El Oso y el Madroño es el emblema histórico de la ciudad de Madrid. Cada día, miles de personas se detienen ante esta figura instalada en pleno centro urbano para fotografiarse junto a uno de los símbolos más reconocibles de la capital, aunque no siempre conozcan su origen ni su significado.

Muchos visitantes se sorprenden al verlo por primera vez. Para algunos, su tamaño resulta menor de lo esperado en comparación con lo que esperan. Sin embargo, la escultura alcanza los cuatro metros de altura en su copa, lo que le confiere una presencia notable en el entorno de la plaza. Para otros, la imagen conseguida junto a él se convierte en un auténtico trofeo turístico. Y, para casi todos, sigue siendo un misterio por qué este conjunto de un oso apoyado en un madroño se ha convertido en la identidad visual del Ayuntamiento y forma parte del escudo de la ciudad.

Su origen se remonta a la Edad Media. El oso fue durante siglos un animal habitual en los montes que rodeaban Madrid, cuando la villa aún estaba en proceso de formación. La presencia de estos plantígrados era tan común que incluso podía suponer un riesgo para quienes transitaban por los caminos de la zona. Con el paso del tiempo, el animal pasó a integrarse en la simbología local.

El acompañamiento del madroño se incorporó posteriormente, vinculándose a un acuerdo histórico entre la Villa y la Iglesia en el año 1222, durante el reinado de Alfonso VIII de Castilla, para el reparto de los terrenos adyacentes: los pastos para el Cabildo y los bosques para la Villa. De aquella división nació una representación heráldica en la que el oso y el árbol acabaron unidos como símbolo de identidad.

Existen distintas teorías sobre la elección del madroño, un árbol que no era especialmente abundante en la región. Algunos historiadores apuntan a una mayor presencia en aquella época, mientras que otros sugieren incluso una posible relación fonética con el nombre de la ciudad.

Con el tiempo, estos elementos se consolidaron como parte del escudo municipal, con distintas evoluciones formales hasta su configuración actual. La imagen del oso erguido ante el madroño quedó fijada como uno de los emblemas más representativos de Madrid.

De símbolo heráldico a escultura urbana

La materialización del símbolo en forma de escultura llegó ya en el siglo XX. El Ayuntamiento de Madrid impulsó la creación de un monumento que hiciera visible este emblema histórico en un espacio céntrico y muy transitado de la ciudad.

El encargo recayó en el escultor Antonio Navarro Santafé, quien llevó a cabo una obra en bronce sobre pedestal de piedra. La escultura fue inaugurada el 10 de enero de 1967 y se instaló en la Puerta del Sol, uno de los enclaves más emblemáticos de la capital.

Con sus cuatro metros de altura y unas 20 toneladas de peso, el monumento fue concebido para reforzar la visibilidad de los símbolos históricos de la ciudad en un punto neurálgico del centro urbano. Desde entonces, su ubicación ha variado en varias ocasiones dentro de la propia plaza debido a distintas remodelaciones urbanísticas, aunque siempre ha permanecido en su entorno original.

Antonio Navarro Santafé, el escultor detrás del emblema

La historia del Oso y el Madroño no puede entenderse sin la figura de su autor, el escultor Antonio Navarro Santafé, nacido en 1906 en la localidad alicantina de Villena. Hijo de una familia numerosa, su infancia estuvo marcada por las dificultades económicas, lo que le obligó desde muy joven a compaginar los estudios con el trabajo. Aquella etapa temprana forjó un carácter tenaz que acabaría reflejándose en su carrera artística.

Sus primeros pasos en el mundo de la escultura los dio tras trasladarse a Madrid junto a su familia, donde entró en contacto con el taller del escultor Ortells, discípulo de Benlliure. Allí llevó a cabo sus primeras obras, entre ellas una cabeza titulada Campesino, que marcó el inicio de una trayectoria artística en ascenso. Más tarde continuó su formación en la Escuela de Bellas Artes de San Carlos, en Valencia, ampliando su dominio técnico y su conocimiento del arte académico.

De regreso a Madrid, Navarro Santafé compaginó su actividad creativa con la docencia. Fue profesor en la Escuela de Cerámica y posteriormente en el Colegio de San Ildefonso, además de ejercer como Maestro Cantero del Ayuntamiento de la Villa. Esta doble faceta, artística y educativa, le permitió consolidarse como una figura reconocida dentro del ámbito escultórico de la época.

Su obra es amplia y diversa, con especial atención al retrato y a la escultura monumental. Entre sus trabajos más destacados figuran el monumento al maestro Chapí en Villena, el busto del Conde de Jordana o el emblema oficial de Renfe. También desarrolló importantes encargos en distintos puntos de España, como el monumento al Toro de Lidia en El Puerto de Santa María o el monumental conjunto del Caballo en Jerez de la Frontera.

La Guerra Civil supuso un paréntesis en su trayectoria, obligándole a reconstruir su carrera a partir de 1939. A pesar de las dificultades, logró retomar su actividad con fuerza, llevando a cabo nuevas obras religiosas y civiles, y consolidándose como uno de los escultores más prolíficos de su generación.

Con el paso de los años, su deseo de devolver parte de su legado a su ciudad natal se materializó en la creación de una Casa Museo en Villena, donde comenzó a trasladar parte de sus esculturas y recuerdos personales. Aunque el proyecto se fue construyendo progresivamente, no se inauguró oficialmente hasta 1985, convirtiéndose en un espacio de referencia para conocer su obra. Él no llegó a verlo, ya que falleció en 1983, dejando tras de sí una producción artística extensa y reconocida.

Hoy, el legado de Navarro Santafé también se mantiene vivo en Villena de otra manera. Todo el que visite la estación de AVE de la ciudad podrá ver una réplica de la escultura del Oso y el Madroño. La figura se compone de una peana hecha en madera plástica reciclada que sostiene la escultura en fibra de vidrio, acompañada de una placa explicativa que relata el vínculo entre la obra y la capital española.

La réplica es obra de Pepe Pastillo, usando 450 kg de residuos plásticos, y contó con la colaboración de personal con discapacidad, que dedicó 40 horas para hacer realidad el soporte de la escultura. Así, la obra de Navarro Santafé no solo sigue siendo un icono de Madrid, sino que también tiene un lugar especial en su ciudad natal, recordando sus raíces y su contribución al arte español.

PP y Vox han lanzado en el Senado una ley para “proteger símbolos oficiales” que esconde en su articulado sanciones administrativas al margen del Código Penal que pueden ir hasta el cese y la inhabilitación a altos cargos o funcionarios públicos por el mero hecho de tener en sus despachos distintivos considerados “partidistas” y que el texto no define, pero que la ponente de la norma, María del Mar Blanco, ha identificado con banderas como la de Palestina.

“No podemos permitir que los edificios públicos se conviertan en meros escaparates de ideologías”, ha sostenido Blanco durante la defensa de la norma, registrada en 2023 y que ha esperado en un cajón al momento adecuado. El PP ha desempolvado el texto, similar a otros presentados en el pasado, cuando la pugna de las derechas está en su punto álgido, con Vox rozando el 20% de estimación de voto en las encuestas.

Tras el fiasco de Extremadura y con las elecciones de Aragón a punto de celebrarse, el PP redobla la apuesta derechista con una norma dirigida a “quienes ocupan altos cargos”, pero también a quienes “trabajan” en la administración.

La ley, que inicia ahora su trámite parlamentario, recoge sanciones que podrían conllevar el “cese”, la pérdida “de la indemnización” legalmente establecida al dejar un cargo e incluso la prohibición de “ser objeto de nuevo nombramiento como autoridad o cargo público durante un periodo de cuatro años”.

En su defensa de la norma, la también diputada de la Asamblea de Madrid ha asegurado que “el Gobierno renuncia a defender el Estado, mientras sus socios usan las instituciones para atacar los fundamentos de la convivencia”. Pese a que el Código Penal ya recoge expresamente un delito, Blanco ha asegurado que “cuando un Gobierno permite el ultraje de la bandera, el himno o la imagen del rey desde cargos públicos”, no se convierte en “tolerante”, sino en “cómplice”. 

“No es diálogo, es rendición”, ha sostenido. “No es neutralidad, es cobardía”, ha añadido.

“Esta iniciativa no persigue ni censura a nadie”, ha dicho María del Mar Blanco. “No se imponen ideas, se fijan límites como el respeto, la decencia y la neutralidad”, ha sostenido, porque “no es libertad de expresión que un cargo público ataque símbolos oficiales o que se humille a España desde un despacho oficial”. Algo que, ha espetado, “no puede quedar impune”. 

El inconcreto texto de la ley no precisa a qué se refiere el PP con “simbología partidista”. De hecho, desde el grupo parlamentario se soslaya esa responsabilidad y se le endiña al Poder Judicial porque, explican, tendrán que ser los jueces los que “interpreten” los límites de la norma. 

Pero Blanco sí ha dado en su discurso algunas pistas de cuáles son los objetivos del PP, qué significa “humillar a España desde un despacho oficial”. “En Catalunya, más del 80% de los ayuntamientos se niegan a poner la bandera donde corresponde”, ha asegurado sin explicar de dónde sale el dato. Solo existe una referencia: una asociación llamada Impulso Ciudadano. Blanco también ha criticado que en ayuntamientos de Navarra se exhiba la ‘ikurriña’.

Pero la senadora del PP ha ido más allá y ha hablado del “boicot a himnos en actos oficiales” e incluso las “pitadas en la final de la Copa del Rey”. “Como si humillar los símbolos de todos fuera una mera expresión cultural”, ha lamentado. Blanco también ha señalado que “desde tribunas se desacredita al jefe del Estado” o se “cuestiona la legitimidad de la Corona” con un “Gobierno obsesionado por borrar las señas de identidad nacional”. Todo, “mientras la gente no puede hacer la compra”.

Obsesión con Palestina

Blanco ha procurado hacer pocas menciones expresas a símbolos concretos. Pero sí ha hecho varias referencias a una bandera en concreto que obsesiona a su ‘jefa’ en Madrid, Isabel Díaz Ayuso: la de Palestina.

La senadora ha asegurado que Pedro Sánchez “es capaz de excluir la bandera española en el día de la hispanidad en uno de sus vídeos como muestra del desprecio a la nación”. “Eso sí”, ha añadido, apareció “protegido por una inmensa bandera palestina”.

También se ha referido al Ayuntamiento de Rivas Vaciamadrid, gobernada por IU y uno de los principales puntos de oposición a Ayuso y al PP de Madrid desde hace décadas, y que se implicó en la defensa simbólica de la causa palestina durante el genocidio israelí. 

Blanco ha calificado de “indigno” al delegado del Gobierno en la región, Francisco Martín, (diana predilecta de Ayuso y sus huestes) de quien ha dicho que “es siempre locuaz contra la Comunidad de Madrid o Ayuso”, pero que guardó silencio “cuando Rivas o Casarrubuelos [gobernada por Más Madrid] convirtieron sus edificios en escaparates ideológicos colgando banderas extranjeras”. El enfrentamiento entre Rivas y Ayuso llegó a los colegios.

“Quien ocupa un cargo público no puede actuar como militante desde una institución, mezclando despacho, pancarta, poder y activismo”, ha dicho Blanco, quien ha señalado que “no se puede esconder bandera de España ni retirar imagen del rey de un despacho oficial”.

La también diputada autonómica de Madrid no ha olvidado tampoco el comodín de ETA. La hermana del concejal asesinado en 1998 Miguel Ángel Blanco ha acusado al Gobierno de “blanquear a Bildu” y de querer “borrar a ETA como organización terrorista en Europa”. Y ha asegurado que las víctimas del terrorismo murieron por “defender los símbolos oficiales, la bandera y la libertad”.

Críticas generalizadas a la ley

El resto de grupos, a excepción de Vox, ha criticado tanto el fondo como la forma de la proposición de ley que inicia ahora su trámite parlamentario.

El portavoz del PSOE, Juan Espadas, ha acusado al PP de “buscar bronca” y “división”, y ha avanzado que la norma “es inconstitucional”.

Espadas ha hecho hincapié en que la norma afecta a los empleados públicos, a los que obliga tanto a denunciar como a actuar para impedir que se incumpla esta ley que, de ser aprobada, abrirá la puerta a la delación anónima no solo contra cargos públicos, también contra el personal contratado.

Sin embargo, ha reprochado el portavoz socialista, “la misma ofensa de un cargo público al titular de la Presidencia del Gobierno no les merece el mínimo reproche”. Una referencia a la normalización de los insultos contra Pedro Sánchez proferidos por una concejala del PP que el partido ha evitado condenar.

Espadas también ha ironizado con que el PP quiera “neutralidad de los empleados públicos evitando cualquier identificación de interés partidista” mientras mantiene a sueldo en el mismo Senado al que fuera abogado de Manos Limpias en el proceso contra el fiscal general del Estado y “cuya neutralidad entra en conflicto directo con su actividad privada”.

Desde el PSOE se ha puesto en duda la ley porque no identifica a qué “otros símbolos” se refiere. Espadas ha recordado que las “banderas de colectivos”, como la lgtbiq+, están protegidas por la doctrina del Tribunal Supremo.

La misma referencia ha hecho la senadora de Más Madrid Carla Antonelli, quien ha preguntado desde la tribuna a Blanco si la bandera Lgtbiq+ estaría afectada por esta norma, sin que la representante del PP haya respondido.

Antonelli ha acusado al PP de actuar por venganza e ideología, y ha recordado que el partido “quitó la calle Justa Freire” para dársela a “Millán Astray”. O que “sacaron a martillazos la placa de Largo Caballero” y “destrozaron los versos de piedra de Miguel Hernández y los nombres de los fusilados en la cárcel de Carabanchel”.

“Por suerte el Congreso les parará los pies en seco”, ha avanzado Antonelli, quien ha advertido al PP: “Dejen de luchar con Vox a ver cuál es más de derechas o de ultraderecha. Al final no se sabe dónde comienza uno y termina el otro”.

Los partidos nacionalistas también han arremetido contra el PP. Desde el PNV, Estefanía Beltrán de Heredia les ha acusado de “hacer un uso partidista” de las instituciones “una vez más y para generar conflicto”. Desde Junts, Francesc Ten también ha acusado al PP de intentar “atrapar a los compañeros de Vox”, pero ha advertido de que “por más Ayuso o arengas ultras” que hagan, al final “los ganadores filofascistas son los de Vox”.

Ten ha protagonizado la única intervención del presidente del Senado, Pedro Rollán, durante todo el debate de la ley. El senador ha asegurado que “molesta la discrepancia”. “A usted y al jefe del Estado”, ha añadido en referencia al rey. “Por más leyes que hagan”, ha añadido, “no borrarán la herida del 1O y la parcialidad de Felipe VI. Porque el rey se puso de parte en su maldito discurso del 3 de octubre”.

Rollán ha advertido a Ten de que iba a retirar esas palabras del Diario de Sesiones. El senador ha insistido y Rollán le ha llamado al orden, un aviso de que puede ser expulsado del Pleno.

Desde ERC, Joan Queralt también ha tachado la norma de “inconstitucional” y de “proposición esotérica” ante la nula concreción de su articulado. “Va en contra del Constitucional, que dijo que en España no hay una Constitución militante, y esta ley es militante”, ha añadido, para espetar: “¿No se les ocurre otra cosa que proteger banderas e himnos españoles?”.

Un escudo no nace de la noche a la mañana. Suele empezar como una imagen improvisada, creada para representar a un pueblo que en ese entonces comienza a serlo. Es el tiempo el que luego lo dota de forma, fondo y significado. Las referencias más habituales son los animales imponentes, leones o águilas, dragones y seres majestuosos... Conceptos, todos ellos, que en un primer vistazo ya sugieren poder y liderazgo, una forma de presentarse ante comunidades vecinas. Pocos imperios han surgido de un blasón con forma de rata o insecto. Pero más allá de su origen, un escudo no se convierte en símbolo hasta que un pueblo lo asume como propio. En Madrid ocurre lo mismo: su emblema histórico permanece arraigado en una ciudad donde ya no quedan osos y, casi desde el medievo, apenas se ven madroños.

“Los escudos no son inamovibles, pero primero hay que querer cambiarlos”, reflexiona Alberto Tellería, de la asociación Madrid, Ciudadanía y Patrimonio, una entidad dedicada a salvaguardar el legado histórico, artístico o natural en toda la región. En los últimos meses, en la ciudad y su entorno se han rediseñado imágenes oficiales a menor escala para actualizarlas a una era más moderna. Hace poco el Ayuntamiento de Madrid modificó su logo con un estilo conceptual, que cambia la identidad gráfica de Cibeles y simplifica el árbol en dos líneas: una curva para la copa, otra recta en el tronco. Este verano, el Consorcio Regional de Trasportes (CRTM) también presentó un nuevo formato para su tarjeta más sobrio y moderno.

Pero hay símbolos que, por su propia idiosincrasia, son menos aptos al cambio. “Hay que diferenciar entre un escudo heráldico, que puede tener milenios de antigüedad y que la gente ya reconoce incluso aun sin saber de dónde viene, y la iconografía que puede extraerse de él y modificarse para adaptarla a las fachadas de edificios institucionales, los logotipos oficiales de la ciudad o alteraciones en su diseño”, explica Tellería, argumentando las razones por las que un sello medieval, replicado hasta la saciedad, continúa arraigado al imaginario de antiguas, nuevas o futuras generaciones. Aunque siempre hay excepciones.

“El escudo de Gipuzkoa tenía unos cañones desde la conquista de Navarra [año 1512], cuando las tropas vascas ayudaron a la monarquía para anexionarla al Reino, pero ya en democracia votaron para retirarlo porque lo consideraban una humillación a los navarros y un homenaje a una batalla con la que ya no se sentían representados”, recuerda el vocal técnico de Madrid, Ciudadanía y Patrimonio. Expone ejemplos similares en algunas zonas de Andalucía, donde varios pueblos decidieron borrar de sus escudos la imagen del rey Boabdil esclavizado y con una cadena al cuello, representando la conquista de Granada en época de los Reyes Católicos.

Otras veces, una enrevesada leyenda aparece detrás de un símbolo cotidiano. En una charla informal dentro de un bar en Mesón de Paredes, Lavapiés, varios jóvenes de entre 20 y 30 años se preguntan por el origen de ese Oso y el Madroño que encontraron en bronce y piedra nada más pisar por primera vez la madrileña Puerta del Sol. Tan solo un par de ellos han nacido en la Comunidad de Madrid: uno en Fuenlabrada y el otro, en Alcalá de Henares. Guillermo, de 29 años, explica al resto que todo viene de una costumbre medieval, ya que eran la imagen que utilizaron los reyes de hacía siglos en una época en la que cazar junto a la antigua villa era algo habitual.

Un oso sin madroño y la primera pista oficial del siglo XIV

No va desencaminado, pero realmente hay más incógnitas que certezas. Una de las personas que más claro lo tiene es José María de Francisco Olmos, doctor por la Universidad Complutense de Madrid y presidente de la Real Academia Matritense de Heráldica y Genealogía. Se trata de una Corporación de Derecho Público inscrita al Registro de Academias de la Comunidad de Madrid, lo que la convierte estatutariamente como órgano consultivo de referencia en lo que tenga que ver con su especialidad.

“Aquí nada está claro. Lo más importante para entender la heráldica es saber que, en realidad, nace de circunstancias concretas o a veces aleatorias, que luego se magnifican, se difunden y a las que se le añaden explicaciones casi irracionales que hablan de honores, guerras y antigüedad”, detalla el experto en una conversación telefónica. Entonces, ¿qué se sabe del verdadero origen por el que se identificó Madrid con un oso apoyado en un árbol? “Poca gente sabe que lo primero de todo fue el oso, que aparecía solo”, desvela.

Después de la batalla en Navas de Tolosa, allá por 1212, un cronista de la época dejó escrito que “las milicias de Madrid llevaban como emblema en su pendón el dibujo de un oso”, que aparece tal y como explica el miembro de la Real Academia Matritense. Aunque un documento de la época ratifica el relato, no deja de ser un solo testimonio que “solo aporta pistas y no verdades lapidarias”. Un siglo más tarde llegó otro sello, esta vez oficial, en el que volvía a aparecer el oso en una “heráldica pasante”, es decir, sobre sus cuatro patas –actualmente se mantiene alzado– y flotando sobre la imagen.

Se incorpora el árbol que luego reaparecerá como madroño

Esta es la primera prueba absoluta de la que se tiene constancia, aunque De Francisco Olmos no descarta que la crónica de Navas de Tolosa sea cierta y, en realidad, todo se remonte al siglo XIII. Sobre el porqué de un oso y no otro animal existen distintas versiones y pocas certezas: que si uno de los antiguos nombres de Madrid era “Ursaria”, una variación de ursus (oso en latín) y por eso se escogió; que los alrededores de la antigua villa estaban repletos de osos y se cazaban con frecuencia... “Es difícil saberlo, porque los libros de actas del antiguo concejo han desaparecido y la ciudad no tiene acceso a parte de su historia”, determina.

La primera representación en la que el oso ya aparece empinado sobre un árbol data de finales del siglo XV, incorporado también a un sello de la época. Una vez más, falta consenso. “Los cronistas de la época, en quienes se basan la mayoría de informes que tenemos, hablaron de un conflicto entre el antiguo concejo y el cabildo”, cuenta, donde uno era el principal órgano participativo a nivel ciudadano y, el segundo, una proto-corporación municipal.

“Decían que, para ponerse de acuerdo, unos se quedaron con el control de los pastos y los otros, con la gestión del arbolado, y de ahí surge teóricamente la imagen que hoy conocemos: los pastos, al ser comida para animales salvajes, se representaron manteniendo el conocido oso, y los árboles se incorporaron al escudo”, señala. Un conflicto entre administraciones que aún podría sonar en el Madrid de hoy. Aunque al principio no podría identificarse un tipo de vegetación concreta, en representaciones posteriores apareció el madroño claramente representado en el escudo. El motivo es ambiguo, aunque mantiene la leyenda fonética de las similitudes entre la palabra “madroño” y el nombre de Madrid.

Si, llegado el caso, el Ayuntamiento decidiera que es la hora de sustituir el famoso Oso y el Madroño por otro tótem para la capital, sería la Real Academia Matritense de Heráldica y Genealogía quien tendría que enviarles un informe preceptivo (no vinculante) con argumentos para elevar, o no, dicha propuesta al Gobierno regional, que sería el último eslabón en la cadena de mando. Se fundó el 1 de octubre de 1988 y, entre sus labores de estudio, están la investigación histórica y a la divulgación del conocimiento sobre heráldica madrileña.

“Nosotros no tendríamos ningún impedimento en que se cambiara si, por consenso, la sociedad madrileña decide ahora que existen otros símbolos que la representan más. Hay protocolos para ello y podría hacerse, pero yo me preguntaría primero si realmente es necesario solo porque a día de hoy estos elementos ya no existen en nuestro entorno”, considera el investigador. “En realidad, un emblema es aquello con lo que la mayoría se siente identificado y si, aunque solo sea a base de repetición histórica, eso es lo que ha conseguido el Oso y el Madroño, no veo razón para cambiarlo”, concluye. El doctor De Francisco Olmos se despide con ironía: “Solo pido que, si se cambia, no lo sustituyamos por meninas. El Museo del Prado es un símbolo de toda España y, siendo sinceros, ya hay demasiadas”.

Las fiestas de Utebo comenzaron con un pregón marcado por la polémica. La peña El Desfase, la encargada de dar el discurso, realizó proclamas fascistas y colgó del balcón del ayuntamiento una bandera de España con simbología nazi. Tras el revuelo mediático, la alcaldesa no condena estos actos y se limita a remitirse al comunicado realizado por la peña, en el que se exime al Consistorio de responsabilidad respecto a lo acontecido: “El Ayuntamiento de Utebo no tenía conocimiento ni responsabilidad alguna”, exponen en un comunicado.

El pregón comenzó con la introducción de la alcaldesa, que dio paso a la peña El Desfase, encargada de iniciar las fiestas por sus 25 años de trayectoria. María Jesús Sariñena abrió: “Se nos han vuelto mayores después de 25 años dando mucho mal. Además de ser españoles, somos de Utebo”. A pesar del comunicado posterior, en el que aseguran que el discurso se ha utilizado “para generar división y confrontación”, y de iniciar el pregón con “no nos gusta la política”, en el texto hubo numerosas referencias críticas al Partido Socialista. Entre gritos e insultos contra Pedro Sánchez, el pregonero recordaba cuando “el sargento de la Benemérita nos advertía días antes de las fiestas que teníamos que ser buenos, ahora entre los menas y el PSOE tienen tanto trabajo que no se acuerdan de nosotros”.

Al poco de comenzar, se desplegó –con la ayuda de la propia alcaldesa– una bandera de España en el balcón de la casa consistorial con la frase '25 años desfase', en la que se distinguían las dos runas sigil (ᛋᛋ) de la Schutzstaffel (SS), la organización paramilitar, policial y represiva de Adolf Hitler y el Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán en la Alemania nazi, así como en la Europa ocupada en la II Guerra Mundial. Junto a ellas se apreciaba el emblema White Pride World Wide, lema habitual de organizaciones neonazis y supremacistas blancas.

La referencias a la actualidad continuaron, con frases como “un inquilino de esta casa –en referencia al Ayuntamiento– viene a nuestra peña a echar una caña, que poco se trae a Koldo, Ábalos y compañía, entonces sí que sería una fiesta” y “entre tanta gente podría haber escondido algún franco... tirador. Creo que Óscar Puente lo ha organizado todo para que no pasen trenes durante el pregón, en caso de que alguno nos moleste no nos callarán”.

“Un Utebo más unido, grande y libre”

Otra integrante de la peña hablo durante el inicio de las fiestas, según sus propias palabras “una voz femenina para mandar un recuerdo a aquellas personas que atacaron nuestra peña hace dos años tachándonos de machistas y asesinos. Hacéroslo mirar que los que reparten chiringuitos sí que comercian con mujeres, mis chicos del Desfase, no”. Concluyó su discurso hablando de la unión entre las peñas de la localidad: “Por fin parece que avanzamos en una sola dirección, debemos seguir así y luchar por un Utebo más unido, grande y libre”.

El comunicado posterior, hecho tras la polémica, desde la peña no rechazan las palabras ni la simbología utilizada durante el acto. Exponen que la peña está compuesta por “numerosos socios de distintas edades, trayectorias y sensibilidades. Como peña, nuestra puerta siempre ha estado, está y estará abierta a todas las personas, y los vecinos de Utebo así lo saben y aprecian”. Aseguran que les “entristece” que lo ocurrido “haya sido utilizado por parte de algunos grupos para generar división y confrontación entre nuestros vecinos en pleno ambiente festivo. Creemos firmemente que las fiestas deben ser un espacio de unión y celebración, no de enfrentamiento ni de crispación social”.

Aseguran que no se pretendió “incurrir en provocación u ofensa” y dan las gracias a “quienes han entendido el contexto festivo y nos han hecho llegar su apoyo”. Firman el comunicado “con espíritu autocrítico y voluntad de mejora”.

Izquierda Unida, Chunta Aragonesista y el Partido Socialista criticaron ayer estas palabras y exigieron una respuesta por parte del Ayuntamiento.

La Semana Santa es una celebración de temática religiosa, pero sucede con Navidad, los dulces y alimentos típicos se han hecho un hueco en esta festividad, y en Pascua son habituales los establecimientos y locales que veden huevos cocidos pintados o de chocolate, así como muchos dulces con forma de conejo, siendo uno de los símbolos de estas fechas.

El origen de la tradición relacionada con los huevos y el conejo de Pascua, muy extendida sobre todo en los países anglosajones y germánicos, se considera incluso anterior a la celebración de la Semana Santa como la conocemos actualmente, pues se relaciona directamente con las costumbres paganas anteriores a que surgiera el cristianismo.

El origen de la tradición de los huevos de Pascua

Y es que, en culturas paganas, como el Antiguo Egipto ya se utilizaba el huevo como un símbolo de fertilidad, renacimiento y esperanza, y por eso los vaciaban y pintaban con el objetivo de ayudar a las mujeres a quedarse embarazadas, en una tradición que se daba en el tiempo de la primavera, algo que también se relaciona con los persas.

De hecho, esta característica de ver los huevos de Pascua como una representación del inicio de la vida es lo que hizo que en el cristianismo se ligara con la resurrección de Jesucristo y el cuerpo redondo simbolizara el sepulcro vacío.

La actual tradición de decorar los huevos de Pascua se relaciona con la Semana Santa desde la Edad Media, en el que en países como Alemania y Austria se extendió la costumbre de adornarlos con detalles religiosos para luego regalarlos y esconderlos para que los niños los intenten encontrar.

El conejo de Pascua como símbolo de la celebración

Los huevos de Pascua no son el único símbolo que ha llegado a la Semana Santa y que procede de cultos paganos, pues lo mismo sucede con el conejo, que se tiene como el animal que caracteriza la fertilidad y el renacer.

Esto provendría directamente de la mitología germánica, en la que el conejo y la liebre se creían animales de abundancia y fertilidad, es por ello por lo que se ha usado en la celebración de la Pascua, como deseo de buena suerte y prosperidad.

Así es como se dio el personaje del Conejo de Pascua como el que visita los hogares durante la noche para esconder los huevos decorados o de chocolate en el jardín o parque, para que los niños luego vayan en la caza de estos.

La primera referencia al conejo en la celebración de la Pascua se considera en el siglo XVII, cuando escritos alemanes hacen mención al ‘Oschter Haws’, un personaje con forma de este animal que entregaba huevos a niños que se habían portado bien.

El Movimiento Hacia un Estado Laico (MHUEL) ha iniciado una campaña para retirar los símbolos religiosos de las cumbres montañosas en Aragón. Exigen sustituirlos por elementos neutros de señalización tras el caso de la cruz de Bezas en la Sierra de Albarracín, que el servicio provincial de Medio Ambiente del Gobierno de Aragón ha decidido eliminar debido al peligro medioambiental que supone. El monumento atrae rayos por su material y altura y se va a derribar. Esta decisión se ha topado con la fuerte oposición de Vox en plenas negociaciones por los presupuestos de la comunidad. 

Vox recurrirá el acuerdo plenario del Ayuntamiento de Bezas y pedirá la nulidad del derribo de la Cruz de la Peña decretada por el Gobierno de Aragón. Alejandro Nolasco ha anunciado una iniciativa para declarar bienes de interés cultural todos los bienes históricos y artísticos “que los talibanes del PP y del PSOE quieren destruir. Es el presidente Azcón el que quiere tirar la cruz. Es la DGA, es Medio Ambiente, es el PP, al que se la bufan las cruces y le da absolutamente igual el patrimonio histórico de nuestra comunidad”.

La torre tiene 2,5 metros de altura más tres escalones de piedra que suman unos 60 centímetros, lo que la eleva a más de tres metros. El pasado 3 de septiembre, la caída de un rayo astilló la piedra que recubre la estructura de hierro y los restos de material cayeron muy cerca del vigilante que se encontraba fuera de la caseta, que no resultó herido grave. 

El director del Servicio Provincial de Medio Ambiente, Emilio Pérez, ha comunicado que se ha enviado una carta al consistorio de Bezas exponiendo la situación y planteando la retirada de este elemento que “pone en riesgo a los trabajadores que hacen sus turnos en la torre de vigilancia”. 

Campaña para retirar los símbolos religiosos

Tras este caso, el Movimiento Hacia un Estado Laico (MHUEL) ha iniciado una campaña para retirar los símbolos religiosos de las cumbres montañosas en todo el territorio. Juan Quílez Montañés, portavoz de la asociación, considera que la presencia de estructuras artificiales como cruces en entornos naturales protegidos “supone una alteración del ecosistema montañoso. Las montañas aragonesas son ecosistemas frágiles que sufren ya una fuerte presión antropogénica. La instalación de elementos artificiales como cruces metálicas contribuye a la degradación de estos espacios naturales, muchos de ellos catalogados como áreas protegidas”, explica.

El reciente caso de la cruz de Bezas en la Sierra de Albarracín “ha puesto de manifiesto los peligros asociados a estas estructuras”, exponen. Según el informe técnico del Gobierno de Aragón, la cruz había sufrido la descarga de un rayo que destrozó “una esquina del extremo superior”, quedando expuesto al exterior un trozo de metal que incrementa la probabilidad de atraer nuevos rayos. “Los expertos en seguridad en montaña señalan que los elementos metálicos en puntos elevados actúan como conductores preferentes para las descargas eléctricas”.

MHUEL fundamenta también su petición en el artículo 16.3 de la Constitución Española, que establece claramente que “ninguna confesión tendrá carácter estatal”: “La presencia de símbolos religiosos cristianos en espacios naturales públicos contraviene el principio de aconfesionalidad del Estado recogido en nuestra Constitución”, argumenta la asociación. “Las montañas son patrimonio natural de todos los ciudadanos, independientemente de sus creencias, y deben mantenerse libres de símbolos religiosos que representan solo a una parte de la sociedad”.

La campaña busca que las administraciones públicas apliquen criterios similares a los utilizados en el caso de la cruz de Bezas a todas las cruces ubicadas en cumbres montañosas de Aragón, priorizando la protección medioambiental, la seguridad de los visitantes y el respeto al carácter aconfesional del Estado.

MHUEL propone como alternativa la instalación de elementos neutros de señalización en las cumbres, como hitos de piedra tradicionales o mojones geodésicos, que cumplen una función práctica para los montañeros sin connotaciones religiosas y con menor impacto ambiental y riesgo para la seguridad. “No estamos en contra de que existan elementos que marquen las cumbres, sino que estos sean símbolos religiosos en espacios naturales públicos”, concluye el comunicado.

Nolasco acusa al PP de “cristianofobia”

Por su parte, Alejandro Nolasco ha manifestado que “se podía haber optado por otras intervenciones menos lesivas que el derribo de la cruz. Vamos a intentar que la justicia declare nulo el acuerdo plenario porque había muchas otras formas y se ha hecho de manera muy poco afortunada. De hecho también amedrentando a los vecinos. Y diciéndoles que si no tiraban la cruz o si no accedían a hacerlo, iban a ser responsables ellos, o el Ayuntamiento, de lo que pasase”.

Asegura que esta decisión “nace de la cristianofobia y del odio más repugnante contra nuestra historia, con excusas. Vamos a vivir unos tiempos en los que las cruces se van a derribar poniendo excusas medioambientales, paisajísticas. Eso sí, vía libre para los molinos y las placas”.

Ha anunciado también que se va a presentar una iniciativa para declarar bienes de interés cultural varios elementos de Aragón “que tienen valor artístico o que tienen valor histórico. En la provincia de Zaragoza, el monumento que hay en el pueblo viejo de Belchite; el monumento a la legión que está en los pinares de Venecia; las bombas que hay en la basílica del Pilar de Zaragoza, que también, por cierto, Izquierda Unida quería quitar en un intento de borrar su criminal historia, la del Partido Comunista;  el Sagrado Corazón de Jesús, en Monzón, en Huesca, el Museo de los Mártires de Barbastro y, por supuesto, también la cruz de la Peña de la Cruz de Bezas o la cruz de los fallecidos en la Guerra Civil que está en la plaza del seminario de Teruel”.

Ha cargado tintas contra el Gobierno de Azcón: “La cruz de Peña de la Cruz de Bezas no la tira el PSOE ni la Ley de Memoria Democrática Nacional. La tira el PP, la tira la DGA, la tira el presidente Azcón”.

Recurso de Abogados Cristianos

La Fundación Española de Abogados Cristianos ha presentado un recurso contencioso-administrativo con medidas cautelares ante el Juzgado de lo Contencioso-Administrativo de Teruel contra la aprobación por parte del Ayuntamiento de Bezas del derribo de una Cruz. Abogados Cristianos alega que la cruz está en las mismas condiciones, al menos desde hace 40 años.

La Fundación de juristas denuncia que el derribo “atenta contra el patrimonio histórico español y el patrimonio cultural aragonés. Además destaca la desproporcionalidad de la medida, ya que la instalación de un pararrayos adecuado y la reparación de los daños existentes podrían ser alternativas menos lesivas”.

La presidenta de Abogados Cristianos, Polonia Castellanos, denuncia que “el PP miente. La cruz lleva en el mismo estado 40 años. Es falso que un supuesto rayo dañase el monumento recientemente”. “Los políticos buscan excusas para eliminar cruces de la vía pública. La izquierda, en connivencia con el PP, está utilizando cualquier excusa para eliminar símbolos cristianos”. 

Una vez plantado el titular gancho, vayamos a lo fundamental. Los símbolos son importantes, y a veces, incluso muy importantes. Somos una sociedad profundamente volcada en la palabra. No en vano, según algunas creencias, el hijo de Dios se hizo palabra, y esa palabra habitó entre nosotros. Sin embargo, los símbolos y las imágenes tienen un gran valor comunicativo. O eso, al menos, intento trasladar a mis alumnos de arte.

Hace unos días perdí a mi hijo en un museo de Madrid. No es un mal sitio para perder a un hijo, pero sucedió. Le perdí porque, debido a una iconografía mal diseñada, mi hijo entró en el baño de mujeres. En la puerta había una campana con un círculo a modo de cabeza, que mi hijo interpretó como una figura humana, sin atender a ningún género en particular. Yo esperaba pacientemente en la puerta del baño de hombres, que también tenía una campana con un círculo como cabeza. Al rato, con la ayuda del personal del museo, lo encontré, y concluimos que las imágenes que marcan los baños no eran lo suficientemente claras y podrían llevar a error a quienes las leen apresuradamente, especialmente cuando se tiene prisa para ir al baño.

Fue mi mismo hijo, perdido y hallado en el museo, quien me hizo reparar en la decoración navideña que adereza la calle Alberche en el polígono residencial de Toledo. La misma que también luce en la Avenida de la Reconquista. Me dijo “¿Lo han puesto al revés?”, refiriéndose al adorno navideño que cruza la calle compuesto por dos líneas, doradas y plateadas, entrelazadas con una estrella de cinco puntas en el centro y unos asteriscos en los extremos de las líneas doradas. Todo gracias a la tecnología led que tanto bien ha hecho por la decoración navideña. Aparte del ahorro energético, ha posibilitado un gran despliegue de motivos navideños: estrellas, trineos, muñecos de nieve, renos, campanillas, cascabeles, regalos, copos de nieve o elementos más o menos abstractos.

Todo bien, sin problema. Pero resulta que la estrella en el centro de la guirnalda decorativa está invertida, apoyada sobre un vértice. Es una estrella de cinco puntas, una estrella pitagórica que ha sido una expresión clásica de la sección áurea y de la proporción divina, ya que sus segmentos, contados con los otros, generan la proporción mágica, áurea o divina. Es la misma estrella que representa las cinco llagas de Cristo. La misma que luce el sheriff del condado en su pecho; ya sé que otros la llevan de seis o siete puntas, pues no se han puesto de acuerdo. También es la que se utiliza como sinónimo de éxito. Es la estrella pentagonal que representa al ser humano, siempre que esté en la posición “correcta”, con los vértices apoyados en la base, simulando los pies del ser humano, y otros dos vértices extendidos en horizontal, como los brazos humanos, rematados por el vértice superior que simula la cabeza humana.

La estrella de cinco puntas simboliza el poder, la autoridad, el éxito, el orden, la armonía, lo divino y lo humano (...) Sin embargo, si la giramos, ese significado se altera notablemente. La estrella invertida está vinculada con el culto satánico, la brujería, la inversión social y moral, el caos y el desorden

El símbolo de la estrella nos ha acompañado a lo largo de la historia y en diversas culturas. Por ello, es un elemento recurrente en otro símbolo de gran valía: la bandera. La estrella de cinco puntos está presente en muchas banderas, y cada una con su simbología única. Encontramos estrellas en banderas que representan la unidad de diferentes estados o regiones, como las 50 estrellas de la bandera de Estados Unidos o las ocho de Venezuela. Algunas representan los cinco pilares del Islam, como en la bandera de Marruecos; otras, los cinco principios de la masonería, como en la bandera de Cuba; o la unidad de clases sociales en torno al Partido Comunista de la República Popular China; más actual y de reciente invención, con alusión a la Osa Mayor, como la de la Comunidad de Madrid. La estrella de cinco puntas simboliza el poder, la autoridad, el éxito, el orden, la armonía, lo divino y lo humano. Son valores positivos, en principio.

Sin embargo, si la giramos, ese significado se altera notablemente. La estrella invertida de cinco puntas está vinculada con el culto satánico, la brujería, la inversión social y moral, el caos y el desorden. Valores negativos, en principio. No estoy diciendo que esto haya sido intencionado por parte del ayuntamiento. Quizás ese sea el problema: que nadie se ha dado cuenta, y si se han dado cuenta, no han dicho nada. Siempre ha sido El Polígono un barrio muy 'heavy', pero ¿la Avenida de la Reconquista? Entiendo que el ayuntamiento tendrá cosas más valiosas que hacer que revisar todos los adornos navideños que hay y habrá, para todos los gustos y sensibilidades. No se trata de buscar culpables por este hecho puntual. Lo que intento señalar es el analfabetismo simbólico que existe. Cualquier persona de la Edad Media nos ganaría en su cultura visual, en una sociedad tan cargada de imágenes como la nuestra. Consumimos muchas imágenes, pero leemos y entendemos pocas.

Es posible que haya quienes se enfaden, y mucho, por la visibilidad de determinados símbolos, como la bandera del movimiento LGTB, pero que no se inmuten ante las estrellas satánicas que adornan nuestras calles principales. Ojo con los símbolos y su utilización. Amén.

Hasta 25 firmas de organizaciones y personas a título individual han solicitado al alcalde de Logroño, Conrado Escobar, que el pueblo de Palestina esté presente en el belén de la Plaza del Ayuntamiento de la capital riojana. La petición se ha realizado a través de una carta firmada por la Parroquia de San José Obrero, el Grupo de Amigas Migrantes, la Parroquia de San Millán, Padres Salvatorianos, Jesús Martínez Cañas (párroco de la iglesia de Santiago Apóstol de La Unión y de la iglesia de la Asunción de Clavijo), la Comunidad cristiana de base La Esperanza, la Comunidad cristiana de base Emaús, la Comunidad cristiana de base Kerigma, la Comunidad cristiana de base Nazaret, la Comunidad cristiana de base Horeb, la Comunidad cristiana de base Laicos Salvatorianos, la Comunidad cristiana de base Siquen, Ecologistas en Acción, CGT, LaTavaya, el Colectivo de Solidaridad por la Justicia y Dignidad de los Pueblos, Coliche, la Plataforma Bienvenid@s Refugiad@s, el Foro Social de La Rioja, Alianza Verde, Asociación Vecinal Madre de Dios, Izquierda Unida Asociación Vecinal San José, el Comité de Solidaridad con el Pueblo Palestino de la Universidad de La Rioja, Amistad con Palestina - La Rioja y Acampada por Palestina de La Rioja.

Y es que desde que comenzara el conflicto, distintas entidades recuerdan periódicamente la situación y el sufrimiento del pueblo palestino. Recuerdo que también quieren que esté presente durante esta Navidad, “una época en la que todos los seres humanos sueñan con un mundo donde reine la paz, un momento en el que los mejores sentimientos se ven interpelados y ese es uno de los grandes logros de la Iglesia Católica”. Las ciudades, prosigue el escrito, “se llenan de símbolos navideños y durante varias semanas los belenes pueblan las plazas y el belén monumental recreado en la Plaza del Ayuntamiento es un pedacito de Palestina transportado a Logroño”.

Asimismo, la carta remitida al alcalde de Logroño recuerda que “como seres humanos no podemos olvidar a las personas que sufren en este momento en aquella tierra, bajo los ataques inclementes de las bombas”. Y dado que la Navidad conmemora el nacimiento de un niño, los firmantes desean un recuerdo hacia las niñas y niños que mueren y sufren a diario en ese mismo lugar donde nació Jesús. Y además, rememoran las declaraciones del Papa Franciso denunciando la situación de Palestina. “Tenemos la obligación de estar a su lado en la búsqueda de la paz y la justicia”.

“Si usted está de acuerdo con esta visión de la Navidad” interpelan a Escobar además de rogarle que permita que en el belén monumental de Logroño haya algún símbolo que recuerde a las personas fallecidas “en aquella tierra olvidada”. En concreto, las personas y colectivos firmantes sugieren que se coloquen lazos, velas o flores que recuerden a las víctimas junto a carteles explicativos. La forma de estos símbolos, dicen, es lo de menos porque lo importante es que “brille en el belén de Logroño”.

Y todo ello, insisten, “desde el máximo respeto a todas las creencias religiosas” y apelando a la no violencia y al cese de todas las actividades armadas en Palestina y en el resto del mundo. “Una tregua navideña, que se prolongue indefinidamente, sería una buena noticia para todo el planeta”, concluyen.

Los orígenes de la escritura siguen siendo un gran misterio y suscitando uno de los grandes debates científicos. ¿En qué momento se pasó de representaciones pictográficas de la realidad a símbolos abstractos y cómo se materializó en la aparición de las primeras letras? Un equipo de investigadores de la Universidad de Bolonia acaba de aportar una valiosa pista al descubrir la relación entre las imágenes impresas por antiguos sellos cilíndricos en Mesopotamia y algunos de los signos de la escritura protocuneiforme.

En un estudio publicado este martes en la revista Antiquity, y liderado por Silvia Ferrara, se muestran una serie de correlaciones entre los diseños grabados en estos cilindros, que datan de hace unos seis mil años, y algunos de los signos de la escritura protocuneiforme surgida en la ciudad de Uruk, situada en lo que hoy es el sur de Irak, alrededor del año 3000 a. C. 

“El salto conceptual del simbolismo pre-escritura a la escritura es un avance significativo en las tecnologías cognitivas humanas”, explica Ferrara. “La invención de la escritura marca la transición entre la prehistoria y la historia, y los hallazgos de este estudio salvan esta brecha al ilustrar cómo algunas imágenes prehistóricas tardías se incorporaron a uno de los primeros sistemas de escritura inventados”. 

Uruk, una de las primeras ciudades que surgieron en Mesopotamia, fue un centro inmensamente importante durante el cuarto milenio a. C. En esta región se crearon sellos cilíndricos, generalmente hechos de piedra y grabados con una serie de diseños que se laminaban sobre tablillas de arcilla, dejando una impresión estampada del diseño, que se usaron como parte de un sistema de contabilidad. Un poco después apareció la escritura protocuneiforme, una forma de escritura arcaica compuesta por cientos de signos pictográficos, de los cuales más de la mitad siguen sin descifrarse.

En busca de correlaciones

“La estrecha relación entre los sellos antiguos y la invención de la escritura en el suroeste de Asia se reconoce desde hace mucho tiempo, pero la relación entre las imágenes de sellos específicos y las formas de los signos apenas se ha explorado”, sostiene Ferrara. “Esta fue nuestra pregunta inicial: ¿contribuyó la imaginería de sellos de manera significativa a la invención de los signos en la primera escritura en la región?”. 

Para encontrar una respuesta, los investigadores compararon sistemáticamente los diseños de los cilindros con signos protocuneiformes, buscando correlaciones que pudieran revelar relaciones directas tanto en la forma gráfica como en el significado. 

“Nos centramos en las imágenes de sellos que se originaron antes de la invención de la escritura, pero que continuaron desarrollándose en el período protoliterario”, añaden Kathryn Kelley y Mattia Cartolano, ambos investigadores de la Universidad de Bolonia y coautores del estudio. “Este enfoque nos permitió identificar una serie de diseños relacionados con el transporte de textiles y cerámica, que luego evolucionaron hasta convertirse en los signos protocuneiformes correspondientes”.

Nuestros hallazgos demuestran que los dibujos grabados en los sellos cilíndricos están directamente relacionados con el desarrollo de la escritura protocuneiforme en el sur de Irak”

Silvia Ferrara — Universidad de Bolonia

Es por eso que los autores concluyen que este descubrimiento revela, por primera vez, un vínculo directo entre el sistema de sello cilíndrico y la invención de la escritura, ofreciendo nuevas perspectivas para estudiar la evolución de los sistemas simbólicos y de escritura. “Nuestros hallazgos demuestran que los dibujos grabados en los sellos cilíndricos están directamente relacionados con el desarrollo de la escritura protocuneiforme en el sur de Irak”, defiende Silvia Ferrara. “También muestran cómo el significado asociado originalmente a estos dibujos se integró en un sistema de escritura”.

Comparación con los petroglifos

Antonio Benítez Burraco, catedrático de lingüística y especialista en el origen del lenguaje, considera que los resultados son congruentes con lo que sabíamos sobre el origen de la escritura cuneiforme, que aparece, por ejemplo, en objetos usados para contar y se basa en representaciones de cabezas de ganado que luego pasaron a grabarse sobre arcilla con el significado de ‘vaca’.

Sería interesante ver qué semejanzas existen entre los petroglifos y los símbolos usados en los sellos, porque igual son una evolución

Antonio Benítez Burraco — Catedrático de lingüística y especialista en el origen del lenguaje

“Ciertamente, estos sellos son más abstractos”, comenta a elDiario.es. “A primera vista, parecería más lógico esperar que los símbolos hubiesen sido más concretos al principio y se hubiesen vuelto más abstractos con el tiempo. Podría argumentarse que, por esta razón, los sellos podrían ser posteriores (como forma de escritura) a los signos más pictográficos”. Sin embargo, existen representaciones gráficas abstractas más antiguas por todas partes, como ocurre, en particular, con los petroglifos.  

“Pienso que sería interesante ver qué semejanzas existen entre los petroglifos y los símbolos usados en los sellos, porque igual estos símbolos son una evolución de petroglifos o representaciones semejantes”, asegura Benítez Burraco. “Estos petroglifos tienen un gran interés, porque son muy parecidos en todo el planeta, lo que probablemente significa que sus motivos son perceptiva/cognitivamente atractivos para el ser humano”.

El 23 de octubre de 1977, Josep Tarradellas, presidente de la Generalitat de Catalunya en el exilio, aterrizaba en El Prat. Ante una multitud reunida en la plaza de Sant Jaume, proclamó su histórico “Ja sóc aquí!”. El 15 de diciembre de 1979 llegaba a Sondika el vuelo del lehendakari Leizaola, quien poco después intervenía para más de 40.000 personas en el Estadio de San Mamés. El 28 de junio de 1984 -el aniversario de la aprobación del Estatuto de Autonomía del año 36, que nunca llegó a aplicarse por el golpe de Estado que provocó la Guerra Civil- tomaba tierra en Lavacolla el avión con los restos de Alfonso Daniel Rodríguez Castelao. Desde ese momento hasta su entierro, cinco horas después, en el Panteón de Galegos Ilustres, el fotoperiodista Xan Carballa, siguió el recorrido del féretro, un camino marcado por la emoción, los disturbios y las honras fúnebres que hoy, cuarenta años después, puede volver a transitarse en la exposición Castelao: O retorno a Galicia. 1984.

A Carballa, nacido en 1960, como a la generación de sus mayores, se les “hurtó” la figura de Castelao. Por eso no deja de tener cierto sabor a justicia poética el lugar que acoge la muestra: la sala que lleva su nombre, la Sala Castelao, en el Museo de Pontevedra, una institución que el propio autor de Sempre en Galiza ayudó a fundar. Una estancia que el comisario de la exposición, Xosé Enrique Acuña, ha convertido en una especie de prólogo físico de aquella histórica jornada.

Allí puede verse el “cosmos vital”, especialmente centrado en sus años de exilio, de quien “quizá” había sido “la persona más popular en Galicia en los años 20 y 30 del siglo pasado”, tal y como enumeraba Carballa: “Humorista, político, escritor, actor, novelista, diseñador, etnógrafo, diputado, ministro, médico, periodista, irmandiño”.

Sin embargo, para el régimen de Franco, tan sólo era “artista, literato y caricaturista”, las únicas formas en las que la prensa podía referirse a él -en páginas interiores y a una columna- para informar de su muerte, en 1950 en Buenos Aires. Al otro lado del Atlántico, Castelao fue ministro de la República y primer presidente del Consello da Galiza.

En la sala que hoy lleva su nombre, puede verse su pasaporte diplomático como ministro de aquel gobierno en el exilio, los álbums con sus estampas de guerra editados en Shanghai, su entierro en Buenos Aires, en el cementerio de Chacarita o el expediente que los tribunales franquistas le abrieron por “responsabilidades políticas” entre 1937 y 1962.

Crónica visual, casi un plano secuencia

En 1984, Galicia contaba desde hacía tres años con un Estatuto de Autonomía vigente y con su primer Parlamento autonómico, del que habían sido expulsados tres diputados nacionalistas del Bloque-PSG tras su negativa a jurar la Constitución, un caso único en el Estado. Otro diputado nacionalista, Camilo Nogueira, único representante de Esquerda Galega, fue quien propuso a la cámara el retorno de los restos de Castelao. La propuesta -respaldada por Tareixa, la hermana del galeguista- salió adelante por unanimidad.

El viaje ya fue agitado y el avión que traía los restos de Castelao a Lavacolla -hoy, Aeropuerto Internacional Rosalía de Castro- llegó de Barajas con más de dos horas de retraso por una amenaza de bomba. Carballa, que por aquel entonces trabajaba para el desaparecido semanario A Nosa Terra, estuvo en primer lugar en el aeródromo, donde fotografió las primeras protestas, las protagonizadas por militantes del Partido Comunista de Galicia.

Tras éste, son otros dos escenarios los que centran su reportaje: los exteriores de la Iglesia de San Domingos de Bonaval, donde se encuentra el Panteón de Galegos Ilustres -hoy, de Galegos y Galegas, desde que depende del Parlamento- y el propio interior del templo.

Toda esta “gran crónica visual”, alcanza por momentos un aspecto cinematográfico de “plano secuencia”, según Acuña, para quien “aunque algunas puedan parecer impropias”, son escenas que ya forman parte “de nuestra Historia, con mayúsculas”. Y eso que, sumando todas las fotos, tal y como puntualizó Carballa, “es muy posible que no ocupen ni siquiera un segundo de película”.

En el blanco y negro propio del nuevo fotoperiodismo de la época, Carballa recoge tanto los “intentos” de la Xunta por preparar “un protocolo para los actos de bienvenida que se correspondiesen con la importancia de la figura histórica de Castelao” como las imágenes que más han quedado en la retina de aquella jornada, los incidentes y manifestaciones que no sólo se vivieron en el aeropuerto, sino también, con mayor intensidad, a las puertas de Bonaval.

Unos dos millares de seguidores del Bloque Nacionalista Galego acudieron a denunciar la “manipulación” de la herencia ideológica de Castelao y acabaron protagonizando enfrentamientos con la policía. Los hechos trascendieron más allá de la piedras de Bonaval porque el centro territorial de Televisión Española en Galicia estaba retransmitiéndolos en directo.

La voz que narró aquellas imágenes, parte ya de la historia del audiovisual gallego, fue la de la periodista Tareixa Navaza. Hoy, también ella vuelve a estar de actualidad pero por motivos muy diferentes. Treinta años después, ejerció de fugaz portavoz de la familia de Rosario Porto y Alfonso Basterra. Por eso, interpretada por la actriz Iolanda Muíños, tiene un breve papel en El Caso Asunta, la serie de Netflix que se ha convertido en la segunda más vista de la plataforma en todo el mundo.

El Día de Acción de Gracias, tres estudiantes universitarios de Burlington (Vermont) regresaban a casa después de las celebraciones. Era la segunda vez que celebraban esa festividad en EEUU, tras haber solicitado en 2021 estudiar en el extranjero desde Cisjordania. Según la Policía, los tres -Hisham Awartani, Kinnan Abdalhamid y Tahseen Ahmed- presuntamente fueron abordados por Jason J. Eaton, que, sin mediar palabra, comenzó a dispararles con una pistola. Eaton no conocía a los estudiantes: lo único que vio fue que dos de ellos llevaban la kufiya, el pañuelo blanco y negro que lleva más de medio siglo ligado a la lucha palestina.

En las últimas semanas, el clima de creciente islamofobia tras el estallido de la guerra entre Israel y el grupo palestino Hamás ha suscitado una serie de delitos de odio contra musulmanes, a menudo contra quienes llevan la kufiya. Una mujer fue detenida en Brooklyn tras arrojar café a un hombre que llevaba el tradicional pañuelo blanco y negro, y un guardia de seguridad arrancó el pañuelo del cuello de uno de los que asistían al encendido del árbol de Navidad del Rockefeller Center de Nueva York.

Pero, ¿cómo es que la historia del pañuelo -adoptado por muchos en el mundo árabe y en todo el planeta, incluidas figuras como Nelson Mandela, Madonna o Fidel Castro- está tan asociada con la lucha palestina por la autodeterminación?

Desde la época colonial

A menudo llamada la “bandera no oficial” de Palestina -en especial durante el periodo en que la bandera oficial de Palestina estuvo prohibida por la ocupación, entre 1967 y 1993-, su nombre “kufiya” o “kefia” se traduce literalmente como “relacionado con Kufa”, la ciudad iraquí de la que se cree que proviene esta tela. En Palestina, la kufiya era originalmente una tela blanca lisa utilizada a lo largo de los siglos por los campesinos y beduinos varones para protegerse de las quemaduras del sol, el frío, el polvo y la arena. Los palestinos urbanos, en cambio, solían llevar el tarboush o fez rojo turco [un sombrero redondo y aplanado con una borla en la parte superior popularizado por el Imperio Otomano].

La kufiya se convirtió en un símbolo de resistencia política en la década de 1930, cuando palestinos de todos los orígenes se unieron contra el dominio colonial británico. Cuando los luchadores rurales por la libertad, conocidos como fedayines, empezaron a lanzar ataques contra las fuerzas británicas en sus ciudades, eran fácilmente identificables por llevar ese pañuelo en la cabeza. “El campesinado y la burguesía se unieron para resistir la ocupación. La adopción de la kufiya por parte de ambos bandos fomentó un sentimiento nacionalista, haciendo caer las señas de identidad”, dice Jane Tynan, historiadora cultural de la Universidad Libre de Ámsterdam.

Según el etnógrafo Joseph Massad, autor de 'Colonial Effects: The Making of National Identity in Jordan' [Efectos coloniales: La construcción de la identidad nacional en Jordania], la popularidad de una kufiya específica -con un patrón de cuadros blancos y negros- como símbolo de la nacionalidad palestina se remonta a mediados del siglo XX, cuando Glubb Pasha, un oficial británico, hizo de la kufiya parte del uniforme de su fuerza paramilitar del desierto. “El hatta [kufiya] rojo y blanco debía servir como seña para distinguir a los ‘verdaderos’ transjordanos de los jordanos palestinos, que a su vez adoptaron el hatta blanco y negro como definidor de su nacionalidad palestina en el contexto nacional de Jordania”, escribe Massad en su libro. “La arbitraria elección de Glubb” fue la que definió uno de los símbolos “más visibles y provocadores del nacionalismo jordano y palestino”.

Las kufiyas rojas y blancas estaban hechas de algodón grueso y, sorprendentemente, en aquella época la mayoría estaban hechas en fábricas de algodón británicas. Acabarían convirtiéndose en el tocado estándar de las fuerzas policiales británicas de la Palestina colonial, las Fuerzas de Defensa de Sudán y las Fuerzas Árabes Libias. Con el tiempo se hicieron tan populares que también los palestinos las llevaban.

“Los traslados de población y los desplazamientos, resultado de la expropiación masiva de tierras y el consecuente declive de la actividad agrícola, llevaron a los palestinos a buscar símbolos que se opusieran a la realidad material del colonialismo”, explica Tynan. “La kufiya intensificó el vínculo con el suelo palestino, con el mar Mediterráneo, lo que pone de relieve el daño que la ocupación está causando a la identidad colectiva del pueblo palestino. Esto cala hondo en diversos grupos que buscan la justicia social, desde los anticapitalistas hasta los activistas climáticos”.

Este simbolismo se acentuó en la década de 1960 con el florecimiento del movimiento de resistencia palestino y la adopción de la kufiya por figuras revolucionarias como Yasser Arafat, líder de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP). Arafat saltó a la fama internacional por ser cofundador de Al Fatah, grupo que buscaba la liberación de Palestina mediante la lucha armada contra Israel. Una foto de la activista Leila Khaled -la primera mujer en secuestrar un avión- con una kufiya y un fusil AK-47 en la mano catapultó la prenda al imaginario colectivo occidental como símbolo del terrorismo.

Khaled lució la kufiya en muchas imágenes que circularon en Occidente, “un factor significativo en la evolución del objeto como seña internacional de solidaridad palestina y como objeto sin género”, escribe la historiadora del diseño Anu Lingala en 'A Sociopolitical History of the Keffiyeh' (Una historia sociopolítica de la kufiya).

Las mujeres se ponen la kufiya

El historiador Nadim Damluji sostiene que el hecho de que Khaled llevara la kufiya “alejó el pañuelo de la practicidad masculina y lo convirtió en un ejercicio interpretativo”, inspirando a “cientos de mujeres jóvenes enfadadas de todo el mundo” que empezaron a llevar el pañuelo.

Al principio, los únicos occidentales que llevaban la kufiya eran aquellos que buscaban mostrar su solidaridad con el movimiento de resistencia palestino, en su mayoría “activistas antibelicistas de finales de los años sesenta”, según Lingala. Pero pronto se convertiría en un símbolo de antiimperialismo y de la ideología de izquierdas, usado por figuras revolucionarias como Fidel Castro y Nelson Mandela, que se oponían al apartheid de Israel contra el pueblo palestino. “Sabemos demasiado bien que nuestra libertad está incompleta sin la libertad de los palestinos”, declaró Mandela en 1997, tres años después del fin oficial del apartheid en Sudáfrica.

A medida que la kufiya iba ganando popularidad en Occidente a finales de los setenta y en los ochenta, pasó de ser un símbolo de solidaridad palestina a un símbolo más general de los sentimientos de libertad y antiautoritario, y fue utilizada para provocar por artistas como Madonna, que fue fotografiada con uno al cuello en una sesión de fotos de 1982. A finales de la década de 1980, la kufiya tuvo la misma suerte que innumerables estilos contraculturales anteriores, y finalmente fue fagocitado por la moda popular y se convirtió en un accesorio estiloso. Melanie Mayron lo lució en la serie de TV ‘Treinta y tantos’ (1988), al igual que Sandra Bullock en ‘En la cuerda floja’ (1987).

El uso de la kufiya como accesorio de moda continuó en la década de 1990. En la cuarta temporada de Sexo en Nueva York, Carrie Bradshaw lució una cuestionable pieza de escote halter y patrón kufiya, mientras que Raf Simons llevó el pañuelo en su colección Riot Riot Riot, a la industria de la moda calificó de “terrorista chic”. A mediados de la década de 2000, con el auge de los hipsters, se convirtió en una prenda omnipresente, llevada por todo el mundo, desde Kirsten Dunst a David Beckham, y completamente alejada de sus raíces revolucionarias. Incluso a Meghan McCain se le ha visto luciendo uno.

Del terrorismo a las pasarelas

La colección “traveller” de Balenciaga de otoño 2007 de Nicolas Ghesquière consolidó la kufiya como objeto de moda. Ghesquière hizo desfilar a la modelo brasileña Flávia de Oliveira con una versión del pañuelo, lo que llevó a la revista W a nombrarlo uno de los diez mejores accesorios del otoño de aquel año. Unos meses más tarde, Isabel Marant también presentó modelos con kufiya y color caqui verde militar en su colección de primavera 2008.

Para entonces, resultaba imposible escapar de la kufiya, con imitaciones baratas en colores chillones disponibles en todas partes, desde el mercado londinense de Camden hasta la cadena de tiendas Urban Outfitters, que lo vendía como pañuelo “antibélico” antes de que fuera retirado por las quejas de Stand With Us, una organización pro-Israel que envió cartas a miembros del consejo de administración y a accionistas de la empresa, junto con fotos de combatientes de Hamás llevando esa prenda. “Parece extraño que algo que ha sido tan publicitado como un pañuelo utilizado por terroristas sea elegido como un pañuelo antibélico. No creo que sea una elección inocente. O es pura ignorancia o [hay] alguien en el departamento de compras con una agenda política contra Israel y los judíos”, dijo Allyson Rowen Taylor, entonces directora asociada de Stand With Us, al periódico israelí Jerusalem Post.

A la vez que la kufiya disfrutaba de sus últimos días como accesorio de moda en Occidente, tenía lugar la segunda intifada, un importante levantamiento de palestinos contra la ocupación israelí que comenzó en 2000 y que causaría más de 3.000 muertos palestinos y 1.000 israelíes. Las entrevistas a los hipsters que llevaban el pañuelo parecían indicar que desconocían su historia en el contexto palestino, pero esto no necesariamente implicaba que usarlo fuera una declaración completamente apolítica. “Es fácil olvidar que hubo un fuerte sentimiento anti-Bush, incluso entre los hipsters más apolíticos, en respuesta a la invasión de Irak”, dice el creador de la cuenta de Instagram Indie Sleaze, que retrata este período de la historia de la moda. “Esto no quiere decir que yo piense que la mayoría de los hipsters llevaban la kufiya como gesto político de solidaridad. Estoy seguro de que para muchos no era más que otra tendencia a seguir, o [una prenda] para ser provocativo o irónico, ya que había algunas personas y políticos reaccionarios que pensaban en la kufiya como un símbolo del terrorismo”.

El debate sobre las raíces políticas de los pañuelos no estuvo del todo ausente en su momento. En 2007, el diario The New York Times publicó un artículo titulado “Donde unos ven moda, otros ven política”, que presentaba el debate de aquel entonces, aunque la mayor parte de la atención se centraba en un bloguero de moda judío que lo consideraba un símbolo del terrorismo y en fashionistas despistados que habían comprado el pañuelo en Urban Outfitters. “Es parte del kit hipster esencial: necesito mis vaqueros pitillo, algún tipo de pañuelo y una camiseta destartalada”, decía uno de los fashionistas. “No estoy muy al día de lo que está sucediendo en Oriente Medio”, admitía otro, que hacía poco había comprado una kufiya a un vendedor de St. Mark's Place, en Nueva York. “Es algo estético”, añadía.

Una prenda polémica y política

Muchos han intentado presentar la kufiya como un símbolo de odio y terrorismo. En 2008, en el punto álgido de su popularidad, las quejas porque la  presentadora de televisión y escritora estadounidense Rachael Ray llevara el pañuelo en un anuncio de Dunkin' Donuts hicieron que éste fuera retirado. La medida fue alabada por la comentarista política conservadora Michelle Malkin, que la consideró una refrescante victoria para “los estadounidenses opositores a la yihad islámica y a sus apologistas”. Esa retórica se ha recrudecido en el último mes. En Berlín se ha prohibido a los escolares llevar el pañuelo porque, según las autoridades, “puede ser entendido como una apología o aprobación de los ataques contra Israel o un apoyo a las organizaciones terroristas que los llevan a cabo”.

El mes pasado, una estudiante palestino-estadounidense de la Universidad de Columbia, que perdió a 14 familiares en los ataques israelíes contra iglesias cristianas de Gaza, denunció que, un día en el que ella llevaba la kufiya, un compañero la había parado en el campus y le había preguntado si era “partidaria de Hamás”. “Seguramente apoyas la violación de mujeres. Seguramente apoyas la decapitación de bebés”, le dijo, en referencia a los crímenes perpetrados presuntamente por miembros de Hamás en comunidades de Israel.

“Los llamamientos a prohibir el pañuelo sugieren que la kufiya es un símbolo provocador y subversivo, pero esto es reduccionista”, explica Tynan, en alusión a los recientes intentos de los Gobiernos de Francia y Alemania de prohibir el pañuelo en las escuelas y las manifestaciones, alegando que la polémica prenda puede provocar “desorden público”. “La kufiya es testigo de la ocupación de los territorios palestinos. La historia del pueblo palestino está incrustada en la kufiya, que a estas alturas es un símbolo significativo y apropiado de la lucha continua por la justicia social”.

Quizá paradójicamente, a mayor popularidad de la kufiya en Occidente, menor impulso para la economía palestina. Hoy en día, sólo queda una auténtica hilandería palestina. “Después de la segunda intifada [en 2000], la llegada de kufiyas producidas masivamente [procedentes de China] redujo considerablemente el mercado de las kufiyas auténticas fabricadas localmente. Cada vez era más difícil competir con los bajos precios de las falsificaciones importadas, a pesar de que nuestras kufiyas eran de una calidad mucho mayor y tenían un significado importante para nuestra cultura”, explica por correo electrónico Nael Alqassis, director general de Hirbawi, la última fábrica de kufiyas que queda en Palestina. “Esta situación amenazó la supervivencia misma de la industria palestina de tejido tradicional de kufiyas hasta reducirla a una única fábrica operativa: la nuestra. La resistencia y persistencia de Hirbawi frente a estos desafíos han sido cruciales para mantener vivo este aspecto fundamental del patrimonio palestino”.

La kufiya ha vuelto a ser el centro de atención una vez más, pero en un clima cultural muy distinto al de mediados de la década de 2000. “En la última década, las redes sociales han contribuido a generar conciencia política y animar al activismo a los jóvenes. La cultura del ‘call-out’ [denunciar públicamente la conducta de personas o grupos] también ha aumentado la conciencia social de la apropiación cultural como una cuestión problemática o controvertida”, dice Lingala.

“La kufiya ha vuelto como símbolo de solidaridad con Palestina y muchos están redescubriendo la historia y el significado del pañuelo”, añade Tynan. “En las redes sociales, la gente publica historias sobre su simbolismo e imágenes que explican la historia y el significado del tejido: el patrón de hojas de olivo, que representa el cultivo de aceitunas; el patrón de rejilla, que representa el mar Mediterráneo; y las líneas gruesas del diseño, que representan las rutas comerciales que atraviesan la Palestina histórica. Hoy se entiende como un símbolo que defiende la causa palestina, pero la kufiya también encarna aspiraciones más amplias en torno a la justicia social y la descolonización”, afirma.

El regreso de la kufiya como símbolo explícitamente político del derecho palestino a la autodeterminación puede significar una sentencia de muerte para los intentos de las marcas de apropiarse del estampado ignorando su historia. El “mono festivalero” de Topshop de 2017, que incorporaba el patrón kufiya, fue retirado tras las protestas del público, aunque el “vestido-bata tribal” de Boohoo de 2019, que hacía lo mismo, de alguna manera logró pasar desapercibido. Virgil Abloh lanzó en 2021 otra versión de lujo del pañuelo para LVMH, de un color azul y blanco especialmente llamativo que algunos comentaristas juzgaron como un intento bastante tonto de hacer política.

Algunos diseñadores israelíes también insisten en su derecho a utilizar el estampado, como la marca Dodo Bar Or, con sede en Tel Aviv. “Me da miedo meterme en política, pero crecí con estas telas, las veía todos los días. Israel es una colección de culturas; tenemos a todo el mundo aquí”, dijo la diseñadora a un periodista del periódico The Times en 2018 sobre su decisión de usar la tela palestina. Esta justificación para la apropiación basada en el “crisol de culturas” resultó vacua después de las publicaciones islamófobas de Bar Or en las redes sociales que, tras el ataque de Hamás del 7 de octubre, parecían equiparar la llamada musulmana a la oración con el terrorismo. Posteriormente, la marca fue retirada de las distribuidoras Net-a-Porter y Matches.

La ocupación israelí significa que el único productor auténtico de kufiyas que queda, con sede en Hebrón (Cisjordania), debe enfrentarse a muchos problemas logísticos para continuar con su oficio. Dado que Palestina no tiene el control sobre sus propias fronteras, la capacidad de Hirbawi para importar materias primas y exportar kufiyas depende en gran medida de los puestos de control y los controles fronterizos israelíes, que a menudo provocan retrasos y aumentan los costes.

Para Alqassis, cuya empresa familiar está atravesando un “aumento sin precedentes de la demanda” por parte de clientes de todo el mundo, desde Irlanda hasta México y Japón, el acto de llevar la kufiya en este contexto trasciende la apropiación cultural. “Creemos que llevar una kufiya auténtica, hecha en Palestina, es la mejor forma de solidaridad internacional. Aunque resulte difícil satisfacer la demanda, [la alta demanda] es un poderoso testimonio de la importancia de la kufiya y del apoyo público internacional a Palestina”, dice. “Esperamos que, a medida que aumenta la demanda de kufiyas palestinas auténticas, se abran más fábricas en Palestina. Esto no sólo reactivaría la industria de la kufiya en su tierra natal, sino que también reforzaría la base económica de nuestra comunidad, manteniendo viva y pujante esta parte significativa de nuestro patrimonio”.

Traducción de Julián Cnochaert

El pasado martes, mientras putodefendía España a las puertas de Ferraz envuelto en una bandera patria, un joven de nombre desconocido y rostro ahora viral combatía la “ruptura del país” y el frío bajo una chaqueta Helly Hansen. Esto último no parece casual. Entre los llamamientos a las protestas convocadas durante esta semana por Revuelta, la marca juvenil de Vox, esta firma noruega de ropa técnica y deportiva ya había sido invocada por la ultraderecha.

“Dicen los progres en Twitter que la movilización permanente en Ferraz será un fracaso por el frío. Lo que pasa es que muchos de ellos (...) no conocen el poder de una Helly Hansen, no saben lo que es la rasca de las monterías”, escribía en Instagram Stories May López-Bleda de Castro, cocreadora de la marca de ropa Canallita – “moda para MACHOS”–, que vende las gorras con el “que te vote Txapote” que ha llevado Santiago Abascal a 34,95 euros.

Identificación 'canallita', fachalecos y Helly Hansen

Esta marca, Canallita, no ha inventado la rueda. Ha captado el sentimiento del hombre reaccionario español (antifeminista, homófobo y muy “como toda la vida”) y lo ha estampado en camisetas, sudaderas y gorras para convertirlas en estandarte de una movilización casual o, como diría uno de esos “iconos españoles” que les gusta reivindicar, una protesta “blandengue”. No es que el mensaje “¿quién coño es Julio Iglesias?” serigrafiado en una parka visto en las manifestaciones contra la amnistía diga algo o tenga en sí mismo capacidad de convocatoria, pero el poder simbólico de la ropa que llevamos sí es de sobra conocido.

“Este tipo de prendas juegan un papel, en primer lugar, de expresión y, seguidamente, de reconocimiento de la persona entre aquellos que se se ven a sí mismos como participantes de esa identidad o de ese grupo”, dice a elDiario.es Guillermo Fernández-Vázquez, investigador en la UCM especializado en el estudio de las derechas radicales europeas. “Es una marca grupal que, además, ha existido siempre y se potenció con el florecimiento de las tribus urbanas”.

Ese fenómeno de identificación puede producirse llevando una camiseta de tu grupo favorito, con una sudadera o cualquier accesorio visible que lleve escrito un lema que te representa –o con el que te gustaría ser identificado–, pero también se produce a través de la reapropiación por parte de algunos sectores de ciertos símbolos. He de ahí las múltiples personalidades de las prendas Fred Perry y las chaquetas Harrington (vestidas por mods, skinheads, britpopers o despistados con cierta intuición estilística) o la categorización marca España del plumas ligero sin mangas, más conocido como fachaleco, que en Estados Unidos combina de forma fluida el rapero Lil Baby pero que aquí no termina de librarse de su atribuida intención de voto; esa que alcanzó su máxima y más literal expresión en 2018 con el “Juanma Moreno presidente” que se leía sobre la espalda del actual dirigente de la Junta de Andalucía.

Lo extremo asume los códigos estéticos urbanos

Lo cierto es que lo ultra ya no lo parece tanto. En su libro The Extreme Gone Mainstream: Commercialization and Far Right Youth Culture in Germany (Lo extremo vira a multitudinario: comercialización y cultura juvenil de la extrema derecha en Alemania), la socióloga Cynthia Miller-Idriss analiza cómo los jóvenes de extrema derecha del país germano se han despojado de la marcada y más agresiva estética skin de cabezas rapadas, tirantes y botas Doctor Martens, y la han diluido entre los códigos propios del streetwear (moda urbana). 

Marcas como Lonsdale, Alpha Industries o Helly Hansen, que en su origen no están relacionadas con esta ideología, son usadas en estos sectores por el simbolismo que estos le atribuyen a sus logos. Como explicaba Miller-Idriss a Vice en el caso de Lonsdale: “En el contexto de Alemania, donde es ilegal exhibir una esvástica, puedes llevar una camiseta Lonsdale bajo una chaqueta con la cremallera subida, mostrando las letras NSDA [acrónimo del Partido Obrero Nacionalsocialista en alemán] y si te para la policía, te la desabrochas y se lee simplemente ”Lonsdale“. 

Este mismo giro hacia una estética casual lo señalaba en el caso español el periodista especializado en extrema derecha Xavier Rius Sant cuando surgió el grupo neonazi Bastión Frontal: “Más allá de los tatuajes que ocultarían bajo la ropa, llevan prendas de la marca Stone Island, con un logotipo parecido a la a la cruz céltica o celta usada por los nazis, y camisetas Helly Hansen que en su marca tiene las iniciales HH, que para los ultras significa Heil Hitler”.

Un sentimiento explotable

Revuelta, la agrupación juvenil que moviliza las manifestaciones frente a Ferraz, vinculada a la asociación estudiantil Plataforma 711 y asociada esta a su vez con Vox, encuentra curiosamente su origen en la venta de merchandising. Plataforma 711 fue primero una tienda online de gorras creada por “un grupo de veinteañeros para promover el patriotismo” –también vimos al líder del partido verde con una de estas puestas–.

Si “una prenda de vestir puede describir una estructura de vida social, ideología, historia, clase, comunidad e identidad”, como dice el antropólogo Fatjri Nur Tajuddin, que ha investigado sobre identidad social y cultural a través de la ropa; no es de extrañar que el empleo de estas se aproveche desde los diferentes espectros políticos. Primero como puro merchandising: lemas y logos estampados sobre cualquier tipo de objeto visible y asequible que principalmente ha sido usado por los propios partidos como forma de propaganda y autofinanciación. Esta fórmula, que en el mundo anglosajón ha sido ampliamente explotada, con el caso de las gorras MAGA (Make America Great Again) como máximo exponente –se estimó con estas una recaudación de 45 millones de dólares–, ha sido replicada en menor medida en el caso español. De entre las webs del Partido Popular, Sumar, Vox y PSOE, solo los socialistas cuentan con una tienda online propia cuyo gran hit es la camiseta “Perro Sanxe”, a la venta por 4,99 euros.

Pero, ¿qué pasa cuando es una empresa la que factura gracias a una ideología? 198, “la tienda de izquierdas más grande del mundo”, que vende jerséis con la bandera republicana, camisetas y sudaderas del St.Pauli (el equipo de fútbol alemán antifascista) y una libre interpretación de la chaqueta Harrington bajo el lema “somos los nietos y las nietas de las obreras que no pudieron matar”, es la némesis del “chaval de náutico y Barbour hoy dice: ¡Basta!” –el de Canallita–. Pero ambas tienen algo en común: lo comercialmente explotable que se ha vuelto el sentimiento de pertenencia político.

La capitalización de las ideas, lemas, símbolos –y estos días, también de la protesta– por parte de empresas privadas e independientes es una realidad latente. Webs como la Españolería, que vende todo tipo de objetos estampados con el escudo de la Guardia Civil, del Ejército de Tierra, de la Legión, del PP o de Vox, y cuenta incluso con una sección “Ayuser”. O La flamenca de Borgoña, negocio de Patricia Muñoz, excandidata de Vox en Sabadell (2019). Así como innumerables perfiles de Aliexpress o Amazon, que tiran de estos modelos de proclamas patrióticas pero no tan patrias procedencias para explotar la reacción antisanchista, podrían englobarse en un fenómeno que, en 2017, la analista cultural Amanda Hess retrató en The New York Times con una pieza titulada La resistencia a Trump será comercializada.

En el artículo, Hess contaba cómo una marca de bragas menstruales (Thinx) basó la presentación de su nuevo producto en la llamada a la acción antiTrump. El problema, contaba, no era el posicionamiento como marca (con la imaginable consecuencia de no vender una sola prenda interior entre personas conservadoras), sino la confusión a la que podía inducir entre los consumidores: ¿Comprando estas bragas estoy plantando cara a la nueva administración? O peor: la sensación de suficiencia, y la consecuente desmovilización, que creer que así era podía desencadenar. Por la misma regla de tres, cabe pensar que ese nuevo modelo de camisa que reza “golfo”, anunciado entre los Stories compartidos en Ferraz; la bandera “canallita” ondeada al viento o esa sudadera con un muy castizo “gilda” plantado en el pecho, podrán hacer de pegamento para unos pocos, pero no para España.

Tres de los monumentos más visitados de València vivieron una situación curiosa que ha generado cierta polémica y críticas de los partidos de izquierdas, especialmente PSPV y Compromís, hacia el equipo de Gobierno del PP que dirige la alcaldesa María José Catalá.

Y es que, en el proceso de renovación de banderas de los edificios más singulares de la ciudad, tanto La Lonja como las torres de Quart y de Serranos amanecieron este lunes 4 de septiembre con una senyera defectuosa, al generar el corte de tela una enorme franja amarilla en el centro de la enseña.

Fuentes municipales explicaron a elDiario.es que fue un error de la empresa de mantenimiento, que cuenta con una larga trayectoria de servicios con el Ayuntamiento y que este martes, 24 horas después, ya se habían repuesto las banderas defectuosas por las oficiales, tal y como comprobó este diario (ver foto).

Con todo, las críticas jocosas tanto desde Compromís como desde el PSPV no se hicieron esperar, sobre todo preguntándose qué estarían diciendo desde el PP y Vox si ese error lo hubieran cometido ellos.

Uno de los más incisivos fue el concejal de la coalición valencianista Pere Fuset, quien comentó: “Parece que los del PP han sido tan cutres que han comprado un rollo de senyera infinita y la han cortado por donde les ha salido del forro para colgarla en los edificios oficiales. El resultado, una chapuza con las cuatro barras mal puestas. Ya tardan en cambiarlas por dignidad”.

La portavoz socialistas, Sandra Gómez, comentó: “De las banderas de Aliexpress a dos trozos de telas cosidos y empalmados, me lo cuentan y no me lo creo. ¿Alguien se imagina lo que hubiera pasado si esto lo hace nuestro gobierno? Buenas portadas nos esperarían mañana”.

Sin banderas en La Marina

Por otra parte, el acceso principal de La Marina de València lleva desde el temporal que se produjo el pasado mes de junio sin las grandes banderas que lo presiden.

Al parecer, desde el Consorcio se instó su retirada por los daños causados por los fuertes vientos, pero la Autoridad Portuaria de Valencia (APV), responsable del espacio en el que se ubican, aún no las ha repuesto. Fuentes de la APV han explicado que ya están compradas y se colocarán a final de mes: “La fecha es la prevista por el proveedor. Se ha tenido que sacar a concurso y que pase el proceso de contratación habitual para estos casos”, han comentado.

El presidente del Gobierno andaluz, Juan Manuel Moreno, volvía a alabar recientemente en un acto de homenaje el perfil del que fuese ministro con UCD Manuel Clavero Arévalo, al que volvió a referirse como “padre del andalucismo moderno” y como uno de los grandes gestores y promotores de la autonomía plena para Andalucía. Se arrimaba así de nuevo a una figura que es casi el único referente político al que puede agarrarse el PP de aquel proceso autonomista que se construyó entre finales de los 70 y principios de los 80, y lo hacía la misma semana que se cumplen 40 años de la oficialización de algunos de los principales símbolos andaluces. Y aunque había consenso, lo cierto es que la aprobación no fue por unanimidad al abstenerse Alianza Popular (refundada como Partido Popular en 1989) en un único punto, el de la exposición de motivos, al referirse a la bandera, el escudo y el himno como símbolos de la “nacionalidad” andaluza.

Cuatro décadas después, este debate ya se superó por la derecha al asumir en el segundo Estatuto, el de 2007, que Andalucía es una “nacionalidad histórica”. Ahora el escenario es diferente, con todos los partidos (menos Vox) luchando por acaparar el legado autonomista a la vez que niegan legitimidad al adversario para hacer lo propio. Así se puso de manifiesto en la reciente celebración del primer Día de la Bandera de Andalucía, el último evento en sumarse al elenco de fastos oficiales, en el que una vez más se visualizó que las formaciones políticas están por dar la batalla en busca de mostrarse más andalucistas que nadie.

Lo cierto es que la derecha no tenía ese frenesí autonomista en 1982, al que se llega con unos símbolos ya recogidos en el primer Estatuto andaluz, el de 1981. Eso sí, el único que se daba por formalmente refrendado era el de la bandera blanca y verde, validada en 1976 por la Coordinadora del Ente Regional Mancomunal, un intento de las diputaciones provinciales de articular un esqueleto regionalista que se disolvió un par de años después. Así que ya teníamos la enseña, a la que se reconoce como primer emblema de Andalucía, pero el propio Estatuto marcaba que el escudo y el himno tenían que regularse con una ley que emanase del Parlamento andaluz.

Dicho y hecho, la norma se aprobó hace ahora cuatro décadas, el 21 de diciembre de 1982, aunque el Boletín Oficial de la Junta de Andalucía (BOJA) que lo formalizaba vio la luz ya en 1983. Fue la tercera ley que aprobó en su historia el Gobierno andaluz, que había tomado posesión aquel verano de 1982 tras las primeras elecciones autonómicas, celebradas el 23 de mayo. De la importancia que se le dio al momento da cuenta que fue el propio presidente andaluz, Rafael Escuredo (PSOE), el que abrió el debate aquel día en una sesión que se celebró en los Reales Alcázares de Sevilla, sede primigenia del Parlamento andaluz.

No es “un invento sobre el vacío”

En su intervención, Escuredo puso el acento en algo en lo que ya se había hecho hincapié en la correspondiente comisión que pulió el texto: aquello no era una ocurrencia para revestir de ampulosidad la recién nacida autonomía, no era “un invento sobre el vacío”, sino que se trataba de “dar forma, sentido y especial dimensión a unos elementos tradicionales andaluces”. Unas “insignias de Andalucía”, como las denominó Blas Infante, en las que se funden “solidaridad y humanismo como notas significativas y distintas del ser andaluz”. “Pueblo e historia, al igual que ya ocurriera con la bandera, son el fundamento esencial de estos dos símbolos”, el escudo y un himno en el que se recoge aquello de pedir tierra y libertad, “metas secularmente perseguidas por los campesinos del sur”.

En la sesión plenaria de guante blanco en la que se aprobó la ley, solo el PSA (que después derivó en el Partido Andalucista) y UCD presentaron enmiendas que después retiraron en aras de que hubiese un consenso más amplio con una norma que tenía garantizada su aprobación con la enorme mayoría absoluta del PSOE, con 66 de los 109 escaños. Los andalucistas, aunque no estaban entusiasmados, dieron su visto bueno tras modificarse el texto inicial, en el que se apuntaba de manera incorrecta que el himno se aprobó en la Asamblea de Ronda que el movimiento andalucista celebró en 1918, afirmación que solo era aplicable a la bandera y el escudo.

El himno también fue protagonista de otro de los escollos, y es que en la versión inicial del texto legislativo se aseguraba que la música fue compuesta por el maestro José del Castillo Díaz, director de la Banda Municipal de Sevilla entre 1933 y 1939, cuando fue expulsado para posteriormente acabar diez meses en prisión por su pertenencia a la Masonería. La cuestión es que se entendía que Del Castillo en realidad lo que hizo fue orquestar un canto de siega al que Infante puso letra, lo que obligó a unos ajustes que se tradujeron en que los andaluces tienen un himno con música “creada por el genio popular andaluz, anotada por el padre de la patria andaluza, Blas Infante, quien compuso su letra, y armonizada por José del Castillo Díaz”. La Junta Liberalista de Andalucía registró en 1933 la música y la letra, aunque se ve que la cosa no estaba del todo clara, ya que desde el PSOE se defendió que la primera versión se redactó así porque en el debate en comisión se apuntó “la existencia de una sentencia en materia de propiedad intelectual” que atribuía la propiedad de la partitura a Del Castillo.

¿Y qué pasa con los colores?

Desde UCD, en cambio, la enmienda fue porque la ley no recogía los colores de las figuras del escudo, cuestión que se dejaba para un posterior decreto del Consejo de Gobierno para sofocón del diputado Fernando Arenas del Buey, que insistía en la importancia de esta cuestión en la heráldica. “Los colores tienen un lenguaje especial, significan algo muy concreto”, aunque al final el reparo se retiró para que no se malinterpretara como una oposición al emblema. Eso sí, la norma admitiría que el escudo era de aquella manera cuando subrayaba que “su valor de símbolo no depende ya tanto de su ortodoxia heráldica, cuanto de su asunción por el pueblo andaluz”.

Pese a tanto pacto y tanto consenso, al final el texto legislativo no pudo aprobarse por unanimidad. Sí se consiguió con todos los puntos del articulado, pero no hubo manera con la exposición de motivos. ¿Y por qué no fue posible? Pues porque en la transaccional que pactaron PSOE y PSA “se ha incorporado la palabra nacionalidades”, tal y como lamentaba el portavoz de Alianza Popular, Antonio Hernández Mancha, una cuestión que le ponía los pelos de punta a su partido: “Es pública y notoria la oposición de Alianza Popular a la palabra nacionalidades”. Total, que la exposición de motivos no tuvo ningún voto en contra pero sí contó con 17 abstenciones, en una votación en la que, a falta de un sistema de recuento, los parlamentarios procedieron a levantarse cuando se preguntó si votaban a favor, en contra o abstención.

El 28F y los últimos cambios

La oficialidad del escudo y el himno llegó menos de una semana después de que se diera otro paso simbólico, como fue declarar festivo el 28 de febrero con motivo del Día de Andalucía. El decreto que así lo estipula es del 15 de diciembre de 1982, formalizándose el 28 de febrero frente a los que (sobre todo más a la izquierda del PSOE) preferían el 4 de diciembre en honor al de 1977, cuando manifestaciones multitudinarias ayudaron a encauzar el ansia autonómica. Estas voces venían a decir que el 4D fue una verdadera fiesta del pueblo y que el 28F al fin y al cabo no se logró el objetivo, ya que formalmente no se cumplieron las exigencias del referéndum al no lograrlo Almería. Esto obligó luego a una rocambolesca operación rescate para salir de este berenjenal sin que descarrilase todo el proceso. Así que el 28F no gustó a la izquierda, aunque para replicar el Gobierno socialista se guardó la carta de que para que el Día de Andalucía fuese festivo se le quitó este carácter a una celebración religiosa, el Lunes de Pascua.

Desde entonces, lo único que se han producido han sido sobre todo modificaciones en el logo de la Junta, que no es un símbolo de Andalucía sino del Ejecutivo andaluz, por mucho que todos los gobiernos tiendan a entremezclar (y confundir) ambas cuestiones. A principios de 2020 aterrizó la actual 'A' que identifica a la institución que preside Juan Manuel Moreno, que en paralelo también impulsó no con poca polémica un distintivo para el uso exclusivo del presidente. La nueva insignia (una versión del escudo de Andalucía adobada con corona real y dos ramas de laurel) la empezó a utilizar antes incluso de su aprobación oficial, que tuvo lugar a finales de 2020 con dos coincidencias con la ley que en 1982 refrendó el escudo y el himno: fue también un 21 de diciembre y se utilizó esta propia norma para justificar la decisión, agarrándose a que la disposición adicional segunda otorga al Consejo de Gobierno la posibilidad de regular “los logotipos de reproducciones simplificadas del escudo de Andalucía para uso oficial”.

El último paso en esta senda de la simbología andaluza ha llevado también la firma de Moreno, que en octubre recogía encantado el guante que le lanzaba el histórico dirigente del PA Alejandro Rojas Marcos para declarar el 4 de diciembre como Día de la Bandera de Andalucía. El nuevo evento se convalidó como decreto, no como ley, y ni pasó por el Parlamento con el argumento de que no iba a haber consenso ante la oposición de Vox. Y de esta manera Moreno ha continuado su identificación (y la de su partido) con todo lo que tenga que ver con los símbolos andaluces, dándose en San Telmo un baño de autonomismo con las bendiciones del andalucismo histórico. De paso, aprovechó para edulcorar el papel que jugó la derecha en aquel momento de construcción del autogobierno para estupor de una izquierda que ha visto cómo (literalmente) le quitan de las manos la bandera autonomista.

El proyecto nacional español vive en la esquizofrenia de sobrestimar lo andaluz, adoptado como símbolo de representación externa, pero a la vez lo degrada. A pesar de perpetuar el carácter periférico de Andalucía, el nacionalismo de Estado, desde el siglo XIX, ha adoptado la llamativa estrategia de apropiarse (como ha hecho con el castellano en la vertiente lingüística) de la singularidad cultural andaluza, a la que trata de vaciar de contenido para negarla y caracterizarla como genéricamente 'española'.

Dicha centuria fue el momento de formación de los llamados Estados-nación en el subcontinente europeo, marcos territoriales en los que se buscaba de manera imperiosa inventar (literalmente) identidades que trataran de amalgamar la totalidad de las respectivas poblaciones contenidas en ellos. En el caso del reino de España en ciernes resultaba que, por ejemplo, el flamenco era la típica música española de aquella época para quienes visitaban la Península en una intensa querencia por la exotización orientalista, a pesar de las reticencias iniciales de la intelectualidad liberal, que encontraba en él un género barriobajero e indigno de erigirse en música nacional. Su éxito internacional terminaría por hacerle asumir la elección de esta manifestación artística andaluza como representación de lo español, igual que las obras de un grupo de compositores catalanes y andaluces que, a pesar de esta procedencia geográfica dual, orientaron su producción de forma inequívoca hacia temas morisco-andalucistas. En sus títulos reflejaron la nueva sinécdoque sustitutiva de la parte real (Andalucía) por el todo imaginario (España): Isaac Albéniz (Cantos de España, Danzas españolas, Suite española, Suite Iberia; dividida esta última en “Triana”, “Rondeña” o “El Albaicín”), Enric Granados (Iberia, Capricho español, Danzas españolas), Manuel de Falla (Noches en los jardines de España) o Joaquín Turina con su cultura andaluza como marchamo aduanero de lo español por el mundo.

Pues bien, la elección sonora de La Sexta Columna no fue otra que el célebre tema “La leyenda del tiempo” del mítico artista andaluz Camarón, perteneciente a su álbum homónimo de 1979

Tal asimilación tiene, por supuesto, su constante reflejo mediático. Así, la conversión del flamenco en presunta embajada cultural española es la que explica automatismos como la alternativa musical por la que optó el equipo de documentación y montaje del programa La Sexta Columna, para su edición del viernes 22 de enero de 2021, dedicado a las “Lenguas de España”. En un momento del reportaje, al hilo de la situación del castellano en Estados Unidos, se insertaban imágenes de participantes de origen español en el desfile del Columbus Day, festividad conmemorativa de la llegada de Colón al continente americano, con banderitas rojigualdas y la correspondiente parafernalia que acompaña a este tipo de celebraciones. Pues bien, la elección sonora de La Sexta Columna no fue otra que el célebre tema “La leyenda del tiempo” del mítico artista andaluz Camarón, perteneciente a su álbum homónimo de 1979. ¿Por qué no tirar de artistas como Mikel Laboa, Os Resentidos, Lluís Llach o María del Mar Bonet como significantes sonoros a la hora de ilustrar ese concepto ‘España’? Porque sus respectivas culturas nacionales están suficientemente reconocidas en su especificidad y no han sido víctimas paradójicas de ese éxito fatal del que es protagonista la andaluza, subsumida en la fabricación de la identidad española.

Fue durante la etapa de la Segunda República española, durante los años 30, cuando el cine español comenzó a favorecer la transmisión de la imagen de una Andalucía como esencia 'española', pero, eso sí, atrasada con respecto al resto del Estado; durante el franquismo no harían más que consolidarse estos clichés relacionados con el país. El medio cinematográfico, a través de productoras radicadas fuera de Andalucía, contribuyó decisivamente a la fijación de unos estereotipos de lo andaluz vinculados con la novela de los viajeros románticos.

Encontramos otra muestra de esta confusión ideológica entre Andalucía y el reino de España desde el plano musical en el reportaje “La financiación de todos” de Informe Semanal, emitido por La 1 el sábado 9/VI/2018

Los ejemplos actuales de los medios de comunicación en los que podemos encontrar esta sinécdoque sustitutiva o vampirización cultural, como la ha definido el arriba citado Isidoro Moreno, son innumerables. Pero quedémonos con uno donde lo incoherente llega a extremos surrealistas. Coincidiendo con la celebración de la Copa del Mundo de fútbol de 2018, la cadena Cuatro emitió un documental titulado “La Rusia de Putin”. A cuento de las personas conocidas como “niños de la Guerra”, 3.000 niños y niñas recogidos en los puertos de Bilbao y Gijón y cuyo destino fue el exilio a la Unión Soviética en 1937 para salvarles del avance del ejército fascista, una bailaora aficionada es entrevistada por Cuní. Es Marina Coto, hija de una niña de la guerra oriunda de Asturias que llegó a la URSS en barco, con 12 años de edad, procedente de Gijón. A pesar de que estamos hablando de personas procedentes íntegramente de Asturias o el País Vasco, lo que se entiende por cultura española, una vez más, no es una tonada celta asturiana ni un aurresku, sino que la gente del Centro Español de Moscú se dedica a la práctica de la música andaluza; un hecho que choca con el supuesto propósito de dicho emplazamiento donde “se reúnen los descendientes de los niños de la guerra para mantener vivas sus tradiciones”, por rescatar el enunciado del periodista. Más preciso hubiera sido referirse expresamente a mantener vivas las tradiciones andaluzas, no sus tradiciones (las de esas personas ni de sus lugares de origen). Salvo que el flamenco sea asturiano.

Encontramos otra muestra de esta confusión ideológica entre Andalucía y el reino de España desde el plano musical en el reportaje “La financiación de todos” de Informe Semanal, emitido por La 1 el sábado 9/VI/2018. La Plaza de España de Sevilla sirve de fondo visual, en el que puede verse a una mujer con traje de gitana haciendo movimientos flamencos con los brazos. Llamativamente, suena de fondo la “Danza española número 1” perteneciente a la ópera La vida breve (tras esta primera aparición volverá a sonar en 5:05), compuesta en 1905 por Manuel de Falla, andaluz, y estrenada en 1913. De hecho, Falla recurrió a un conocido suyo para preguntarle la forma de hablar de la población granadina, con el objetivo de representar la realidad lingüística de Granada en su ópera. La mencionada danza cuenta con el inconfundible recurso percutivo de los palillos (‘castañuelas’), que subrayan inequívocamente su carácter andaluz.

Previamente, en 1:41, el espacio nos ha ofrecido justo antes de la primera intervención de Díaz unos totales (imágenes de relleno sin sonido propio) de la presidenta caminando por los jardines del Palacio de San Telmo, sede del Ejecutivo de la Junta, mientras la voz en off explica: “Susana Díaz, presidenta de la Junta de Andalucía, y Alberto Núñez Feijóo, presidente de la Xunta de Galicia, nos han recibido para hablar de las necesidades de las autonomías”. Sin embargo, solo salen exteriores de Sevilla (ciudad sede del gobierno de la Junta de Andalucía, como decimos), no de Compostela; están ausentes las imágenes del Palacio de Raxoi, donde se emplaza la Xunta de Galicia. Tampoco se oye música gallega. Pero sí en 3:35 puede oírse, sutilmente pero sin espacio para la duda, una versión del tema “Nothing else matters”, del grupo de heavy metal Metallica. Pero hay que aclarar que se trata de una versión a ritmo de bulería para cajón y la guitarra flamenca (con el estadounidense Ben Woods al toque). El programa en su plano sonoro termina literalmente con sevillanas desde 7:50 al final; en este caso, las cantadas por la artista Clara Montes, nacida en Madrid pero de origen y residencia gaditanos, y escritas por el poeta, novelista y dramaturgo cordobés Antonio Gala.

En síntesis, la mediasfera está plagada de símbolos artísticos y visuales andaluces que son tomados como elementos de representación del conjunto del Estado, en una mezcla de apropiación indebida y, a menudo (como sucede de hecho en el referido espacio de Informe Semanal), de enésima cantinela contra la presunta “insolidaridad nacionalista periférica frente al pobre y llano pueblo español”. Estas son solo algunas pinceladas; los ejemplos son virtualmente infinitos y buen número han quedado registrados en un reciente análisis.

Cuando Jorge VI murió mientras dormía en la residencia de Sandringham, durante la madrugada del 6 de febrero de 1952, su hija mayor, la princesa Isabel, entonces de visita en Kenia con su marido, se transformó de inmediato en la reina Isabel II. 

Sin embargo, tras el reinado más largo de la historia de Reino Unido, retirar su nombre, su imagen y su iconografía del tejido de la vida pública en el país y en toda la Commonwealth requerirá mucho más tiempo. Estas son algunas de las cosas que tendrán que cambiar. 

Banderas

Desde las banderas que ondean en las comisarías de policía por todo Reino Unido hasta el estandarte real que se usa en barcos navales cuando hay un general a bordo, miles de banderas con el monograma personal de la reina tendrán que ser reemplazadas. Los regimientos militares llevan los colores de la reina y muchas banderas tienen bordado el monograma real; la insignia del servicio de bomberos incluye sus iniciales; y los países en los que la reina sigue siendo jefa de Estado, como Australia, Canadá y Nueva Zelanda, tienen lo que los expertos en banderas llaman “banderas E”, es decir, banderas personales para la reina que se usan cuando ella está de visita. 

Es posible que el estandarte real (la bandera dividida en cuatro que se usa donde reside el monarca) también pueda cambiar, aunque este viernes ha sido izado sin cambios. La versión que usa la reina incluye una parte que representa a Escocia (un león galopando), uno para Irlanda (un arpa), y dos que representan a Inglaterra (tres leones al paso), pero ninguno para Gales. Se usa desde mucho tiempo antes de que Gales tuviera su propia bandera nacional, reconocida en 1959. El nuevo monarca quizá incorpore algún elemento galés. 

Billetes y monedas

Hay 4.500 millones de billetes en circulación con el rostro de la reina, lo que asciende a unos 80.000 millones de libras esterlinas. Reemplazarlos con billetes alternativos con el rostro del nuevo monarca probablemente lleve al menos dos años. 

Cuando se lanzaron los últimos billetes sintéticos de 50 libras, el proceso de retirada y reemplazo le llevó 16 meses al Banco de Inglaterra. Cuando la reina llegó al trono en 1952, la monarca no aparecía en los billetes. Eso cambió en 1960, cuando el rostro de Isabel II empezó a aparecer en los billetes de una libra, en una imagen creada por el diseñador de billetes Robert Austin, que algunos criticaron por aparecer con el gesto demasiado serio.

La imagen del nuevo monarca deberá ser aprobada por el Palacio de Buckingham. El rostro de la reina también aparece en billetes de 20 dólares en Canadá, en monedas en Nueva Zelanda y en todas las monedas y billetes que emite el Banco Central del Caribe Oriental, al igual que en otras partes de la Commonwealth. 

El cambio en el diseño de monedas quizá sea más lento, si es que se sigue el precedente histórico: siempre fue común tener a varios monarcas en la cartera, puesto que el cambio de monedas solía darse de manera orgánica y no a través de un recambio inmediato. 

Himno nacional

En teoría, uno de los cambios más directos debería ser el de la letra del himno nacional, que pasaría de decir “Dios salve a la gloriosa reina” a “Dios salve al glorioso rey”. Pero quizá pase algún tiempo antes de que el público cante la nueva versión con confianza. El himno se usa desde 1745, cuando una primera versión decía: “Dios salve al gran Jorge, nuestro rey. Larga vida a nuestro noble rey. Dios salve al rey”. 

Plegarias

La reina era la “defensora de la fe y gobernadora suprema” de la Iglesia de Inglaterra y hay plegarias dirigidas a ella en el Libro de Oración Común, que data de 1662. Una de ellas le pide a Dios que la colme con “la gracia de tu Espíritu Santo, para que siempre se incline ante tu voluntad y siga tu camino”. Se espera que estas plegarias cambien para hacer referencia al nuevo monarca. Esto debe hacerse a través de una nueva ley o de una orden real, y fue lo que se hizo cuando murió la reina madre.

Los curas también pueden corregir las plegarias para un uso temporal, es decir, que las plegarias para la monarca que comúnmente se usan en las misas dominicales y en las vísperas de las fiestas pueden ser rápidamente adaptadas para el nuevo defensor de la fe. 

En las misas de comunión contenidas en el culto común hay una petición a Dios para el soberano: “dirija el corazón de tu servidora Isabel, nuestra reina y gobernadora, para que sobre todas las cosas busque tu honor y tu gloria”. Esto puede ser modificado por el Sínodo General, un órgano de la Iglesia de Inglaterra. 

Escudo real

El escudo de armas de la familia real, que exhibe un león y un unicornio junto a un escudo, es comúnmente utilizado en edificios y papelería del Gobierno y cualquier cambio sería costoso, pero quizá no sea necesario. Solo deberá cambiar si el nuevo monarca elige representar a Gales en el escudo, en línea con los posibles cambios en el estandarte real. 

Proveedores reales

Desde la compañía de amargo de Angostura para las bebidas bíter en Trinidad y Tobago hasta el herrador de Sussex Zack Trieliving, el sello real de la reina se ha extendido a más de 600 negocios que tienen una historia como proveedores de la Casa Real y dicha garantía les autoriza a utilizarlo como marketing.

Entre las marcas que disfrutan del uso del escudo de la reina en sus materiales están los pianos Steinway, los cereales Jordans, la ginebra Gordon’s y las joyas Swarovski, al igual que fontaneros, fabricantes de vallas, ingenieros de sonido, jardineros y fabricantes de harina. Con la muerte de la reina probablemente pierdan su condición, a menos que reciban una nueva licencia de su sucesor o de otro miembro de la familia real que actúe de garante —posiblemente un nuevo príncipe de Gales–. Es probable que esto no ocurra rápidamente. Cuando murió el príncipe Felipe, los beneficiarios de su sello real como proveedores recibieron un período de gracia de dos años. El nuevo monarca podría decidir cambiar los criterios a cumplir para recibir una garantía real, por ejemplo con un mayor énfasis en la sostenibilidad.

Buzones y sellos

Es poco probable que se retiren los buzones de correo que portan el código real de la reina Isabel, ER. Algunos que llevan el código GR, del rey Jorge VI, aún se siguen usando 70 años después, e incluso el de la reina Victoria. Pero la Oficina de Correos sí cambiará los sellos y utilizará una imagen del nuevo monarca. 

Juramentos de lealtad

Lo parlamentarios no tienen permitido ocupar un escaño en la Casa de los Comunes, hablar en debates, votar o recibir salario si no juran lealtad a la corona. Desde 1952 el juramento dice: “Yo [nombre del diputado] juro por Dios todopoderoso que seré fiel y guardaré verdadera lealtad a su majestad la reina Isabel, a sus herederos y a sus sucesores, conforme a la ley. Que Dios me ayude”. 

Los diputados y sus compañeros tendrán que pronunciar un nuevo juramento a su sucesor. A los nuevos ciudadanos británicos cuando obtienen la ciudadanía también se les pide que juren “verdadera lealtad a su majestad la reina Isabel II, a sus herederos y sucesores”, y es posible que el Ministerio del Interior lo cambie. Los miembros de los Boy Scouts prometen cumplir su “deber con la reina”, y los nuevos miembros de las fuerzas armadas juran “ser fieles y guardar verdadera lealtad a su majestad la reina Isabel II, a sus herederos y sucesores”. 

Commonwealth

La muerte de la reina es un momento de precariedad para algunos países de la Commonwealth, 14 de ellos la reconocen como jefa de Estado. En muchos casos, las constituciones declaran que la jefa de Estado es específicamente la reina. En estos países, las constituciones deberán ser modificadas para referirse a su sucesor.

En países como Jamaica, donde hay un movimiento independentista fuerte, y Belize, estos cambios constitucionales pueden requerir un referéndum, según expertos en la Commonwealth. Se espera que esto último implique un momento de peligro político para el nuevo monarca quien, después de que Barbados se transformara en república en 2021, podría enfrentarse a la pérdida de otra parte prominente de la Commonwealth caribeña. 

También es probable que en países como Papúa Nueva Guinea, las Islas Salomón, Tuvalu, Antigua y Barbuda, las Bahamas, Granada, San Cristóbal y Nieves, Santa Lucía y San Vicente y las Granadinas haya dudas acerca de si el nuevo monarca puede nombrar legalmente a un gobernador general cuando la constitución del país no ha sido modificada para referirse al rey y sigue teniendo a la reina como jefa de Estado. 

Entre las monarquías constitucionales, Australia, Canadá y Nueva Zelanda tienen medidas en funcionamiento para que el nuevo monarca se transforme en jefe de Estado de manera automática. 

Traducción de Patricio Orellana.

Como la bandera, el himno o el escudo, con el paso de los años Blas Infante se ha convertido en una de “las insignias de Andalucía” que él mismo ideó y defendió en la Asamblea de Ronda de 1918. Tanto es así, que se trata del personaje histórico más representativo de los andaluces, de acuerdo con una de las Encuestas de la Realidad Social de Andalucía del Centro de Estudios Andaluces (CENTRA). Los académicos atribuyen este dato a que su figura - hoy mitificada como el Hércules andaluz - se enarbola en fechas señaladas como el 28 de febrero o el 10 de agosto, cuando se conmemora el 86 aniversario de su fusilamiento a manos de los golpistas en los albores de la Guerra Civil. Pero, más allá del mito, ¿qué saben los andaluces de la vida y obra del “padre de la Patria Andaluza”?

En opinión de Eva Cataño, el mayor referente del andalucismo es todavía hoy un “completo desconocido”. Para esta profesora de la UNED, miembro del CENTRA y autora de la primera tesis publicada en España sobre Blas Infante, “su figura se celebra a través de los símbolos de la bandera y el día de Andalucía, pero no se estudia nada más”. Así lo percibe también el portavoz de 'la generación del mollete', Jesús Jurado, cuando dice que “es un icono más, como el mollete con aceite o el himno que tocamos con la flauta... pues la cara de Blas Infante que coloreamos el 28F”. Y explica que se ha cimentado “una imagen idealizada y completamente desconflictivizada del personaje”, sin que “se profundice demasiado en su obra más allá de su papel como constructor de los símbolos andaluces”.

Al margen de la conmemoración, “muy pocas personas se acercan a su obra, a su pensamiento y a su legado”, añade en sentido similar Antonio Manuel, profesor de Derecho, escritor y Patrono de la Fundación Blas Infante. “Es un personaje paradójico”, reflexiona. Sumamente conocido entre los andaluces porque su nombre bautiza calles, plazas y bibliotecas a lo largo de todo el territorio andaluz. Y, al mismo tiempo, “un enorme desconocido en las aulas de primaria, secundaria y de la universidad”, como indica este estudioso de la cultura andaluza.

Fuera de las aulas, ¿y de la política?

En este sentido, varios docentes coinciden en señalar que su ideario escasea en el currículo educativo, “más allá de los conceptos básicos”. Isabel Serrano, joven socióloga y politóloga onubense, confirma este parecer: “Probablemente descubriese a Blas Infante por mí misma porque en el instituto no me hablaron de él, ni del Estatuto de Autonomía”, cuenta al repasar mentalmente su etapa de estudiante. Una realidad constatada por el estudio de Manuel Hijano, también patrono de la Fundación y profesor en el Grado de Pedagogía de la Universidad de Málaga, en el que analiza más de un centenar de libros de texto para concluir que el tratamiento de su ideario y trayectoria vital se aborda “de forma superficial” y queda reducido “a una sucesión de fechas” en dichos libros.

De ahí que Hijano reproche a la Consejería de Educación la escasez de recursos didácticos a disposición de los docentes para poder “acercar su figura a los estudiantes en función de su edad”. Frente a ello, defiende que hay que “reforzar los planes de estudio” en aras de impartir el pensamiento de Infante como “elemento fundamental de la cultura andaluza”. Y apela, en esta línea, a los presupuestos del Estatuto de Autonomía que recoge que “los contenidos de la enseñanza e investigación en Andalucía” han de guardar “una esencial conexión con las realidades, tradiciones, problemas y necesidades del pueblo andaluz”. A juicio de los docentes consultados, el pensamiento de Infante encaja en ese cometido, “​no solo como defensor de la autonomía andaluza, sino también ”del papel de la mujer a principios del siglo XX, del ecologismo, del andaluz como forma de expresión“, en definitiva, como ”precursor de la defensa política de la identidad andaluza“, en palabras del autor del citado trabajo de investigación.

Si el tratamiento del andalucismo en las aulas es limitado y “estereotipado”, en la esfera política su figura se utiliza fundamentalmente “como símbolo y no como referente ideológico”. Es el análisis que hace Jesús Jurado en el marco de la conmemoración del aniversario de su muerte. Contexto en el que el nombre de Infante vuelve a estar en boca de (casi) todas las fuerzas políticas. A ojos de este politólogo andaluz, en el panorama actual de la política regional no hay un grupo ni un movimiento propiamente infantista, aunque sí “existen partidos que se identifican más con esa tradición republicana andaluza concreta” que encarna Infante. Por este motivo, el prócer del andalucismo aparece a menudo en el discurso político como elemento transversal y “símbolo de consenso”. De manera que la mayoría de grupos políticos, apunta, se quedan en el estadio “inocuo” de la apología de un símbolo: “Si avanzan más en su ideario, se pueden generar contradicciones con su proyecto político”, explica el autor de 'La generación del mollete'.

El hombre detrás del mito

El título que le reconoció el Parlamento Andaluz en 1983 ha eclipsado las otras caras de este personaje poliédrico. Notario, abogado, investigador, autodidacta, políglota, defensor de los derechos de la mujer y de los animales. “Todo el mundo habla de Blas Infante como el padre de la patria andaluza, pero no se paran a pensar en la importancia política que tenían, tienen y tendrán en un futuro sus ideales”, reivindica Serrano, que defiende activamente los valores andalucistas en redes sociales.

En este orden de ideas, la joven cree que “se ha manoseado tanto la figura de Blas Infante que al final nadie la conoce ni la investiga en profundidad”. Y reconoce que, como suele suceder con las personalidades alzadas a la categoría de mito y referente, “tiene muchas lecturas diferentes” y cada cual lo lee “desde su perspectiva y queriendo que nos dé la razón”. Siguiendo esta línea, Antonio Manuel asevera que es sencillo “manipular su discurso” por cuanto es “una figura compleja y caleidoscópica”. Y aludiendo a los prejuicios que sobrevuelan en torno al prócer de la patria andaluza, Antonio Manuel rescata una de las citas de Infante: “sin ser leído, seré despreciado''.

Uno de los “falsos mitos” que han calado en la sociedad, según informa la estudiosa de Blas Infante, es que era defensor de un nacionalismo excluyente. Nada más lejos de la realidad, pues él apostaba por “una Andalucía dentro de España con identidad propia”, según interpreta Isabel Serrano. La socióloga y politóloga niega que el referente andalucista fuese independentista. “Todo lo contrario, era soberanista y federalista; lo que entiende es que Andalucía tiene que tener voz propia”, abunda.

Además de su contribución en lo relativo al autonomismo andaluz, el abogado y notario fue un “adelantado a su tiempo” con un argumentario que goza de plena vigencia todavía hoy. Lo demuestra su visión de la mujer dentro del andalucismo como “motor de cambio de la sociedad”, su análisis de la desigualdad interna y los problemas estructurales de la comunidad andaluza que perduran a día de hoy, y también el hecho de que tratara el derecho al divorcio en su programa político o reprobara las batallas de gallos y las corridas de toros, como esgrime la autora de la tesis apuntando a “temas que están en la agenda política actual”.

Con todo, Cataño matiza que el padre de la patria andaluza despreciaba a los políticos “por su actitud acomodada” y por eso, participaba en los procesos electorales sin vocación de salir elegido, sino con el afán de “despertar la conciencia de los andaluces” y dar visibilidad a su discurso andalucista en un contexto de gran potencial como el de las elecciones.

Todo ello convierte a Blas Infante en “una persona fascinante y a la que le debemos mucho”, como estima Isabel Serrano. “Porque si no, no tendríamos la autonomía que tenemos ni seríamos conscientes de su valor, ni el campo tendría los derechos que tiene ahora mismo”, añade por poner solo un ejemplo.

Andalucismo desde ahora y desde siempre

Frente a la ignorancia, Antonio Manuel defiende que “la mejor respuesta tiene que ser la educación”. Y eso implica cultivar un “conocimiento real de la historia de la península” para poder extirpar los “estereotipos” que empañan el legado de Infante y la historia de Andalucía como “pueblo cultural”. En esa senda, Cataño agrega que “hace falta trabajar y esforzarse más en comunicar sobre las personas que lucharon por los derechos de los andaluces”. Y también sobre los “hitos importantes” de la historia andaluza, como se encarga de divulgar Isabel Serrano en sus redes, hablando, entre otros asuntos, del 4 de diciembre.

En lo relativo a la política, la teórica de Blas Infante recuerda cómo el prócer se esforzó por reunir en un único bloque de izquierdas a los partidos, con Andalucía como denominador común y con un “discurso conciliador y sin enfrentamientos”. No obstante, Isabel Serrano sugiere mirar “el andalucismo que viene” desde una “perspectiva progresista y de transformación y emancipación del pueblo andaluz”, y no en clave de derecha o izquierda. Antonio Manuel reconoce que el andalucismo “está de moda” como movimiento “moderno en la vanguardia”, pero apostilla que “nunca se ha ido, siempre ha estado aquí”. “El error es que se atribuya a una política concreta”, manifiesta, “es como el feminismo o el ecologismo: una ideología transversal”.

Por eso, aunque sea convertido en mito, el autor de 'La generación del mollete' celebra “que al menos exista esa mitificación del personaje” en tanto que “abre la puerta a una profundización posterior”. De ahí que no desdeñe el valor que tiene como “símbolo común a todas las fuerzas políticas” y desestime despreciar “la utilización política de Infante porque es necesaria para la construcción de cualquier comunidad política”. En su lugar, propone que su obra sirva de referencia a la hora de juzgar la acción de los actores políticos, en función de si se ajusta o no a esa reivindicación histórica que recogió Infante en un “discurso contemporáneo, necesario y desconocido”, en palabras de Antonio Manuel. Pero para que los andaluces se levanten, tomen conciencia de su realidad y partido por mejorarla, el primer paso es conocer el camino que ya recorrieron los próceres de su tierra.

Un centenar de agentes de la primera promoción de la Ertzaintza, cuyo cuadragésimo aniversario se conmemorará a principios de febrero, habían convocado una reunión junto al árbol de Gernika, símbolo de la foralidad y de la autonomía vascas, para rendir tributo a una generación que dio el paso para poner en marcha uno de los pilares del autogobierno vasco y también para guardar un minuto de silencio en memoria de los ya fallecidos o asesinados por ETA. El acto estaba convocado para el 1 de febrero –primer día en que acudieron a la academia de Arkaute, aunque la formación real empezó más tarde por falta de medios– pero las Juntas Generales de Bizkaia, presididas por Ana Otadui (PNV), han denegado la autorización para el acceso de los exagentes al recinto de la Casa de Juntas, donde se encuentra el histórico roble.

“Le comunico que, siguiendo el criterio de las Juntas Generales, solamente están permitidos los actos de carácter institucional. Por lo tanto, no es posible conceder la autorización al acto”, ha respondido la secretaría de la Presidencia del Parlamento foral a los promotores de la iniciativa de homenaje, un acto diferenciado de la agenda institucional que prepara el Departamento de Seguridad con motivo de esta misma efeméride.

Este grupo ha recibido con malestar este portazo y se ha visto obligado a reubicar la conmemoración en el exterior de la Casa de Juntas.

La primera promoción de la Ertzaintza estuvo compuesta en origen por 600 policías, de los que unos 450 hicieron carrera efectiva en el cuerpo. 130 de ellos se han aglutinado en un grupo de WhatsApp, que es de donde partió la idea del homenaje, al que se apuntaron más de un centenar de ellos.

Hojas de roble en el uniforme

Entre los organizadores lamentan que se hayan hecho decenas de actos junto al árbol de Gernika –“algunos incluso en contra de lo que simboliza”– y que éste no haya recibido autorización. “Si algo es representativo de la Ertzaintza es el árbol de Gernika. Llevamos hojas de roble en las hombreras y el cuerpo emana del Estatuto de Gernika”, claman desde este colectivo de veteranos policías.

Con todo, no renuncian a viajar ese día a la localidad foral y a hacerse una fotografía con la txapela roja y la bandera de la Ertzaintza. “Desde aquel día [1 de febrero de 1982] muchas cosas han pasado. Pero, desde luego, nadie puede decir que no cumplimos el objetivo de ser uno de los pilares del autogobierno vasco. Hoy queremos reivindicarnos como agentes activos de esos cambios y que, en estos momentos difíciles, podemos ser de ayuda si fuéramos necesarios, porque –aunque jubilados– seguimos estando al servicio de la sociedad”, explican.

El Juzgado Contencioso-Administrativo nº2 de Pamplona ha anulado la exhibición de la bandera de la Comunidad Autónoma Vasca y de la bandera republicana por parte del Ayuntamiento de Tafalla en la fachada de la casa consistorial durante el inicio de las fiestas de 2019.

La sentencia condena al Ayuntamiento, gobernado por EH Bildu, a pagar las costas (unos 5.000 euros) tras estimar el recurso interpuesto por el grupo municipal de Navarra Suma, según ha informado esta coalición en una nota.

El tribunal considera que se trata de unos hechos “sobre los que se han dictado un considerable número de resoluciones, tanto por los Juzgados de los Contencioso-Administrativo como por la Sala de lo Contencioso-Administrativo del Tribunal Superior de Justicia de Navarra”. “Y, más aún, - se añade en el pronunciamiento - cuando el hecho sobre el que aquí se discute no hace sino reproducir los que tuvieron lugar con ocasión de ese mismo evento, el inicio de las fiestas de Tafalla el día 14 de agosto de 2017, y que dio lugar a la Sentencia 87/2018, de 28 de marzo, dictada por este mismo Juzgado, cuestión que, a su vez, había sido resuelta por la sentencia de la Sala de lo Contencioso-Administrativo del Tribunal Superior de Justicia de Navarra de 27 de junio de 2016 en relación con los hechos que se habían producido, en esas mismas circunstancias, el día 14 de agosto de 2015”.

Así, considera probado el incumplimiento de la ley 39/1981, de 28 de octubre, que regula el uso de la bandera de España y el de otras banderas y enseñas. “No da posibilidad la normativa citada de exhibir banderas ajenas a las mencionadas entre las que no está la de cualquier otra comunidad autónoma”, recoge la sentencia.

Asimismo, rechaza la alegación del Ayuntamiento de Tafalla de que la derogación de la ley foral de Símbolos de Navarra por la ley foral 3/2017, impulsada por el cuatripartito la pasada legislatura, permitiera la colocación de símbolos distintos a los oficiales navarros.

Para el próximo curso se tiene que desplazar a otro pueblo para hacer Bachillerato pero deja tras de sí “una lucha por un derecho”, como define el joven Héctor Sánchez su particular cruzada contra la presencia de crucifijos en las aulas del que hasta ahora ha sido su centro educativo durante los últimos años, el IES San Roque de Dos Torres (Córdoba). Hace unos días llevaba a la Delegación de Educación de la Junta más de 6.000 firmas recogidas, junto a Córdoba Laica, para que se cumpla la Constitución Española (“ninguna confesión tendrá carácter estatal” -art. 16.3-) y el Estatuto de Autonomía de Andalucía (“la enseñanza pública, conforme al carácter aconfesional del Estado, será laica” -art.21-), según insiste.

“No se ha cambiado la simbología religiosa que tienen las aulas pero he visto que tenemos que luchar por los derechos fundamentales que tenemos las personas”, zanja este joven adolescente en conversación telefónica con eldiario.es Andalucía. “En muchas ciudades a lo mejor se ve más normal porque está muy arraigada la religión y no hay mucha mente abierta, pero por ejemplo en mi pueblo mucha gente me ha apoyado. Son distintas opiniones que cada uno puede tener”, comenta.

Uno de esos apoyos está contenido emotivamente en una carta abierta de una ciudadana que acaba de hacer pública Córdoba Laica y que alaba la “bocanada de aire fresco” que ha supuesto Héctor “en el desierto patrio”. “Mientras la mayoría de los chicos y las chicas de tu edad piensan únicamente en divertirse y poco más, tú tienes la madurez y la capacidad de entrega necesarias para darte a los demás, para intentar que se respeten los derechos de todo el mundo, sin importarte el precio y a sabiendas de que ese coste es alto, mucho más alto de lo que a simple vista pueda parecer”, dice el escrito.

“Ha sido una aventura para mí”

Mientras la Junta lleva al menos 15 años dejando la decisión del mantenimiento o retirada de los símbolos religiosos en los colegios públicos en manos de los consejos escolares, Héctor sigue pensando en los años que tengan que pasar para que su reivindicación se convierta, quién sabe, en una realidad. “Los alumnos de otra religión o de otra filosofía de vida que vayan al que era mi instituto se pueden sentir atacados al ver que se impone una religión que no es la suya. Por eso es mejor no tener nada a tener simbología de una religión. Si ponemos simbología, pongamos las de todas las religiones del mundo. Si solo ponemos una, estamos marginando a los demás que no tienen religión o directamente son de otra religión. No se puede imponer una sola religión”, sentencia el joven.

Héctor no tiene la sensación de haber protagonizado una reivindicación fallida sino de haber compartido “una lucha por un derecho”: “Todo esto ha sido una aventura para mí. He crecido personalmente mucho y ahora tengo las cosas mucho más claras. Ahora tengo más años. En 1º de ESO [cuando inició su 'aventura'] tenía 11 años y necesitaba que mis padres me explicaran, pero ahora lo vero claro”.

El curso que viene, el primero de la 'nueva realidad' de convivencia con el coronavirus, será su debut en el IES Antonio María Calero, en Pozoblanco (Córdoba). Ha elegido “humanidades mixtas” y después piensa en hacer “Arqueología o algo así”. “Todavía tengo tiempo”, dice, mucho del cual ha invertido gratuitamente en saciar su “hambre de bien común”, como le decían en la carta abierta. Quizás, cuando pase más tiempo, se convierta en un precursor del final de la simbología religiosa en centros públicos de un estado aconfesional. “Ojalá”, responde con la esperanza aún intacta pese a su continuado intento sin recompensa.

“Fuerza tranquila”

Para el portavoz de Córdoba Laica, José Antonio Naz, el caso de Héctor ha sido “muy importante” porque “muchas veces hay acciones que pueden parecer pequeñas pero la forma y lo que significan, a nivel de laicismo, suponen mucho”. En esta ocasión, a su juicio, ha supuesto “una reflexión de cómo vivimos todavía en el anacronismo y en situaciones en las que parece que el tiempo no pasa desde la Edad Media”.

Otra parte “muy positiva” de la denuncia pública de Héctor es “el valor humano de una persona joven, que no hay tantos en este ámbito porque no han vivido esos problemas o no le dan la importancia”. Para José Antonio Naz, el adolescente de Dos Torres “le ha dado esa importancia con una fuerza tranquia con la que ha planteado las cosas”, asegurando que ha tenido “mucha relación con su familia y esperemos que siga con esos valores y esas actitudes porque hacen falta en la sociedad actual”.

Respecto a la cuestión de fondo planteada por Héctor, “es increíble que este era un tema en el que la Inspección Educativa actuaba de oficio a principios de los 80 y cuarenta años despues vemos estas cosas a pesar de los acuerdos con la Delegación de la Junta”. “Pero al final hacen la vista gorda y miran para otro lado. Da mucha pena y, sinceramente, me parece ridículo, pero pasa con esto de los crucifijos o con las visitas del obispo [que también denunció Héctor] sin que tenga consecuencias como tienen otras cosas. Lo cierto es que la realidad no tiene que ver con la legislación”, concluye el portavoz.