El nuevo Spotify Camp Nou empieza a convertirse en un edificio que ya puede ser observado, recorrido y discutido por la parroquia tribunera blaugrana. Después de tres años de obras, la tercera gradería ha adquirido prácticamente su forma definitiva y sobre ella empieza a levantarse la estructura que sostendrá la futura cubierta, cuya volumetría permite ya intuir el aspecto definitivo del estadio.

Quizás lo más llamativo sea la aparición de las cristaleras de los dos nuevos anillos VIP, que introducen una presencia inédita en la sección del Camp Nou y rompen la imagen continua de un manto de asientos que durante décadas había vestido el graderío. El tercer piso se abrirá progresivamente durante la temporada 2026-27 y la cubierta, último gran elemento de la intervención, está prevista para el verano de 2027 y devolverá al equipo a la montaña de Montjuic temporalmente.

Este nuevo doble anillo acristalado destinado al hospitality suma alrededor de 32.000 metros cuadrados, una superficie equivalente, aproximadamente, a la de una torre entera como podría ser la Torre Glòries. El término hospitality engloba el conjunto de servicios y espacios de carácter premium que el estadio ofrece, desde los nuevos palcos privados y suites hasta las localidades con servicios exclusivos.

Todo ello se traduce en nuevos recintos privados y butacas de alto standing. El Barça calcula que esta nueva explotación del estadio permitirá generar unos ingresos de 350 millones de euros, una cifra que ayuda a entender hasta qué punto el hospitality ha dejado de ser un complemento del espectáculo para convertirse en una de las piezas centrales de los nuevos estadios.

El Camp Nou que se está construyendo permite empezar a juzgar decisiones que hasta ahora sólo podían intuirse sobre el papel. Para entenderlas conviene volver precisamente al proyecto que dio origen a esta transformación y, antes todavía, a aquel otro concurso que precedió al actual y que en 2007 ganó Norman Foster, cuya propuesta de envolvente gaudiniana para el estadio nunca llegó a ejecutarse.

En 2016, el concurso convocado por el FC Barcelona escogió la propuesta presentada por Joan Pascual-Ramon Ausió Arquitectes junto al despacho japonés Nikken Sekkei. El proyecto planteaba una operación bastante más radical que la de sus rivales y, paradójicamente, a la vez más contenida. El nuevo Camp Nou no debía envolverse en una nueva fachada espectacular que ocultara su estructura, sino que debía aparecer prácticamente desnudo, con la estructura a la vista y una sucesión de grandes balcones perimetrales desde los que el estadio se relacionaría con la ciudad.

Era una propuesta particularmente afortunada porque entendía que el Camp Nou podía encontrar su nueva identidad precisamente en aquello que los estadios contemporáneos parecían empeñados en esconder. Mientras el fútbol internacional se llenaba de cubiertas imposibles, fachadas multimedia, pieles tecnológicas y envolventes plateadas, el proyecto de Pascual-Ausió y Nikken Sekkei proponían una arquitectura más cercana a la tradición mediterránea del mirador, un edificio abierto en el que los espectadores formarían parte de su propia imagen.

La propuesta planteaba además una intervención especialmente respetuosa con el Camp Nou de Francesc Mitjans, inaugurado en 1957. En lugar de sustituirlo por completo, conservaba las dos primeras graderías del proyecto original y añadía una tercera gradería perimetral, que completaba el volumen del estadio hasta darle su nueva capacidad.

La idea enlazaba con una determinada manera de entender el estadio que había caracterizado al proyecto de Mitjans. Su estructura podía funcionar como una suerte de radiografía que adquiría vida cuando las pasarelas y las graderías se llenaban de aficionados. En la propuesta de Pascual-Ausió y Nikken, los grandes balcones exteriores recuperaban parcialmente esa condición, convirtiéndose en lugares desde los que contemplar y ser contemplado. La afición formaba parte de la arquitectura.

La precisa y elegante máquina de masas de Mitjans

Cuando el Barcelona decidió construir un nuevo estadio en los años cincuenta, el problema fundamental era bastante elemental y, visto desde hoy, casi entrañable: el viejo campo de Les Corts se había quedado pequeño. El nuevo recinto debía acoger a una cantidad extraordinaria de aficionados y permitir que todos ellos pudieran ver fútbol con unas condiciones de visibilidad razonables.

Francesc Mitjans, hasta entonces arquitecto de obras residenciales, junto a José Soteras y Lorenzo García Barbón, proyectó una estructura que aspiraba inicialmente a los 150.000 espectadores y que acabaría convirtiéndose en una de las obras más sofisticadas de la arquitectura deportiva de su tiempo.

La triple gradería superpuesta garantizaba una visibilidad óptima desde prácticamente cualquier localidad. La estructura de hormigón armado era llevada a unos límites todavía poco explorados en España y la gran marquesina de la tribuna alcanzaba un vuelo superior a los cuarenta metros. Un sistema de rampas y pasarelas exteriores permitía distribuir a los espectadores por las diferentes cotas del estadio.

Mitjans llegó hasta esta solución después de un intenso proceso de investigación que, tal y como documentó el arquitecto Ignacio López Alonso en su tesis doctoral sobre el Camp Nou, le llevó a estudiar decenas de estadios y a viajar por Europa y Brasil para conocer de primera mano algunas de las experiencias más avanzadas de la arquitectura deportiva internacional.

El resultado se alejaba deliberadamente de los modelos que todavía dominaban buena parte de los campos de fútbol de la época y apostaba por una modernidad radical, visible especialmente en la sección asimétrica del estadio, en la manera de superponer las graderías y en una estructura de hormigón que, pese a sus enormes dimensiones, buscaba transmitir una cierta sensación de ligereza.

La asimetría, inspirada en algunas de las propuestas más avanzadas de la arquitectura moderna de Le Corbusier, Niemeyer o en el Estadio Olímpico de Helsinki, permitía además que la gran marquesina de la tribuna adquiriera un protagonismo extraordinario, con su vuelo majestuoso.

Todo ello respondía a una misma obsesión arquitectónica: construir un recipiente capaz de albergar a una multitud gigantesca y, a su vez, hacerla partícipe de la esencia del edificio. El Camp Nou de Mitjans era una arquitectura de masas tratada con la sofisticación y el detalle de quien construye una obra contenida e icónica de la modernidad.

La escala del proyecto venía determinada por el número de personas que debía albergar, por la manera de moverlas y por la necesidad de garantizarles una buena visión del terreno de juego. La arquitectura organizaba a la masa alrededor de un acontecimiento que permanecía en el centro de todo.

El estadio terminó costando 288 millones de pesetas, frente a los 67 millones por los que había sido licitado, una desviación que contribuyó decisivamente a la crisis económica del club en ese momento. A aquella arquitectura se le permitió cierta autonomía frente a las cuentas, signo de una época mucho más despreocupada por el Excel.

En la arquitectura deportiva contemporánea, el arquitecto ha dejado de ser la personalidad que imagina el edificio para convertirse en uno de los tantos actores que intervienen en un engranaje mucho más complejo

Una obra de la envergadura del nuevo Camp Nou, cuyo coste se ha incrementado desde los primeros cálculos hasta una cifra que rondaría los 1.500 millones de euros, difícilmente puede quedar circunscrita al control de un único estudio de arquitectura. El proyecto que ganó el concurso en 2016 llevaba la firma de Joan Pascual-Ramon Ausió Arquitectes y Nikken Sekkei, pero en 2017 se incorporó b720 Fermín Vázquez Arquitectos y, posteriormente, IDOM entró en el equipo para revisar y desarrollar el proyecto.

En 2022, la dirección de la fase de construcción pasó a la UTE formada por Torrella Arquitectura-Ingeniería y JG Ingenieros y, al año siguiente, el Barça adjudicó las obras a la constructora turca Limak. Nikken Sekkei, que había continuado vinculado al proyecto, acabaría desvinculándose.

La sucesión de agentes hace que el rastro del autor resulte ya difícil de seguir. El Camp Nou de 1957 puede atribuirse a una idea arquitectónica concreta, reconocible en su sección, su estructura y en cada una de las decisiones que llevaron a Mitjans a convertirse en el nombre visible de una de las grandes obras de la arquitectura moderna catalana.

El nuevo estadio, sin embargo, responde a una cadena mucho más extensa de arquitectos, ingenieros, consultores, gestores y constructores, en la que las decisiones arquitectónicas quedan necesariamente sometidas a cuestiones de coste, plazos, financiación, seguridad, construcción, explotación y rentabilidad.

El resultado se parece cada vez menos a una obra de autor y más a una obra de project management, en la que la arquitectura constituye una pieza de una operación económica, técnica y financiera de enorme complejidad. Hay muchos nombres detrás del edificio, pero cuesta encontrar una mirada única capaz de explicar el conjunto. Y quizá esa sea una de las grandes transformaciones de la arquitectura deportiva contemporánea: el arquitecto ha dejado de ser la personalidad que imagina el edificio para convertirse en uno de los tantos actores que intervienen en un engranaje mucho más complejo.

La consecuencia más visible de esta nueva lógica se encuentra en la propia concepción del estadio. Durante el desarrollo del proyecto han ganado peso las necesidades derivadas de su explotación económica, hasta modificar incluso la experiencia de la grada. Los nuevos palcos introducen una fractura física en aquel enjambre inmenso de asientos que durante décadas convirtió al Camp Nou en un foro colectivo e indiscriminado.

La grada siempre tuvo diferencias de precio, posición y visibilidad, pero mantenía una cierta condición democrática: miles de personas compartían un mismo espacio y acudían al estadio para participar de un acontecimiento común. La nueva concepción segmenta esa experiencia y lleva al fútbol una cultura de consumo preferente que hace tiempo hemos asumido ya en restaurantes, aviones, playas, discotecas o parques temáticos.

El Camp Nou deja atrás la sobriedad e inteligencia de la obra de Mitjans para dar lugar a un estadio que se asemeja a muchos otros emplazados en latitudes lejanas

Los grandes clubes ya no pueden permitirse que un estadio de miles de millones de euros permanezca improductivo durante buena parte de la semana. El recinto debe generar actividad y rentabilidad de manera permanente, mediante restauración, comercio, museo, hospitality, eventos, visitas y cualquier otro uso capaz de convertir sus metros cuadrados en ingresos. El estadio empieza a acercarse así al funcionamiento de un gran centro comercial, aunque su principal producto siga siendo el fútbol.

El Bernabéu ofrece el ejemplo de las dificultades que puede conllevar este nuevo modelo. La reforma del estadio madrileño apostó por convertirlo en una gran infraestructura de eventos, con los conciertos como una de sus principales fuentes de explotación extrafutbolística. La suspensión de estos espectáculos a raíz de los problemas de ruido y los posteriores conflictos administrativos y judiciales han demostrado que un estadio diseñado para producir actividad permanente sigue teniendo que enfrentarse a una ciudad que establece sus propios límites.

El Camp Nou, igualmente emplazado en el barrio residencial de Les Corts, todavía tendrá que demostrar qué resultado produce en esta nueva fórmula cuando la obra esté terminada. Por el camino, sin embargo, ya hemos dejado atrás la sobriedad e inteligencia de la obra de Mitjans para dar lugar a un estadio que se asemeja a muchos otros emplazados en latitudes lejanas. La arquitectura que durante el siglo XX se preocupó fundamentalmente por ser la expresión funcional y democrática de la multitud que albergaba alrededor de un espectáculo empieza a diseñarse para segmentarla y buscar la rentabilidad en base a la experiencia individualizada que impone el nuevo mantra capitalista.

Recuperamos un episodio que surge a partir de unos datos bastante evidentes: En España cada vez nacen menos niños, y las madres de esos niños son cada vez más mayores: 2014 fue el primer año desde que existen registros en el que hubo más partos de mujeres mayores de 40 años que de mujeres menores de 30. Este cambio demográfico tiene causas estructurales que han arrinconado la decisión de la maternidad al plano de lo individual y lo privado. En ese caldo de cultivo social germina y florece el mercado de la reproducción, el negocio superlucrativo de la natalidad.

Hablamos con cuatro mujeres, Almudena, Angélica, Camino y María, que han sido madres rozando los 40 años, para conocer mejor cómo y por qué. Con Alberto Sanz, profesor de Sociología en la Universidad Complutense de Madrid, repasamos el impacto de esta situación en la sociedad y en las familias. Con Julia, una mujer que congeló óvulos, miramos de cerca una experiencia por la que pasan en España miles de mujeres sanas. Y con Silvia Nanclares, escritora y periodista que ha investigado y escrito sobre la maternidad en el siglo XXI y es autora de libros como Quién quiere ser Madre, reflexionamos sobre la reproducción asistida y sus contradicciones a través de su experiencia en primera persona. Yuly Jara y Ainhoa Díez, de la sección de Datos de elDiario.es, han colaborado en la producción de este episodio.

*** Este episodio se emitió por primera vez el 4 de mayo de 2026***

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Pocos pensadores han hecho tanto en los últimos años por desplazar el centro de gravedad de la economía política crítica hacia el petróleo —y, con él, también hacia Oriente Medio— como Adam Hanieh, profesor de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos de Londres (SOAS) y figura de referencia en el cruce entre los estudios sobre el golfo Pérsico, la crítica ecológica y el marxismo contemporáneo. Autor de una trilogía imprescindible sobre la región pérsica —Capitalism and Class in the Gulf Arab States (2011), Lineages of Revolt (2013) y Money, Markets, and Monarchies (2018)—, Hanieh se ha volcado en demostrar que esa zona del mundo es uno de los núcleos productivos y financieros más activos e innovadores del capitalismo global.

Crude Capitalism: Oil, Corporate Power, and the Making of the World Market (Capitalismo del crudo: petróleo, poder empresarial y el nacimiento del mercado global, Verso, 2024) es, en cierto modo, la culminación de su obra, una historia del desarrollo capitalista escrita desde el petróleo. No desde el petróleo como combustible o como botín geopolítico, sino desde el petróleo como sustrato material de una forma específica de vida social, la que ha hecho posible la mecanización de la producción, la aceleración del tiempo de rotación del capital, la urbanización del automóvil, la arquitectura financiera del dólar y, sobre todo, la silenciosa colonización petroquímica de los objetos cotidianos, que vuelve al crudo omnipresente y, al mismo tiempo, invisible.

Hanieh habla con elDiario.es sobre cómo esta narrativa histórica puede arrojar luz sobre un presente, el nuestro, marcado por los límites y posibilidades de la transición ecológica, la guerra contra Irán, el genocidio en Gaza o los dilemas estratégicos del internacionalismo de izquierdas.

Crude Capitalism sitúa el petróleo como la mercancía clave del capitalismo contemporáneo. ¿Por qué?

Desde mediados del siglo XX, el petróleo ha sostenido la producción industrial, ha apuntalado la supremacía militar, ha modelado los patrones de urbanización y de transporte, y ha proporcionado la materia prima para innumerables petroquímicos, plásticos, fertilizantes y bienes manufacturados. El petróleo es, además, central para la arquitectura financiera del capitalismo global. La fijación del precio del crudo en dólares, el reciclaje de los petrodólares a través de los bancos y los mercados financieros internacionales, y el papel de los ingresos petroleros en el sostenimiento tanto de los centros financieros occidentales como de los fondos soberanos del Golfo: todo ello ha vinculado profundamente el petróleo a la configuración de las finanzas modernas.

El argumento central del libro nace de la insatisfacción con cierto modo habitual de hablar del petróleo, una suerte de determinismo de la mercancía, que pretende explicar el aparente poder del petróleo sobre nosotros a partir de las propiedades físicas de la mercancía misma, en lugar de situarlo en las relaciones sociales y en el tipo de sociedad y sistema económico en el que vivimos. Lo que intento hacer en el libro es justamente lo contrario: inscribir el petróleo en nuestro sistema social y comprender de qué modo sus propiedades físicas —la densidad energética, la portabilidad y demás— se enlazan con las dinámicas internas del capitalismo: la tendencia a una acumulación en expansión permanente, la aceleración del tiempo de rotación del capital, de la producción y del consumo, la mecanización, etcétera.

Desde mediados del siglo XX, el petróleo ha sostenido la producción industrial, ha apuntalado la supremacía militar, ha modelado los patrones de urbanización y de transporte y ha proporcionado la materia prima para innumerables productos

Su libro funciona como una elocuente narrativa sobre cómo la hegemonía estadounidense promovió el tránsito del carbón al petróleo, especialmente en Europa Occidental, y cómo el petróleo, a su vez, consolidó la influencia global de EEUU. ¿Cómo llegaron a entrelazarse el petróleo y la hegemonía estadounidense? ¿Qué papel desempeña el militarismo?

Petróleo y hegemonía estadounidense se entrelazaron en torno a la Segunda Guerra Mundial y esa relación cuajó en las décadas de posguerra. Hasta entonces, el carbón había sido el combustible dominante del capitalismo industrial, sobre todo en Europa. Pero el petróleo presentaba una serie de ventajas: era más denso en términos energéticos, más fácil de transportar y especialmente apto para la guerra mecanizada, el poder naval, la aviación y, después, el uso masivo del automóvil. Estados Unidos resultó decisivo en este viraje porque emergió de la guerra como el principal productor mundial de crudo y como la potencia capitalista dominante. Disponía de la capacidad industrial y del alcance militar necesarios para reorganizar el orden de posguerra en torno al petróleo.

Esto sucedió por varias vías. Estados Unidos contribuyó a reconstruir Europa Occidental sobre un modelo de crecimiento basado en el automóvil, el transporte por carretera, la petroquímica y la industria alimentada con petróleo. Al mismo tiempo, las compañías petroleras estadounidenses se expandieron por Oriente Medio, asegurando al capital occidental el acceso a crudo barato en condiciones favorables. La fijación del precio del crudo en dólares y el reciclaje de los ingresos petroleros a través de los mercados financieros estadounidenses ataron entonces los hidrocarburos a la arquitectura más amplia del poder financiero norteamericano, sobre todo a partir de los años setenta, tras la ruptura del vínculo entre el dólar y el oro.

El militarismo atraviesa toda esta historia. El giro hacia el petróleo estuvo impulsado en buena medida por la guerra, porque el crudo se volvió esencial para las nuevas máquinas militares: tanques, aviones, buques de propulsión petrolera... Pero el militarismo también contribuyó a sostener el orden petrolero una vez establecido. Estados Unidos construyó alianzas militares, bases e infraestructuras navales para asegurar los flujos de crudo y proteger las regiones estratégicas, especialmente el golfo. El petróleo quedó así profundamente imbricado con el poder coercitivo necesario para construir y reproducir el dominio global estadounidense.

Pese a la centralidad de EEUU, su relato es, en realidad, global. ¿Cómo influyeron —y desafiaron— la Unión Soviética y los países poscoloniales en el sistema petrolero mundial?

La estructura del sistema petrolero global se conformó bajo presiones, desafíos y alternativas constantes, provenientes tanto del bloque soviético como del mundo poscolonial. La URSS resultaba importante porque se situaba, en parte, fuera del orden petrolero dominado por Occidente. Desarrolló una industria petrolera propia a gran escala, suministró energía a Estados aliados y ofreció un polo alternativo de poder industrial y militar. Esto no derribó el sistema petrolero global, pero sí significó que el control sobre el petróleo estuviese siempre entreverado con las pugnas por la influencia que la Guerra Fría libraba en Europa, Asia, África y Oriente Medio.

El giro hacia el petróleo estuvo impulsado en buena medida por la Segunda Guerra Mundial, porque el crudo se volvió esencial para las nuevas máquinas militares. Pero el militarismo también contribuyó a sostener el orden petrolero una vez establecido

Los países poscoloniales fueron igual de importantes, en particular, los grandes Estados productores de Oriente Medio y América Latina. Tras la descolonización formal de la posguerra, esos Estados plantaron cara al poder extraordinario que las grandes petroleras occidentales habían ejercido durante décadas. La fundación de la OPEP a comienzos de los años 70 y la oleada de nacionalizaciones de los recursos en los 60 y 70 cuestionaron el viejo patrón colonial según el cual las firmas extranjeras controlaban la producción y se apropiaban de la mayor parte de la renta. Estas luchas contribuyeron a desplazar una porción mayor de los ingresos petroleros hacia los Estados productores y les confirieron un mayor peso geopolítico.

Pero aquí también había una contradicción. Estados productores clave, como Arabia Saudí, pudieron nacionalizar sus recursos petroleros, pero al mismo tiempo quedaron incorporados a las estructuras del poder estadounidense a lo largo de los años 70 y 80, sobre todo en el plano financiero. Estados Unidos garantizó la supervivencia de las monarquías del golfo a cambio de la estabilización de los mercados del crudo y de la recirculación continua de los excedentes financieros hacia los mercados estadounidenses. La nacionalización del petróleo, en otras palabras, alteró los términos en que los Estados productores participaban en la economía mundial, pero también ayudó a edificar un orden global que siguió dominado por Estados Unidos.

Dos episodios anclan la historia del petróleo en Oriente Medio a mediados del siglo XX: el golpe de Estado de 1953 contra Mohammad Mosaddeq en Irán y el ascenso y posterior disolución del movimiento 'Todo el petróleo árabe para los árabes' bajo Gamal Abdel Nasser en Egipto.

El golpe contra Mosaddeq supuso un punto de inflexión decisivo, porque demostró que cualquier intento de someter el petróleo a un control nacional pleno podía desatar la intervención imperial directa. La nacionalización por Mosaddeq de la Anglo-Iranian Oil Company representaba un desafío más amplio a las estructuras a través de las cuales las potencias occidentales habían dominado durante mucho tiempo los recursos de la región. El golpe, respaldado por Reino Unido y Estados Unidos, restauró el régimen monárquico y reafirmó la influencia extranjera sobre el sector petrolero iraní. Al hacerlo, instituyó un patrón que resonaría en las décadas siguientes: el petróleo era demasiado central para la economía mundial emergente y para el poder estratégico occidental como para dejarlo en manos de agentes verdaderamente autónomos. Irán solo se hizo con el control efectivo de sus recursos petroleros tras la revolución [islámica] de 1979.

El nacionalismo árabe, especialmente en el Egipto de los años 50 y 60, expresaba la esperanza, compartida por amplios sectores en Oriente Medio, de que el petróleo pudiera movilizarse como instrumento de soberanía, de desarrollo regional y de unidad antiimperialista. Pero ese proyecto chocó con límites políticos y estructurales considerables. La guerra de 1967 entre Israel y los principales Estados árabes constituyó una ruptura profunda: debilitó al nasserismo y asestó un duro golpe al proyecto panarabista en su conjunto, que había buscado poner el petróleo al servicio de una transformación a escala regional. Al mismo tiempo, el centro de gravedad de la economía petrolera se desplazaba hacia las monarquías conservadoras del golfo —con Arabia Saudí a la cabeza—, cuyo creciente peso en la OPEP contribuyó a alejar la política del petróleo de las ambiciones desarrollistas y panárabes de Nasser.

La nacionalización del petróleo, en otras palabras, alteró los términos en que los Estados productores participaban en la economía mundial, pero también ayudó a edificar un orden global que siguió dominado por EEUU

¿Qué papel juega el petróleo en el secuestro de Maduro por EEUU o la guerra contra Irán?

No creo que el secuestro de Maduro tuviera que ver con la captura directa del crudo venezolano, sino más bien con un intento más amplio por parte de Estados Unidos de reafirmar su autoridad en su esfera de influencia tradicional. Esto también se ha vuelto más urgente conforme China ha ampliado su presencia económica en América Latina. La presión sobre Venezuela busca, por tanto, demostrar que Washington sigue fijando los límites de lo política y económicamente posible en la región.

Irán se sitúa en el filo más afilado de este proceso. La guerra está vinculada al intento de restaurar la primacía estadounidense en Oriente Medio a través de Israel, impulsar la normalización entre Israel y las monarquías del golfo y consolidar un bloque regional alineado con el poder de EEUU. Irán obstaculiza ese proyecto. Y se ubica además en un espacio regional en el que China se ha convertido en el principal comprador del crudo del golfo y en una presencia diplomática y económica creciente, pese a que los excedentes financieros del golfo siguen profundamente enlazados con los mercados estadounidenses y con el sistema financiero centrado en el dólar.

¿Cómo reconfiguran estos nuevos conflictos la demanda global de combustibles fósiles?

El efecto inmediato de la guerra sobre la demanda de combustibles fósiles ha sido contradictorio. A corto plazo, los precios más altos, las disrupciones del transporte marítimo y la desaceleración de la economía mundial han deprimido el consumo. Pero el efecto político más amplio de la guerra apunta en sentido contrario.

Conflictos como estos refuerzan la centralidad estratégica de los combustibles fósiles, porque aceleran el rearme y empujan a los Estados a anteponer la seguridad energética a los objetivos climáticos

Conflictos como estos refuerzan la centralidad estratégica de los combustibles fósiles, porque aceleran el rearme y empujan a los Estados a anteponer la seguridad energética a los objetivos climáticos. El gasto militar global ya había alcanzado los 2.887 billones de dólares en 2025 —el undécimo aumento anual consecutivo— y esta guerra está intensificando esa tendencia, sobre todo en Europa, Oriente Medio y Asia. Los ejércitos modernos son instituciones extraordinariamente intensivas en el uso del petróleo y un mundo organizado en torno a la preparación permanente para la guerra es también un mundo más firmemente atado a los hidrocarburos.

Escribe que es falsa “la imagen popular de las grandes petroleras como dinosaurios arrastrados a regañadientes hacia el inevitable final de la era fósil” y que estas empresas “están desempeñando un papel protagónico en la determinación de las opciones energéticas futuras”. ¿De qué modos están configurando ese futuro?

Lo que quería cuestionar con esa frase es la idea reconfortante de que las petroleras se limitan a ir por detrás de un viraje energético inevitable. En realidad, las petroleras están configurando activamente el aspecto que adopta esa supuesta transición. Una de las vías es orientar la inversión hacia formas de energía que preserven su poder existente. El ejemplo más claro es el gas, en particular el GNL (Gas Natural Licuado). La Agencia Internacional de la Energía señaló a finales de 2025 que las decisiones finales de inversión en nuevos proyectos de GNL se han disparado, mientras que grandes compañías como Shell o TotalEnergies siguen presentando el GNL como una línea de negocio central en términos de crecimiento. Dicho de otro modo, el futuro que se está construyendo no desplaza los combustibles fósiles, los prolonga.

Las petroleras también están moldeando el futuro mediante un control selectivo sobre los términos que toma el proceso de descarbonización. En lugar de aceptar un repliegue rápido del petróleo y el gas, las grandes firmas se han concentrado en falsas soluciones: captura de carbono, hidrógeno vinculado al gas natural, biocombustibles, compensaciones y negocios eléctricos que conviven con la expansión continua de los hidrocarburos.

Cuando uno se detiene un instante, mira a su alrededor y advierte hasta qué punto el petróleo es ubicuo. Es una paradoja: el petróleo está en todas partes, pero no podemos verlo

Un último elemento es político. Las petroleras contribuyen a definir el horizonte de lo que los gobiernos consideran realista. Hacen lobby, se asocian con los Estados y atan a las economías a sistemas infraestructurales de larga vida útil basados en los combustibles fósiles. Una dimensión muy importante en este punto es el papel de Estados ricos en petróleo no occidentales, como Arabia Saudí o Emiratos Árabes Unidos, que están desempeñando un papel destacado en la dirección de la política climática actual. Lo que distingue a estos Estados es que tienen un asiento fijo en la mesa donde se elabora la política climática.

El libro otorga un peso poco habitual a la petroquímica, a la omnipresencia —y relevancia— de plásticos, cauchos, pinturas o fertilizantes, una dimensión a menudo desatendida de la supremacía del petróleo.

La transición hacia un mundo sintético comenzó a mediados del siglo XX. Y supuso que productos naturales como la madera, el vidrio, el caucho natural o los fertilizantes se vieran desplazados sistemáticamente por derivados del petróleo: plásticos, fibras sintéticas, fertilizantes sintéticos y otros productos químicos de base petrolera. Esto hizo posible una expansión enorme de la cantidad y la diversidad de mercancías que podían producirse y consumirse, abarató la manufactura y redujo los costes laborales y aceleró el tiempo de rotación de la circulación del capital. Por supuesto, todo ello vino acompañado de consecuencias ecológicas desastrosas.

Ese momento fue fundamental para la consolidación del petróleo como principal combustible fósil del mundo, porque permitió que el crudo se convirtiera en el sustrato material de prácticamente todas las mercancías que nos rodean. Cuando uno se detiene un instante, mira a su alrededor y piensa de dónde proviene todo eso, advierte hasta qué punto el petróleo (y, cada vez más, el gas fósil) es ubicuo. Ha tejido los combustibles fósiles en nuestra vida cotidiana, pero de manera invisible. Es una paradoja: el petróleo está en todas partes, pero no podemos verlo.

Esto obliga a desplazar la conversación sobre el petróleo y sobre el origen de su aparente poder en una dirección distinta. Y también ayuda a pensar el problema de los plásticos de otro modo. La narrativa dominante sobre los plásticos sostiene que el problema radica en los residuos tóxicos y en la necesidad de mejorar el reciclaje. Es evidente que los residuos plásticos son un asunto enormemente importante, pero, cuando situamos la emergencia de la petroquímica en el cuadro más amplio de lo que aporta al capitalismo, el problema resulta ser mucho mayor. Esto ayuda asimismo a explicar por qué la demanda de petroquímicos y plásticos crece tan deprisa. Las estimaciones indican que el consumo de plásticos se triplicará para 2060.

Es evidente que los residuos plásticos son un asunto enormemente importante, pero, cuando situamos la emergencia de la petroquímica en el cuadro más amplio de lo que aporta al capitalismo, el problema resulta ser mucho mayor

A la luz del giro autoritario en EEUU y en tantos otros lugares del mundo, ¿se parecerá nuestro futuro a la situación actual de los países del golfo, con esa fusión entre sistema dictatorial, riqueza familiar y dependencia fósil? Trump no oculta su fascinación por el modelo saudí.

Hay similitudes, pero yo sería cauto con cualquier afirmación simple del tipo “Estados Unidos se está convirtiendo en Arabia Saudí”. Las monarquías del golfo descansan sobre una estructura social muy específica, con poblaciones de ciudadanos relativamente reducidas, una fuerte dependencia de la mano de obra no ciudadana temporal y sistemas políticos organizados en torno a la monarquía y a la distribución gestionada de la riqueza. Eso no es lo mismo que Estados Unidos.

Lo que sí parece comparable es la estrecha fusión entre política autoritaria, desigualdad espectacular, enriquecimiento personal y un desprecio cada vez más abierto por los procedimientos democrático-liberales. La relación de Trump con Arabia Saudí siempre ha sido reveladora a este respecto. Ha elogiado abiertamente al reino y ha profundizado los lazos empresariales con socios del golfo, incluidos importantes proyectos vinculados a Arabia Saudí. Esto no demuestra una imitación en sentido estricto, pero sí evidencia una afinidad con un modelo en el que la riqueza del Estado y la de la familia gobernante están estrechamente entrelazadas.

¿Y cuán estables son hoy los regímenes árabes del golfo Pérsico?

Ninguna de las monarquías del golfo parece estar al borde del colapso. Conservan aparatos coercitivos formidables, mantienen grandes reservas financieras y pueden absorber choques que desestabilizarían a Estados más pobres. Pero la guerra ha puesto al descubierto algunas vulnerabilidades reales. El golfo aparece ahora bastante menos seguro que la imagen pulida que se proyectaba antes de la guerra.

El conflicto ha agudizado, además, las tensiones internas del Consejo de Cooperación del Golfo. La decisión de Emiratos Árabes Unidos de abandonar la OPEP [el pasado abril] es un buen reflejo de estas fricciones. Por supuesto, estas divisiones no comenzaron con la guerra: ya eran visibles en los alineamientos políticos rivales y en los grupos armados respaldados por Emiratos y por Arabia Saudí en lugares como Yemen o Sudán. Pero la guerra ha vuelto esas fracturas más consecuentes.

¿Cómo se verá afectada la hegemonía estadounidense en la región por la guerra en curso?

El panorama es incierto. En cierto sentido, la guerra ha confirmado que Estados Unidos sigue siendo la única potencia exterior capaz de ofrecer protección militar a las monarquías del golfo. Arabia Saudí y Emiratos se han acercado a Washington a lo largo del conflicto. Pero la guerra también ha expuesto los límites del poder estadounidense. La asimetría militar entre Estados Unidos e Israel, por un lado, e Irán, por otro, es enorme. Y, sin embargo, Irán no necesita una paridad militar avanzada para infligir daños graves. Su capacidad para perturbar el tráfico marítimo en Ormuz –e imponer así costes mayúsculos a la economía global– muestra cómo una potencia más débil puede aún explotar las vulnerabilidades de un mundo articulado en torno al petróleo.

La capacidad de Irán para perturbar el tráfico marítimo en Ormuz –e imponer así costes mayúsculos a la economía global– muestra cómo una potencia más débil puede aún explotar las vulnerabilidades de un mundo articulado en torno al petróleo

El libro señala los diversos límites e insuficiencias de la apuesta por la bioenergía, los vehículos eléctricos y el hidrógeno verde como pilares de la transición verde, pero cuando trata de apuntar hacia una 'alternativa ecosocialista', las recetas parecen excesivamente lejanas, carentes de la acumulación de fuerzas necesaria. ¿Cómo debería la izquierda navegar la brecha entre la crítica estructural lúcida y una política capaz de jugar a la vez a corto y a largo plazo?

Creo que la izquierda tiene que rechazar la falsa disyuntiva entre lo que se siente inmediatamente realista y el replegarse a un maximalismo abstracto. La crítica estructural importa precisamente porque nos dice qué es lo que en última instancia hay que cambiar: el capitalismo. Pero esa estrategia tiene que partir de donde la gente realmente está. Eso significa construir demandas que mejoren la vida en el presente, al mismo tiempo que fortalezcan los movimientos a largo plazo. Por ejemplo: en lugar de reclamar más vehículos eléctricos como respuesta a la dependencia de los combustibles fósiles, deberíamos exigir sistemas de transporte público gratuitos y verdes y formas distintas de organizar la vida urbana.

A menudo, hay una confusión entre estrategia y táctica. Podemos sostener una estrategia anticapitalista orientada al cambio revolucionario y, al mismo tiempo, recurrir a un repertorio de tácticas modeladas por las circunstancias concretas en las que nos organizamos. Eso significa pensar en serio en cómo construir poder en el presente, sin perder de vista el horizonte más amplio de la transformación. Las tácticas variarán según los lugares y los momentos, pero la estrategia debe mantenerse clara respecto a la magnitud de la crisis y a la profundidad del cambio requerido.

Como parte de esto, la izquierda necesita ser mucho más audaz al articular tanto la visión como la posibilidad de una transformación social real. Una de las lecciones más nítidas del vaciamiento de la socialdemocracia convencional en los últimos años es que la timidez no nos protege. La política de la acomodación no ha frenado a la derecha ni ha inspirado movimientos populares duraderos. En muchos casos, no ha hecho más que ahondar en el desencanto y dejar el campo político abierto a las fuerzas autoritarias y nacionalistas.

Hay un pensador, Slavoj Zizek, que se me antoja un gran descubrimiento porque anuncia claves para entender algo raro que nos pasa y que no es otra cosa que transitar la vida moderna, siendo cómplices de una situación que, aunque nos perjudica, contribuimos a perpetuar.

Para ello este hombre ha tenido que darse una mano de pintura de Lacan y otra de Marx. La huella lacaniana le hace pensar que la ideología que tenemos todos penetra el actual homo sapiens como una práctica inconsciente y que, de ninguna manera a forma de redención o excusa, se trata de ignorancia. Lacan ya decía que el deseo humano nunca se satisface del todo y esto, instalado en el ADN del hombre actual, tiene consecuencias importantes. Nosotros, los que habitamos hoy el planeta, no deseamos tanto a un objeto como a la propia experiencia de desear.

Pasamos de Lacan a Marx. Aquí la ideología es una forma de consciencia desviada, reproducimos el sistema, aunque nos perjudique. En el Marx histórico, lo hacemos por desconocimiento. En el marxismo de Zizek lo hacemos a sabiendas.

En el cocktail de Marx y Lacan, Zizek advierte que esto es posible porque el individuo no es algo cerrado y soberano, sino que tiene muchas fisuras y cerrar esas grietas es lo que nos define como individuos soberanos. El sistema actual, si quieren le llaman capitalismo, es el que nos mete de lleno en esta paradoja y nos ofrece el deseo. Hoy la ideología ya no necesita ocultar la verdad, funciona organizando nuestro deseo y se resiste cuando descubrimos que nos están engañando. Por eso ha dejado de importar la verdad. Ese goce que nos produce la absurda situación no es un placer, es una pulsión.

Y si aplicamos la teoría de Zizek a escenas de la vida cotidiana vemos a menores metidos en las redes que claramente les perjudican, y a sus mayores soportando la situación a regañadientes. Leemos la historia y encontramos la república de Weimar que trajo a los nazis y a lo peor del siglo XX. Cómo fue posible solo se explica porque prevaleció ese goce inconsciente y se tomaron decisiones en beneficio de unos pocos y contra la mayoría.

Que alguien me diga por qué los madrileños votan Ayuso y es porque la ideología nos ubica como sujeto en el lugar del cínico desencantado que a sabiendas vota lo malo porque es un goce sin llegar a ser placer. Puedo equivocarme con Zizek pero yo no la votaría ni borracho. Y muchos como yo le votan.

Zizek es contundente con otra consecuencia. La corrupción insulta la democracia, pero eliminarla liquida a la democracia y abre las puertas del totalitarismo. Defender la democracia es combatir la corrupción salvando el carácter paradójico que la democracia esconde dentro. Se me olvidaba, Zizek es esloveno y también psicoanalista.

La cantidad que se espera que la generación boomer legue a sus descendientes a lo largo de los próximos años es tan grande que se ha etiquetado al fenómeno como “La Gran Sucesión”. Los escenarios más conservadores hablan de una transferencia media de 250.000 euros, equivalente a diez años de trabajo con salario mediano, y especialmente en forma de patrimonio inmobiliario. Eso significa que una cantidad enorme de riqueza está a punto de cambiar de manos precisamente en un momento en que resulta extraordinariamente difícil crear nueva riqueza mediante el trabajo.

Debemos comenzar señalando que, en general, hay tres formas por las que un individuo puede incrementar su riqueza: ganarla trabajando, haciendo “rendir” a propiedades que ya se poseen o recibirla de otra generación. Lo que ha ocurrido en las últimas décadas es que la primera puerta se ha ido cerrando, la segunda exige superar una barrera de entrada muy difícil y la tercera se ha convertido en un ascensor relativamente eficaz, pero injusto. Como consecuencia, la propiedad ha adquirido una importancia creciente para las familias, lo mismo que su desigual distribución entre los hogares para el conjunto de la economía.

Hemos analizado muchas veces la evolución del salario real en la economía española, cuya característica principal es que está prácticamente estancado desde hace décadas (aunque en los últimos años remonte ligeramente). También hemos hablado de lo engañoso que es hablar de un salario real promedio, cuando en la distribución salarial hay salarios muy elevados y salarios muy bajos al mismo tiempo. Pero adicionalmente podemos ampliar el foco y darnos cuenta de que también puede coexistir al mismo tiempo un trabajador con un salario alto y sin propiedades y, por otro lado, un trabajador con un salario modesto, pero con varias propiedades inmobiliarias que le proporcionan unos complementos que, dado el mercado de alquiler, pueden ser superiores incluso a su remuneración laboral. En esas circunstancias, es obvio que los ingresos laborales no nos ofrecen toda la información de lo que está sucediendo en nuestro país. Y lo cierto es que estamos asistiendo a una mutación en la forma del enriquecimiento de las familias, sobre todo entre lo que se llama convencionalmente clase media.

Piénsese que durante buena parte del capitalismo de posguerra en occidente existió un vínculo bastante estrecho entre crecimiento de la productividad, salarios reales y capacidad de acumulación de los hogares. Aunque no hay que idealizarlo, los trabajadores podían aumentar su riqueza a través de un canal que comenzaba con las mejoras de productividad en la economía, seguía con salarios reales más altos y consecuentemente con una cierta capacidad de ahorro, la compra de activos como una vivienda, y el resultado final era un incremento de patrimonio. Esta es, básicamente, la sucesión típica de una persona de la generación ‘boomer’ que, a día de hoy, ya ha terminado de pagar la hipoteca y dispone de un nivel importante de riqueza neta (activos menos deudas).

Pero el régimen de acumulación actual es mucho más problemático. Las reformas neoliberales de los años ochenta desmantelaron en todo Occidente la lógica anterior, provocando particularmente una ruptura en el canal que vincula el crecimiento de la productividad con el crecimiento salarial. Se trataba de un efecto buscado, en tanto el programa neoliberal se anclaba en la idea de que la competitividad sólo era posible con costes laborales unitarios más bajos, es decir, salarios baratos. La consecuencia ha sido que la capacidad de ahorro de los trabajadores ha disminuido mientras activos como la vivienda se han revalorizado, lo que ha dificultado el acceso a una vivienda en propiedad y desembocado en una disminución del patrimonio neto.

Dado que con los salarios no es posible acumular riqueza, entonces el rentismo se ha convertido en una opción atractiva. Especialmente del inmobiliario. Pero para convertirse en rentista primero hay que haber acumulado patrimonio, cosa que no está al alcance de todos. Dicho de otra forma: aunque el mercado de la vivienda ofrezca rentabilidades altísimas, hay que tener dinero para pagar la compra de una vivienda o, al menos, la entrada a una hipoteca. Y con los precios actuales se trata de una barrera de entrada altísima. Eso agrava el carácter desigual del rentismo, ya que la acumulación patrimonial acaba dependiendo de la propia acumulación patrimonial. En otro contexto, el economista y premio Nobel Gunner Myrdal habló de “causalidad circular acumulativa” para referirse a una dinámica como esa: bajo esas reglas, cuanto más rico eres, más rico serás.

Si tomamos la actualidad como punto de partida, la foto es horrible porque la riqueza en España está realmente mal distribuida. Según la Encuesta Financiera de las Familias, el 10% más rico de los hogares es propietario de más de la mitad de la riqueza neta (53%). Como vemos en el siguiente gráfico, además es una cifra superior a la de comienzos de siglo (43%). Pero ese incremento de casi diez puntos es principalmente el resultado del pinchazo de la burbuja inmobiliaria, que hundió el valor de las propiedades inmuebles de todos los hogares propietarios, pero afectó más a las clases medias —ya que las clases altas tienen una cartera más diversificada e invierten en otros activos—.

Esto abunda en la idea de que en España la riqueza y su desigual distribución están estrechamente asociadas a la evolución del mercado inmobiliario. Y, naturalmente, el cambio de manos dentro de una familia es una forma de reproducir en el tiempo esa desigualdad. Por ejemplo, según el trabajo de Pedro Salas-Rojo y Juan Gabriel Rodríguez, cerca del 70% de la desigualdad de riqueza en España está asociada a las herencias. Pero esto no sólo vale para las familias ricas, que heredan en cantidades monetarias muy elevadas, sino también para familias mucho más modestas aunque para ellos las cantidades operen más como alivio que como mecanismo de reproducción de élites.

Al fin y al cabo, ¿qué les queda a los trabajadores que, con salarios modestos y sin propiedades que rentabilizar, quieren incorporarse al circuito de la acumulación o simplemente prosperar? En efecto, heredar de sus padres y familiares. En un país donde la herencia es fundamentalmente inmobiliaria, la herencia no es tanto un reparto como una forma de determinar quién entra en el mercado de activos y quién se queda fuera de él para siempre.

Supongamos, para verlo con claridad, que mañana al despertar todas las viviendas de España valieran exactamente el doble. El patrimonio inmobiliario del país se habría duplicado en las estadísticas, los propietarios se sentirían más ricos, y, sin embargo, no habría ni una vivienda más ni una vivienda mejor: lo único que habría ocurrido es una transferencia de valor desde los compradores futuros hacia los propietarios presentes. Y los que no son propietarios estarían aún más lejos de acceder a ese circuito. Por eso se puede afirmar que la revalorización no crea riqueza, sino que redistribuye derechos. Una economía puede duplicar su riqueza contable mientras su inversión productiva neta se estanca, que es aproximadamente lo que ha pasado.

Pero esto es relativamente nuevo porque deriva del hecho de que la vivienda se ha revalorizado en cantidades muy elevadas. De hecho, que hoy trabajadores jubilados sean contablemente “ricos” es consecuencia de decisiones de compra de patrimonio hace décadas. Esas generaciones anteriores no sólo pudieron comprar porque ganaban proporcionalmente más, sino especialmente porque los activos inmobiliarios eran mucho más baratos. Comprar una vivienda en los años ochenta requería un esfuerzo económico mucho menor que en la actualidad, y debido a la revalorización del suelo esas viviendas ahora tienen mucho más valor; un “premio” que heredarán sus descendientes.

La pregunta del millón es por qué las viviendas se han encarecido tanto en estas últimas décadas. Desde luego no puede reducirse todo a una simplista lectura de oferta y demanda. Hay muchos factores que influyen, y la mayoría tienen que ver con las características propias del régimen de acumulación del capitalismo contemporáneo: un capitalismo financiarizado en el que el dinero no se dirige tanto a inversiones productivas como a inversiones especulativas. Dicho de otra forma: el capitalismo occidental tiene serias dificultades para encontrar oportunidades de inversión productiva que sean suficientemente rentables. Para el capital occidental, estrangulado crecientemente por la competencia internacional —especialmente de China— es mucho más atractivo invertir en actividades especulativas, y el resultado es una inflación de activos (especialmente inmobiliarios, pero no sólo). A ello cabe sumar otros factores, como los demográficos, regulatorios, etc.

Este contexto es importante, ya que el capitalismo occidental se encuentra ante una combinación de problemas: menor crecimiento de la productividad, menor dinamismo de la inversión que refleja menor rentabilidad, elevados niveles de endeudamiento, tensiones geopolíticas que expresan una mayor competencia internacional y restricciones energéticas y ecológicas. El resultado es un entorno de crecimiento mucho más débil que el de todos los periodos anteriores. Como se puede ver en el siguiente gráfico, con datos para países de la OCDE, el crecimiento medio anual del PIB por habitante ha descendido en forma de escalera a lo largo de tres períodos: la posguerra hasta 1974, el ciclo neoliberal hasta 2008 y la década larga posterior a la crisis financiera, que es la más mediocre de los tres.

Obsérvese que este desplazamiento desde un capitalismo anclado en la inversión productiva hacia un capitalismo financiarizado es el correlato macroeconómico del desplazamiento del enriquecimiento personal vía trabajo (donde cambiamos nuestro tiempo de trabajo por dinero) hacia el enriquecimiento vía rentismo (donde cambiamos dinero por más dinero). En realidad, se trata de un aspecto fetichizado, ya que en la narrativa convencional es equivalente invertir en finanzas o en industria, de la misma forma que tiene la misma legitimidad ganar dinero trabajando o por el alquiler que te pagan los inquilinos. Pero lo que hay detrás en todas las actividades financieras son los derechos de captura sobre el trabajo ajeno, también en esa “casa que se paga sola” para el pequeño propietario de clase media.

En definitiva, en una economía de bajo crecimiento, una proporción creciente de la población necesita que los activos se revaloricen para mantener su posición económica, precisamente porque los salarios ya no lo hacen suficientemente. Y eso ayuda a explicar por qué la exención sobre el impuesto de donaciones y sucesiones es apoyada no sólo por las elites sino también por importantes sectores de las clases medias y populares. De hecho, este impuesto no está de moda: en el conjunto de la OCDE la recaudación por este concepto ha caído con fuerza desde los años sesenta, y en ese mismo período siete países europeos lo han suprimido por completo, a los que hay que sumar fuera del continente casos como India o Rusia, mientras China nunca llegó a establecerlo. En España, donde la carga efectiva es prácticamente residual por el juego de bonificaciones autonómicas, sigue siendo objeto de un debate intermitente y desaforado en torno a lo que las derechas bautizaron como “impuesto a la muerte”.

Existe, desde luego, una élite cuyo enriquecimiento casi exponencial depende de que las transmisiones no se toquen. Es el tipo de comportamiento que criticaba un liberal como John Stuart Mill, quien estaba en contra de las “familias perpetuas” tanto por razones morales como de eficiencia —consideraba que los herederos eran más ociosos y menos dispuestos a trabajar duro—. Pero esa élite cuenta con aliados en una coalición de propietarios modestos cuyo único patrimonio es una o dos viviendas, y que perciben cualquier gravamen sobre el patrimonio como una amenaza a la poca seguridad que les queda fuera de un Estado social (sanidad, educación, pensiones…) amenazado por los recortes y la pérdida de calidad. Como ya dije en el análisis de la vivienda, esta oposición responde a incentivos materiales muy concretos, porque cuando el salario ya no es estable ni permite acumular riqueza, la vivienda familiar es literalmente la última frontera frente a la intemperie. Lo curioso es que la misma dinámica que concentra la riqueza arriba convierte a los de abajo en guardianes de la concentración. Los estudios al respecto han repetido una y otra vez que la propiedad de vivienda reduce el apoyo a la redistribución, y la revalorización lo reduce todavía más.

Es importante subrayar que esto no es una cuestión únicamente, ni principalmente, generacional. Los boomers no son culpables de la situación de las generaciones posteriores: ellos también fueron producto de unas condiciones económicas que les permitieron acumular patrimonio trabajando y comprando activos cuando eran relativamente baratos. Esas condiciones fueron el resultado no sólo de un capitalismo occidental más sólido y mejor posicionado, sino también de las luchas obreras que empujaron hacia una redistribución más justa del excedente. El asunto central es que esas condiciones ya no existen. Y no lo hacen porque el capitalismo occidental está perdiendo su lugar de honor en la economía-mundo, porque las luchas obreras han perdido capacidad de influencia y porque otras regiones del mundo se están desenvolviendo mejor en la lucha competitiva que impone el sistema. Como consecuencia, el capitalismo occidental está en una deriva decadente tal que el trabajo (y el salario) es cada vez menos importante y, sin embargo, lo es mucho más el aguijón especulativo que, paradójicamente, hace más pobre y débil a la economía.

Desde la publicación de Frankenstein en 1818, ningún otro monstruo ha suscitado tantas interpretaciones filosóficas, políticas y culturales como la criatura hecha con pedazos de cadáveres que imaginó Mary Shelley. Durante dos siglos ha sido considerada un símbolo de la arrogancia científica, una advertencia contra los excesos de la técnica, una alegoría de la exclusión e incluso una figura anticipatoria de la inteligencia artificial.

Pero, para el marxismo gótico, el quid de la cuestión no radica en qué es el monstruo, sino en por qué el monstruo es, la razón misma de su existencia. Dicho de otro modo, qué condiciones de vida llevan a alguien a concebir semejante abominación. La respuesta, claro, es el capitalismo.

“El capitalismo es una historia de terror”, sentencia Jon Greenaway. Tras él se esconde “una masa de violencia” intrínseca a su lógica depredadora, escribe el doctor en Estudios Góticos británico. Una violencia, no obstante, que pese a sufrirla a diario en nuestras propias carnes muchas veces no sabemos reconocer.

Para David McNally, “la perversidad del engendro capitalista se halla en su invisibilidad”: al erigirse en la única forma que tenemos de entender el mundo —lo que Mark Fisher llamó “realismo capitalista”—, la excepcional brutalidad del sistema no nos parece tal, sino algo propio del orden natural de las cosas. Y, por tanto, inevitable.

¿Qué tiene esto que ver con el monstruo de Frankenstein? Para Greenaway, McNally y el resto de pensadores alineados con el marxismo gótico, absolutamente todo. La criatura, como tantas otras entidades que pueblan los relatos de miedo desde finales del XVIII (vampiros, fantasmas, muertos vivientes, licántropos, casas encantadas), cataliza todo ese horror, lo encarna y lo hace visible. Allí donde el realismo describe un mundo aparentemente normal, lo gótico desvela las grietas, las ruinas y la muerte que esa supuesta normalidad necesita esconder.

La alianza con lo fantástico

En Constelaciones del marxismo gótico (Ápeiron, 2026), el profesor de filosofía Alfredo López Pulido define el marxismo gótico —el término lo acuñó originalmente Margaret Cohen en Profane illumination (1995)— como “la confluencia entre el pensamiento crítico materialista y las imaginaciones sombrías de la tradición gótica”. O lo que vendría a ser lo mismo, la “alianza con lo fantástico” que McNally exige a la teoría crítica.

De entrada puede parecer un malabarismo conceptual algo forzado, pero las raíces del marxismo gótico son mucho más antiguas de lo que su llamativo nombre sugiere. El propio Marx, sin ir más lejos, recurrió muchas veces al imaginario de lo hórrido en sus textos. El comienzo del Manifiesto comunista está protagonizado por un ectoplasma que recorre Europa, “el fantasma del comunismo”, y en El capital las mercancías se convierten en objetos embrujados, el dinero adquiere poderes sobrenaturales y el capital se presenta como un vampiro que “vive chupando trabajo vivo”.

No son meros ornamentos retóricos. Para Marx, el capitalismo produce una realidad que escapa a toda comprensión racional: relaciones sociales que se presentan como propiedades de las cosas, objetos que gobiernan a quienes los producen y una riqueza que parece reproducirse por sí misma al tiempo que mantiene entre sombras la explotación sobre la que se sostiene.

Walter Benjamin, por su parte, identificó los escombros de las revoluciones fracasadas y los cuerpos de los derrotados enterrados bajo las promesas del progreso; restos que siguen acechándonos, embrujando el presente. Son los mismos fantasmas a los que Jacques Derrida dedicó Espectros de Marx (1993) y que Mark Fisher insertó en la crítica cultural mediante su reformulación pop de la hauntología, la ciencia de lo espectral enunciada por el francés.

Poner en valor todas estas declinaciones fantásticas constituye la principal aportación del marxismo gótico al pensamiento político contemporáneo: una apertura del materialismo científico a la participación de lo mágico y lo simbólico.

Lo que no puede ocultarse

No extraña que el marxismo gótico haya encontrado un terreno especialmente fértil en el siglo XXI. La crisis financiera de 2008, la precarización del trabajo, la emergencia climática o la expansión de las tecnologías digitales han reforzado la sensación de habitar un mundo dominado por fuerzas sobrenaturales que parecen escapar a cualquier control democrático. El sistema parece haberse convertido en una casa encantada de la que nadie encuentra la salida.

La persistencia de lo gótico explica en buena medida nuestra relación con nuestra incertidumbre. Las sociedades modernas se definieron a sí mismas mediante promesas de superación: de la superstición mediante la razón, de la escasez mediante el progreso, de la violencia mediante la civilización, de la desigualdad mediante la emancipación. Con todo, muchas de estas promesas permanecen incumplidas. Los tropos góticos expresan precisamente esta situación, en tanto que huellas de lo no superado.

En este sentido, el actual boom del cine de terror y los creepypasta de internet, la imbricación de las historias de miedo con el sentir ansioso y depresivo que domina la época, resulta más que sintomático. Cuando no sabemos explicarnos la angustia a través de un entendimiento profundo de lo real, los monstruos sirven para dar salida a todo el malestar acumulado.

En España, el interés por este tipo de lectura ha comenzado a consolidarse. Las traducciones al castellano de Monstruos del mercado (Levanta Fuego, 2022) de McNally y de Capitalismo: una historia de terror (Mutatis Mutandis, 2024) de Greenaway, así como los trabajos de investigadores como Alfredo López Pulido, han contribuido a introducir un marco de análisis que hasta hace pocos años apenas circulaba fuera del ámbito anglosajón. La singularidad de cada uno de estos autores pone de manifiesto que, antes que una escuela cerrada, el marxismo gótico funciona como una sensibilidad común: una forma de examinar la cultura popular, la literatura y el cine para descubrir aquellas contradicciones y violencias que el capitalismo pretende camuflar. Reconocerlas y hacerlas incómodas sería el primer paso para cambiarlo.

'Monstruas' del patriarcado

De todos los ámbitos más allá del marxismo estricto en los que se ha extendido la perspectiva gótica, su comunión con el feminismo ha sido especialmente fecunda. De Mariana Enríquez a Charlotte Perkins Gilman, muchas autoras de ficción han recurrido a las figuras monstruosas —brujas, vampiras, fantasmas o dobles— para pensar formas específicas de violencia vinculadas al género, la reproducción o el trabajo de cuidados.

Lejos de representar simples desviaciones, la rareza de las monstruas expresa las tensiones secretas sobre las que se sostiene el orden patriarcal. De nuevo, lo anómalo se transforma en un dispositivo crítico capaz de exponer aquello que la normalidad necesita expulsar para afirmarse: los trabajos invisibles, los cuerpos indóciles, los deseos no normativos, las memorias reprimidas.

Así, la bruja remite a la persecución de los saberes femeninos y al disciplinamiento del cuerpo reproductivo; la vampira subvierte las expectativas asociadas a la feminidad pasiva; la fantasma encarna los traumas que se pretenden clausurar sin haber sido elaborados; la doble pone en cuestión la estabilidad de la identidad y los papeles de género. Todos estos iconos resisten a los envites del orden patriarcal por silenciar las vidas relegadas al ámbito doméstico, el trabajo de cuidados, la violencia sexual, la explotación afectiva.

Íngrid Guardiola y Núria Gómez Gabriel, autoras de Feminisme gòtic (H&O), emplean el término “gótico” “de forma anacrónica y queer, para hablar de aquellas emanaciones femeninas de carácter sobrenatural, mórbido, misterioso, tremendo e incluso abyecto que han resistido el oprobio, la difamación o la violencia extrema”. Lejos de romantizar el sufrimiento, su propuesta reivindica la potencia política e imaginativa de la ficción de terror. Las monstruas del feminismo gótico, como los monstruos del marxismo gótico, devienen formas de resistencia, recuerdos encarnados de la opresión y posibilidades de imaginar otros modos de habitar el cuerpo, el deseo y la comunidad.

Por todo ello, Frankenstein, como todo lo gótico, sigue siendo fundamental. No porque nos hable de un monstruo imaginario, sino porque continúa mostrando el carácter inquietante de una modernidad que, desde sus orígenes, ha tenido dificultades para reconocerse a sí misma sin recurrir a fantasmas y monstruos. Quizá ha llegado la hora de amar al alien, como decía Bowie, para que cese la mascarada.

En la Nave 0 de Matadero, en Madrid, una imponente lámpara de cuchillos de carnicero gira suspendida en el aire, proyectando destellos rojos y plateados sobre sus muros. Ese resplandor que recorre toda la sala, y que forma parte de la exposición Ofertorio (hasta el 30 de julio), es la metáfora de nuestro modelo político y económico: la superestructura del espectáculo nos deslumbra para invisibilizar la explotación, el sacrificio de los cuerpos y, en definitiva, la violencia estructural sobre la que se sostiene la maqueta neoliberal.

Esa mirada que escarba bajo capas de barniz social es el sello de Greta Alfaro (Pamplona, Navarra). Licenciada en Bellas Artes por la Universidad Politécnica de Valencia y máster en Fotografía por el Royal College of Art de Londres, la artista combina con habilidad su inspiración en el folclore y el paisaje ancestral con una formación cosmopolita y antropológica.

Ofertorio aborda, desde la industria cárnica, la deshumanización que acompaña al hiperconsumismo, una representación que nos recuerda que el llamado progreso esconde la crueldad tras la publicidad de productos empaquetados con narrativas amables.

“Si vas al supermercado, te van a vender siempre cerditos felices y cosas dentro de un plástico, de manera que un niño que haya nacido en la ciudad nunca jamás sabrá que ese cerdo no vive en el campo, no se parece al de la foto y vive en una granja intensiva”, explica la artista en una entrevista con este medio realizada mientras recorre la exposición. Con este gesto, Alfaro evidencia cómo la sociedad oculta la violencia en los procesos para vender una ficción libre de culpa.

Para su última exposición, específicamente creada para el espacio madrileño, la artista ha aprovechado la propia arquitectura del espacio para articular una nave ceremonial. “Según entramos, la sala está organizada de manera simétrica, he intentado que parezca un templo. Aprovechando la arquitectura, los arcos, las columnas...”, explica Greta Alfaro durante el recorrido.

La pieza central opera a modo de retablo medieval con una videoinstalación de tres canales enfrentada por una figura femenina anatómica de cera del siglo XVIII (cedida por el Museo de Anatomía Javier Puerta) e iluminado por una imponente pieza en el techo. Una lámpara de cuchillos que “funciona como el elemento que unifica todo el espacio”.

Este templo interroga el origen del sacrificio. “El espacio en el que estamos es un matadero industrial (...) Me interesa cómo hemos industrializado la muerte. Y cómo mucha parte del progreso a nivel tecnológico, técnico y científico está basado en cosas que se han desarrollado para la guerra, para la muerte”, subraya.

Al cruzar las cortinas de la nave, confeccionadas con huesos de animales adornados con lazos rojos, el espectador tropieza con la paradoja de la belleza y el desecho. “Las he tratado como si fueran reliquias. Son huesos de animales que te comerías, pero les he dado una especie de aire hacia lo sagrado, con la composición de las reliquias de los santos”, comenta la artista.

Sin embargo, esta reapropiación de la iconografía religiosa funciona como un ejercicio de distancia crítica que choca de frente con la reciente reivindicación estética y neoconservadora de los símbolos católicos. “Me horroriza la fascinación por esta imaginería si no es desde la crítica y la ironía”, advierte Alfaro respecto al auge tradicionalista que se está dando entre los sectores más jóvenes. “La gente más joven que se deja seducir por estas ideas no ha vivido en sus carnes los rigores ni los horrores de la religión en España, la parte triste, castradora y de castigo que ejerció la Iglesia durante el franquismo. Falta Memoria Histórica y cultura para entender que la crítica hacia la simbología católica no es gratuita, sino que nace de una realidad muy cruda”.

Para la artista, el movimiento reaccionario instrumentaliza lo sagrado e impone además una moralidad peligrosa si se basaba en el concepto de pureza. “A mí me interesa hablar de ética, de empatía y de igualdad, y en ese discurso la ética no existe. La pureza siempre es una imposición desde el poder, desde el hombre blanco, occidental y conservador. ¿Qué es la pureza? La que se le exige a una mujer o la que se exige a la sangre según dónde has nacido. En el momento en que se decide quién es puro y quién es impuro, se rompe por completo con la idea de igualdad”, cuestiona.

En el universo de Alfaro se desvelan otras realidades. Inspirada por los ritos, el imaginario barroco de vísceras y martirios, y el modo en que el capitalismo se ha apropiado de las dinámicas en torno al sacrificio, la artista traza un puente directo entre la propaganda sagrada del siglo XVII y la tiranía actual de las pantallas. “En el Barroco se decide hacer propaganda de la fe a través del arte y los sentidos para convencerte de que hay algo sagrado”, explica la artista desde Matadero, mientras añade que “la sociedad capitalista bebe de esa misma creencia”. “Nos seduce y nos convence a través de lo sensorial, sin dejar espacio ni tiempo para pensar”, critica.

Ante esta sobredosis de imágenes en redes sociales, pantallas y luces, diseñadas para anestesiar el juicio crítico, Alfaro dirige la atención precisamente hacia lo que se deja fuera de campo visual, desvelando la trastienda de explotación que la cultura del hiperconsumo necesita embellecer para seguir sosteniéndose.

Este ocultismo deliberado responde a una estrategia histórica de limpieza social. “Hay un paralelismo claro desde el momento en que se sacan los mataderos y los cementerios fuera de las ciudades o se ponen retretes en las casas: quitamos de la vista la enfermedad, la excrecencia, el sufrimiento y la muerte”, analiza la creadora. Sin embargo, esa negación de la realidad genera una grieta que el mercado no tarda en capitalizar: “Es curioso que la explosión de la imagen suave y ‘cuqui' coincida con el auge del true crime. Como nos negamos a mirar la parte oscura de frente en nuestra vida diaria, necesitamos tener una catarsis y la ficcionalizamos, pensando siempre que la violencia es algo que les ocurre a otros”.

Esta estrategia, basada en disfrazar la dominación con narrativas amables o sagradas, conecta directamente con cómo educamos el deseo y justificamos la explotación de los cuerpos. Se trata de un mecanismo anestésico que también opera en los roles de género. “Para ser ama de casa se lo tienes que vender como algo superbonito del amor romántico, pero en realidad le estás vendiendo una cárcel”, señala Alfaro.

Esa misma mirada que oculta la violencia y la sangre es la que invisibiliza a la clase obrera, la más vulnerable del sistema encargada de mantener la maquinaria económica. “¿Quién trabaja en un matadero matando miles de reses al día y luego llega a su casa a cenar tranquilamente? La gente más pobre”, reflexiona la artista ante sus collages, concebidos como dos pequeños altares a los laterales de la sala. “Hay muchos niveles de explotación escondidos. En esta sociedad nos vendemos al capital dentro de estos templos del hiperconsumismo”, zanja.

Su trabajo renuncia a la contemplación pasiva del arte para sacudir la apatía y despertar la empatía del visitante. En un sistema que anestesia la conciencia a través del consumo masivo de imágenes, el arte cobra sentido si esa sacudida nos mueve a actuar contra la ceguera cotidiana.

Mi madre tiene uno de esos relojes inteligentes (odio llamarlos así) que te miden las horas de sueño, si has alcanzado los 10.000 pasos diarios y todas esas cosas. Si no ha cumplido los objetivos, le manda mensajes tipo: “¡Todavía estás a tiempo de alcanzar tu meta diaria!”, “¡Vamos! Solo te quedan 2.000 pasos!”, o “tu calidad de sueño ha sido un poco peor que la de ayer”.

Recuerdo que acabé borrando la aplicación de Duolingo porque el búho de las narices no paraba de darme la brasa con que no hacía lo suficiente. Me recriminaba que llevaba tres días sin practicar mi inglés, que iba a perder mi racha, que así no iba a subir de nivel. Lo que me faltaba. Por si no fuera suficiente con mi voz interior, ahora va a venir el búho a recordarme lo mal que lo estoy haciendo.

Si abro Instagram, la historia se repite. Aquí el lenguaje ya es pelín más agresivo. Decenas de creadores de contenido: entrenadores online, nutricionistas, influencers, psicólogos, gurús del bienestar, te lanzan un: “Lo estás haciendo mal”.

“¿Te sientes hinchada después de comer? Estás comiendo mal”, “¿No puedes conciliar el sueño? Te estás yendo a la cama mal”, “¿Tienes ojeras hasta el suelo? Estás usando el retinol mal”, “¿Te duelen los lumbares, las caderas, las rodillas y sientes que tu cuerpo apenas puede sostenerte? Estás entrenando mal. Mal. Mal. Mal. Prueba estos tres tips”.

Por supuesto, también me culpo por su existencia, porque tengo que aprender a no exigirme tanto, a tratarme mejor. Resulta que esto también lo hago mal. Y en este bucle infinito, empiezo a pensar de dónde sale esa vocecilla, qué la alimenta

Mientras sube el nivel de las aguas negras del pozo de la culpa, convencida de que no duermo bien porque miro pantallas antes de irme a la cama, de que mi dermatitis crónica se debe a que no sé gestionar bien el estrés o que me duele terriblemente la espalda porque no dedico tiempo a activar el core, me doy cuenta de que dentro de mi cabeza vive una pequeña tirana. Una que me abronca constantemente. Incluso en los peores momentos, cuando estoy triste, agotada, o sobrepasada, me dice: “Por tu culpa, por tu culpa, por tu gran culpa”.

Por supuesto, también me culpo por su existencia, porque tengo que aprender a no exigirme tanto, a tratarme mejor. Resulta que esto también lo hago mal. Y en este bucle infinito, empiezo a pensar de dónde sale esa vocecilla, qué la alimenta. ¿Estuvo siempre ahí? ¿Y si no fuera mía? ¿Y si es la voz de un sistema que nos hace creer que todo nuestro malestar es responsabilidad individual para que no nos dé por mirar hacia arriba?

Porque claro, si mirásemos, aparecerían los trabajos precarios, la inestabilidad laboral, la preocupación por si el casero te subirá el alquiler el mes que viene, la falta de tiempo para pasear o estar con tus seres queridos, la hiperconectividad que nos hace tener que estar disponibles continuamente, la multitarea que merma nuestra capacidad de concentración, la angustia por el auge del fascismo, el racismo y el machismo, el clima de violencia política y social...

Sospechar de la baja del compañero de trabajo en lugar de reconocernos en su dolor y unirnos para exigir unas condiciones más humanas, no solo nos convierte en una especie de policías del sistema, sino que acaba con la posibilidad de solidaridad y empatía

Y es que un sistema que consigue convencernos de que todo nuestro malestar se debe a nuestros propios fallos, no necesita defenderse. Se empodera mientras nos señala con el dedo y cambia la dirección de la vigilancia hacia nosotros mismos y hacia nuestros semejantes. Sospechar de la baja del compañero de trabajo en lugar de reconocernos en su dolor y unirnos para exigir unas condiciones más humanas, no solo nos convierte en una especie de policías del sistema, sino que acaba con la posibilidad de solidaridad y empatía. Nos convierte en seres más solitarios y aislados.

Me gusta pensar que una pequeña forma de rebelión pueda ser decirnos: “Lo estás haciendo bien. Haces lo que puedes. Intentas ser buena gente, ganarte la vida, cuidar y ser feliz. No es nada fácil y ahí estás, intentándolo. Está bien”.

Contra la optimización constante de la vida, los contadores de pasos y horas de sueño o los algoritmos que nos exigen más, más y más, quizá poder dedicarnos unas pocas palabras amables sea una acción más que significativa.

Así que con estas palabras me despido hasta septiembre, queridos lectores. Descansen, manden a paseo al búho del Duolingo, paseen por el placer de hacerlo, permítanse no ser una mejor versión de sí mismos, rían, coman rico, disfruten de la familia y los amigos. Lo están haciendo bien.

Lo confieso. Era el Mundial más largo y al final se me ha hecho corto. Quizá porque he cumplido el reto de escribir sobre el torneo sin necesidad de ver más de tres minutos seguidos de un encuentro. “¿No querrás que vea los partidos?”, pregunté a José Precedo cuando me convocó para su especial. Fue entonces cuando sospechó que había llamado a la persona equivocada.

Esta distancia me ha permitido observar el fenómeno desde otro punto de vista. Cuando una deja de seguir el balón, empieza a entender el ritual. El fútbol tiene peregrinos, liturgias, santos, demonios, milagros y hasta objetos sagrados. Y si la religión era el opio del pueblo, aquí huele a hierba recién cortada.

Durante siglos hubo gente dispuesta a recorrer media Europa para contemplar una astilla de la cruz de Cristo, una gota de la leche de la Virgen o hacerse con un diente santificado cuya autenticidad dependía del entusiasmo del vendedor.

Ahora la FIFA toma el relevo y venderá pequeños cuadrados del césped de la final que disputarán España y Argentina. Desde 450 dólares, ofrece trozos de apenas 6,35 centímetros de lado encapsulados en una urna.

No es cualquier hierba, claro. Es hierba consagrada. Hierba que estuvo bajo el gol decisivo, el abrazo de los campeones o la lágrima del derrotado. El césped ya no es solo césped: es una reliquia.

Durante estas semanas ya habían preparado el terreno para un remate así. En este Mundial todo tenía un precio no apto para cualquier bolsillo. El verdadero milagro es que haya gente capaz de pagar eso por un poco de hierba que ni siquiera tiene fines recreativos.

Naturalmente, no todas las reliquias que vende la FIFA son iguales y ha establecido en su tienda diversos packs según capacidad adquisitiva. El fervor espiritual también admite diferentes presupuestos.

El modelo básico, Foundation Edition, es un cubo acrílico con el fragmento de césped y un USB con certificado de autenticidad. Si pagas el doble, 900 dólares, te envían la misma porción de campo, pero con “acabados premium”. Lo que quiera que sea eso.

La FIFA ha logrado la cuadratura del círculo, literal. La edición Legacy, de 1.200 dólares, añade caja de lujo y una réplica en miniatura del balón de la final dentro de otro cubo. La versión más exclusiva se llama Hero Edition y cuesta 3.000 dólares. Es un pedazo de hierba algo más grande e incluye, además de la minipelota, una pequeña reproducción de la Copa del Mundo en cristal (que ya puede ser Duralex) y una entrada conmemorativa grabada en metal dorado que no sirve para entrar en ningún lugar.

Antes de ser envasada, la hierba es sometida a una especie de “embalsamamiento”. Según explica la compañía que fabrica estos recuerdos, le aplican un proceso de conservación previo al encapsulado en resina transparente. Garantizan que quedará preservada para siempre. La eternidad va incluida en el precio.

Cada edición está limitada a 2.026 unidades. Si todas las porciones encuentran dueño, la FIFA facturará más de once millones de dólares gracias a una alfombra troceada de césped muerto.

Pienso en qué estará pensando el devoto premium que decida gastarse 3.000 dólares en ese cuadrado todavía verde. Quizá no compre hierba, sino un altar contra la incertidumbre. Me gusta imaginarlo acariciando el metacrilato en la futura final de 2030, rezando en el momento decisivo a San VARtolomé, patrón de los penaltis.

Gracias, Prece, por dejarme jugar a esto. Tal vez haya acabado entendiendo algo del fútbol. Saramago advirtió de que a los dioses del pasado los había sustituido uno implacable: el Mercado. Y, cuando hablamos del Mundial, queda bastante claro quién oficia la misa. Podéis ir en paz.

No es ninguna sorpresa que el capitalismo lo absorbe todo. Vivimos un tiempo en el que todo se ha convertido en un producto consumible: nuestras vidas, los lugares a los que viajamos, la salud mental, la menopausia, la orientación política, el malestar... Hagan la prueba y abran cualquier red social. El algoritmo, que les conoce mejor que su propia madre, les ofrecerá, con absoluta precisión, el contenido que mejor se ajuste a sus inquietudes. Si tienen insomnio porque viven asfixiados por la precariedad laboral, el precio de la vivienda, la falta de tiempo para mantener vínculos sociales o la dificultad para conseguir asistencia médica, lo más probable es que terminen canalizando su angustia enganchados a un scroll infinito de reels que les hablarán de cortisol, suplementos de magnesio, ritmos circadianos y pautas de alimentación.

Ese precioso tiempo de nuestra vida no lo dedicaremos a movilizarnos, y se lo regalaremos a Elon Musk, Mark Zuckerberg y todos estos señores que sustentan los sistemas que nos oprimen. Les haremos más ricos con nuestra atención. Y sí, también nos compraremos los suplementos, tengo toda una colección en mi mesita de noche.

Lo tengo más o menos asumido porque soy consciente de nuestra humanidad y vulnerabilidad. Sin embargo, hay algo que me resulta desolador por lo bien que funciona y lo peligroso que me parece, y es cómo el capitalismo ha logrado hacerse también con nuestras luchas y movimientos sociales. Es toda una victoria, tomar aquello que era subversivo, que nació para cuestionarlo y derribar sus estructuras, triturarlo y devolvérnoslo en una forma domesticada, consumible e inocua.

Lo vimos con el feminismo y el fenómeno “girlboss”. La protesta y la denuncia fueron sustituidas por la aspiración individual a ser una jefaza, una triunfadora, una líder emprendedora con éxito financiero. Para qué destruir las estructuras si puedes formar parte de ellas mientras te pones una camiseta con el lema “Girl Power” fabricada bajo explotación laboral.

Como adolescente de los noventa, recuerdo perfectamente a las Spice Girls, abanderadas de ese lema y todavía hoy, consideradas un icono cultural feminista, declararse admiradoras de Margaret Thatcher, a la que definieron como “la primera Spice”. (Breve recordatorio para lectores jóvenes: su gobierno impuso un neoliberalismo salvaje, desmanteló el estado de bienestar, asfixió a la clase trabajadora y apoyó dictaduras sangrientas).

Hablaba Mark Fisher en su 'Realismo capitalista' de esta absorción de la rebeldía. El mercado ya no trata de perseguir lo subversivo, sino de apropiárselo. Nos devuelve nuestra protesta envuelta en celofán y purpurina, atractiva, deseable, ligera, inofensiva. Lista para consumir. Así la desactiva

Lo vemos en los últimos tiempos con la mercantilización del Orgullo (ahora Pride, que recuerda menos a lucha y más a marca global), con sus buenas dosis de pinkwashing, sus carrozas de Idealista y fiestas patrocinadas por grandes marcas que han sabido ver el negocio en lo que nació como una manifestación política por los derechos, la memoria y la dignidad.

Lo último, y confieso que esto no me lo vi venir, es la mercantilización de la memoria democrática. La creación de productos culturales blancos que toman historias o personajes marcados por el exilio o la violencia de la Guerra Civil y la dictadura, despojándolos de toda la rabia política que les dio origen para convertirlos en productos de entretenimiento descafeinado.

Las grandes corporaciones saben que hay un nicho de mercado para la memoria y no van a perder la ocasión de sacarle rentabilidad. Eso sí, pasando antes todos estos relatos por esos filtros de belleza que eliminan manchas, arrugas y fricciones. Calculando con exactitud el porcentaje de memoria que no cuestione demasiado.

Hablaba Mark Fisher en su 'Realismo capitalista' de esta absorción de la rebeldía. El mercado ya no trata de perseguir lo subversivo, sino de apropiárselo. Nos devuelve nuestra protesta envuelta en celofán y purpurina, atractiva, deseable, ligera, inofensiva. Lista para consumir. Así la desactiva.

¿Qué hacer ante esto? No tengo ni idea. Supongo que mantener los ojos abiertos, no dejarnos cegar por el brilli brilli, seguir buscando y protegiendo la grieta.

El Consejo de Administración de Volkswagen debatirá esta semana el anunciado despido de 100.000 trabajadores en todo el mundo, junto con el cierre de hasta cuatro plantas de fabricación de vehículos en Alemania (tres de Volkswagen y una de Audi). Se trata de un nuevo episodio de la profunda reestructuración que atraviesa la industria alemana tras varios años de estancamiento económico.

Aunque el canciller conservador Merz atribuye esta situación a la burocracia y a la supuesta generosidad del Estado del bienestar, la crisis alemana no puede entenderse sin la creciente competencia internacional, especialmente la procedente de China. Más aún, constituye uno de los síntomas más visibles del cambio que está experimentando la división internacional del trabajo.

Hay que recordar que la división internacional del trabajo es una noción que representa la forma en la que se “ordena” la economía-mundo, y nunca es estática: expresa una jerarquía productiva donde algunos países concentran las actividades tecnológicamente más complejas y otros quedan especializados en tareas de menor valor añadido. Ello tiene implicaciones de desigualdad económica y ecológica, pero lo relevante aquí es que esa jerarquía está cambiando. El ascenso industrial de China y el giro proteccionista de Estados Unidos están erosionando el modelo exportador que convirtió a Alemania en la gran potencia económica europea.

Estamos hablando de un problema no solo alemán, sino también europeo. Las actuales instituciones europeas y su integración económica no pueden entenderse sin el papel central que han jugado históricamente tanto Francia como Alemania, especialmente esta última desde la reunificación. En efecto, desde los años noventa Alemania ha sido la potencia económica indiscutible de Europa, cuya influencia sobre las demás es visible en el espíritu ordoliberal —un neoliberalismo mercantilista— que domina una institución como el Banco Central Europeo y las normas y regulaciones europeas. Durante la crisis de 2008-2010 y la crisis del euro posterior los países mediterráneos sufrimos en gran medida las consecuencias de esta visión económica conservadora, profundamente arraigada en el imaginario económico alemán. Aquellos fueron unos años en los que la economía alemana parecía ser la única capaz de resistir a la crisis económica, convirtiendo a su canciller Merkel y su modelo económico en referencia canónica de lo que aparentemente sí “funcionaba”.

Sin embargo, uno de los síntomas más visibles del deterioro actual del modelo alemán es la pérdida de dinamismo económico. Mientras España ha registrado un mayor crecimiento del PIB durante buena parte de las últimas décadas, Alemania lleva varios años en recesión. Tanto es así que, tras la recuperación económica de 2015, España ha crecido prácticamente todos los años más que Alemania. Debemos precisar que eso no ha hecho similares a ambas economías, puesto que la española parte de un nivel sustancialmente inferior. Como se puede comprobar en el siguiente gráfico, el PIB per cápita de España es todavía un 80% del alemán (en paridad de poder adquisitivo).

La situación actual resulta paradójica porque, como he mencionado, el modelo alemán se ha presentado habitualmente como un caso de éxito. Por un lado, la industria alemana es la más poderosa de toda Europa y está concentrada en sectores de alta intensidad tecnológica. Por otro lado, el crecimiento económico se ha basado en una fuerte orientación hacia las exportaciones de esos bienes industriales (significativamente automóviles, pero también maquinaria, biotecnología y otros productos de alto valor añadido).

Las cadenas de valor globales organizadas por las empresas alemanas se han estructurado siguiendo esa lógica, con filiales en países como España que se dedican al ensamblado y otros segmentos de menor valor mientras las sedes centrales en Alemania mantenían los segmentos más valiosos y los mayores beneficios. La expansión hacia el este de esas cadenas de valor globales, aprovechando la cercanía geográfica, pero sobre todo una mano de obra más barata, ha moldeado la economía europea durante las dos últimas décadas. La ampliación de la Unión Europea hacia el este está estrechamente relacionada con esta nueva funcionalidad asignada a las economías post-soviéticas.

Esa especialización convirtió a Alemania en una economía extraordinariamente dependiente de la demanda externa. Mientras el comercio internacional crecía y sus principales mercados mantenían su dinamismo, el modelo funcionó. Pero esa misma dependencia la hace especialmente vulnerable cuando cambian las condiciones de la competencia internacional, y eso es lo que estamos viendo.

En efecto, este orden de las cosas ha funcionado mientras Alemania no tenía rival económico en sus sectores dominantes, y mientras podía aprovecharse de la mano de obra y de los recursos naturales baratos que extraía de otros países. Los combustibles fósiles rusos han sido un soporte tan importante como la deslocalización de segmentos industriales a fin de maximizar las ganancias. La incorporación de China a la economía mundial en 2001 no solo permitió a las empresas alemanas externalizar su producción a lugares más “baratos”, sino también ampliar sus mercados de venta, ya que una economía en vías de industrialización como la china requería grandes cantidades de maquinaria y otro tipo de productos en los que Alemania dominaba su producción.

Mientras eso sucedía, China se dedicaba a la producción y exportación de productos de bajo valor añadido, tales como juguetes, textiles, muebles o electrónica básica, todos los cuales no competían seriamente con la producción alemana. Era, aparentemente, un win-win tanto para Alemania como para China.

El problema alemán ha llegado cuando China ha comenzado a destacarse como productora de productos de alto valor añadido, como los vehículos eléctricos, tecnologías de transición energética y productos químicos y farmacéuticos que ahora sí compiten con los alemanes. Durante dos décadas China aprovechó las rentas generadas por su rápido proceso de industrialización y expansión exportadora para financiar una gigantesca política industrial, invertir en capacidades tecnológicas y ascender progresivamente hacia los segmentos de mayor valor añadido. Además, las circunstancias específicas de la producción china, con un Estado planificando la política industrial y respaldando a sus empresas privadas y públicas, y con economías de escala enormes, ha dotado de una ventaja considerable a los productos chinos. Por si fuera poco, China no solo está impulsando su economía hacia la producción de alta tecnología, sino que además busca controlar toda la cadena de suministros: desde los minerales críticos hasta los suministros intermedios.

La estrategia china aspira a conseguir un grado alto de autosuficiencia, lo que le ha hecho reducir su dependencia de las importaciones que antes procedían de, entre otros, Alemania. Para empeorar la situación, el gobierno de Estados Unidos, que sufre la misma competencia desde China, ha impuesto aranceles del 15% a la producción europea y, por ende, ha estrechado también ese mercado (que en el año 2024 era el destino del 11% de las exportaciones alemanas).

Los indicadores de producción industrial alemana no dejan lugar a dudas. Como puede verse en el siguiente gráfico, desde 2018 la producción industrial está sufriendo una caída sostenida y acumula ya un 14% de caída. La demanda externa que sostenía su modelo de crecimiento se ha venido abajo —con China y Estados Unidos destacadamente— y nada indica que esa tendencia vaya a revertirse.

Todos estos acontecimientos se están desplegando muy rápidamente en términos históricos, y provocan preguntas inquietantes que rara vez son motivo de discusión política: ¿qué impacto tiene esta transformación en las economías del resto de Europa, especialmente aquellas íntimamente conectadas con la alemana como es el caso de las de los países del Este? ¿Qué tipo de consecuencias desatará una reacción mercantilista, del tipo estadounidense, por parte de la Unión Europea? ¿Cómo impacta en las trayectorias de transición energética el hecho de que la mayoría de la producción de infraestructuras renovables proceda de China? ¿Qué efectos sociopolíticos implica que una región como Europa, que fue el centro del sistema-mundo, sea “descendida” en la nueva división internacional del trabajo? ¿Está el ascenso de la extrema derecha en Alemania relacionado con esta crisis económica del modelo de exportación y esa sensación de downgrading político y económico?

En el fondo, este caso nos permite recordar que el sistema económico capitalista es una institución en la que todos compiten contra todos, y que hay aspectos en los que las reglas funcionan como un juego de suma cero. No es solo una cuestión de límites ecológicos, sobre los que insisto recurrentemente, sino también de que no todos los países pueden ser exportadores netos. Las exportaciones de unos países son las importaciones de otros, de manera que la exaltación de un modelo basado en exportar más de lo que se importa —Alemania, China— se sostiene únicamente a costa de una feroz competencia y de la existencia de otros países que importen más de lo que exportan.

Sin embargo, en Europa durante muchos años se nos ha intentado hacer creer que el modelo de crecimiento alemán era la referencia indiscutible, el espejo donde mirarse para hacer las cosas bien. Y ese modelo está en crisis porque ahora hay competidores aún más feroces y competentes, de modo que en la nueva división internacional del trabajo, con el ascenso de China y el intento neomercantilista de defenderse por parte de Estados Unidos, Alemania ha quedado atrapada en las viejas inercias.

Todo esto es uno de los síntomas más visibles de que la arquitectura económica que organizó Europa durante las últimas tres décadas está dejando de existir. Comprender esa transformación y ser capaz de abordarla será una de las tareas intelectuales y políticas más importantes de los próximos años.

Juana Dolores ganó en 2020 el Premi Amadeu Oller con Bijutería, su primer poemario. Seis años después, la también actriz, dramaturga, directora de escena y videoartista, se lanzó a traducirse a sí misma del catalán al castellano y ofrecer sus poemas en una edición bilingüe, Bisutería, editada por La Uña Rota. Sus versos no han perdido un ápice de pertinencia, tenacidad, combatividad y claridad a la hora de criticar el capitalismo, hablar sobre lo que significa ser mujer, la violencia y el deseo.

La autora catalana sostiene que durante este tiempo no siempre ha tenido la misma relación con su poemario, que llegó a “cogerle un poco de manía” y “dudar” de ella misma, pero que ahora se siente “orgullosa y satisfecha” porque escribió el libro “que quería”. Sigue dedicándoselo a todos sus amantes, como buena “yonqui del amor”: “Me encanta experimentarlo y contarlo, también que me lo expliquen, oírlo”.

En ‘Idea sin imagen’, escribe: “Ni siento ni callo como una mujer”. ¿Ha cambiado el concepto de lo que es “ser mujer”?

Las mujeres seguimos siendo putas, guarras, escandalosas, exageradas, frígidas, aburridas, locas, enfermas mentales, feas o guapas, delgadas o gordas, y seguimos haciendo de madres y psicólogas a los hombres. Además, nos siguen acosando, agrediendo, violando y matando. Los feminicidios y las violaciones no han disminuido a pesar del boom del movimiento feminista en 2018 que ha acabado diluyéndose en el simbolismo anecdótico y en la agenda parlamentaria.

Sin olvidar que la explotación y la pobreza está totalmente feminizada, solo hace falta considerar la existencia del Tercer Mundo para no tener ninguna duda sobre ello. El machismo es un síntoma de una enfermedad que es el capitalismo. Es cierto que arrastramos estructuras, violencias y concepciones patriarcales de antaño, pero el capitalismo se las ha hecho propias, las ha sofisticado o las ha sustituido por otras.

Las proletarias estamos jodidísimas. Las burguesas son otra cosa, no son mujeres. No son nuestras aliadas ni mucho menos nuestras compañeras de lucha. Sus intereses y los nuestros son distintos, incompatibles, contrarios, antagónicos. Podemos compartir violencias a las que podemos estar sujetas tanto nosotras como ellas, pero jamás la vida de una rica será igual que la vida de una pobre.

Se nos bombardea con propaganda sexista y clasista constantemente en relación con nuestros cuerpos y al mismo tiempo se nos condena a tener arrugas porque no podemos pagar los tratamientos que las famosas ricas sí, y aún seguimos pensando que Rosalía realmente es feminista. Quizás sí lo es. Pues entonces nosotras tenemos que ser otra cosa. Si el PSOE es la izquierda, pues nosotras tenemos que ser también otra cosa.

Está claro que el descrédito tanto del movimiento feminista como de la izquierda tiene que ver con su carácter institucional burgués. De nada sirve un papel de Yolanda Díaz o Irene Montero para erradicar la misoginia. Solo ofrecen medidas preventivas y paliativas, no destructivas. Nosotras debemos luchar por destruir la misoginia.

Como se dice en el programa 72DIES, L’opressió de gènere: anàlisi i perspectives de superació, sin combatir la opresión de género no hay estrategia comunista exitosa y no se puede acabar con la opresión de género sin estrategia comunista exitosa. La socialdemocracia, la corriente política que cree que el capitalismo puede ser reformado, PSOE, Sumar, Podemos, CUP, Bildu, BNG o cualquier otro chiringuito socialdemócrata no tiene nada que ofrecernos a las mujeres trabajadoras, solo falsas promesas y mentiras.

Si escribo que no siento ni callo como una mujer es porque me gustaría aprender a sentir y a callar como una revolucionaria. Ese es el único género que me interesa porque es el único que puede superar el género mismo. Todo lo demás me parece identitario. Accesorio en la posibilidad más bonita, pero accesorio. Nunca determinante. Pero la clase no es accesoria. Y sí es determinante. Sin acabar con el capitalismo no acabaremos con ningún tipo de opresión y/o violencia. Y ser mujer seguirá siendo lo mismo pero con variaciones; es decir, humillante y traumático de una forma u otra. Devenir mujer bajo el capitalismo es un auténtico trauma en todos los sentidos.

El machismo es un síntoma de la enfermedad del capitalismo

Juana Dolores — Escritora

En otro de sus poemas afirma y repites que “el deseo siempre es violento”, ¿por qué?

Me fascina que bajo el capitalismo muchas mujeres fantaseemos eróticamente y sexualmente con la violación, indistintamente de si hemos sido violadas antes o después o nunca. Me fascina y me espanta. Erotizamos la dominación histórica que los hombres han ejercido contra nosotras. ¿Por qué? Me pregunto. Ese verso tiene algo de esa fascinación y espanto.

Por otro lado, para mí la política tiene algo de libidinal. Y en ese sentido deseo violentamente. Defiendo el odio de clase porque sin odio de clase no hay conciencia de clase. Y sin ser consciente de la realidad, del mundo que me rodea, de lo que pasa, estaría totalmente enajenada y eso sería como estar muerta en vida. Toda esa moda de tematizar la dulzura y la ternura como herramientas políticas y blablablá me parece una farsa, una estafa intelectual. ¿De qué dulzura y de qué ternura estamos hablando?

Criticar el capitalismo en abstracto ocultando la lucha de clases y, por lo tanto, obviando que existen clases cuyos intereses respectivos son antagónicos, es no criticar nada. Si para Sara Torres los afectos son lo que dice que es, para las mujeres de clase trabajadora son determinantemente otra cosa muy diferente. Vivimos una crisis de la vivienda histórica. Estamos siendo espectadores de genocidios, de secuestros y asesinatos a bocajarro de civiles en manos de cuerpos parapoliciales nazis, del auge del fascismo contemporáneo y la nueva extrema derecha en todo el mundo. Han sido publicados documentos que recogen pruebas y testimonios de las atrocidades cometidas a niñas pobres por las oligarquías económicas. Y el dúo sionista EEUU-Israel bombardeó un colegio asesinando a más de 150 niñas.

La decadencia de la moral burguesa no solo es una realidad sino que ha sido publicada y mediatizada. Así que una siente la violencia del capitalismo y sabe que debe cultivar con violencia su deseo de conseguir negarlo y superarlo. Porque hay dos tipos de violencia, la ilegítima que es la que se nos impone y la legítima que es la que combate la imposición. No hay nada más violento que el dolor de los otros te sea ajeno, así que no me vengan a hablar de ternura radical y dulzura como posicionamientos políticos. Es una desfachatez.

Lo que es imprescindible políticamente ahora mismo es organizarse en organizaciones y sindicatos de clase. En este mundo de barbarie, dividido entre la clase explotadora y la clase explotada, el único gesto dulce y tierno es la solidaridad y la unidad de los que sufren, de los oprimidos, de la clase trabajadora en su total diversidad. Y para ello es imposible eludir el conflicto. Hay que señalarlo, exponerlo y discutirlo. Lástima que en la farándula se coman el culo los unos a los otros y nadie quiera discutir con seriedad y voluntad política. Me preocupa mucho la despolitización generalizada. Romantizar la vida es siempre algo asquerosamente reaccionario.

El descrédito del movimiento feminista y de la izquierda tiene que ver con su carácter institucional burgués

Juana Dolores — Escritora

Ocurrió con Julio Iglesias, pero ni mucho menos fue el primer caso en el que frente a los agresores sexuales, la 'respuesta' fue el silencio por parte de las mujeres, e incluso de la sociedad, cómplice de ellos. ¿Cree que en algún momento se pondrá fin a tanta impunidad?

Creo que la gente debe empezar a saber, a entender y a reconocer que no vivimos bajo ninguna democracia real, que vivimos bajo la dictadura capitalista, bajo la dictadura de la burguesía. Así que lo que está en crisis no son “las democracias” como se dice, lo que realmente está en crisis es el modo de producción capitalista. Hasta que esta situación no sea superada, será imposible lograr poner fin a la impunidad de los hombres con poder. Un sistema basado en el dinero es un sistema de moral corrompida y perversa.

Respecto al caso particular de Julio Iglesias, no quiero dejar de decir que es imprescindible analizarlo, sobre todo, en su dimensión de clase y dejar de fetichizar la violencia sexual contra las mujeres desde el morbo, el sensacionalismo, el victimismo y/o el rédito político. Es horrible. Las mujeres que trabajan en el servicio de las casas de los ricos aguantan y normalizan estar sometidas a condiciones de semiesclavitud. No tengo mucho más que añadir. Siento mucho agradecimiento y orgullo de las mujeres que decidieron y consiguieron denunciarlo públicamente, es una experiencia que ninguna persona querría vivir. Además, los procesos judiciales especialmente en cuestiones de género son burocráticamente macabros, perversos y sociópatas.

Hola.

¿Cómo llevas la semana? 

La vida te da sorpresas, cantaba Rubén Blades. Hay semanas en que la actualidad económica produce el tipo de paradoja que ningún manual de teoría económica sabe bien cómo clasificar. Cuba ha aprobado en apenas siete días el mayor paquete de reformas económicas de los últimos quince años: 176 medidas que pasan por la autorización de la banca privada, la inversión extranjera directa de la diáspora cubana, la creación de pymes agrícolas por primera vez en la historia del país y el fin gradual de los subsidios universales de la libreta de abastecimiento.

A miles de kilómetros, en el Reino Unido, Andy Burnham, el favorito para suceder a Keir Starmer como primer ministro, defiende exactamente lo contrario: recuperar el control público del agua, la energía, el transporte y la vivienda, bajo lo que él llama “manchesterismo”, una apuesta por deshacer cuatro décadas de privatizaciones thatcheristas, según avanzaba The Guardian. La isla comunista mira hacia el mercado y la cuna del capitalismo industrial reclama más Estado.

Las motivaciones de cada movimiento son tan distintas como sus puntos de partida, aunque el diagnóstico de fondo comparte un hilo conductor: el modelo vigente ha fallado a la gente corriente. En Cuba, el presidente Díaz-Canel ha reconocido ante la Asamblea Nacional que el país “vive las horas más difíciles de este siglo” y que “es tiempo de cambiar todo lo que tiene que ser cambiado”.  El día previo, el Granma —el órgano oficial del Comité Central del Partido Comunista de Cuba (PCC)— destacaba el espaldarazo del gran camarada Raúl Castro a los cambios: “No solo resistir, también avanzar y desarrollarnos”.

La presión es doble: el deterioro económico interno acumulado durante seis años y el bloqueo petrolero de la Administración Trump, que ha dejado a regiones enteras de la isla con apenas dos horas de electricidad cada tres días. En el caso británico, el ensayo The Productive State, publicado por el think tank Common Wealth como marco teórico del “manchesterismo”, argumenta que los ciudadanos pagan una especie de “prima de privatización”, un impuesto regresivo oculto en las facturas cotidianas que transfiere riqueza de los hogares a los inversores, mientras el Estado se ve obligado a subvencionar con ayudas sociales los costes inflados por la gestión privada de los servicios esenciales.

La gran pregunta, en ambos casos, es si las reformas llegarán a buen puerto. En el Reino Unido, el anuncio de que Burnham podría llegar a Downing Street ya ha puesto nerviosos a los mercados financieros, que han elevado el coste de la deuda pública británica. En Cuba, el escepticismo tiene raíces más profundas: desde la era de Raúl Castro, el Gobierno cubano ha hecho reiterados anuncios reformistas que luego no se aplicaron, se rebajaron en su alcance o quedaron atrapados en una maraña burocrática. Y sobre todo esto planea la sombra del bloqueo estadounidense, que amenaza con asfixiar cualquier apertura antes de que pueda generar los frutos que promete.

El dato

7.239

Son los millones de euros que el Gobierno destinará a la dependencia en 2027. Se trata de la mayor inyección financiera a la dependencia de la historia…y de un movimiento con claro aroma a precampaña que busca refundar el maltrecho “cuarto pilar” del Estado del Bienestar.  El Ejecutivo sumará 2.218 millones de euros en 2026 y movilizará 6.200 millones extra hasta 2027 respecto a los últimos Presupuestos, logrando la pirueta de duplicar la inversión de 2025 sin nuevas cuentas públicas y multiplicando por cinco los fondos desde que Sánchez llegó a la Moncloa. Este manguerazo de millones busca revertir el colapso de un sistema infrafinanciado desde los recortes de la era Rajoy, que ha provocado que miles de dependientes mueran sin recibir sus ayudas.

Desde el 1 de julio, las comunidades recibirán más recursos por cada persona atendida: la cuantía mensual para la gran dependencia pasará de 290 a 660 euros; para la dependencia severa, de 130 a 260; y para la moderada, de 76 a 90. El objetivo urgente es reducir una lista de espera que asfixia a más de 265.000 personas, potenciar la atención domiciliaria y dignificar un sector muy precarizado. No obstante, el decreto deberá superar ahora el examen de un Congreso hostil para convalidarse, mientras se tramita en paralelo una reforma legal más profunda que pretende cambiar el modelo actual hacia cuidados menos centrados en residencias tradicionales.

Por cierto, fue el gobierno presidido por Rodríguez Zapatero el que aprobó en 2006 la ley de la Dependencia como el cuarto pilar del Estado de Bienestar.

 Tipos (y tipas) de interés

Sube Juan José Ganuza, presidente de la Comisión Nacional de los Mercados y la Competencia (CNMC). El elegio por el ministro de Economía, Carlos Cuerpo, para relevar a Cani Fernández es un perfil marcadamente académico y técnico. Ganuza es licenciado en Ciencias Físicas por la Complutense, doctor en Economía por la Carlos III, catedrático de Economía y Empresa en la Universitat Pompeu Fabra y, desde 2014, responsable de la división de regulación y competencia de Funcas. El perfil acredita solvencia técnica fuera de toda duda. La ironía es que el propio Ganuza fue uno de los académicos que en su día criticó con dureza el diseño del superregulador que ahora presidirá, alertando de que un mal diseño institucional podía perjudicar la reputación de cualquier experto que aceptara el cargo. Trece años después, el destino lo coloca ante su propio espejo.

El primer frente que le espera es el digital, y no tiene tiempo que perder. España ha designado a la CNMC como autoridad competente para hacer cumplir la regulación de mercados digitales de la UE, pero el organismo arrastra un vacío operativo de envergadura: el bloqueo parlamentario de la legislatura ha impedido que las Cortes aprueben las reformas legales necesarias para dotarlo de herramientas sancionadoras reales. Vigilar algoritmos, frenar abusos de las grandes plataformas y regular la nube es hoy, literalmente, imposible con la estructura actual.

A eso se suma un tablero empresarial tensionado por la reconversión energética, con las propuestas de las redes de gas de distribución y transporte o los 66 expedientes sancionadores incoados en relación con el apagón. También la investigación sobre los precios de las hipotecas que se anunció recientemente y que ha caído como una bomba en el sector bancario.

Tiene otro reto que es político. Ganuza no llega solo: el Consejo de Ministros ha propuesto también a Carmen Balsa, exdirectora de gabinete de Nadia Calviño y técnica comercial del Estado; al exdiputado de ERC Joan Capdevila; y a la catedrática Marina Echebarría, a propuesta de Sumar, lo que deja al Partido Popular sin representación en esta renovación. La oposición ya habla de “blindaje progresista” y el ruido amenaza con contaminar la credibilidad del supervisor antes de que dicte su primera resolución. Así que el gran desafío de Ganuza no será solo técnico, que pocos lo discuten, sino de resistencia institucional: demostrar, con resoluciones incontestables, que el criterio de la CNMC está por encima de las cuotas.

No todo nos parece mal

El grupo Roca ha logrado enderezar el rumbo financiero tras dejar atrás el doloroso peaje de su salida de Rusia. La multinacional catalana de sanitarios, fundada en 1917, cerró el ejercicio 2025 con un beneficio neto de 43 millones de euros, una cifra que contrasta con los 61 millones de pérdidas registrados el año anterior debido al proceso de desinversión en el mercado ruso. Emplea a 20.000 trabajadores.

Este regreso a los números negros se ha conseguido en un contexto de estancamiento de la construcción en Occidente y un notable parón en las reformas del hogar, ya que el consumidor postpandemia prefiere gastar en servicios y experiencias antes que en cambiar los azulejos.

Aun así, la facturación resistió el golpe situándose en los 1.960 millones de euros el último año, un 3,8 % más a tipos de cambio constantes, si bien el aumento final de las ventas fue del 0,6 % tras la depreciación de algunas de las monedas en las que opera la compañía, ha señalado la compañía en un comunicado.

La estrategia de Roca pasa por abrir el grifo de la inversión y mirar hacia arriba: destinó 126 millones de euros en 2025 a automatizar sus plantas con fábricas robotizadas, avanzar en sostenibilidad y explorar la integración de la inteligencia artificial aplicada a la salud en el baño. Pero el verdadero giro de guion es corporativo: reforzó su apuesta por los segmentos 'premium' y de lujo con la adquisición de la mayoría del fabricante italiano Antonio Lupi Design, especializado en equipamiento de baño de alta gama, y de la australiana Phoenix Industries, dedicada a la grifería de gama alta.

Nos gusta la competencia

Estas informaciones de otros medios me han parecido interesantes: 

Eso es todo por esta semana. Nos vemos el jueves que viene con más reflexiones y noticias económicas. Ya sabes que si tienes tus propuestas o ideas me puedes escribir a contraoferta@eldiario.es. 

¡Un abrazo!

Hay una constante que atraviesa nuestra época con una claridad incómoda: cuanto más vulnerable es un ser, menos protección institucional recibe. No es una anomalía puntual ni una suma de errores administrativos; es un patrón. Un patrón que se repite en la forma en que se trata a los animales no humanos y en cómo se abandona a quienes, dentro de nuestra propia especie, ocupan los márgenes.

La denuncia hace unas semanas por la desaparición de varios perros de caza en Lillo del Bierzo, vinculados a un presunto caso de maltrato, volvió a poner sobre la mesa una realidad que las activistas llevan años señalando: las administraciones públicas no están diseñadas para proteger a los animales no humanos. Cuando lo hacen, es tarde, es insuficiente o es puramente simbólico. La impunidad con la que operan quienes explotan, abandonan o maltratan animales no es una excepción, sino la consecuencia lógica de un sistema que los considera recursos antes que vidas.

Algo similar ocurrió con la decisión de varias comunidades de tumbar la propuesta de declarar la anguila en peligro de extinción. A pesar de los datos científicos, de la evidencia acumulada sobre el colapso de la especie, la respuesta institucional ha sido mirar hacia otro lado. No por desconocimiento, sino por intereses, porque proteger a la anguila implica incomodar a sectores económicos. Cuando hay que elegir entre la vida y el beneficio, la balanza se inclina, una vez más, hacia el beneficio.

Ante este vacío, son las activistas quienes sostienen, en la práctica, la defensa de los animales. Cada día, en silencio o bajo riesgo, rescatan, documentan, denuncian, liberan. Lo hacen sin recursos, sin respaldo institucional y, en muchos casos, enfrentándose a la criminalización. Mientras tanto, la Administración gestiona expedientes, archiva denuncias o aplica sanciones que rara vez tienen un efecto disuasorio real. La protección efectiva, la que salva vidas, no viene de arriba.

Lejos de ser una anomalía, esta desprotección ha sido ampliamente analizada por la tradición anarquista. Emma Goldman ya advertía que el Estado no es una estructura neutral, sino una herramienta diseñada para preservar un orden social basado en la dominación. En sus textos, insistía en que las instituciones no protegen a quienes sufren, sino que estabilizan las condiciones que hacen posible esa misma explotación. Piotr Kropotkin, por su parte, desmontó la idea de que el Estado encarna el interés común. En su análisis histórico, mostró cómo las estructuras estatales han servido sistemáticamente para proteger la propiedad privada y los privilegios de las élites económicas, incluso cuando ello implicaba perpetuar el sufrimiento de amplias capas de la población. El Estado interviene, sí, pero lo hace de forma selectiva: reprime cuando el orden es cuestionado y se inhibe cuando la violencia proviene de quienes lo sostienen.

Más recientemente, autoras como Silvia Federici han señalado cómo el Estado moderno ha sido fundamental en la organización de la explotación, especialmente en lo que respecta al trabajo reproductivo y los cuerpos feminizados. Desde esta perspectiva, la desprotección no es una carencia, sino una herramienta: mantener a determinados cuerpos en situación de vulnerabilidad permite sostener relaciones de poder profundamente desiguales.

En una línea convergente, Murray Bookchin denunció que las instituciones estatales están intrínsecamente ligadas a una lógica de dominación que se extiende también a la naturaleza. La jerarquía social, argumentaba, no solo organiza la explotación entre humanos, sino que legitima la dominación sobre el resto de seres vivos. La crisis ecológica y la violencia contra los animales no son fallos del sistema: son su consecuencia directa.

Esta lógica no se limita al ámbito animal, sino que es la misma que rige la relación del poder con los seres humanos más vulnerables. Las personas sin hogar siguen siendo gestionadas como un problema de orden público más que como una emergencia social. Las mujeres que sufren violencia machista se enfrentan a sistemas saturados, revictimizantes y, en demasiadas ocasiones, ineficaces. Las personas racializadas continúan siendo objeto de discriminación estructural, controles policiales y exclusión sistemática.

No es falta de capacidad. Es una cuestión de prioridades.

Cuando se trata de proteger los intereses de las grandes corporaciones, los recursos aparecen con una rapidez asombrosa. Se movilizan unidades antidisturbios para desalojar protestas frente a sedes bancarias. Se blindan infraestructuras críticas cuando peligran beneficios privados. Se aprueban subvenciones millonarias para grupos empresariales bajo el pretexto del crecimiento económico. La maquinaria institucional funciona con precisión quirúrgica siempre que el objetivo sea preservar el orden económico existente.

En cambio, cuando lo que está en juego son vidas vulnerables, humanas o no, la respuesta se diluye en trámites, excusas y falta de voluntad política. La desprotección no es un fallo del sistema: es una de sus características estructurales.

Este paralelismo no es casual. Responde a una misma lógica de dominación que jerarquiza las vidas en función de su utilidad. Aquellas que no generan beneficio, que no encajan en la lógica productiva o que cuestionan el orden establecido, son fácilmente descartables. En ese marco, tanto los animales explotados como las personas marginadas ocupan el escalón más bajo.

Frente a esto, la acción institucional, tal y como está configurada, no solo es insuficiente: es parte del problema. No se trata únicamente de que falten recursos o voluntad política; se trata de que el propio diseño del sistema impide una protección real de quienes no resultan rentables. Se interviene en los síntomas, se administra la miseria, pero no se transforman las causas.

Sin embargo, hay otro hilo que atraviesa estas realidades: la organización colectiva desde abajo. Son redes de apoyo mutuo las que sostienen a personas sin hogar cuando el sistema las abandona. Son colectivos feministas los que acompañan a mujeres frente a la violencia cuando las instituciones fallan. Son activistas antiespecistas quienes rescatan animales de situaciones de explotación y maltrato cuando nadie más lo hace.

Ahí se realiza una actividad política real.

Si algo demuestran estas prácticas es que existen otras formas de proteger, de cuidar y de organizar la vida. Formas que no dependen de la lógica del beneficio ni de la burocracia institucional, sino de la solidaridad, la empatía y la acción directa. Formas que no delegan la responsabilidad, sino que la asumen colectivamente.

Hablar de los más vulnerables no debería ser un ejercicio de compasión, sino un punto de partida para cuestionar las estructuras que producen esa vulnerabilidad y, sobre todo, para asumir una responsabilidad colectiva: la de organizarnos para construir poder popular.

Un poder que no se limite a resistir, sino que sea capaz de crear condiciones materiales de protección y cuidado. Que articule redes, que genere recursos, que dispute espacios. Que haga posible que ninguna vida quede desprotegida por no ser rentable. Frente a la indiferencia institucional, la única respuesta efectiva es la organización. Frente a la desprotección, la construcción de herramientas propias. Frente al abandono, comunidad organizada. No como una alternativa simbólica, sino como una estrategia de supervivencia y de transformación.

Necesitamos hacerlo nosotras mismas porque nadie va a venir a salvar a las más vulnerables

Leo que Bad Bunny canta contra la gentrificación y la turistificación, pero su gira ha subido un 29% el precio de los hoteles en Madrid. Un artista globalizado que denuncia la gentrificación, la expulsión de residentes y la mercantilización de los territorios genera, al mismo tiempo, un acontecimiento que contribuye a encarecer el alojamiento, intensifica los flujos turísticos y moviliza enormes cantidades de capital. ¡Qué paradoja! O no. Lo paradójico es pensar que Bad Bunny canta contra el sistema.

Es verdad que el hecho de que los hoteles suban de precio durante unos conciertos no equivale exactamente a un proceso de gentrificación, que implica transformaciones duraderas del mercado inmobiliario, sustitución de población residente y reconfiguración social de los barrios. Pero sí forma parte de la misma lógica de ciudad convertida en plataforma de consumo y atracción de visitantes. Los grandes conciertos, congresos, eventos deportivos o festivales participan de una economía urbana que trata el territorio como recurso competitivo. En Bilbao empezamos a saber mucho de esto.

Desde siempre el capitalismo ha demostrado una extraordinaria capacidad para absorber las críticas dirigidas contra él y convertirlas en mercancía. La rebeldía, la autenticidad, la denuncia social o la reivindicación de identidades subalternas no quedan necesariamente fuera del mercado; al contrario, con frecuencia se transforman en productos altamente rentables. La crítica se consume, la disidencia se convierte en espectáculo y el propio capitalismo cultural necesita constantemente narrativas de transgresión para renovarse. Como analizaron Luc Boltanski y Ève Chiapello en 'El nuevo espíritu del capitalismo', una parte importante de la crítica social y artística de los años sesenta y setenta fue incorporada por el propio capitalismo para legitimarse y reinventarse.

En ese sentido, el problema no es que Bad Bunny denuncie la gentrificación mientras su gira produce efectos gentrificadores. El problema sería esperar que un artista global, convertido en una de las mayores industrias culturales del planeta, pueda situarse realmente fuera de las dinámicas económicas que hacen posible su éxito. Su figura es inseparable de una compleja maquinaria de plataformas digitales, promotoras, aerolíneas, cadenas hoteleras, patrocinadores y mercados globales del entretenimiento. Por eso la pregunta sociológicamente relevante no es tanto si el artista es coherente o incoherente, sino cómo un sistema económico es capaz de integrar incluso los discursos que lo cuestionan. 

Pero lo cierto es que él sí se presenta personalmente como crítico del sistema. Si nos situamos en el plano de la autopercepción o de la imagen pública que proyecta, Bad Bunny no aparece simplemente como un artista que incorpora ocasionalmente mensajes críticos, sino como alguien que se presenta a sí mismo como portavoz de determinadas resistencias: frente a la colonización cultural, la turistificación de Puerto Rico, la especulación inmobiliaria, el racismo o la homofobia. Desde esa perspectiva, la contradicción resulta más visible. Porque una cosa es reconocer que nadie puede situarse completamente fuera del sistema y otra muy distinta construir una identidad pública basada en la oposición a él mientras se ocupa una posición extraordinariamente privilegiada dentro de las industrias globales del entretenimiento.

Ahora bien, tampoco conviene exagerar la singularidad del caso. Se trata de una tensión clásica en la historia de la cultura popular. Ya ocurrió con el rock, el punk, el hip-hop o incluso con determinadas figuras de la canción protesta. Artistas que nacieron cuestionando el orden establecido acabaron convertidos en marcas globales. El sistema no solo comercializa los productos culturales; comercializa también las identidades contestatarias.

Por eso la cuestión no es tanto si Bad Bunny es sincero. Tal vez lo sea cuando denuncia los efectos del turismo masivo sobre Puerto Rico o la expulsión de la población local de determinados barrios, pero su capacidad para difundir ese mensaje depende precisamente de las infraestructuras económicas y culturales de la globalización que producen fenómenos similares en muchos otros lugares. Se trata de un ejemplo muy contemporáneo de crítica integrada: una voz que denuncia ciertos efectos del capitalismo global desde una posición que es, al mismo tiempo, uno de los grandes éxitos de ese mismo capitalismo global.

Artistas que nacieron cuestionando el orden establecido acabaron convertidos en marcas globales. El sistema no solo comercializa los productos culturales; comercializa también las identidades contestatarias

Esto no significa que toda crítica sea inútil o que toda denuncia esté condenada a convertirse en mero espectáculo. Pero, en una época en la que incluso la rebeldía puede convertirse en mercancía, el problema ya no es distinguir quién está dentro y quién está fuera, sino preguntarnos qué críticas transforman realmente las estructuras y cuáles terminan formando parte del espectáculo que las reproducen. Los discursos públicos pueden contribuir a visibilizar problemas reales, generar conciencia social y abrir espacios de debate, pero el capitalismo contemporáneo ha demostrado una notable tolerancia hacia las formas simbólicas de contestación. Lo que le resulta mucho más difícil gestionar no son las canciones que lo cuestionan, sino las regulaciones que limitan sus beneficios, las políticas urbanísticas que frenan la especulación, las reformas fiscales que redistribuyen riqueza o las normas laborales que reducen la precariedad. Ahí es donde la crítica deja de ser una estética y se convierte en una fuerza material.

“What's Up, Doc?”, decía otro Bunny, en este caso Bugs. “¿Qué hay de nuevo, viejo?”, en su traducción al castellano. No hay nada nuevo en el caso Bad Bunny. Es todo muy viejo: se llama capitalismo. Del machismo hablaremos otro día...

“¿Stalin o Mickey Mouse?”. La frase se escucha en la primera escena de Fatherland, la nueva película de Pawel Pawlikowski con la que opta a la Palma de Oro en el Festival de Cannes, y es increíble como cuatro palabras pueden condensar la esencia de una película. En un plano fijo, que encuadra con una belleza apabullante en su tradicional blanco y negro, el cineasta polaco muestra a Klauss Mann, hijo del mítico escritor Thomas Mann —premio Nobel y autor de obras maestras como La montaña mágica— sentado en el suelo, desnudo, en su habitación en Cannes. Hay rastros de droga y sexo. Es 1949 y habla con su hermana por teléfono. Le dice que están condenados. Que su país, Alemania, inventó una lengua solo para mentir, y que ellos estarán siempre atravesados por la misma pregunta: ¿Stalin o Mickey Mouse?, ¿oriente u occidente?

La escena con la que abre Pawlikowski su película, la tercera en donde aborda las heridas de la Guerra Fría en Europa y en el mundo tras Ida (con la que ganó el Oscar a Mejor película internacional) y Cold War (con la que ganó el Premio a la Mejor dirección en Cannes), sirve como una condensación de todo lo que vendrá a continuación. Pawlikowski logra de forma magistral marcar la estética, el tono (austero, condensado y lleno de elipsis), los temas de los que hablará, y también la concisión con la que lo hará.

Porque, y aquí lo prodigioso y hasta sorprendente, el director consigue radiografiar un país, un continente, y mirar al presente para tender un hilo que nos explica y nos cuestiona, en solo 80 minutos. De hecho, la pregunta con la que abre el filme será preguntada de nuevo y de forma directa a Thomas Mann en una rueda de prensa: “¿Capitalismo o comunismo?”, le lanza una periodista. “Los dos sistemas son fallidos”, dice Mann siempre navegando entre esas dos aguas en otra frase que condensa la esencia de Fatherland.

En menos de hora y media Pawel Pawlikowski le pasa la mano por la cara a todos los directores megalómanos que muchas veces se toman tiempos innecesarios para contar. Fatherland es, de hecho, la película más corta de toda la sección oficial. Pero es que, de los 22 títulos que compiten por la Palma de Oro solo siete bajan de las dos horas. Solo cuatro de ellas duran menos de 100 minutos.

Lo que hace Pawlikowski es una adaptación prodigiosa e inteligentísima del libro El mago, ya de por sí una excelente biografía novelada de Thomas Mann que en España publicó Lumen y que escribió Colm Toibin. Aquella obra abarcaba toda la vida del escritor. Desde antes de la primera guerra mundial, el periodo de entreguerras, la segunda, su exilio en EEUU y, finalmente, el regreso a una Alemania dividida. Es ese regreso en el año 1949 el que el cineasta coge para resumir todo lo demás. Porque consigue que uno entienda todo lo que pasa por la mente del escritor, que debe decidir si visitará Alemania del Este sabiendo que la guerra fría está en todo su estallido y desde EEUU pueden denegar el pasaporte a su hija, que le acompaña como asistente en este viaje.

Todo lo que Toibin despliega en su larga novela él lo cuenta con silencios, con miradas, con conversaciones donde el peso de la historia se nota en cada palabra. Es Fatherland un filme que confía ciegamente en la inteligencia de su espectador. Quien no tenga ni idea del personaje y de la historia de Europa se perderá en sus elipsis, verá solo la historia de un duelo compartido contada de forma hermosa, pero no comprenderá todas las aristas políticas que componen su figura. Thomas Mann destacó por su apoyo a un nacionalismo alemán en la primera guerra mundial, tardó en condenar el nazismo, pero finalmente tuvo que huir del país y ser acogido como exiliado en EEUU. Un escritor para el que la palabra ‘patria’ tenía tanta importancia perdió el sentimiento de pertenencia.

Fatherland habla de esa palabra, patria, y se pregunta qué significa. ¿Es la patria el lugar donde se nace, el que te abre sus puertas? Quizás la patria es para Mann y para Pawlikowski aquellos que te acogen sin juzgar y los que permiten dudar y hasta equivocarse. Y, quizás por eso, Thomas no lo fue para un hijo al que siempre, de alguna forma, repudió y sintió poco digno de ser heredero de su legado.

Pawlikowski aborda todo esto con el mismo gusto estético que ya demostró en sus anteriores obras. La excelente fotografía de Lukasz Zal vuelve a lucir perfecta en su hermoso blanco y negro y su gusto por el encuadre sobresaliente que culmiman en una escena dolorosamente bella, en donde hija y padre (interpretados de forma brillante por Sandra Huller y Hanns Zischler) se reencuentran escuchando un órgano en una iglesia. El director cuenta también su historia con los lugares donde ocurre. Hay tantos matices en las casas que visitan. Las diferencias entre los edificios de la Alemania occidental y la Oriental. La forma en la que visten. Los restaurantes donde paran. Todo está lleno de sentido y significados.

Lo único que se le puede achacar a Pawlikowski es que ha hecho la película que esperábamos que hiciera. No falla y está claro que Fatherland merece entrar en el palmarés de Cannes, pero también es hora de que aporte algo más. Su estilo formal se ha repetido en una trilogía que él mismo parece concebir como un mismo universo, ya que aquí aparece incluso Joana Kuligg, la protagonista de Cold War, que allí interpretaba a una cantante en el año 1949 —el mismo en el que se desarrolla su nueva película—y que aquí aparece como, precisamente, cantante en un acto en un guiño a sí mismo. 

En un momento donde el cine vive de grandes gestos, de exhibiciones de autoría enmascaradas en un exhibicionismo epatante, Riusuke Hamaguchi es una especie en extinción. Una excepción que también es la medicina a ese cine que, por si fuera poco, suele estar cargado de un cinismo recalcitrante. El cine actual, y el que suele triunfar en los festivales, tiene una extraña característica, y es que parece odiar el mundo. Y nosotros, los que venimos a esos certámenes, acabamos dentro de esa bola de demolición comprando una mirada que aporta poco en un momento donde el mundo vive un retroceso claro.

Hamaguchi dejó marcadas las reglas de su cine con Drive my car, fenómeno que nació en Cannes, donde ganó el Mejor guion, antes de ganar el Oscar a la Mejor película internacional y estar nominado en las categorías de Mejor dirección y Mejor película. Hasta Hollywood se quedó prendado del estilo pausado, contemplativo y de grandes conversaciones de este director japonés que, entre medias entre aquel filme y este, se sacó de la manga otra película portentosa, El mal no existe, que ganó el segundo premio en Venecia.

En su regreso a la Croisette, Hamaguchi ha vuelto con la misma receta contra el mundo cínico que nos rodea. Se llama Soudain (All of a sudden) y venía con la etiqueta de ser la película más larga de la competición: más de tres horas de duración. Sin embargo, y tras verla, queda claro que cada segundo de esta película cercana a la obra maestra cuenta. Hamaguchi apunta, sin duda, a la Palma de Oro que se le resistió en 2021. Lo hace con una mirada humanista y anticapitalista al mundo a través de dos mujeres cuyo encuentro casual provoca un terremoto.

Pero no un terremoto de grandes acontecimientos, sino un terremoto de amor, cariño y humanidad. Una de ellas, francesa —a la que interpreta Virginie Efira—, dirige una residencia de ancianos que utiliza métodos para dar autonomía y dignidad a los enfermos de Alzhéimer y aquellos que ven sus capacidades cognitivas disminuir. La otra, una directora de escena japonesa, Tao Okamoto, tiene cáncer y dirige en París una obra sobre cómo los manicomios en Italia desaparecieron para que lo que pasaba fuera, y lo que pasaba dentro, se mezclara. 

Hamaguchi acompaña a estas dos mujeres en su encuentro y su relación. Lo hace, simplemente, escuchándolas. “¿Quién eres?” Se preguntan en su primera charla para darse cuenta de que lo que decimos de nosotros (soy médico, soy periodista) no nos define, pero sí lo hace en una estructura capitalista que marca las normas y las relaciones de las personas respecto a lo que producen a la economía. La cámara del cineasta se dedica a abrazar ese encuentro, las sigue y las acompaña en grandes planos secuencia donde no hay exhibicionismo, todo lo contrario, simplemente una voluntad de desaparecer para dejar en el centro la esencia, el corazón de esta amistad incipiente.

Soudain es una película llena de humanismo, de esas que desarman al más cínico porque realmente creen en la bondad del ser humano de una forma genuina. Y lo hace con un enfoque claramente anticapitalista. Ambas mujeres hablan de cómo el capitalismo ha marcado el mundo actual, desde la baja natalidad al cambio climático. Un sistema que ha marcado las normas de tal forma, que hasta los que no creen en él las han asumido. “No necesito dormir mucho”, dice Efira antes de ser advertida de que eso es uno de los síntomas de que incluso ella, con un estudio sobre el tema, ha comprado el marco ofrecido. Un marco que borra a todo lo que no está en una situación de poder, que consume recursos, naturaleza y expulsa a los más pobres. ¿Y cuándo no tiene nada más que consumir? La guerra. 

Sin embargo, y a pesar de esas conversaciones que dejan claro que es casi imposible salir de ese sistema, Hamaguchi nos hace creer en que lo que al menos podemos hacer como base del cambio es mirar a los demás, cuidarles. Estas dos mujeres se cuidan, se escuchan. Y cuidan a los demás. No es un cuidado unidireccional, sino que recibe un retorno. Es recíproco. Ellas cuidan a esos ancianos enfermos de Alzhéimer con un cariño extremo, el mismo con el que Hamaguchi les graba. Ellos acaban cuidando también a ellas. 

La mirada humanista está también en la forma de encuadrar. Hay una escena en donde van a cambiar a una mujer que ha orinado en la cama que está tratada con tanta dignidad que es imposible no emocionarse. Hamaguchi sabe que el centro de su historia son su dos protagonistas, pero dedica todo el tiempo necesario a cada personaje secundario que las rodea, y todos acaban siendo piezas del puzzle del filme: la veterana enfermera que no cree en los métodos, el joven rapero que trabaja de noche, los ancianos que viven allí… todos son tratados con el mismo cariño por el director, que incide en que nadie somos normales. Con un ritmo pausado, delicado y que presta atención a los detalles, Hamaguchi construye un filme que se siente como un auténtico milagro dentro del momento actual de la industria del cine.

En la película, que también es un viaje con los días contados por la enfermedad de una de ellas, la emoción entra sin avisar. No lo hace con música de orquesta, ni con discursos melodramáticos para meter el dedo en el ojo, lo hace permitiendo que el espectador se sienta parte de ese encuentro, de ese abrazo que propone. Una película que llena el corazón, que emociona hasta la lágrima, y que, encima de todo, propone que ser buenas personas es algo revolucionario y la primera piedra para cambiar este mundo de mierda. En el momento en el que vivimos, no se me ocurre una Palma de Oro más oportuna. 

En este artículo propongo una mirada global al capitalismo desde las dos perspectivas imprescindibles para hablar de él: la estructural y la interseccional. La perspectiva estructural es fundamental, porque el capitalismo es una estructura social, concretamente una estructura de dominación; la perspectiva interseccional es fundamental, porque el capitalismo es el contenedor de los otros dos grandes sistemas de dominación: el patriarcado y el colonialismo. Sin ellos el capitalismo no sería posible. 

Toda aproximación a los problemas sociales y sociológicos debe ir acompañada de una mirada hacia las posibilidades de acabar con ellos. Y con el capitalismo no es menos. Aunque nos cueste, porque el “sentido común” construido por él mismo nos haya capado la imaginación y el atrevimiento, siempre debemos aspirar a acabar con él. Por eso, el objetivo final de este texto es pensarnos cada una de nosotras como agentes de cambio, como personas con la responsabilidad individual de 'no colaborar' con las dinámicas sociales que naturalizan la violencia y la exclusión, con la responsabilidad de 'interrumpir', como dice Imanol Zubero. Estar un poco más cerquita de comprender que el cambio solo puede ocurrir si ocurre en nosotras, en nosotras con otras, claro. 

Las estructuras sociales de dominación

Las principales estructuras sociales en las que desarrollamos nuestras vidas son la patriarcal, la colonial y la capitalista. La patriarcal se basa en el privilegio masculino, la colonial en el privilegio blanco y la capitalista en el privilegio de clase. Y aquí, al hablar de privilegios, entramos en la cuestión central: las estructuras sociales en las que nos desarrollamos son estructuras sociales de dominación. Y esto debemos decirlo y escribirlo siempre: la palabra “dominación” es esencial en toda descripción de las estructuras sociales que nos constituyen. Debemos nombrarla si queremos ser rigurosas en nuestros análisis. 

¿Por qué vinculamos privilegio a dominación? Porque el privilegio es algo cuyo ejercicio siempre es sobre otras personas o seres. Ejercer los privilegios que nos otorgan las estructuras sociales es ejercer violencia más o menos sutil. Hoy, aquí, comprar una prenda de ropa nueva es, casi con total seguridad, estar ejerciendo el privilegio blanco o colonial, porque, normalmente, esa prenda está fabricada en territorios donde los derechos humanos son vulnerados. Podríamos hablar también aquí de antropocentrismo, de privilegio antropocéntrico, porque la fabricación de esa prenda requiere una enorme cantidad de recursos naturales no humanos.

El capitalismo, como todas las estructuras de dominación, ha naturalizado la dominación. Su forma de hacerlo es que nosotras, cada una de nosotras, mediante nuestra agencia cotidiana, la reproduzcamos incluso aunque nuestra intención sea la contraria. Hemos naturalizado los privilegios de clase, género y origen, y esto es muy importante saberlo y asumirlo, porque solo así podremos estar lo suficientemente atentas a los que se nos otorgan y a los que ejercemos. Y solo así podremos plantearnos dejar de ejercerlos. 

Reni Eddo-Lodge, escritora inglesa de madre nigeriana, en su libro 'Por qué no hablo con blancos sobre racismo', define el privilegio blanco como la ausencia de consecuencias negativas del racismo. Lo mismo ocurre con el privilegio masculino, es la ausencia de consecuencias negativas del machismo, y con el privilegio de clase, que es la ausencia de consecuencias negativas del clasismo. Son ausencias. ¿Y cómo combatimos ausencias? Ahí está la clave: solo con intención y mucha atención al impacto que nuestros actos cotidianos tienen en nuestro entorno y en el resto del mundo. Debemos recordar siempre, y me repito: un privilegio solo puede ser ejercido a costa de una peor posición de otra persona o colectivo.

¿Qué es el capitalismo?

El capitalismo es una estructura social de dominación. Es un sistema siempre feroz, caníbal, como dice Nancy Fraser; es homicida, suicida, carnívoro, como dice Francesca Grazoli; es excluyente. 

El capitalismo es un sistema de ideas, es una ideología. La economía capitalista es una forma, en base a una ideología, de administrar los bienes de una sociedad. Pero para que un sistema económico se instale y funcione es necesario un ecosistema propio. Para que exista el capitalismo debemos vivir en sociedades capitalistas. Por lo tanto, una de las tareas principales de esta estructura de dominación, como del resto, es su propia supervivencia, su propia reproducción. Y eso se realiza mediante la producción de sentido y de deseo. El capitalismo necesita producir y reproducir un “sentido común” que legitime su existencia. Necesita que el conjunto de la sociedad, que es explotada y expropiada, asuma como aceptable su existencia y sus dinámicas. 

En su libro 'Capitalismo caníbal', Nancy Fraser propone el término 'caníbal', porque, entre otras cosas, el capitalismo devora su propia base social, una base social, por cierto, que él no produce: no produce personas, pero se las come, no produce territorio, pero se lo come, no produce vida animal ni vegetal de ningún tipo, pero se la come. Utiliza recursos extraeconómicos y no devuelve nada, roba vida y provoca muerte. No debemos caer en el error de creer que el capitalismo es una realidad solo económica. 

Antes he dicho que el capitalismo es una forma de administrar los bienes de una sociedad en base a una ideología. Voy a matizar aquí que los bienes de una sociedad son materiales e inmateriales. El capitalismo, el patriarcado y el colonialismo deciden, además, cómo se administran los bienes inmateriales de la sociedad: el respeto, la dignidad, el poder, la educación, la credibilidad. Esta última es fundamental para crear un sentido común excluyente. Por ello, nuestras vidas transcurren principalmente bajo el mandato de tres tipos de economía de la credibilidad: la economía machista de la credibilidad, la economía racista de la credibilidad y la economía clasista de la credibilidad. Esto hace que, a grandes rasgos y utilizando un imaginario binario, el reparto de la credibilidad quede así: creemos menos a una mujer que a un hombre; creemos menos a una persona racializada que a una persona blanca; y creemos menos a una persona empobrecida que a una persona enriquecida. Esta idea es de Miranda Fricker y la podéis encontrar desarrollada en su libro 'Injusticia epistémica'. 

Una de las características principales de las sociedades capitalistas es el papel distintivo de los mercados. Los mercados siempre han existido a lo largo de la vida humana incluso en las sociedades no capitalistas; sin embargo, en el capitalismo, el mercado se distingue porque asume la función clave de plantear y responder las preguntas fundamentales respecto del modo en que las personas deseamos vivir: dónde invertimos nuestras energías colectivas, cómo nos proponemos equilibrar el “trabajo productivo” con la vida familiar, qué ocio construimos, cómo nos relacionamos con la naturaleza no humana, cómo queremos que las generaciones futuras se relacionen con ella, qué gestión de la vivienda consideramos aceptable, etc. En definitiva, quedan en manos de las “fuerzas del mercado” las decisiones más importantes de la vida. Esta es, como asegura Nancy Fraser, la característica más relevante y perversa del capitalismo: “el hecho de ceder las cuestiones más decisivas a un mecanismo orientado a la expansión cuantitativa del valor monetizado, que es congénitamente indiferente a los indicadores cualitativos de riqueza social y bienestar humano”. 

Los mercados están en el centro del funcionamiento del capitalismo, pero no debemos confundir esto con la idea de que todo está mercantilizado. El mercado parece ocuparlo todo, pero también necesita que haya espacios no mercantilizados. El ejemplo más claro es el trabajo asalariado, que no podría sostenerse sin el trabajo doméstico, la crianza, la educación, el cuidado emocional y muchas otras actividades que permiten formar nuevas generaciones de trabajadores y mantener a las actuales, además de sostener los lazos sociales y los marcos compartidos de sentido. De este modo, al igual que la llamada “acumulación originaria”, la reproducción social constituye una condición esencial para que la producción de mercancías sea posible.

Para el capitalismo y su herramienta principal, el mercado, siempre debe haber expropiación de recursos, es decir, robo (matiz: no siempre la expropiación es robo, en el caso del capitalismo, sí, porque su objetivo es empobrecer a muchas para enriquecer a unos pocos). Esos recursos que extrae son el trabajo de cuidados, tierras, cuerpos, ideas, creatividad, principios éticos y morales, etc. Necesita robar todo eso para hacerlo suyo y, entonces sí, adaptarlo a la forma del mercado y transformarlo en producto. Y, por supuesto, quitar todo viso revolucionario. Uno de los slogans publicitarios que más me impactó hace unos años fue el que vi en el escaparate del Corte Inglés de cara al 8M: “joyas para la igualdad”. Es obsceno. La industria de la joyería es una de las que mayor explotación, desigualdad y muerte genera. Esto es un uso del feminismo para quitarle valor y para ganar dinero. Y aunque ganar dinero es un objetivo importante para el capitalismo, también lo es vaciar de contenido el feminismo, un movimiento emancipador que lucha contra lógicas como las del mercado. El feminismo es anticapitalista.  

Los afectos, por ejemplo, jamás serán mercantilizados. Y no es solo porque eso es imposible, sino porque al mercado le interesa que cuidemos a otras por amor (esto está relacionado con lo que hemos dicho sobre el trabajo asalariado), pero, además necesita que veamos este acto de amor como un sacrificio, que veamos como sacrificio el acto de amor de cuidar, que es reproducir la vida. Y lo consigue haciendo: 1) que el trabajo sea la base de la supervivencia (sin trabajo no tienes salario y no comes); 2) que el empleo ocupe tu vida y tu salud trabajando un número de horas inaceptable en condiciones inaceptables; y 3) que el trabajo asalariado sea una de las fuentes de tu superación personal y tu emancipación (esto en el caso de quienes tienen trabajos cualificados). Y en relación a todo esto, no podemos elegir: o trabajas o cuidas. Las políticas de conciliación no funcionan completamente ni para todas porque son construidas bajo las bases ideológicas de las estructuras de dominación; por lo tanto, todas sus soluciones pasan por salvar las estructuras, no por deshacer sus bases. Recordemos que las estructuras sociales se reproducen a sí mismas continuamente mediante instituciones y personas. 

Contra el deseo impuesto

Ahí están también las grietas del sistema. En lo no mercantilizado. Debemos hacernos fuertes e impedir que nadie se aproveche de algo tan potente y bello como amar a otros seres y al entorno. No podemos dejar que nuestro amor por la naturaleza se convierta en un viaje a EEUU a ver secuoyas. Aquí, en este viaje, en la comida que al parecer no podemos dejar de comer (carne, alcohol, aguacates, soja, pescado, etc.), en el ocio cotidiano, en las cuestiones estéticas, en la ropa que compramos o no compramos, etc. En todo esto y más se cuela la construcción capitalista del deseo. Siempre, recordemos, en colaboración con el patriarcado y el colonialismo. ¿Cómo son nuestras vacaciones? ¿Nuestros fines de semana? ¿Dónde deseamos vivir? ¿Nos vamos a hipotecar? ¿Vamos a vivir en comunidad? ¿Qué comemos? ¿Qué ropa compramos? ¿Seguimos comprando ropa? 

Existe una cadena global de sufrimiento que empieza en nuestras decisiones en esta parte de mundo y termina en el asesinato por inanición en otros territorios. Esto lo hemos visto muy claro con el genocidio del pueblo palestino: hemos hablado y practicado boicot mediante el consumo. Y lo hemos hecho porque somos conscientes de que esa cadena de sufrimiento existe. ¿Por qué nos detenemos ahí? ¿Qué hay del resto de sufrimientos? Hemos dicho que necesitamos asumir que tenemos y ejercemos privilegios y que debemos estar muy atentas para no seguir haciéndolo en nuestra cotidianidad. Para eso, debemos respondernos a estas y otras muchas preguntas. La no colaboración con el sistema en nuestra cotidianidad es fundamental y debe ir siempre acompañada de una colectivización de la misma. 

El capitalismo necesita que pensemos más en su propio beneficio que en el nuestro, necesita que pongamos lo productivo por delante de lo reproductivo, que entendamos que la producción de muerte tiene más sentido que la producción de vida. Para eso, una de las cosas que hace es generar deseos haciéndolos pasar por necesidades. Ojo con lo que deseamos, porque cuando hablamos de deseos construidos por el capitalismo hablamos de qué vidas importan más que otras. Cuando mi 'necesidad' es a costa de la explotación de otras, estamos aceptando implícitamente que las vidas de esas personas importan menos que las nuestras. Judit Butler lo expresa muy bien en su libro 'Marcos de guerra', cuando habla de vidas que merecen ser lloradas y vidas que no lo merecen.

En su precioso libro 'Refugio', Terry Tempest Williams escribe una frase que describe a la perfección qué es el capitalismo y, en general cualquier estructura de dominación. Refiriéndose a las consecuencias de los ensayos nucleares en el desierto de Nevada, cerca de donde ella y muchísimas especies animales viven, dice lo siguiente: “Cuando la Comisión de la Energía Atómica describió el territorio al norte de los campos de pruebas de Nevada como 'desierto virtualmente deshabitado', mi familia y las aves del Gran Lago Salado éramos algunos de esos 'deshabitantes virtuales'”. Y es que para el capitalismo somos eso: deshabitantes virtuales, despersonas virtuales, desanimales virtuales, desnaturaleza virtual. 

La responsabilidad individual colectivizada

La no colaboración es necesaria y, creo, debería ser la base ética y política de todas las entidades y personas que trabajamos por la justicia social. ¿Cuáles son las líneas rojas de las entidades a las que pertenecemos? ¿Dónde nos plantamos y decimos por aquí no vamos a seguir? ¿Cuáles son nuestras líneas rojas personales dentro de esas entidades? ¿Señalamos aquello que está colaborando con los sistemas de opresión? ¿Nos sentimos cómodas con lo que hacemos?

Existe una herramienta epistemológica que, además, es un posicionamiento político en sí mismo, que nos sirve para pensarnos: la ética feminista. La ética feminista no es una rama de la ética, es una forma diferente de pensar nuestras acciones cotidianas y su impacto en el entorno. Es otra forma de hacer ética que trata de liberarse de los sesgos machistas, racistas y clasistas que ha caracterizado generalmente la ética hegemónica. Porque nuestros criterios éticos no son neutros, como no lo es nada en una sociedad patriarcal, colonial y capitalista. ¿Nos hemos preguntado alguna vez seriamente cuáles son nuestros principios éticos? ¿Nos hemos propuesto pensar en el impacto de nuestras acciones cotidianas y decidir qué vamos a interrumpir, con qué no vamos a colaborar más? O actuamos conscientemente o reproducimos la violencia estructural.

La escritora Ursula K. Le Guin tiene un cuento que se llama 'Quienes se marchan de Omelas'. Es un relato que creo que da para conversar toda una vida. Ursula K. Le Guin nos coloca ante la realidad de una vida feliz que solo es posible sobre el sufrimiento de otras. Omelas es ese mundo feliz. ¿Te marcharías al conocer el sufrimiento sobre el que se erige tu privilegio? ¿Te marcharás? Porque conocerlo, ya lo conoces.

Marcharse de Omelas es muy difícil, porque Omelas es el mundo en el que vivimos, pero debemos aspirar siempre a marcharnos. Debemos caminar ya en dirección a la salida. Actuar como si ya hubiésemos hecho la revolución. ¿Cómo viviríamos si la revolución ya hubiese tenido lugar, si nos hubiésemos marchado ya de Omelas? Pensemos en serio cómo sería el mundo, cómo seríamos nosotras, cómo serían nuestros actos cotidianos, y desarrollemos aquellos que ya, desde ahora mismo, podemos poner en práctica. No se trata aquí de tener que hacerlo todo para salvar el mundo, se trata de hacer algo, algo más. Por cierto, la misma autora tiene otro cuento llamado 'El día antes de la revolución'. 

Existen muchísimas personas y colectivas que están ya imaginando mundos diferentes, que están actuando como si la revolución ya existiera: pueblos ocupados, iniciativas de cesión de tierras a personas migradas o migrantes, espacios voluntarios de acogida a víctimas de violencia machista y violencia racista, centros sociales construidos con las manos de quienes quieren tener espacios físicos en los que hacer comunidad, iniciativas colectivas para parar a las grandes empresas energéticas que quieren continuar robando territorio, etc. El mundo está lleno de luces a las que mirar. Y podemos elegir mirar hacia allí cuando nos pensemos en el mundo.

Adam Smith nació, en el año 1723, en el corazón de una pregunta: ¿Cómo se organiza una sociedad de extraños? 

Kirkcaldy era un pueblito minúsculo en la costa del Mar del Norte. A pocos kilómetros, en la orilla opuesta del fiordo de Forth, Edimburgo se estaba convirtiendo en una suerte de improvisada ciudad de los rascacielos. Encaramada en un risco diminuto sin espacio físico para crecer, la capital se había visto arrasada por sucesivas oleadas migratorias que habían duplicado su población a una velocidad vertiginosa. Sin otra posibilidad, los recién llegados habían ido convirtiendo la urbe en un experimento chiflado de chabolismo vertical: sobre los antiguos edificios medievales habían ido levantando planta tras planta hasta alcanzar las diez, doce, incluso catorce alturas a base de precarias estructuras de madera. 

Para cuando Smith tuvo edad de comprender lo que estaba ocurriendo, cerca de 60.000 personas se hacinaban en medio kilómetro cuadrado —algo así como cinco veces la densidad de una ciudad moderna— y aquellas estructuras habían empezado a ceder. Los muros se arqueaban, los cimientos se desplazaban, y no era raro que inmuebles enteros se vinieran abajo de la noche a la mañana.

Como los edificios de la Royal Mile, también las estructuras que ordenaban la sociedad escocesa de finales del siglo XVIII empezaban a resquebrajarse bajo la presión de la urbanización y la industrialización. Y es que en aquellos años en el sur de Escocia se estaba fraguando la transformación de la experiencia humana más importante –y más infravalorada– de la historia reciente. 

En 1750 había, quizá, cinco o seis ciudades de más de 100.000 habitantes en Europa: Londres, París, Viena, Nápoles y Madrid. Fuera de ellas, la práctica totalidad de la población del mundo aún vivía, como habían hecho sus antepasados durante milenios, en grupos tan pequeños que era posible tener un conocimiento íntimo de todos los vecinos. 

En esas comunidades, cada persona sabía no solo quién era quién, sino también quiénes habían sido sus padres y sus abuelos y cuántas veces su estirpe había estado vinculada o había entrado en conflicto con otra. Todo el mundo podía juzgar por sí mismo si alguien era confiable o no, si representaba un peligro, cuál era su estatus y si valía la pena su tiempo. Donde no llegaba ese conocimiento, las iglesias habían asumido el papel de ordenante de la vida en común. Así que los mecanismos que durante milenios nos habían permitido comprender las sociedades humanas seguían, hasta finales del siglo XVIII, prácticamente intactos.

Pero entonces los terratenientes escoceses comenzaron a promover las enclosure acts, unas leyes que prohibían a los campesinos usar los pastos comunes que hasta entonces habían sido la base de su subsistencia. Privados de su forma de vida, miles de personas se vieron obligadas a desplazarse a las ciudades.

Esas ciudades empezaron a convertirse en arrabales donde todo el mundo era nuevo y desconocido. Por primera vez en la historia, los grupos humanos superaban los límites de lo que podía entenderse desde la cognición individual y no tenían ni iglesia, ni tradición a la que agarrarse para entender lo que estaba ocurriendo. Así surgió un desafío completamente inédito: ¿cómo comprender a alguien que no conoces? ¿Cómo saber si puedes confiar en otra persona sin tener una referencia directa y personal? ¿Cómo transmitir tu propio estatus o reconocer el de alguien a quien nunca has visto? 

En ese escenario, la religión ya no era capaz de contestar esas preguntas. Ni podía seguir dando forma al mundo, ni sostener el orden social. Sus preceptos —no solo su manera de entender el tiempo y el espacio, sino, sobre todo, su función como arquitectura invisible de la vida en común— comenzaban a desmoronarse.

La obsesión de Smith, como la de tantos de sus contemporáneos, era la de sustituir esas premisas: encontrar los fundamentos de la naturaleza humana y las reglas que nos gobiernan para crear un mantra universal que ordenase la sociedad que estaba naciendo.

Y es que, por más que la Historia se haya empeñado en presentarlo así, Adam Smith no era un economista. La economía ni siquiera existía en aquel momento como disciplina. Lo más cercano era la “economía política”, que se ocupaba principalmente del gasto público y de la recaudación. Y la creencia general es que era el Estado el que producía la riqueza de las naciones. Smith, sin embargo, era profesor de filosofía moral y su ambición era ofrecer un marco para orientar la conducta de sus contemporáneos. La economía, podríamos aventurar, fue el artefacto que se inventó para convencernos de que aquel manual tenía algún sentido.

Y La riqueza de las naciones no es un tratado técnico, sino algo mucho más poderoso: es una fábula. Un relato sobre esa sociedad naciente. Un mito fundacional que vino a sustituir a la religión. Como todos los mitos fundacionales, no tuvo éxito porque fuera literalmente cierto, sino porque resultó extraordinariamente eficaz. Con un libro, Smith proporcionó un andamiaje intelectual sobre el que se terminó por levantar una civilización entera. 

El relato decía algo así: la riqueza de las naciones no depende de lo que poseen, sino del trabajo que son capaces de movilizar. Pero hay algo desconcertante: en todas partes las personas trabajan, y sin embargo unas sociedades prosperan mientras otras se estancan. ¿Dónde está la diferencia?, se preguntaba Smith. Y su respuesta era tan simple como revolucionaria: en la organización del trabajo.

Un artesano, trabajando por su cuenta, podía hacer un producto al día, quizá dos. Pero en una cadena de montaje podía hacer miles. La riqueza de los países dependía de lo bien que se organizasen. Y para organizarse, requerían capital. 

De manera que hay tres formas de contribuir a la sociedad: una, mediante sacrificio, aportando el ahorro que uno podría gastar en placeres superfluos; otra, con esfuerzo, entregando tiempo y trabajo; y la tercera, a través de la capacidad de organizar, de poner en marcha estructuras que multipliquen la productividad. Los países que logren dominar estas tres dimensiones —ahorrar, trabajar y organizarse— serán los que prosperen y dejen atrás a los demás.

Este mito tenía una ventaja extraordinaria en aquel momento histórico. El esfuerzo y el sacrificio, a diferencia de la devoción religiosa o de la fe, eran contables. Las horas de trabajo, las libras invertidas o ahorradas, podían anotarse en una hoja de cálculo. De esta manera, el mito resolvía ese gran problema de la sociedad que nacía: cómo valorar a las personas más allá de los vínculos familiares, de la comunidad local y del fervor religioso. Smith ofrecía un sistema universal para medir y guiar la conducta humana, un reemplazo secular para la autoridad moral que antes residía en la iglesia y en la tradición.

Así fue como el mito de Adam Smith sustituyó a la religión punto por punto, en todas sus facetas. Había un dios —ya no en el cielo, sino en la organización del trabajo— que prometía ganancias infinitas. Había virtudes —el ahorro y el trabajo— que otorgaban el favor de ese dios. Y había un infierno: la pobreza y la exclusión, el atraso en lugar del progreso, para quienes no cumplían los preceptos. Lo que uno valía y lo que valía el resto iba a quedar para siempre registrado en una gigantesca hoja de cálculo que llamaríamos economía.

Todavía hoy, 250 años después, vivimos palabra por palabra en ese mito. Las categorías económicas que se enseñan en la universidad (el trabajo y el capital como factores de la producción, la productividad, etc.) todavía nacen de ese libro. Pero no solo. 

También le seguimos enseñando a nuestros hijos la importancia del esfuerzo. Igual que nos enseñaron nuestros padres. Hasta nos machacamos en silencio cuando sentimos que “no nos hemos esforzado lo suficiente”. Por su parte, varias de las catástrofes de la sociedad contemporánea –como la crisis de la vivienda o la burbuja de las bolsas– se explican porque seguimos convencidos de que el ahorro es una actitud virtuosa que merece una recompensa (aunque no produzca valor y aunque no corra riesgos, que eran las cosas que se suponía que hacía el ahorro en el cuento de Smith).

La crisis que atraviesa nuestra sociedad también se explica por las limitaciones de ese relato. Smith pensaba que el conocimiento era irrelevante, un subproducto de la actividad humana que no debía contarse. En varias ocasiones a lo largo del texto desprecia la contribución de los obreros que inventaban mejoras para las máquinas o de las profesiones que no contribuían a mover la cadena de montaje. Y a pesar de que el dios de su historia –la división del trabajo– es una forma muy evidente de conocimiento, ni en sus planteamientos, ni en las ecuaciones que después dieron forma a la economía de los siguientes 250 años quedó reflejada esta faceta de la actividad humana salvo como un “residuo” que no se puede contar. 

Desde entonces, todo nuestro marco moral, que después se refleja también en la arquitectura de la economía como ciencia, descansa sobre el esfuerzo e ignora sistemáticamente la esencia de la actividad de los seres humanos: el conocimiento. 

Pero resulta que hoy hemos superado esa necesidad de esfuerzo que teníamos en el inicio de la Revolución Industrial: vivimos en una era del conocimiento en la que el trabajo –en ese sentido de la aplicación de la fuerza– cada vez es menos necesario para producir valor (y menos lo será a medida que avancen las energías renovables). Y, sin embargo, carecemos de herramientas para valorarlo. 

La crisis del mundo moderno nace de esa carencia: necesitamos una nueva biblia. Nos hemos quedado sin un mito que explique el mundo y necesitamos un nuevo relato que llegue allá donde no llegó un profesor de filosofía moral del año 1776. Uno que dé sentido a este tiempo nuevo y que nos empuje hacia adelante otros 250 años.

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Aunque sus casi 1.000 páginas pueden echar a algún lector para atrás, La riqueza de las naciones es una lectura muy entretenida que se puede limitar a los tres primeros libros (unas 300 páginas). Hay una versión reducida en el dominio público aquí que se puede encontrar también en libro de bolsillo de Alianza Editorial.

El director ejecutivo de OpenAI, Sam Altman, se ha defendido de las acusaciones de despilfarro energético de las aplicaciones de inteligencia artificial (IA) argumentando que también se gasta mucha energía para entrenar a un humano. Según Altman, si contamos toda la energía que un ser humano necesita desde su nacimiento hasta ser productivo —unos 20 años, de acuerdo con sus cálculos—, entonces la IA es igual o más eficiente energéticamente. Como era previsible, esta analogía entre máquinas y seres humanos ha sido muy criticada por deshumanizadora, pues sugiere una equivalencia moral entre, por ejemplo, mantener con vida a un bebé y el entrenamiento de la inteligencia artificial. Sin embargo, creo que la crítica debe situarse en un plano mucho más profundo.

La virtud de la analogía de Altman es que es técnicamente correcta, al menos en primera instancia. Desde el punto de vista energético, tanto las máquinas como los organismos vivos somos entidades que requieren la “ingesta” continua de energía para poder “funcionar” —lo que en términos físicos supone realizar trabajo—. Lo que varía es el tipo de combustible que necesitamos, ya que mientras las máquinas pueden utilizar la madera, el carbón, el petróleo, la electricidad… los seres humanos estamos más limitados y nuestro metabolismo solo acepta lo que nuestras enzimas pueden transformar, como los alimentos: no podemos comer carbón ni beber petróleo. Pero el proceso bioquímico es básicamente el mismo, y digerir un terrón de azúcar libera aproximadamente la misma cantidad de energía química que quemarlo al aire libre, aunque mediante procesos distintos. Esta es la razón por la que es posible medir las diferentes formas de la energía en la misma unidad: julios o calorías, por ejemplo. Desde el punto de vista energético, ¡somos comparables!

Lejos de ser algo obsceno, este punto es central para comprender tanto las fortalezas como las vulnerabilidades de las sociedades contemporáneas. Y de paso me permite darle la vuelta al argumento de Altman. Baste un ejemplo elemental al que me gusta recurrir: si las aristocracias griega y romana podían trasladarse de un lado a otro sin caminar era porque tenían a su disposición a un grupo de esclavos humanos que usaban su potencia para llevar al propietario de un lado a otro. Eso sí, a los esclavos había que alimentarlos continuamente; lo que no siempre era barato. Hoy, esos esclavos han sido sustituidos por vehículos de transporte que, debido a su enorme potencia física, además pueden conseguir velocidades mucho mayores; pero también hay que alimentarlos, solo que con combustibles fósiles —y con electricidad en el caso de los eléctricos—. Para hacernos una idea, un SUV de 250 caballos trabajando a potencia máxima es equivalente a unos 2.000 esclavos humanos trabajando simultáneamente. Debido a lo barato de los combustibles fósiles y la falta de problemas morales para “explotarlos”, la generalización de estas máquinas ha permitido una elevación del bienestar material de gran parte de la sociedad en los últimos 250 años. Así, la era del antropoceno es también la era de la masificación de los esclavos energéticos.

Si esta equivalencia energética chirría a nuestro sentido común es precisamente porque hemos naturalizado lo que el antropólogo Alf Hornborg llama el fetichismo de las máquinas, es decir, que miramos hacia otro lado respecto a los flujos de energía y recursos naturales que son necesarios para hacer funcionar a nuestras máquinas (desde secadores de pelo hasta vehículos de transporte, pasando por ordenadores y otros productos electrónicos). Lo cierto es que el mantenimiento de toda nuestra tecnoestructura —de todas esas máquinas que sostienen la vida moderna, particularmente en los países desarrollados— depende de la entrada continua de recursos y energía, procedentes muchas veces de otras partes pobres y explotadas del mundo, y además genera costes ambientales, que también suelen externalizarse. Y, como sucede con nuestros organismos, si dejamos de incorporar energía como “alimento”, las máquinas se convierten en cacharros inútiles. El propio Hornborg suele contar que, con el colapso de la Unión Soviética y el desabastecimiento local de muchos suministros, los agricultores rusos pronto se dieron cuenta de que sin gasoil sus tractores eran poco más que chatarra. 

Hoy sabemos que la generalización de las máquinas impulsadas por combustibles fósiles no solo ha mejorado nuestro bienestar material —porque ha permitido elevar la productividad económica a niveles sin precedentes en términos históricos— sino que, como afirmó el historiador Tony Wrigley, también ha abierto la caja de Pandora: el impacto ecológico es descomunal, empezando por el cambio climático que amenaza la vida misma en el planeta. El reto civilizatorio actual es, de hecho, ser capaces de transitar hacia nuevas fuentes de energía renovables que alimenten a nuestras máquinas y que permitan sostener formas de bienestar material compatibles con los límites del planeta. No hay urgencia mayor que esa en términos históricos.

Llegados a este punto podríamos cuestionar si de verdad estamos disfrutando de ese bienestar material. Está fuera de toda duda que tanto las máquinas como la tecnología están cada vez más avanzadas, como demuestra la espectacularidad de la inteligencia artificial. Pero si observamos las condiciones de trabajo de los seres humanos, estas no han variado tanto a lo largo de las décadas; y cuando lo han hecho ha sido a peor: precariedad, flexibilidad, explotación… Los seres humanos seguimos siendo un hámster en la rueda de la producción capitalista, y las máquinas no nos están liberando, sino que se están adaptando a ese destino trágico. Es aquí donde se encuentra la carga de profundidad del comentario de Sam Altman: para qué sirve realmente la IA.

Cualquier avance tecnológico es, potencialmente, liberador: en tanto permite producir lo mismo en menos tiempo, abre la puerta a que el ser humano disfrute de más ocio y menos trabajo. El problema es que cuando la tecnología se inserta en un sistema institucional como el capitalismo, esa puerta se cierra para siempre y solo queda emplear todos los recursos en producir más cantidad en el mismo tiempo —o en más tiempo, si las condiciones sociopolíticas lo toleran—. Esto es a lo que se refiere Sam Altman cuando sugiere que un ser humano solo es productivo al llegar a los 20 años, dando por hecho que todo el tiempo previo es una simple inversión energética. Así, lo importante para él parece limitarse al carácter “productivo” del instrumento, sea una máquina o un ser humano. El punto crítico no es que compare los consumos energéticos de máquinas y seres humanos, sino que conceptualiza a ambos como sacrificios necesarios para un bien mayor: el del beneficio privado capitalista. 

El problema, por lo tanto, no es la tecnología, sino el capitalismo. Aunque las alarmas hayan saltado al expresarse una equivalencia energética entre máquinas y humanos, lo verdaderamente problemático es que no estemos cuestionando que las máquinas —y ello incluye a la inteligencia artificial, que es una tecnología que requiere un consumo brutal de recursos naturales y energía— estén únicamente al servicio del beneficio empresarial. No se trata de elegir entre máquinas y humanos, como pensó el movimiento luddita en el siglo XIX o como ocurre con el debate contemporáneo sobre la automatización de empleos, sino de conseguir construir una sociedad donde las máquinas sean “esclavas” no solo energéticamente sino también políticamente. 

Al fin y al cabo, la tecnología y las máquinas deberían servir para liberar al ser humano, no para afianzarlo a esa rueda del hámster que es el capitalismo. De hecho, el problema no es que existan esclavos energéticos, sino quién los controla, con qué propósito y en beneficio de quién. Utilizadas de otro modo, esas mismas tecnologías podrían permitirnos vivir mejor dentro de los límites del planeta, reduciendo el tiempo de trabajo necesario y ampliando el tiempo de ocio y disfrute. A esa posibilidad muchos la llamamos ecosocialismo. Y ofrece un horizonte mucho más amable para la vida y, seguramente, el único viable.