “Las decisiones las toman los móviles y los algoritmos; los usuarios no conocen el código y no pueden moldearlo”, advierte. Esta “cajanegrización” de la gobernanza genera un sistema opaco que excluye a la ciudadanía. Romo enmarca estos procesos en lo que Boaventura de Sousa Santos denomina “fascismo territorial”: políticas que reocupan y transforman espacios al margen del orden institucional, imponiendo nuevas lógicas de poder y exclusión. Señala cómo tradiciones populares locales son apropiadas por empresas extranjeras y convertidas en espectáculos comercializados: “En Guadalajara nunca se celebró especialmente el Día de Muertos, pero desde la película Coco, un parque público se privatiza y se explota para acoger un show temático”, apunta Romo. Una ciudad que deja de pensarse para ser habitada, y empieza a diseñarse para ser vendida.

Un problema de autoestima

Uno de los elementos más insidiosos de la transformación urbana contemporánea es lo que Vicent Molins denomina gentrificación narrativa: una forma de desposesión simbólica en la que las ciudades dejan de contarse a sí mismas para empezar a imitar relatos de éxito ajenos. Según Molins, muchas ciudades sufren una profunda crisis de autoestima que las lleva a construir su identidad desde la carencia: sienten que se están quedando fuera del juego global y que solo podrán sobrevivir si se parecen a otras a las que, supuestamente, “les va bien”. Así, emergen titulares absurdos sobre nuevas Silicon Valley o proyectos inflados que prometen innovación, tránsito o creatividad, aunque tengan poco arraigo local: “Así puede Valencia ser el Silicon Valley europeo”, reza uno de los múltiples titulares que recoge Molins en su libro, donde Valencia, Barcelona, Sevilla o Málaga se postulan como las nuevas Silicon Valley del sur de Europa.

A miles de kilómetros, Romo alude al mismo ejemplo: “Durante mucho tiempo han intentado consolidar la idea de que Guadalajara es el Silicon Valley mexicano. Aquí han llegado empresas multinacionales los últimos 20 años, pero para instalar fábricas de manufactura, no sus sedes”. Se idealiza Silicon Valley como un concepto abstracto que cualquier ciudad ansía, pero que nadie sabe del todo en qué consiste. 

Para Romo, el branding se ha vuelto prioritario para las ciudades: generar una narrativa seductora, una marca, un relato discursivo entre lo local y lo cosmopolita, que busca ser del agrado de los inversores y del capital humano transnacional, conocidos ya comúnmente como expats. Esta ansiedad por dominar la escena mediática —por parecer modernas, visibles y deseables ante los de fuera— genera una lógica de servilismo urbano que prioriza la imagen frente a la vida real. Se gestionan espectáculos, no necesidades; se construyen campañas publicitarias para atraer, pero se desatiende el día a día de quienes habitan la ciudad. 

Molins considera especialmente sangrante el caso de Málaga, una ciudad que “aparentemente” lo está haciendo todo bien para ser una de estas Silicon Valley del sur, pero, en cambio, su ciudadanía está perdiendo toda la soberanía y vive objetivamente peor que hace unos años. La falta de autoestima de Málaga se ilustra, según Molins, de una forma preocupante a través de las declaraciones de Isabel Rodríguez García, ministra de Vivienda y Agenda Urbana, cuando hace poco más de un año declaró: “Si los malagueños no tienen un lugar donde vivir, ¿quién va a atender a esos turistas? ¿Dónde se van a alojar los camareros que luego nos sirven un vino y un espeto?”. La cuadratura perfecta del círculo de la sumisión y de la falta de amor propio. 

Empresas vampiro

 “Que Airbnb, el mayor proveedor de alojamientos del mundo, no tenga habitaciones y que Uber, la compañía de taxis más grande del mundo, no tenga coches es justo la clave de bóveda de su modelo. Las ciudades, en cambio, sí que tienen aquello que las define: presumiblemente tienen ciudadanos”, relata Molins, mientras asegura que no quiere caer en la nostalgia de quien dice “mi ciudad ya no es como era”.

Las ciudades deben transformarse, lo preocupante es que ya no compiten en igualdad de condiciones, porque los grandes fondos y plataformas digitales han roto las reglas. Frente a modelos clásicos, donde quien operaba en la ciudad debía estar presente y vinculado físicamente a ella, hoy los actores dominantes ni siquiera tienen sede ni responsabilidades locales. Solo extraen valor y se marchan, sin un retorno ni un arraigo territorial. Esta lógica ha erosionado la capacidad de reacción de los gobiernos locales, que han perdido soberanía y, según Molins, libertad bien entendida: se mercantiliza la ciudad sin que la ciudadanía tenga capacidad de decidir. Ante esto, el único camino posible es la intervención pública: “Regular no es ir contra el mercado o de la tan sobada libertad, sino garantizar precisamente la libertad para que siga existiendo competencia”, sostiene. 

Frente a modelos clásicos, donde quien operaba en la ciudad debía estar presente y vinculado físicamente a ella, hoy los actores dominantes ni siquiera tienen sede ni responsabilidades locales. Solo extraen valor y se marchan, sin un retorno ni un arraigo territorial

Vicent Molins — periodista y analista urbano valenciano

Por su parte, Romo alerta de la amenaza de estos nuevos oligopolios que no requieren de intermediarios locales: “Las ciudades se están transformando para atraer al ”cognitariado“: trabajadores precarizados vinculados a empresas transnacionales digitales como Netflix, Amazon o Facebook, que buscan asentarse en entornos urbanos con menores costes salariales, pero con una alta calidad de vida”. Romo remarca la capacidad vampirizadora que tienen estas empresas concretamente en los centros de las ciudades, donde su modelo extractivista acaba pervirtiendo el valor simbólico y cultural del lugar y propiciando cambios demográficos muy significativos. 

Turistas Coca-Cola

¿Hay un límite para el turismo? En las ciudades españolas, de acuerdo con Ciudad clickbait, parece que no. Molins cuenta la anécdota de las Coca-Colas de Joan Gaspart, empresario hotelero y expresidente del FC Barcelona, que afirmó que cuando vendes un producto, en su caso la ciudad de Barcelona, lo haces para vender al mayor número posible de personas, como con las Coca-colas. Las principales ciudades turísticas del país ya hace años que padecen diabetes aguda y, sin embargo, el gobierno municipal de València decidió derogar la imposición de una tasa turística que apenas llegaba a los 2€.

Molins tiene una solución tajante al respecto: “Los ayuntamientos tienen que dejar de actuar como si fueran operadores turísticos. Es complicado limitar el número de turistas, pero sí que se pueden controlar las llegadas de cruceros o controlar la proliferación de pisos turísticos. Hay que dejar de invertir dinero público para promocionar el turismo y reorientar el modelo económico local, apostando por una economía más mixta y menos dependiente de este monocultivo”. Y añade: “Los turistas no vienen porque nuestros ayuntamientos hagan mucha política turística, vienen por las conexiones aéreas y por las bondades del mercado turístico español. Muchas ciudades creen que si ponen una tasa dejarán de venir turistas. Es una mentalidad de hace 30 años. Las ciudades con más turistas también suelen tener tasas más altas”.

Grandes eventos “Monorraíl”

En Ciudad copyright, Conrado Romo inicia su ensayo con el siguiente prefacio:

“-Ricky Mandino: Es la mejor elección aquí, señores. Alcen las voces y sus corazones.

- Ciudadanos de Springfiled: ¡Monorraíl, monorraíl, monorraíl!

- Marge: Pero la avenida principal está dañada.

- Bart: Lo siento mamá, la decisión está tomada.“

A principios de verano, el diputado de Más Madrid, Pablo Padilla, utilizó este mismo episodio de Los Simpsons para cargar contra el circuito de Fórmula 1 en Ifema. No es nada nuevo que las ciudades y sus dirigentes políticos pretendan prosperar a golpe de macroevento o de edificios insignia, de ahí a que haya trascendido el concepto Modelo Barcelona a raíz de los Juegos Olímpicos del ’92 o el Fenómeno Guggenheim en Bilbao. No obstante, estos casos de éxito son difícilmente replicables ya que dependen de contextos y casuísticas muy particulares. Solo en Barcelona, en los últimos 20 años se han dado fracasos llamativos como el del Fórum de las Culturas de 2004 o recientemente la Copa América de 2024. Molins cita varios de estos eventos que no tuvieron la repercusión ni el impacto deseado: el Gran Premio de Europa de F1 por las calles de València en 2012, la Expo de Zaragoza en 2008 o los Latin Grammy en Sevilla en 2023. 

Molins advierte que no se trata de afirmar que “los eventos son malos” per se. “Depende”, matiza. “Lo problemático es convertir el evento en una solución mágica, una explicación naíf que todo lo cura”. La acumulación de grandes citas puede llegar a saturar los sistemas urbanos, y en muchos casos las ciudades se lanzan a por ellas sin una estrategia clara ni transformadora. “La Copa América no fue un mal evento para Valencia y en cambio no ha funcionado en Barcelona”, Molins señala que este tipo de iniciativas funcionan muchas veces como anzuelo emocional, una forma de alimentar de nuevo la autoestima urbana a corto plazo. “Es la manera que muchos alcaldes tienen de dejar su firma, de reivindicar su autoría. Pero los proyectos a 20 años vista no lucen electoralmente. Lo que falta desde hace décadas en la administración es ambición real”, sentencia Molins.

Si no reivindicamos nuestro espacio, si dejamos que lo digital, lo mercantil y lo superficial dicten las reglas, terminaremos viviendo en parques temáticos

Conrado Romo — politólogo y activista mexicano

Una perspectiva similar ofrece Conrado Romo en el contexto mexicano. Guadalajara, designada como una de las ciudades sede del Mundial de fútbol de 2026, ha iniciado un proceso de transformación urbana que ya está dejando víctimas. En nombre del evento, se está arrasando una zona y espacios públicos con tejido social y cultural. Romo añade con sorna amarga: “Aquí también quisimos ser Bilbao, traer nuestro Guggenheim, levantar esculturas gigantes o torres-mirador como en Toronto… pero al final casi nada llegó a buen puerto. En cierta medida, nuestros mayores logros de resistencia urbana han sido fruto de la incompetencia política más que de una estrategia social planificada”.

En este espectáculo, como vaticinaba Lefebvre, entre lo edulcorado y lo siniestro, donde los alcaldes gobiernan contabilizando likes y los grandes fondos carroñean la vida urbana, reclamar el derecho a la ciudad es un acto más de sentido común que una quimera revolucionaria. Si no reivindicamos nuestro espacio, si dejamos que lo digital, lo mercantil y lo superficial dicten las reglas, terminaremos viviendo en parques temáticos para las selfies, las despedidas de soltero y los eventos que tendrán su público en la otra punta del mundo, haciendo el seguimiento por YouTube. Que nadie nos engañe: la ciudad es de quienes la habitan, no de quienes la explotan o la privatizan bajo el disfraz del éxito y de las tendencias. 

A 89 años de su asesinato en Víznar (Granada), Federico García Lorca no es solo un clásico indiscutible de las letras españolas, sino también una lente para leer mejor la actualidad. Asuntos candentes como la homofobia, los desmanes del capitalismo salvaje, la inmigración, el feminismo o las guerras de Ucrania o Gaza pueden ser comprendidos mejor a través de la poesía del genio de Fuentevaqueros.

Así lo confirman varios artistas y creadores que se han inspirado recientemente en su obra. Para la actriz Silvia Aguaded, que encabeza esta temporada el reparto de la Yerma dirigida por Richard Sahagún, “al final lo más bonito y ejemplar que hizo Lorca fue defender por encima de todo su libertad expresiva y su libertad de vivir a su manera, de una forma auténtica”. En ese sentido, “su legado y su obra están tan presentes en tantísimos temas de actualidad, y realmente podría extenderse hasta a la forma en la que cada uno elegimos vivir nuestra vida día a día”, reflexiona la actriz.

Del montaje lorquiano que ha venido representando, comenta que “es precioso y a la vez trágico ver cómo el tema principal de su obra es, de alguna forma, eterno y absolutamente vigente: el deseo de una mujer de ser madre frente a la crueldad de la infertilidad, y cómo su deseo frustrado acaba llevándose por delante toda su vida y la de su marido. Es un tema atemporal y eso es de las cosas que más me fascinan del trabajo de Lorca, su capacidad para trabajar con los elementos más universales y más nucleares del ser humano que hacen que su obra atraviese el tiempo y el lugar”.

Por otro lado, agrega, “la obra se actualiza y se relaciona con el presente de una forma muy fuerte e interesante. Por ejemplo, hay una frase en la que Yerma dice: ‘Ay, si los pudiera tener yo sola’. Hoy en día eso ha cambiado, ahora las mujeres sí pueden ser madres solas. En ese sentido, es increíble ver cómo en menos de cien años el contexto de la obra ha evolucionado tantísimo”.

Un mensaje vivo

Pero también están de triste actualidad el dolor y la pérdida, claro. “Cuando ensayamos la obra y aparecen frases como ‘Yo quiero tener a mi hijo en mis brazos para dormir tranquila’, es imposible no pensar en el sufrimiento de todas esas madres que han perdido a sus hijos en la guerra o que luchan cada día por cuidarlos y mantenerlos con vida. Aun siendo situaciones y dolores incomparables, ese grito de ausencia, vacío y desesperación que Lorca plantea en Yerma resuena con muchísima fuerza”, asegura Silvia Aguaded.

Miguel Barrero (Oviedo, 1980) es un escritor de amplia trayectoria que en su última novela, El guitarrista de Montreal, recrea la peripecia de un joven Leonard Cohen al que le cambia la vida tras descubrir la poesía de Federico. “El mensaje de Lorca está vivo en todos los sentidos”, afirma. “En primer lugar, porque la forma arrastra la pervivencia del fondo: su poesía o su teatro permanecen vivos no porque los temas que tratan continúen vigentes —que lo están—, sino porque el modo de tratarlos les confiere una modernidad que los hace trascender su propia época y proyectarse hasta nuestra presente, y seguramente también hacia el futuro”, expresa el escritor.

Por otro lado, “Lorca supo que no hay modernidad más pertinente que aquélla que ancla sus raíces en la tradición —pienso en el Poema del cante jondo, el Romancero gitano o el Diván del Tamarit—, y así aportó una nueva luz a formas conocidas hasta renovarlas y dotarlas de relieves inéditos hasta entonces, con tanto acierto y tanta lucidez que sus innovaciones han terminado por convertirse ellas mismas en canon”, afirma Barrero.

“Eso en el aspecto literario”, acota. “En lo que atañe a los temas, supo ver lo que se escondía en los pliegues de su tiempo: se rebeló contra la voracidad del capitalismo entonces naciente en los textos de Poeta en Nueva York, reivindicó el amor homosexual en esa brillantez absoluta que son los Sonetos del amor oscuro y combatió esa postergación de las mujeres en la vida pública y privada en La casa de Bernarda Alba o Yerma. Y no quiero olvidar el papel que jugó en La Barraca, ese empeño suyo por llevar la cultura a los rincones más olvidados y marginados del país, en lo que fue una de las materializaciones del espíritu que orientaba los preceptos de la Institución Libre de Enseñanza”, desarrolla el autor de El guitarrista de Montreal.

Un Lorca anticapitalista

Para Barrero, “en estos tiempos en los que triunfan los discursos iracundos y la propensión al odio, Lorca fue un intelectual radicalmente buenista: creía en la convivencia y se puso siempre del lado de los que más tenían que perder, si es que no lo habían perdido ya todo. En definitiva, se situó, en su vida y en su obra, en el lado correcto de la historia. Por eso cuando oigo a leo ciertas voces que aseguran que su asesinato se debió únicamente a rencillas personales y no tuvo nada que ver con cuestiones ideológicas, tengo claro de inmediato que no lo han leído”.

Sí lo hizo, en clave gráfica y muy bien, el artista Seisdedos (Lorca, Murcia, 1979), quien el año pasado expuso en la Casa-Museo de Federico García Lorca de la Huerta de San Vicente su serie El rey de Harlem. “Un Lorca muy vigente, y muy poco visitado, es el Lorca anticapitalista de Poeta en Nueva York. Él llega allí procedente de un capitalismo periférico, atrasado y agrario como lo era el español, y se siente aplastado por esa megamáquina monstruosa. Además le toca presenciar su quiebra, porque el crack de la bolsa de Nueva York en 1929 le coge precisamente allí. Como reacción a todo ello, escribe un libro aterrador”, recuerda.

En opinión de Seisdedos, “ese capitalismo avanzado que horrorizó a Lorca se ha extendido a todo el planeta y ha colonizado toda la vida social, así que parece un buen momento para revisitar poemas como El rey de Harlem, Nueva York, oficina y denuncia o Ciudad sin sueño y cotejarlos con los titulares del periódico de hoy”.

El oprimido que llevamos dentro

Antonio Manuel, abogado y escritor cordobés, ha codirigido este año junto a José Antonio Torres el documental Lorca en La Habana. También le resulta imposible no pensar en el genio de Fuentevaqueros al oír hablar de Estados Unidos y su ambigüedad ante algunas guerras que estremecen al mundo, como Ucrania o Gaza. “Apostaría que fue en su viaje a Cuba, tras ver con sus propios ojos las secuelas del capitalismo desalmado en Nueva York, cuando Federico decidió vincular el compromiso a su poesía como la sangre a las venas”, comenta.

“En una entrevista a Jordi Jou en 1935, Lorca afirmó que guardaba un recuerdo dramático de Norteamérica: ‘Aquella civilización es algo primario y casi salvaje. No se conoce el valor del hombre. Allí vive un subhombre’. Creo que desde entonces se alistó en la milicia pacifista en defensa del ser humano, del más débil, del judío, gitano, negro, morisco, mujer, homosexual, obrero..., del oprimido que todos llevamos dentro”, defiende el escritor cordobés.

En esa misma entrevista, concluye Antonio Manuel, “Federico dijo que el poeta se debe apasionar ante el hecho social y ayudar en sus posibilidades a la conquista de un mundo más justo y más humano. Y concluye: ‘¡Me hablan ustedes de la guerra! La guerra es una cosa monstruosa, criminal, increíble... Una vergüenza para nuestra civilización’. ¿Acaso no hay un pensamiento más vivo que exigir al poeta que no mire hacia otro lado cuando nos devastan las guerras y los autoritarismos?”.

En 1970, la arquitectura de Nueva York vivía una transformación brutal. La ciudad se desangraba: crisis fiscal, éxodo de la clase media a los suburbios y recortes en vivienda pública habían convertido barrios enteros en territorios olvidados. Fábricas cerradas en Soho, bloques de apartamentos semiderruidos en el Bronx y oficinas vacías en Manhattan —devoradas por la especulación inmobiliaria— dibujaban un paisaje de abandono. Era la otra cara del 'sueño americano', y Gordon Matta-Clark decidió mirarla de frente.

Armado con radiales para horadar fachadas, se instaló en el SoHo y vestido como cualquier obrero, se subió a andamios para intervenir en esos edificios que el capitalismo había descartado. No era solo una provocación estética: era un acto político. “Empecé a trabajar con edificios abandonados a raíz de mi preocupación por la vida en la ciudad —escribió Matta-Clark en 1975—, de la que un importante efecto secundario es la deglución de viejos inmuebles”. Cada corte, cada muro derribado, era su manera de denunciar un sistema que devoraba su propio paisaje. “Al deshacer un edificio, expreso mi oposición a muchos aspectos de las condiciones sociales”, decía.

“Matta-Clark es libertad”, sintetiza la historiadora del arte y comisaria Gloria Moure (Barcelona, 1946), que acaba de publicar Atravesar la resistencia (Ed. Caniche), la compilación más completa de sus escritos en español. “Lo que más me interesó de él fue su visión del mundo como un paisaje en el que todo está siempre cambiando y en el que el artista es tan solo una parte del paisaje”, explica esta especialista que ha sido pionera en difundir el arte contemporáneo en España desde la dirección de varios museos como el CGAC en Santiago.

Moure lleva décadas desentrañando la figura de este creador radical. Primero con una exposición en 2006 en el Reina Sofía -acompañada de una publicación seminal con sus textos-, y ahora con este libro que revela al Matta-Clark previo al mito: «Encontramos cartas escritas antes de que decidiera ser artista», revela. «Pensamos que era interesante mostrar al personaje en toda su complejidad».

Resistencia desde los márgenes

Hijo del pintor surrealista Roberto Matta —con quien mantuvo una relación distante desde que este abandonó a su madre, la también artista Anne Alpert, y a sus hermanos—, Gordon Matta-Clark (Nueva York, 1943-1978) estuvo desde pequeño rodeado e influenciado por artistas de calado, especialmente por su propio padrino, que no era otro que Marcel Duchamp. Quizá fueron esas influencias las que le impulsaron a romper con la academia y a fundar el movimiento de la anarquitectura.

La trayectoria académica de Matta-Clark fue tan irregular como reveladora: comenzó arquitectura en Cornell, la dejó tras un accidente, vivió un paréntesis en la Sorbona --donde estudió filología y se familiarizó con el situacionismo-- y finalmente volvió a Cornell, entrando en contacto con el Land Art.

Las cartas que podemos leer en este volumen revelan una personalidad vibrante que huye de las reglas y normativas, como la de “la atmósfera hermética del complejo universitario de Cornell” que describe a su madre en una de las misivas. “Toda su obra está impregnada de políticas revolucionarias. Él tenía una curiosidad constante, con una idea de voyerismo creativo que le lleva a hacer agujeros en cualquier edificio”, cuenta Moure.

Estos agujeros --sus célebres Building Cuts-- se convirtieron en la firma de Matta-Clark. No eran simples cortes en edificios, sino esculturas vivas que transformaban estructuras abandonadas. Al abrir fachadas y paredes, no solo revelaba los esqueletos ocultos de la arquitectura, sino que jugaba con volúmenes, luz y espacio, creando una poética de lo residual. Su obra Splitting (1974), en la que literalmente partió una casa residencial en dos, encapsula esta filosofía.

“Es metafórico”, explica Moure. “Como decir: no te quedes en la superficie, perfora para descubrir lo que hay detrás del escenario”, puntualiza. Para Matta-Clark, influenciado por las lecciones alquímicas de Duchamp, la ciudad era un laboratorio de transformaciones posibles. Matta-Clark veía los edificios como lugares donde se almacena la memoria colectiva de sus habitantes, así que, desequilibrándolos mediante intervenciones, revelaba la tiranía del recinto urbano y a quién servía.

En 1973, Matta-Clark adquirió por apenas 25 dólares una serie de microparcelas imposibles en Queens y Staten Island a través de subastas públicas. Las bautizó como Fake Estates (Fincas Falsas): franjas triangulares de tierra, trozos de acera o canalones —terrenos tan absurdos como inútiles para la especulación inmobiliaria—. Con este gesto, el artista no solo cuestionaba el valor de la propiedad privada, también mantenía unos terrenos que no aportaban rentabilidad, subvirtiendo el propósito de la inversión inmobiliaria.

La implicación política de sus ideales también pasaba por su relación con el país de su padre. Hasta Chile viajó para reencontrarse con este y con sus raíces, y aunque no lo logró –Matta ya estaba fuera del país cuando llegó su hijo—el Museo de Bellas Artes de Santiago le permitió intervenir en su propio edificio, en el que “perforó un agujero en el techo y, con espejos y otros cortes, dejó entrar la luz del sótano al baño. Cuando mirabas el agua del retrete, escuchabas el vuelo de los pájaros”, dijo su viuda, Jane Crawford en una entrevista con el periódico chileno La Tercera.

La importancia de la comunidad

Ese deje poético en toda la obra de Matta-Clark se une a la continua búsqueda para establecer comunidades allí donde iba. “Quería no tanto crear escuelas como crear lugares de encuentro donde sucedieran cosas” explica Moure que añade que “para él nadie dirige, es a través de todos que las cosas ocurren, eso también le lleva a trabajar con los residuos o con espacios que son considerados desechos”.

Toda su obra está impregnada de políticas revolucionarias. Él tenía una curiosidad constante, una idea de voyerismo creativo que le lleva a hacer agujeros en edificios

Gloria Moure — Historiadora del arte

Después de visitar Under The Brooklyn Bridge, una exposición en el Instituto de Arte Urbano en la que se mostraban las alternativas habitacionales de los sintecho que vivían entre cartones, Matta-Clark se inspiró para reciclar materiales en nuevos espacios, como en Garbage Wall, construida con desechos. Una acción que ahora nos parece profética.

Ese amor por los espacios de encuentro y sobre todo por crear comunidad se refleja en 1971, cuando funda en una antigua fábrica de trapos del SoHo junto a Carol Gooden un restaurante de comida llamado Food. “Fue un proyecto de acoger diversidades, a través de la comida, que para él era un acto de amor, casi con un paralelismo con lo que ocurre en la comunión. Todos cocinaban, era un sitio de debate o para ofrecer comida a cualquier artista que no tenía otro lugar donde alimentarse”, explica Moure. Por allí podían verse a todo tipo de artistas como John Cage o Robert Rauschenberg y fue uno de los primeros locales en los que se ofreció sushi y comida vegana en todo Nueva York.

Antropofagia urbana

Los escritos de Matta-Clark vienen a completar la obra de un artista polifacético que mantiene una fuerte poesía en todas sus acciones. “Su trabajo tiene connotaciones en el arte, en la arquitectura, en la danza” comenta Moure, algo que se ejemplifica en algunos de sus proyectos como Tree Dance, una performance que podemos contemplar porque quedó grabada, como muchos de sus otros trabajos. “Matta-Clark era consciente de que necesitaba registrar lo que ocurría en sus performances para que no fueran grabadas por otra persona y convertidas en mero registro. Así que dirigió y grabó varios films en los que documentan sus performances, pero siempre de manera creativa, llegando incluso a simular sus clásicos cuttings también en el propio objetivo tapando parte de este”, subraya.

Matta-Clark mostró como nadie la gentrificación del sistema en Intersección Cónica (1975), con la incisión radical que realizó en los números 27 y 29 de la Rue Beaubourg, edificios del siglo XVIII que iban a ser demolidos cerca del Museo Pompidou. Perforó un agujero en forma de tornado que retrocedía en espiral en un ángulo de 45 grados para salir por el techo. “Ahí se podía ver la integración del barrio viejo del Marais con el nuevo edifico Pompidou, y como una parte de la ciudad está desapareciendo porque otra se la está comiendo. Un poco en la idea de la antropofagia que él tanto trabaja y que se relaciona con lo que estamos viviendo ahora en el capitalismo, un sistema económico que se impone sobre todo lo demás”, según Moure.

Gordon Matta-Clark murió el 27 de agosto de 1978, apenas dos meses después de cumplir 35 años, dejándonos una obra que sigue vigente. Como concluye Moure: “Sus escritos son de gran actualidad, no hay nada que huela a viejo en ellos. Son de ese tipo de voces que siempre se han intentado acallar desde el poder, pero que curiosamente sigue vivo y con muchísima fuerza”.