Conectados ha unido en conversación a Daniel Innerarity e Ignacio Escolar. El catedrático de Filosofía Política, director del Instituto de Gobernanza Democrática y profesor en el Instituto Europeo de Florencia, es autor de numerosas obras y la más reciente Pandemocracia, una filosofía de la crisis del coronavirus (Galaxia Gutenberg) actualiza su teoría respecto a la incapacidad de las democracias contemporáneas de gestionar las crisis.

El filósofo ha reflexionado durante la charla sobre cómo se han relacionado en esta pandemia “las esferas de lo privado y de lo público”, apuntando que ha sido “una prueba de estrés sobre la democracia” y señalando que “desde un punto de vista intelectual, es fascinante como experimento involuntario colectivo”.

“Hemos mancomunado la crisis”

Para Innerarity, algo hemos aprendido de las crisis anteriores. Concretamente señalaba que en la crisis financiera de 2008, “se interpretó que todo se debía a errores individuales”. En esta ocasión, sin embargo, “hemos mancomunado” la crisis, algo que ve “correcto como diseño”.

Sobre la preocupación por los autoritarismos y su auge en torno a la pandemia, el filósofo señala que no le preocupa especialmente, porque si bien “el que era autoritario ha encontrado motivos para reforzar su autoritarismo, como China o Hungría”, no cree que sea cierto lo que señalan algunos de sus colegas pensadores al afirmar que “vivimos en un estado de excepción permanente”. “No, los regímenes de estado alarma en algunos países están muy regulados, supeditados a la consecución de un objetivo”, afirmaba. Así Innererity ponía de ejemplo la “doble demanda contradictoria que se le hace a la democracia”: “son sistemas muy autoritarios y a la vez débiles para gestionar la crisis”, una crítica que aquí en España han estado enviando al gobierno “varios líderes de la oposición”.

El combate al virus pone en valor tres cosas que el populismo desprecia: la ciencia, la realidad institucional y la comunidad

Como ejemplo de que al autoritarismo no le ha ido muy bien con la pandemia ha puesto a Donald Trump: “El virus le ha hecho perder las elecciones, sin virus hubiera ganado y por mucho”. Para Innererity esto se debe a que el combate contra el virus “pone en valor tres cosas que el populismo desprecia: la ciencia, la realidad institucional y la comunidad”.

Preguntado por una de nuestras socias sobre el peso de las fake news en esta crisis, ha resaltado que esto es precisamente lo más novedoso. “Esta epidemia ha sido muy atávica, muy antigua. Lo de cerrar espacios, las murallas.. es más viejo que la sal. Lo que es moderno o postmoderno es el entorno informativo: post verdad, desinformación, cacofonía de expertos... Esto es lo que le da su principal novedad y la hace especialmente difícil de gestionar”.

Innererity continuaba reflexionando sobre el big data y la utilización de aplicaciones o datos para gestionar la pandemia y aseguraba al respecto que “el capitalismo de vigilancia está sobrevalorado”. “Creo que el sistema ha convertido gravísimos fallos de análisis de la realidad social”, añadía, asegurando que a pesar de que “esta ha sido la primera gran crisis en un mundo de datos”, se han cometido “errores garrafales”. Como ejemplo señalaba que “los grupos más vulnerables son los que no estaban en el radar, los que no tienen teléfono móvil, los temporeros, los migrantes, la gente hacinada, la gente mayor en las residencias... ” El filósofo añadía que hoy en día “estamos pensando en términos de mayorías y deberíamos pensar en personas, grupos y gente vulnerable y eso los big data no lo están haciendo”. “Ojalá el capitalismo vigilara más”, apostillaba.

“Bildu debería completar su recorrido”

El filósofo vasco se ha referido también a la actualidad política y al papel que Bildu está teniendo en democracia. Innererity ha recordado que en sus tiempos universitarios vio a compañeros “entrando en ETA”. “Si en esos momentos a mí me dicen que la izquierda abertzale iba a acabar celebrando su incapacidad para influir en unos presupuestos no me lo hubiera creído”, ha asegurado.

Desde su punto de vista, “esto dice mucho de la capacidad del sistema político de integrar” y ha señalado sobre la polémica que rodea a Bildu que cree que hay dos extremos. Por un lado, “la gente abertzale celebrando que han ganado no se qué batalla, cuando es evidente que desde el punto de vista político no han conseguido nada. Y en el otro extremo, ”una parte de las asociaciones de víctimas que creen que han sido derrotados porque la izquierda abertzale está en las instituciones“. 

Preguntado sobre si cree que Bildu debería desmarcarse más del pasado, el filósofo ha respondido afirmativamente: “Creo que Bildu debería completar un recorrido. El que ha hecho le ha bastado para salvar el escollo de la ley de partidos, pero no le ha otorgado una plena fiabilidad a la hora de ser socios de Gobierno. Si dieran mas pasos, harían lo que tienen que hacer y darían mas juego en la política del que actualmente tienen.” 

Los libros de Ernesto Castro son una rareza en sí mismos. El lector medio, estuviese más o menos avezado al ensayo, suele asumir automáticamente que la voz del autor de un libro de no ficción toma posiciones en cada palabra que escribe sobre los temas que trata. Que abordar un punto de vista es, en la mayoría de ocasiones, confundirse con él. Ser uno y trino.

No es tanto que Un palo al agua: ensayos de estética (Micromegas, 2016) o Realismo poscontinental: ontología y epistemología para el siglo XXI (Materia Oscura, 2020) sean textos equidistantes como que se muestran más interesados en analizar argumentos ajenos que en construir los propios. Y lo hacen desde un equilibrio complicadísimo entre rigor y humor, cuyo mejor ejemplo sería El trap: filosofía millennial para la crisis en España (Errata Naturae, 2019), su gran éxito que estuvo a un paso de ser también gran disgusto si Yung Beef hubiese conseguido llevar adelante el secuestro de la publicación que pedía, á la Fariña.

“El objetivo de mi escritura ensayística nunca ha sido exponer lo que yo pienso o dejo de pensar, sino lo que resulta contraintuitivo pero fascinante de argumentar dado un cierto sistema de pensamiento”, afirma Castro en el prólogo —que él llama proemio porque por qué no— de su nuevo libro Ética, estética y política: ensayos (y errores) de un metaindignado, publicado por arpa editorial. Una lectura estimulante por situar al lector ante razonamientos del todo inesperados, como pensar el aborto desde un enfoque antiespecista o el golpe de Estado del 23F como una ciencia ficción política.

El libro no es un ensayo unitario sino una colección de artículos y micro-ensayos realizados estos últimos años. Algunos tienen más de una década. ¿Cómo ha sido enfrentarse a tus propios textos en la actualidad?

Hay un detalle que me parece importante señalar que es que el libro lleva como subtítulo 'Ensayos (y errores) de un metaindignado', haciendo referencia al 15M y al libro que publiqué en aquella época, Contra la postmodernidad (Alpha Decay, 2011) que se va a reeditar en arpa con motivo de los diez años del movimiento. Y claro, muchos textos tienen ya su tiempo.

Pero en todos los casos he procurado mantenerme fiel a lo que pensaba en aquel momento y lo que quería argumentar. Entre otras cosas porque mis ensayos nunca fueron una declaración autobiográfica de creencias, convicciones o fe. Eran el desarrollo de una serie de argumentos en ocasiones incómodos para el propio autor. Es como ponerse en las ideas de otro, como ponerse las zapatillas de otro. Lo único que he tenido que hacer al reeditarlos es incluir alguna bibliografía o alguna nota a pie de página.

Contra la postmodernidad, cuentas, nació al calor del 15M y ahora se reeditará. Justo ahora, Anagrama reedita también Los Combatientes, la novela de Cristina Morales que Constantino Bértolo dijo que recogía el 'espíritu de los indignados'. En la actual edición, el prólogo de Elvira Navarro lo desmiente. ¿Ha pasado lo mismo con tu libro? ¿Cómo valoras estos diez años del movimiento y lo que significó intelectualmente para España?Contra la postmodernidadAnagrama reedita tambiénLos Combatientes

Los combatientes, según me ha contado Cristina, no está ni a favor ni en contra del 15M, simplemente tuvo la suerte de publicarse entonces. Igual que ahora solo de habla del covid o las revueltas en Estados Unidos, entonces solo se hablaba de aquello. Incluso libros como Ejército enemigo, de Alberto Olmos (Literatura Random House, 2011) se interpretaron en esas coordenadas.

Una cosa es de lo que tratan los libros y otra lo que interpretan los periodistas con el conocimiento de la solapa, que yo llamo 'conocimiento solapado'. No obstante, no sé si fue así para Morales o para Olmos, pero el 15M sí fue importante para mí. Recuerdo perfectamente el asunto. Entonces conocí a gente que llegaría a estar en política, llegué incluso a estar involucrado con Juventud sin Futuro. Todo aquello me obligó a releer a Marx, y tuvo una influencia importante. Me llegué a matricular en economía por la UNED para estudiar cosas sobre economía política. Y durante dos años hice un Master en Barcelona de Filosofía analítico muy influido por el marxismo... Este libro, sin ir más lejos, está muy influido por el marco de debate de autores como Laclau o Polanyi, hoy de primer orden en política nacional.

Yo mismo lo acabo de hacer en la anterior pregunta: os he englobado a Cristina y a ti en el mismo saco. Ella, en la entrevista que le realizaste, ponía en duda lo 'generacional' por aquello de que es un concepto que no tiene en cuenta otros conceptos como el de raza, género o clase social. ¿Qué opinas tú?

Sobre este tema de las generaciones di una charla en Mallorca hace unos años precisamente cuestionando la propia idea. Como el propio término indica, para hablar de generación habría que revisar la cuestión de los géneros: literarios, sexuales, biológicos. Hablaríamos de ontología, habría que meterse con Aristóteles, Porfirio y Darwin... y es un tema de primer orden en lo filosófico. No lo niego. Pero tal y como se utiliza la categoría a nivel sociológico o periodístico, una 'generación' es una herramienta de marketing.

He constatado que cuando unos autores cumplen la treintena, que es la edad que más o menos tienen los millennials ahora, pues surgen este tipo de etiquetas o membretes para irlos envasando al vacío y comercializándolos. Del mismo modo que la generación Kronen tenía treinta años cuando se les echó ese fardo por encima y ya nadie se acuerda de que Luis Mangriyá o Juan Manuel de Prada eran 'kronens'. Lo mismo pasó en los setenta con la Generación Nocilla de la que nadie se acuerda hasta el punto de que mis alumnos se ríen cuando lo cuento porque piensan que me lo he inventado yo.

La generación de los millennial ya ha tenido muchos intentos fallidos de bautizo. Y es posible que sí, que haya una serie de temas sobre los que uno se tiene que ir pronunciando. Qué diantres, sin ir más lejos el propio covid hay que abordarlo. Incluso no hablar de él es una forma de pronunciarse acerca de él, porque los que no escriban un libro sobre el coronavirus estarán lanzando un mensaje sobre el oportunismo literario o las escrituras apresuradas. Quiero decir, que en cada generación hay temas sobre los que uno habla incluso cuando calla. Es inevitable.

Hablando de los temas que sobre los que hay que pronunciarse: estas semanas se han publicado ya varios libros como el Pandemocracia de Innerarity (Galaxia Gutemberg, 2020) o Pandemia de Zizek (Anagrama, 2020). ¿Qué opinas de la filosofía de la urgencia o de la urgencia por interpretar filosóficamente todo lo que nos está ocurriendo?PandemocraciaGalaxia Gutemberg, 2020Pandemia de ZizekAnagrama, 2020

Es la última trinchera de la sociedad del espectáculo: sacar a los catedráticos a dar peroratas sobre filosofía, ética, moral y ontología en el telediario. Bueno, es cierto que cuando empezó el asunto del confinamiento hubo una urgencia y una exigencia por parte de los medios y la sociedad para que los filósofos se pronunciaran. Y muchos salieron con grandes máximas sobre cómo vivir en felicidad, la vida ante la muerte... todos esos temas que han obsesionado a la filosofía.

Lo que se ha mostrado en libros como el de Zizek, la compilación Sopa de Wuhan (ASPO, 2020) que ha sido muy emblemática, y en Paidós se ha publicado un libro en el que he colaborado que se llama Covidosofía (Paidós, 2020), que es un título horrible pero también da una una serie de claves de autores españoles que han podido reflexionar sobre la pandemia... Se ha mostrado que la filosofía mainstream es la política de inspiración foucaultiana, que pasa necesariamente por Roberto Expósito. Especialmente teniendo en cuenta que este hizo una reflexión etimológica muy importante sobre 'comunidad', demostrando que es un compuesto etimológico de 'munus', término latino que expresa el deber del individuo respecto a la comunidad. Lo opuesto a la comunidad no es la soledad sino la inmunidad. Los que están fuera de la comunidad están demunidos o son inmunes porque no se someten a las normas de lo común. Los Dioses son inmunes. Los animales son demunes. Este asunto de lo común lo han hecho casi todos los filósofos. En Sopa de Wuhan, de hecho, todos los autores tiran de este mantra.

Y ya se ha mostrado las fortalezas y debilidades de este enfoque. Hay autores como Zizek que tienen un trasfondo filosófico un poco más interesante porque son gente que tiene un largo recorrido. Pero luego hay quienes no tienen la capacidad de juntar diez folios sin volver otra vez a ese juego de palabras sobre lo común.

Cuando hablas de filosofía mainstream, hablas también de la búsqueda de la felicidad o la vida en la muerte. Son conceptos que a uno le vienen a la cabeza como términos u etiquetas propias de libros de autoayuda. ¿La filosofía de la urgencia linda con la autoayuda?mainstream

Hombre, la filosofía, desde luego, para ligar no va a servir (se ríe). Ni tampoco como arma arrojadiza, aunque bueno, si tiene tapa dura puede hacerte daño. Pero más allá de eso, si la filosofía sirve para algo es para comprender la realidad. Otra cosa es que la filosofía más útil para entender el presente no tenga que producirse exactamente al calor de lo que sucede en el presente, o con las opiniones sesgadas del común de los mortales hoy en día. A lo mejor una cierta distancia te permite ofrecer una lectura más interesante.

Pero bueno, Zizek hace filosofía al calor del presente y lo hace como un filósofo clásico, ¿eh? Al margen de que en la tradición anglosajona, un poco racista, se le tenga como una figura extravagante: Slavoj Zizek no está haciendo nada que no hiciese Platón, que escribía sobre figuras políticas equivalentes del siglo IV a gente como Errejón, Abascal, Franco o Adolfo Suárez.

Y, asumiendo que la filosofía nos ayuda a comprender el presente, ¿cómo diferenciar la filosofía urgente de la autoayuda? Es más, ¿es necesaria la distinción?

Mira, si tú cogieses un libro de Séneca y lo publicases con el nombre en la portada de Paulo Coelho, la gente se podría sorprender de que Paulo Coehlo hubiese aprendido a escribir al fin, pero el contenido sería tan de autoayuda como cualquier otro. Me refiero a que si uno coge los libros de ética clásicos, sobre todo del período helenístico, son todo admoniciones.

Plutarco, uno de los mesoplatónicos más importantes, tiene obras sobre cómo aprovecharse de los enemigos, como defenderse de la envidia... son tratados de autoayuda. Pero como están escritos en griego y para un público que no es el nuestro, pues están revestidos de cierta aura y publicados en tapa dura. Sin embargo, la faceta práctica de la filosofía habla de cómo vivir, y eso ha sido un tema de reflexión clásica.

Es más, los autores de libros de autoayuda no hacen necesariamente mala filosofía. El asunto es que la alternativa a no trabajar y reflexionar las cuestiones filosóficas es entregarse a la primera filosofía que te venga por los medios de comunicación, la familia o los mitos de la época. Pero la filosofía juega un papel entre la literatura y la ciencia que ofrece formas de vida, por supuesto.

Dices que Platón ya hablaba de figuras políticas que le eran coetáneas. De hecho, tú también lo haces cuando hablas del 23F a partir del programa Operación Palace de Salvados. Hace unos días el vicepresidente le decía a la ultraderecha que 'les gustaría dar un golpe de Estado' como aquel. ¿Qué opinas?Operación Palace de Salvadosles gustaría dar un golpe de Estado

A mí me parece una salida de tono: este no es el contexto que teníamos, ni mucho menos, en el 81. Igual que me parece una salida de tono lo del 'pequeño 23F' que defendía Jiménez Losantos. Es lo de siempre: la historia se repite primero como tragedia y después como farsa. Si el 23F ya fue una farsa del golpe de Estado del 36, ahora vivimos la farsa de la farsa, con Jimenez Losantos hablando de los pequeños 23F. Pero bueno, la historia también es impredecible y quién sabe lo que puede pasar. Quien nos iba a decir que nos ibamos a pasar cuatro meses en nuestra casa por una pandemia surgida en China.

Hablando de esa extrema derecha, en el libro pones en duda la influencia de Laclau para explicar concepto de populismo tal y como lo entendemos en la actualidad. ¿Hemos confiado demasiado en Laclau para explicar el fin del bipartidismo?

Laclau, más que servir para comprender el auge de la extrema derecha, sirvió como programa político de construcción de una alternativa al bipartidismo por parte de Podemos. Es decir, recuerdo perfectamente las reuniones previas y posteriores al 15M, y luego previas y posteriores a la fundación de Podemos donde prácticamente se hablaba 'laclaunés'. ¡Era el idioma común! “La lógica y la equivalencia de las demanadas insatisfechas” y todo eso era la terminología que se utilizaba entonces. Y salieron un buen puñado de libros sobre el tema, como el Populismo de Villacañas (La huerta grande, 2015), o En defensa del populismo de Carlos Fernández Líria (Catarata, 2016). Así que más que para analizar el auge de la extrema derecha sirvió como modelo para crear un partido político desde cero como Podemos.

Si el 'laclaunés' es el idioma que se hablaba en las asambleas de las que surgió Podemos, ¿qué idioma hablaba la ultraderecha y qué filósofos pueden remitir a su auge para que lo comprendamos mejor?

Pues habría mil escuelas. Algunos vienen de la alt-right norteamericana, otras fuentes vienen de la nueva derecha de Alain de Benoist, que son los llamados gramscianos de derechas... hay escuelas por todas partes. Evidentemente, en España, el filósofo de cabecera de la cúpula de Vox es Gustavo Bueno. Al final, el hijo de Gustavo Bueno tiene un libro escrito —o firmado por lo menos— con Abascal. Y ese libro es capital para la Fundación DENAES, de la cual son miembros ambos, o por lo menos lo eran. Así que muchos de los discípulos de Gustavo Bueno son hoy diputados de Vox.

Evidentemente la herencia de Bueno no se reduce a Vox. Igual que la herencia de Ortega y Gasset no se reduce a Ledesma Ramos, que era discípulo electo de Ortega. Pero todo el fascismo español le tiene una reverencia absoluta a Ortega y Gasset. Al final todos los grandes filósofos han tenido su izquierda y su derecha: Hegel, Platón, Aristóteles... Pero es innegable que la cúpula de Vox está claramente influida por los planteamientos de España frente a Europa (Alba editorial, 1999) o España no es un mito (Temas de hoy, 2005) de Gustavo Bueno.

Hablando de esos mitos fundacionales de la derecha española, en el libro también tratas la tauromaquia y repasas seis postulados filosóficos según los cuales podemos estar a favor o en contra por distintos motivos políticos, ético-morales y estético-religiosos. ¿Tu posición estaría más cerca de Fernando Savater o de Jesús Mosterín?

[Se ríe] A ver, lo que hago en ese capítulo es algo meramente clasificatorio para exponer pros y contras. Yo creo que estaría más cerca de Jesús Mosterín [autor que el libro sitúa en contra de la tauromaquia por motivos ético-morales] que otra cosa. Me parece que el argumento principal en contra de la tauromaquia es un argumento ético que tiene que ver con el sufrimiento animal, y no tanto con la política. En fin, todo esto que se ha debatido siempre de que si los toros son algo muy español o poco español, o si los toros son de izquierdas o de derechas... más que ese asunto político yo me posiciono cercano a Mosterín porque creo que es una cuestión ética lo que termina primando en contra de los toros.

Este ejemplo es uno de los más interesantes para ver esa contradicción entre la ética y la estética que trato en el libro. Uno de los objetivos del libro es mostrar que lo que es bello no tiene por qué ser bueno. Puede haber espectáculos sublimes que no por ello son buenos. La tauromaquia es al mismo tiempo un acto de cultura y de tortura, no es incompatible. Di una conferencia hace unos años sobre esto y la conclusión a la que llegué es que sí, porque la cultura entendida como una serie de dispositivos objetivos que nos trascienden, marcan nuestros valores y demás, pueden provenir de la tortura. Elementos de tortura como el cepo, el garrote vil, son productos culturales, no van a ser naturales, ¿no?

Creo que la verdadera franja surge cuando no lo planteamos en los términos de cultura contra tortura, sino cuando hablamos de ética y estética. Y ahí se ve claramente que, aunque la ética esté en contra de los toros, la estética puede estar perfectamente a favor de ellos como un gran espectáculo plástico.

Como docente, habrás vivido durante el confinamiento esta digitalización forzada de la enseñanza en nuestro país. Tú siempre has sido partidario de colgar tus vídeos en Youtube y compartir digitalmente ese conocimiento. ¿Cómo has vivido este paso forzado a la digitalización del sistema educativo español?

No se ha inventado nada nuevo en esta materia desde el siglo XIII. Al final hay tres formas de impartir docencia: la Lectio —que es que uno habla y muchos escuchan—, la Disputatio —que dos o más discuten y el resto escucha—, y la Quaestio —todos hablan y escuchan al mismo tiempo—. Esas son las tres formas que tenemos de docencia, que vendrían a ser la clase magistral, la tutoría y el seminario. Otra cosa es que esas formas de docencia tengan diferentes plasmaciones materiales, que se puedan hacer clases en el aula o digitalmente.

Era algo que era viable tecnológicamente, pero hasta que no ha habido condiciones sociales que obliguen a su implantación, pues no se ha implantado. Y esto ha pasado desde siempre: los griegos conocían la tecnología a vapor pero la utilizaban para mover estatuas de dioses en los templos. Hasta que no se dieron una serie de condiciones sociales, la máquina de vapor no se impuso ni se convirtió en una herramienta esencial de la revolución industrial. Esto es igual: puede existir la tecnología para dar clases online, pero si no hay unas condiciones sociales que promuevan ese uso tecnológico, no se hace. Y ahora, por razones circunstanciales mucho más acuciantes, se va a ir poco a poco digitalizando todo esto.

“No puedo enseñar nada a nadie. Solo puedo hacerles pensar”, decía Sócrates. La intención del filósofo griego, tal y como se muestra en Diálogos de Platón, no era inculcar a sus discípulos qué es la inmortalidad del alma o la justicia. Quería que estos llegaran a la luz mediante el debate y sus propias reflexiones, no a partir de una definición otorgada. La única función de él, como maestro, sería la de quitar el velo que cubre la verdad.

Esa es también la finalidad de Gran historia visual de la filosofía (Blackie Books), una guía de Masato Tanaka y Tetsuya Saito con sencillos gráficos para entender los conceptos y personajes clave del pensamiento occidental. Arranca con los filósofos de la antigüedad clásica, como Tales de Mileto o Heráclito, y llega hasta la edad contemporánea con Simone de Beauvoir o Ferdinand de Saussure.

Este “diccionario” filosófico tampoco pretende ser un libro sesudo, sino más bien un pequeño glosario que pueda servir como puerta de entrada a conocer ciertos autores (o reflexiones de estos). Por eso, es válido tanto para novatos como para expertos que busquen refrescar la memoria con un solo vistazo a estos gráficos. Porque, gracias a ellos, podemos aprender a filosofar sin la necesidad de ser, como diría Nietzsche, superhombres. Repasemos siete conceptos de los muchos que podemos hallar entre sus páginas.

1. Todo fluye ('Panta rei')

Heráclito

La frase “no podemos bañarnos en el mismo río” la hemos escuchado infinidad de veces. Pero ¿qué significa exactamente? Que todo está en constante cambio y que esta es la esencia misma del universo. Y no solo del cosmos, también de las personas y todas las cosas en general, ya sean árboles o animales: existe un mecanismo del “devenir” por el cual se rige la vida. Su responsable fue Heráclito, un filósofo tan reservado y huraño que llegó a ser apodado como “el oscuro”.

2. Idea

Platón

¿Qué es un triángulo perfecto? Todos en nuestra cabeza tenemos su imagen a pesar de que los ejemplos superiores no se corresponden con ella. Para Platón esto respondería a una realidad experimental a la que solo se puede llegar mediante el uso de la razón. Los sentidos nos engañan, pero en el mundo de las ideas, que es donde hemos formado la de “triángulo perfecto”, su concepto permanece inmutable.

Esto se podría aplicar a todo: la “idea de flor”, la de “árbol”, la de “caballo”… Somos capaces de construir un caballo con cubos de madera porque tenemos la idea del animal en nuestra cabeza, que sería la verdadera frente a las réplicas que nos ofrecen nuestros limitados sentidos.

3. La navaja de Ockham

Guillermo de Ockham

La navaja de Ockam abriría la puerta a la filosofía moderna, donde el sujeto se convierte en el núcleo de la conciencia. Para él no existen conceptos universales, tales como “ser humano” o “animal”, sino que serían entes abstractos inventados por nosotros que no servirían para explicar el día a día. Lo que en realidad se buscaba era separar la filosofía como ciencia de la teología, que precisamente basa su saber en la existencia de entes universales como Dios.

4. Pienso luego existo ('Cogito ergo sum')

René Descartes

Para Descartes, la única verdad irrefutable es que somos seres pensantes y que, como consecuencia, existimos. Este es el principio absolutamente cierto que daría inicio la filosofía moderna. Puede que todo lo que vemos sea un sueño: los libros, las matemáticas e incluso nuestro propio cuerpo. Pero queda algo de lo que no se puede dudar: de que existe una conciencia con capacidad para dudar.

5. Burguesía y proletariado

Karl Marx

Según Adam Smith, hay una “mano invisible” encargada de regular el libre mercado y la búsqueda del beneficio individual, por lo que el Estado no debería intervenir. Pero para Marx es todo lo contrario. El autor de Manifiesto comunista señala que la libre competencia, en realidad, lo que provoca es una división entre ricos y pobres. O, lo que es lo mismo: entre la clase capitalista (quien tiene los medios de producción y las materias primas) y la clase trabajadora (la mano de obra). Por tanto, para evitar esta división, los medios de producción deberían ser de propiedad pública y no privada.

6. Nihilismo

Friedrich Nietzsche

La revolución industrial cambió el mundo tal y como se conocía hasta entonces. Trajo una nueva forma de concebir la producción, pero también nuevos problemas asociados a esta como la contaminación o las condiciones de trabajo. Se empezó, por tanto, a desmontar la idea de que el progreso tecnológico estaba asociado a un progreso social, y en este contexto es donde llega la época del nihilismo para Nietzsche.

Es una era definida por la pérdida de propósito de los seres humanos, anteriormente guiados por valores tradicionales como la Iglesia. Pero ahora “Dios ha muerto”, y solo quedan dos opciones: ser un nihilista activo y crear valores nuevos en los que apoyarse; o ser un nihilista pasivo y perder la voluntad de vivir.

7. Feminismo y género

Simone de Beauvoir y Judith Butler

Por desgracia, la mayoría de la historia de la filosofía occidental está escrita en masculino y tenemos que esperar hasta bien entrada la edad contemporánea para encontrar pensadoras como Simone de Beauvoir. Se encargó de definir el feminismo como un movimiento para denunciar el privilegio de lo masculino y las relaciones de poder patriarcal, proponiendo como alternativa una sociedad basada en la igualdad de género que se alcanzaría a través de diferentes olas para, finalmente, abandonar el falocentrismo.

En este sentido también se pronunciaría la filósofa estadounidense Judith Butler, que habló del género como una construcción social que a menudo acarrea significados ocultos negativos para las mujeres. Ocurre, por ejemplo, cuando se habla de ellas como “más emocionales”, afirmación que escondería otro razonamiento: que son ilógicas.

En 1650, Jan Asselijn pintó un cisne en una charca sin saber que la obra se convertiría en uno de los cuadros más célebres de la historia del barroco holandés. En él, vemos al ave en posición amenazante ante un perro que nada precariamente en aguas turbias. No se ve intención agresiva en el can, pero el cisne parece reaccionar para proteger unos huevos a su espalda.

Resulta que el nido simboliza la Holanda del XVII. El ave representa a Johan de Witt, gran pensionario de la región más poderosa de los Países Bajos y uno de los políticos más influyentes del país. Y el perro, descrito en el cuadro como 'enemigo del Estado', no es otro que Guillermo III de Orange.

En 1672, Holanda fue invadida por Francia con el beneplácito y el apoyo de este último, rey de Inglaterra e Irlanda. Guillermo III, entonces, acusó de alta traición al Johan de Witt, que fue linchado junto a su hermano por una muchedumbre enfurecida en la Haya, donde ahora se asienta el principal órgano judicial de las Naciones Unidas.

El cisne amenazado, pues así se llama la composición de Asselijn, tiene sin embargo otro significado aplicable a la actualidad. Según explica la filósofa Joke J. Hermsen a eldiario.es “este lienzo muestra maravillosamente cómo la melancolía puede convertirse en miedo y furia”. Por eso lo utiliza como punto de partida y lo ha elegido como portada de su último ensayo: La melancolía en tiempos de incertidumbre.

El peligro de la melancolía hoy

“La melancolía puede ser inspiradora, pero también peligrosa. Hoy mucha gente se siente amenazada y reacciona con ira si cree que alguien ofende a sus tradiciones, su cultura y su país”, argumenta Joke J. Hermsen. Esta doctora en Filosofía ha sido galardonada en su país por sus ensayos sobre arte contemporáneo y literatura. El que nos ocupa es su primer libro en español, traducido por Gonzalo Fernández Gómez y publicado por Ediciones Siruela.

“Este ensayo nace por dos grandes razones”, cuenta la filósofa holandesa a este periódico. “Una parte de un modesto análisis social: en nuestra moderna sociedad occidental no existe hoy demasiado espacio para lidiar con la tristeza, las malas noticias, la decepción o el dolor. Lo hemos escondido cada vez más. Decimos que estamos bien y que todo va bien porque no tenemos tiempo para pensar si va mal”.

“Pero la segunda razón, más importante aún, fue un libro escrito por Trudy Dehue [catedrática de Psicología y Filosofía Científica de la Universidad de Groninga], llamado De Depressie-epidemie [La epidemia de la depresión], que hizo una larguísima investigación cuyas conclusiones no eran nada alentadoras y me hicieron pensar”, reflexiona la autora. 

“Mi hipótesis es que la melancolía, como defendían algunos filósofos griegos, es constitutivo de lo humano”, explica. “Es un sentimiento que nace, por decirlo de algun modo, de la consciencia del discurrir del tiempo y la asunción de que todo, absolutamente todo, perece o perecerá ante nuestros ojos”, argumenta. “Está en nuestra naturaleza reflexionar sobre el paso del tiempo y, en ocasiones, anhelar algo que ya no tenemos”, llámese juventud, pasado, infancia, patria o lo que fuere. 

Ocurre que, según Aristóteles, la melancolía se puede convertir en otra cosa distinta cuando existe una carencia de ataraxia. Se entiende por este término el estado que produce la paz de espíritu, la falta de inquietud y la serenidad. Algo que a todas luces escasea en nuestra sociedad.

Make Melancholia Great Again

Make Melancholia Great AgainImaginemos por un momento que el nido del cuadro de Asselijn con el que abrimos fuese una idea de país, de raza o de tradición. Imaginemos que el perro puede ser un apátrida, una persona migrante o un refugiado. ¿Quién sería entonces ese cisne iracundo?

“Somos seres melancólicos por naturaleza pero en tiempos de falta de ataraxia, es decir en tiempos de inquietud, este carácter melancólico se acentúa y está a merced de ser manipulado”, explica.

Es inevitable pensar en la nostalgia inherente a una proclama como Make America Great Again. Ronald Reagan la utilizó en su campaña presidencial de 1980, y Donald Trump lo hizo en 2016.

“Una de las peores manifestaciones de la melancolía es la nostalgia. Porque la nostalgia significa sentir dolor por una patria que no existe. Y este dolor reclama un retroceso en el tiempo que puede ser la génesis del fanatismo”, reflexiona. “En Estados Unidos está pasando algo semejante. Según Hannah Arendt hay que tener cuidado cuando un líder político azuza la nostalgia en lugar de hablar de futuro, en lugar de ofrecer esperanza. Hablar de 'vuelta a los orígenes' siempre puede terminar en fanatismo y totalitarismo”.

Hermsen, especialista en la obra de la filósofa y teórica política alemana Hannah Arendt, establece ciertos paralelismos entre la época actual y la obra Los orígenes del totalitarismo.

“Arendt hablaba de una melancolía masiva presente en la Alemania posterior a la Primera Guerra Mundial”, explica, “la cuidadanía sufrió terribles pérdidas: un millón y medio de alemanes murieron en la guerra. La gente se sentía realmente desamparada”. Y fue entonces cuando empezaron a emerger corrientes de pensamiento que reclamaban una vuelta atrás, un renacer de gloria nacional. “¡Ella nos avisó hace décadas! Tenemos que estar atentos para observar las primeras señales de lo que nos puede llevar a derivas totalitarias”.

Hermsen, sin embargo, no se queda en Trump: en su ensayo habla de un problema de carácter internacional y pone como ejemplos las políticas de Orbán en Hungría y Kaczyński en Polonia. Pero también en países que no responden al antiguo Bloque del Este. Según ella “en Europa occidental también ganan terreno el miedo y la xenofobia como estrategia para ganar votos. Nos incumbe a todos. Y si no mira Le Pen en Francia, Hofer en Austria, Geert Wilders en mi país, Holanda, o Santiago Abascal, aquí en España”.

El arte de tener tiempo para el arte

“Cada día que pasa, toma fuerza la nostalgia de un pasado glorioso que nunca existió realmente, pero que junto con el miedo al futuro, resulta una atractiva forma de fe”, comenta la escritora. “Hay que combatir esto con las herramientas que podamos”, añade.

“Nos encontramos en una tesitura complicada”, porque según argumenta Hermsen, “parece que no tenemos tiempo de enfrentar la melancolía, de extraer algo positivo de ella. Porque para esto necesitamos un análisis pausado de nuestra situación, y el pensamiento neoliberal ha impuesto en nosotros una cultura del rendimiento perpetuo que destierra el tiempo de este análisis”.

Por eso mismo, “deberíamos tomarnos muy en serio el arte, la música, el cine, la lectura... la cultura en general. Porque son herramientas con las que los seres humanos se narran y mediante ellas nos enfrentamos a visiones distintas de nuestra realidad”. A través de las cuales abrazamos la pluralidad y la multiculturalidad como genes mismos de una sociedad democrática.

“Arendt ya nos dijo que el totalitarismo es el acta de defunción de la pluralidad”. En estos regímenes no existe el disientimiento, o se paga caro. “Así que cuando vemos a un político atacar esa pluralidad o reemplazarla por nacionalismo u otra forma de superioridad étnica o identidad política deberíamos estar preparados para contradecir eso”. 

Es el año 2122, y la nave Nostromo se dirige a la Tierra después de cumplir con éxito el objetivo de recoger minerales en otro planeta. Los siete tripulantes están criogenizados, a la espera de llegar a casa para abrir los ojos en un lugar apacible y lejos de cualquier inclemencia. No es lo que sucede. Un aviso de la nave les despierta cuando todavía se encuentran fuera del Sistema Solar, en mitad de la inmensidad y la negrura del espacio exterior. ¿El motivo? Una señal de socorro a la que deciden acudir. Lo que no saben es que van camino a encontrarse con la mayor amenaza a la que la humanidad se ha enfrentado en toda su historia: Alien.

Este miércoles se cumplen cuatro décadas desde que se estrenara en España la mítica cinta dirigida por Ridley Scott en 1979 que, a pesar de su escasa financiación inicial, acabó convirtiéndose en todo un icono del género de terror y del séptimo arte. “Era una película de bajo presupuesto muy bien escrita”, dijo el cineasta la primera vez que leyó el guion de Dan O'Bannon, que quiso crear una especie de “Tiburón en el espacio” siguiendo la estela marcada por Steven Spielberg en 1975, “y la convertimos en un filme de calidad con un reparto espléndido y un monstruo fantástico”.

Son muchas las curiosidades que se pueden mencionar de uno de los grandes referentes de la ciencia ficción, desde la lóbrega fotografía entre los pasillos de la Nostromo hasta una peculiar decisión para lograr mayor “naturalismo” en la mítica escena en la que un extraterrestre atraviesa el pecho de John Hurt: el resto de los actores no tenían ni idea de lo que iba a ocurrir en el set de rodaje, de ahí sus caras de pavor. Sin embargo, hay un campo más allá del técnico y el narrativo donde Alien también tiene mucho que decir: el filosófico.

“El tema de Alien no es nuevo: es el terror clásico europeo de toda la vida que representa precisamente el miedo a lo ajeno, al invitado siniestro o al huésped que entra en la casa, que en este caso es la nave”, explica a eldiario.es Juan Manuel Romero, profesor de filosofía y aficionado del género. Pero, aún así, en la criatura de O’Bannon sí que existe un concepto novedoso que ya fue anticipado por Drácula y una supuesta enfermedad procedente de Europa del este: el miedo a la destrucción biológica.

“Alien no es que traiga la enfermedad: es la enfermedad en sí misma. Además, juega con la identidad de la persona, porque para sobrevivir lo que hace es una reconversión genética entre el animal y el humano”, apunta el docente. El monstruo se convierte de esta manera en una especia de clon siniestro de las esencias, uno que nos hace sentirnos débiles porque supone una perversión de lo que hasta ahora creíamos tener dominado: nuestro propio cuerpo.

Alien como monstruo foucaultiano

foucaultianoEsta capacidad memética de la criatura explica cómo funciona el mundo actual, definido por lo digital y lo viral. Puede decirse que el alien “crackea” nuestro cuerpo, al igual que un virus hace con un ordenador, para convertirse en una versión actualizada de ese Huésped siniestro ya presente en el relato de terror escrito por Amadeus Hoffmann a principios del siglo XIX.

El término de biopoder tampoco es inaudito. El filósofo francés Michel Foucault ya lo utilizó para referirse al poder ejercido por los Estados modernos para controlar las propiedades, las acciones y las vidas de sus individuos, algo que en la película de Scott también tiene su paralelismo. Según Romero, es como “un virus que se introduce en el organismo, utiliza tu código genético, lo piratea y mediante ese código genético se va recombinando contigo como una especie invasora. Y lo hace de tal manera que puede llegar a colonizar tu hábitat mejor que tú”.

Hay que tener en cuenta otro aspecto fundamental para subrayar lo siniestro de Alien. La criatura es andrógina, una figura ambigua a medio camino de transformación entre lo humano y “lo otro”. “Muestra ese miedo conservador que tiene la sociedad a que el cuerpo, centro de relaciones de poder, termine transformándose de tal manera que ya no seas del todo hombre o mujer, sino que dejes de ser una entidad clásica y marcada”, afirma el docente sobre la ruptura del canon.

Aceptarlo desde un plano psicológico es complicado, ya que lo planteado no es otra cosa que una reinterpretación de lo que tradicionalmente se cataloga como humano. ¿Puede ser el cuerpo una superficie abierta a la inscripción? ¿Una tabula rasa que se puede modificar a nuestro antojo? Y, de ser así, ¿podemos aceptar que algo diferente a todo, como es Alien, termine colonizándonos? Desde luego que no.

“Alien representa el miedo a ser devorado por alguien superior en la cadena alimenticia. Nos hace reflexionar sobre que tal vez no seamos siempre el organismo en la cúspide dentro de un ecosistema”, señala Romero sobre un aspecto que también comparte la ya mencionada Tiburón.

El miedo a la paternidad o maternidad

Ya se ha hablado largo y tendido de la escena por excelencia del filme, aquella en la que una cría del parásito brota de las tripas de uno de los tripulantes. Más allá de lo visceral de su visionado, esta también refleja un temor humano convertido en tabú universal: el miedo a tener hijos.

“Lo que vemos en esta parte es también un nacimiento, ya que es un hijo al recombinarse genéticamente con otro organismo. Esto es algo muy presente en la obra de H. R. Giger”, señala el docente sobre el artista gráfico que también se encargó de los efectos especiales de la cinta. Sus creaciones son bastante reveladoras: en ellas frecuentan los niños enfermos y deformes, e incluso hay una pistola en cuyo cargador se almacenan fetos a modo de balas.

Pero no todo es negativo en El octavo pasajero (que en realidad son nueve si contamos al gato). En el fondo su estructura narrativa habla de la capacidad de la especie humana para sobreponerse a una amenaza externa, por muy horrible e invencible que parezca. Es una oda a nosotros, habitantes del planeta Tierra, como amos y únicos seres capaces de plasmar su subjetividad sobre el cosmos.

“Esto es muy antiguo. Viene del mito de Ulises y el viaje que hace ante los horrores del Mediterráneo. El héroe es quien termina sobreponiéndose con sus sabias técnicas humanísticas por encima de las inclemencias de la naturaleza y sus horrores”, asegura el profesor. Apunta, además, que esto se puede ver a través de diversos autores clásicos de filosofía como Kant, con “el concepto de lo dinámico sublime y cómo el ser humano mediante la razón y la técnica es capaz de superar las catástrofes”.

Pero también en Nietzsche, que introdujo la voluntad de poder para referirse al conjunto de fuerzas desiguales que guían la vida misma. Es el motor de la existencia, lo que empuja al 'superhombre' que en este caso, como añade el docente, está representado por “la ambición de los humanos por dominar la galaxia entera”. Ellen Ripley es la salvadora, no solo de sí misma, también de nosotros.

Las siguientes entregas de Alien, con mayor o peor aceptación, han sido más bien un intento de prolongar el éxito de El octavo pasajero. Pero fue aquel punto de partida el que introdujo un nuevo enemigo que, literalmente, se puede esconder en lo más profundo de nuestro ser. De hecho, todavía hoy seguimos contagiados. 

Este mes de agosto se cumplían 50 años de la muerte del filósofo alemán Theodor W. Adorno, miembro del núcleo duro de la neomarxista Escuela de Fráncfort. Para la señalada fecha, la editorial berlinesa Suhrkamp tenía previsto la reedición de varias obras de esta influyente figura intelectual alemana del siglo XX. Esa recopilación reunía una serie de trabajos e intervenciones de Adorno aún no publicadas.

Los responsables de la reedición, sin embargo, cambiaron de idea al toparse con el contenido del discurso que Adorno daba el 6 de abril de 1967 ante un grupo de estudiantes de la Universidad de Viena. El filósofo hablaba entonces sobre la extrema derecha, un tema especialmente preocupante ahora en Alemania y en el resto de Europa en vista del auge de los populismos de derechas.

La editorial decidió publicar la intervención íntegra de ese discurso en lugar de una recopilación de los trabajos del filósofo. Aspekte des neuen Rechtsradikalismus o “Aspectos del nuevo radicalismo de derechas” es el título del nuevo volumen.

El libro presenta un epílogo firmado por Volker Weiß, autor, historiador y hoy día especialista germano de referencia en la temática de la extrema derecha. Weiß, al igual que está haciendo la crítica en Alemania estos días, alaba la vigencia de las inéditas reflexiones de Adorno sobre la extrema derecha. “En Alemania y en otros países europeos, las fuerzas de derechas radicales se están haciendo fuertes. Y aquí el análisis de Adorno tiene una cierta continuidad”, explica Weiß a eldiario.es.

De ahí que, por ejemplo, en un artículo de Arno Widmann, periodista especializado en temas de política y cultura, el diario generalista Frankfurter Rundschau titulara con un “Nazis en mitad de la sociedad: Adorno permanece alarmantemente actual”. “El nuevo texto [de Adorno] publicado ahora se lee como si fuera escrito para los tiempos políticos actuales”, ha escrito por su parte Jens-Christian Rabe, crítico literario del periódico Süddeutsche Zeitung.

Con todo, los años sesenta y la segunda década del presente siglo son obviamente tiempos distintos. En los sesenta, Adorno se enfrentó al auge del Partido Nacionaldemocrático de Alemania (NPD), el aquí conocido como partido neonazi. Esta formación logró en aquella época entrar en media docena de parlamentos regionales. Hoy, el electorado del NPD está, en buena medida, en el partido ultraderechista Alternativa para Alemania (AfD), una formación que también ha sabido aprovechar parte del descontento ciudadano con los partidos que han dominado tradicionalmente la política germana.

En la actualidad, AfD no está sólo representada en todos los parlamentos de los Länder alemanes, sino que se ha convertido en el principal partido de la oposición en el Bundestag, un estatus que esta formación le debe sobre todo a la 'gran coalición' de conservadores y socialdemócratas germanos.

Pero hoy, como en los sesenta, según Weiß, el análisis del filósofo se mantiene útil. “Adorno siempre se interesó por los mecanismos psicológicos de la sociedad, en particular, por el de la agitación. Adorno habla del agitador y del psicoanálisis negativo. Es decir, de que los agitadores hacen como si fueran terapeutas con la tarea, en lugar de destensar y relajar al paciente, de hacer justo lo contrario”, explica Weiß. “Los agitadores buscan puntos de tensión en las personas y los fortalecen”, abunda el historiador autor del epílogo de Aspekte des neuen Rechtsradikalismus.

Agitadores de la política internacional actual bien pudieran ser presidentes como Donald Trump o Jair Bolsonaro. Weiß matiza al apuntar que, en Estados Unidos, “los fascistas están en lo que se ha venido a llamar alternative-right [o derecha alternativa], un sector que apoyó a Trump, pero que no es Trump”. El historiador alemán conviene en afirmar que las nuevas personalidades de la ultraderecha y la extrema derecha no son tanto fascistas propios de los años treinta sino lo que el historiador estadounidense Timothy Snyder, de la Universidad Yale, llama ahora “not even fascists”, una expresión de difícil traducción por la que se podría entender “ni siquiera fascistas”.

Un intelectual represaliado por los nazis

Sea como fuere, los peores agitadores que ha conocido la política, Adorno y sus colegas de la Escuela de Fráncfort los sufrieron de primera mano. El Instituto para la Investigación Social, que en sus inicios estuvo asociado a la Universidad de Fráncfort, se vio obligado a mudarse a Estados Unidos para evitar así el cierre y la represión de los nazis.

Adorno y compañía fueron intelectuales represaliados. “Fueron perseguidos por el nacionalsocialismo. Por un lado, eran marxistas o neomarxistas, antifascistas y en el núcleo duro de la Escuela de Fráncfort también eran judíos”, comenta Weiß. “Era gente que vivió las catástrofes europeas: desde la Primera Guerra Mundial, a la Segunda Guerra Mundial y la Shoah”, reflexiona.

En sus investigaciones, Adorno y compañía siempre se preguntaron cómo una sociedad moderna como la alemana de principios del siglo XX cayó en la dinámica destructiva que llevó al Holocausto. Esos interrogantes siguen sin encontrar una respuesta a día de hoy.

En un contexto como el actual, marcado por la influencia de las nuevas tecnologías en la política, andan triunfantes partidos y personalidades escorados a la derecha del espectro político. Un ejemplo de ello, según Weiß, es el caso de Bolsonaro en Brasil, en cuya elección presidencial fueron decisivas nuevas formas de comunicación como los mensajes a través de WhatsApp. Adorno puede llevar medio siglo muerto, pero con él no se apagó la luz de sus ideas sobre la extrema derecha. Aspekte des neuen Rechtsradikalismus ya va por su segunda edición.

Ante el maremágnum político que significa el Brexit o la victoria de Trump en las pasadas elecciones, el prestigioso Diccionario Oxford no pudo por menos que reconocer que un neologismo como 'posverdad' tenía que ser la palabra del año. En 2017, la RAE afirmaba que el término debía ser añadido al diccionario español y que su definición se referiría a aquella información o aseveración que no se basa en hechos objetivos, sino que apela a las emociones, creencias o deseos del público.

Dos años después de haberse convertido en un término comúnmente aceptado, el filósofo Daniel Gamper se pregunta si las palabras no habrán perdido parte de su valor. Si afirmar algo y un minuto después sostener lo contrario, en una esfera pública o un ambiente político, no devalúa lo que se dice. Es más: si tiene sentido debatir cuando no se establece conversación ni intercambio de ideas en la mayoría de contextos en los que debatimos actualmente –como en las redes sociales, sin ir más lejos–.

Gamper es profesor de Filosofía Política en la Universitat Autònoma de Barcelona, donde ha dedicado años a la investigación del universo conceptual de la democracia. Ha publicado Laicidad europea y La fe en la ciudad secular. Ha traducido obras de Nietzsche, Habermas, Scheler, Butler y Croce, entre otros, y escribe periódicamente en Ara y La Vanguardia. También es el último ganador del 47º premio Anagrama de ensayo, uno de los más prestigiosos en lengua castellana, gracias al ensayo Las mejores palabras: de la libre expresión.

Las mejores palabras

es un ensayo que aborda múltiples debates de la actualidad. Habla, por ejemplo, de la posverdad y de cómo ha devaluado el valor de la palabra. ¿Qué podemos hacer como individuos para revalorizarlas?

La palabra ha perdido valor si lo miramos desde una perspectiva parcial, desde una mirada que solo está atenta al debate público y político. Y creo que lo que hay que estudiar es a quién beneficia esta supuesta pérdida de valor, pues creo que beneficia a los demagogos profesionales que han colonizado la esfera pública.

Por otra parte, también pienso que la palabra no puede perder valor porque es constitutiva de lo humano: es aquello con lo que nos relacionamos unos con otros, con lo que establecemos vínculos y nos preocupamos por los demás. Yo sostendría que la palabra no puede perder valor. Más aún, es el instrumento con el cual ponemos a prueba los valores que tenemos y sobre los que debatimos en torno a lo que consideramos que está bien y mal.

Usted argumenta que esa concepción de la palabra devaluada podría venir de un exceso de la misma. En este sentido, propone el saber escuchar como un acto de resistencia. ¿Podemos resistir y aprender a escuchar también en contextos digitales?

Es difícil, pero hay ejemplos. Yo solo soy un usuario más o menos activo de Twitter, pero incluso ahí he observado que hay personas que intentan llevar a cabo debates sustantivos. Debates que ponderan razones, que tienen en cuenta cómo se está discutiendo, que intentan mejorar la calidad del debate.

Son solo una minoría, probablemente. Pero sí: cuando hablo de resistencia me refiero a esto, a aquellas personas que están dispuestas a ponderar las razones de los otros, a intentar ofrecer alternativas, a medir las palabras, a saber cuando toca callar. Para mí, esos serían usuarios ejemplares de las redes sociales. En cambio, casi todo el que se ha convertido en prescriptor de cómo usarlas lo hace por interés propio. Y cuando digo en interés propio me refiero a que no están intentando llegar a acuerdos con los demás, sino que simplemente las usan para convencer sin razonar.

El filósofo Byung-Chul Han sostiene que hoy en día debatimos en estos términos porque la sociedad nos impele, digamos, a debatir con prisa y sin tiempo para la reflexión. ¿Cree que esa urgencia ha hecho que el intercambio de ideas se corrompa?

Aquí me parece que tenía razón Robert Kennedy cuando decía que si uno responde deprisa es porque piensa poco en lo que responde. Si esa es una prisa inducida o nos impele a respondernos de una forma distinta... no lo sé... puede ser.

Un mensaje, más que un mensaje es un estímulo. Y si nace como un estímulo primario o primitivo, pues se diría que eso suscita una respuesta también primaria. Por eso yo creo que cuanto más rápido respondas menos habrás reflexionado y más daño puedes hacer. En cambio, cuando reflexionas lo que dices, piensas en las consecuencias de lo que estás diciendo. Yo creo que esa es la función primordial de la palabra, o por lo menos la que quisiera reivindicar. No se trata de buscar la polémica, sino los puntos de entendimiento.

En su repaso por lo que consideramos 'conversar' en contextos digitales, afirma que existe una especie de obligación moral por tener una opinión de todo. ¿Ha sido siempre así o las redes sociales han potenciado la necesidad de posicionarse constantemente?

John Stuart Mill ya decía hace 150 años que la gente no sabría qué hacer sin una opinión. El reconocimiento de los derechos individuales va acompañado del hecho de que todos y todas las opiniones, de una manera u otra, tienen derecho a expresarse.

En nuestra sociedad, cuando se le pregunta a la gente cuál es su opinión sobre cualquier asunto, la gente responde. Si se nos pide votar, por ejemplo, un referéndum de la Constitución Europea, la gente va a votar por dar su opinión. En este caso concreto teníamos que dar nuestra opinión sobre un texto bastante abstruso. Comprender lo que significaba votar una cosa u otra era complicado, pero a todo el mundo se le presupone la capacidad de opinar.

También define en su ensayo figuras como 'el egotista' [alguien que se ha quedado sordo de tanto escucharse a sí mismo]. O 'el polemista' [alguien enamorado de su ingenio que utiliza las palabras solo para afirmarse en contraposición con quien sea]. ¿Cree que esas figuras han pasado a ser cosa de todos? Me refiero, por ejemplo, a que si uno escucha la sesión de investidura puede identificar estas figuras...

Uno no puede esperar mucha empatía en las conversaciones que se tienen en una sesión de investidura. No son ni siquiera conversaciones, sino más bien declaraciones de principios. No hay una voluntad de llegar a un acuerdo ni debatir. ¿Quién está escuchando cada intervención? ¿Los periodistas? ¿Los posibles votantes de unas futuras elecciones? Se trata más bien de enviar a un eslogan, de meter alguna frase que tenga el suficiente poder de penetración para que después pueda ser utilizada como titular o repetida en las redes sociales.

Es posible que sea cosa de todos. Tengo claro es que son un problema cuando ese tipo de actitudes anticomunicativas de la política actual son asumidas como el modo normal de conversar en el ámbito privado. Cuando afecta a las interacciones entre ciudadanos. Me refiero, por ejemplo, a la cuestión catalana. Hay mucha gente que afirma que ya no puede hablar con su familia por estar divididos con sus opiniones sobre el procés. Eso es un claro caso de traslación de un discurso político al ámbito privado, cuya influencia y estado de crispación ha sido asumida en las conversaciones privadas, imposibilitando acuerdos.

Afirma en su libro que el feminismo ha alterado lo que entendemos por público y por privado. Y que la igualdad requiere de la capacidad de manejar un lenguaje que no perpetúe formas de dominación. ¿Cómo se entiende entonces que una institución como la RAE afirme que el lenguaje inclusivo no es ninguna prioridad?

Bueno, en el caso concreto de por qué la RAE se resiste a introducir determinados cambios demandados por la sociedad, a mí me parece que aquí lo que ocurre es un claro caso de las diferentes velocidades de transformación.

Que una institución básicamente tradicionalista, formada sobre todo por hombres mayores de 50, se resista a introducir determinados cambios sociales, no hace más que demostrar la necesidad de esos cambios. Es solo una cuestión tiempo, de que en esta institución acaben entrando los agentes del cambio, que por ahora han quedado excluidos. La resistencia de estas instituciones demuestra que hay un conservadurismo que tiende a banalizar estos cambios como si fueran modas pasajeras o chorradas. Cuando quejarte por determinadas expresiones por las puede ser una manera de transformar a la sociedad hacia una verdadera igualdad entre entre hombres y mujeres.

Los movimientos feministas han suscitando un debate que ya forma parte de la transformación social. Y los que se resisten a esa transformación lo que quieren, sin saberlo y sin decirlo explícitamente, es mantener las relaciones de poder en un punto que les ha sido conveniente. Es decir: mantener el statu quo. 

Hablando de statu quo, este se menciona en el debate sobre libertad de expresión, que hoy viene de la mano de lo que se ha venido a llamar 'corrección política'. Usted sostiene que “los enemigos de la corrección política la presentan como si fuera un macartismo”, una nueva caza de brujas. ¿Está amenazada la libertad de expresión, realmente?statu quo

Siempre que ha habido movimientos de transformación, ha habido respuestas en contra y exageraciones. Pero yo no me quedaría con aquellos que exageran, sino con los agentes que sostienen que seguir hablando como siempre se ha hablado, no hace más que consolidar determinadas relaciones de dominación.

La corrección política es un invento de la derecha americana para acallar el debate abierto. Para victimizarse y decir 'es que no nos están dejando hablar como siempre hemos querido hablar'.

La supuesta vulneración de la libertad de expresión de un señor como Pérez Reverte, que afirma que ha tenido que escribir una novela sobre perros porque si hubiera puesto a humanos le habrían llamado machista, es absurda. ¿Quién está coartando la libertad de alguien que tiene diversas columnas en periódicos y publica las novelas que le da la gana?

Es decir, aquellos que dicen que los están censurando, en realidad no es que los estén censurado de verdad, sino que hay gente que está en desacuerdo con lo que dicen. Y ahora mismo, pues les cuesta vivir con este desacuerdo.

En este debate también suelen salir los llamados 'límites del humor' y la supuesta censura del humorista. En su ensayo Ofendiditos, Lucía Lijtmaer sostiene que el humor no es un salvoconducto ideológico. ¿Está de acuerdo?Ofendiditos

Es cierto que los chistes que yo escuchaba de pequeño, no los escucho hoy. Si acaso en pequeño comité y eso mismo nos dice que hay quien se avergüenza de hacer chistes de gangosos, de mariquitas, de negros y de judíos.

Hoy esos chistes no se hacen. ¿Por qué? ¡Porque tenemos buenos motivos para hacerlo! Del mismo modo que no hacemos chistes sobre las personas que tienen que dormir los cajeros automáticos o sobre los desahucios. Decidimos dejar de hacer bromas sobre determinadas cosas porque creemos, como sociedad democrática, que está bien callar ciertas cosas.

Nadie nunca ha dicho que podamos hablar libremente sin que haya ninguna consecuencia. No es posible porque la palabra tiene sus consecuencias y si resulta que a alguien, por decir algo, se le echan encima, pues tendrá que apechugar. Hay una parte de coraje en hablar de cualquier tema. Quien los quiera hacer que los haga. Pero si resulta que tu chiste cabrea a alguien, acéptalo.

Ha ocurrido alguna vez: un humorista hace un chiste machista, racista u homófobo, se le afea la conducta y, acto seguido, este se defiende aludiendo a la libertad de expresión. Pero mientras, alguien que rapea contra los Borbones puede terminar en el exilio o la cárcel. ¿Qué hay de esta doble vara de medir? ¿Quién está siendo verdaderamente censurado?

Si las redes sociales o la gente le dice a un humorista: “te has pasado”, “no tiene gracia”, o, “voy a dejar de seguirte”, técnicamente eso no es una limitación de su libertad de expresión. Simplemente es un chiste que ha dejado de tener gracia o ha cabreado a determinada audiencia.

Mientras que lo de los Borbones..  esta es una anomalía de España. Aquí la monarquía tiene una tutela específica que a largo plazo provoca el efecto contrario que está persiguiendo. Yo, que no soy aficionado al rap, probablemente nunca hubiese sabido quiénes eran Valtonyc o César Strawberry.

Pero dada la rigidez del poder incluso en democracia, esto atenta contra los principios en los que está basada la libre manifestación de pensamiento. Y además es que desde el punto de vista pragmático, ¡es una decisión estúpida! Persiguiendo esto se consigue una difusión de la ofensa que es justamente lo que se quiere evitar.

Después de lo de Valtonyc recuerdo que cuarenta músicos se unieron para hacer un vídeo mostrando su apoyo al rapero. Y ahí lo tienes: un colectivo artístico que se defiende ante eventuales represiones y por tanto hace de altavoz del conflicto. Cuando tú quieres prohibir una cosa, lo único que consigues es su difusión.

Hace tres años, un libro fue capaz de poner de acuerdo a políticos tan dispares como Felipe González y José María Aznar, a Isabel Coixet y al fundador de Vox, Alejo Vidal Quadras, a Esteban González Pons y a Josep Borrell. El título que obró el milagro fue Imperiofobia y Leyenda Negra, de Elvira Roca Barea. Esta profesora de secundaria y escritora defendía que aún pesa sobre los españoles un “prejuicio histórico” que nos retrata como el paradigma de la irracionalidad, la crueldad y el atraso.

Entre otras cosas, abogaba por no demonizar la Inquisición ni la conquista de América, pues los imperios fueron “un motor de evolución crucial”. Así, la Leyenda Negra habría “fabricado imágenes arquetípicas negativas con el fin de perjudicar a las naciones a las que se teme” y, según Roca Barea, esta propaganda no es cosa del pasado.

Su intención de recuperar la autoestima española a través de la Historia la convirtió en un best-seller en la calle y en los despachos políticos. Ciudadanos, Vox y el PP han laureado a Imperiofobia, y no son los únicos. Pero tras las loas tenían que aparecer las voces discordantes, y la más severa ha sido la del filósofo y catedrático José Luis Villacañas, que acaba de publicar Imperiofilia y el populismo nacional-católico con Lengua de Trapo como réplica al libro de Roca Barea.

Su ensayo se divide en una estructura parecida al de Imperiofobia, pero intentando desmontar una tesis, según él, “ajena a los parámetros de la investigación histórica y académica”.

De la Corona a la Inquisición, de Castilla a las Indias, el autor trenza los pasajes más controvertidos de nuestra historia para defender que, tras la supuesta incorrección política de Roca Barea, se esconde “un ejercicio de blanqueamiento y manipulación ideológica”. eldiario.es ha intentado contar también con ella en este artículo, pero la autora declinó la propuesta.

¿Por qué se ha pronunciado un filósofo sobre Imperiofobia y no un historiador, si incurre en errores tan graves?Imperiofobia

La respuesta que te dan es que no merece la pena, que no es un libro de Historia de España sino uno de intervención política. Esto puede ser cuestionable, dependiendo de cómo comprendas tu oficio de intelectual.

Por supuesto vivimos en una academia muy fragmentada. Pero el filósofo es el especialista en no tener especialidad. Si tiene alguna misión es la de identificar qué es lo importante. E Imperiofobia es un importante peligro y un importante daño a la salud intelectual de los españoles.

¿A qué nivel?

No es baladí defender la democracia española y este libro es una amenaza contra ella porque impone una única visión de la Historia de España. Es algo inédito desde los años 50. Obliga a posicionarte alrededor de determinadas consignas que ocultan completamente la realidad y te declaran como antiespañol y como esbirro traidor si no las compartes.

Esto es contrario a la Historia, porque la Historia es pluralidad, y es contrario a la democracia, porque la democracia es una conversación de diversos relatos. Quizá antagónicos, quizá diversos, pero en los que se encuentra la propia estructura de la sociedad y de su heterogeneidad básica. Y ese es el motivo por el que he escrito esto.

¿Y no le preocupa que le acusen de oportunista?

Ya lo han hecho. Muchísimas veces nos acusan a los filósofos de no intervenir en la conversación, de no decir nada de nada. Pero luego, cuando intervenimos, nos acusan de buscar protagonismo. Yo llevo 42 años escribiendo. Te puedo asegurar que el protagonismo no me interesa en absoluto.

En el prólogo, Arcadi Espada alababa que Imperiofobia había conseguido que España parezca un “país simpático”. ¿Cree que la intención de Roca Barea era alterar el presente en lugar de revisar el pasado?Imperiofobia

Ella no está interesada en la Historia de España, pero le sirve de coartada y de excusa para imponer un lineamiento político en el presente. Y no solo en el ámbito interno.

También distribuye una mirada geoestratégica actual que, por una parte, reivindica el papel imperial de Rusia, por otra, establece una alianza estrechísima entre EEUU y el mundo hispano y, finalmente, ve una extraordinaria vinculación a la dimensión sionista de determinados actores del Estado de Israel. Efectivamente, es un libro de propaganda y populismo político.

De hecho, Ciudadanos propuso impartir una “Historia en positivo” en las aulas con ese libro en la mano. ¿Qué peligro tiene empezar a blanquear la educación?

El problema real de Ciudadanos es que habla de publicar un libro en defensa de la Constitución y a la vez defiende Imperiofobia como el libro de Historia compatible con esa Constitución. ¡Pero si Imperiofobia es profundamente anticonstitucional!

La Constitución española se basa en los principios ilustrados del Estado de Derecho: ella es una enemiga acérrima de la Ilustración. Se basa sobre el reconocimiento de la pluralidad específica de España: ella es una enemiga acérrima de todo lo que huela a pluralidad interna de España. Se basa sobre el alineamiento con los países europeos, porque España no habría aprobado su texto sin el arropamiento de Francia y de Alemania: su libro es profundamente antieuropeo.

Es decir, Roca Barea promueve un Estado confesional católico donde las únicas élites legítimas para definir lo que es el bien y lo que es el mal en conciencia es la jerarquía de la Iglesia católica, y esto es un principio anticonstitucional. Por lo tanto, a pesar de lo que diga Ciudadanos, Imperiofobia es precisamente la bomba que haría estallar la Constitución.

Y no solo Ciudadanos, la candidatura de Roca Barea al Princesa de Asturias la apoyaron desde Felipe González hasta José María Aznar, por ejemplo.la candidatura de Roca Barea al Princesa de Asturias

Mucha atención a los que piden para la señora Roca Barea el Princesa de Asturias. Porque además de hacer el ridículo a nivel internacional e insultar a la inteligencia, están alentando una posición que destruye radicalmente todos los principios sobre los que se basa el ordenamiento constitucional español en el presente.

Aquí no podemos decir que no es mi negociado académico, que no es mi cátedra. No. Estamos hablando de algo que, si se impone, nos haría regresar a un estado donde la Iglesia Católica estará en condiciones de imponer la agenda política.

Pero como decíamos, Imperiofobia no ha sido aplaudido solo por parte de la derecha, la misma Isabel Coixet lo ha recomendado. ¿Qué testimonia que sea capaz de unir visiones políticas opuestas?Imperiofobia

También el gobierno socialista de Pedro Sánchez organizó una intervención en la embajada de Austria y en la Escuela Diplomática de Viena, una mesa sobre los 500 años de fake news y Leyenda Negra, y llevó como representante del pueblo español al eurodiputado de Vox Hermann Tertsch y a la señora Roca Barea.

Esto testimonia que estamos ante muchísima gente que no tiene ni idea de lo que es España y la rellena con ese tipo de cuestiones. Pero también testimonia que hay una responsabilidad específica de la ciencia española, de las universidades, de dotar a la ciudadanía de una idea razonable y fundada de lo que es la Historia de España. Y si no se hace, se ocupará ese vacío con este tipo de ideas.

Lo hemos visto con la memoria histórica. ¿Se ha convertido la imperiofilia en un filón para conseguir votos?imperiofilia

Creo que es un fenómeno muy importante y que tiene íntimamente que ver con la inseguridad política del electorado español. En un momento determinado, Podemos pareció estabilizar a los críticos con la estructura de la representación española, pero no estuvieron a la altura de ofrecer una idea de Estado y unidad de España. Fue ahí donde los partidos vieron la oportunidad de captar al electorado flotante a través de las tradiciones españolas.

Roca Barea dice que ella es católica pero no es creyente. Porque el ser español es ser católico. Esto ha permitido recomponer el vínculo con la Iglesia Católica, pero no a través del credo, sino de las tradiciones. Las procesiones, la Navidad, las Cruces de mayo...todo eso.

Al fin y al cabo, España tiene un 20 por ciento de creyentes católicos, pero un 80 por ciento de usuarios de tradiciones católicas. Y ese electorado lo querían todos: el PP, el PSOE, Vox y Ciudadanos.

Hablando de Vox, además del ridículo, la retirada del busto de Abderramán III lanzó un mensaje racista sobre la forma única de “ser español” que comentaba. ¿Menospreciamos el peligro de alterar la Historia?un mensaje racista sobre la forma única de “ser español”

Tenemos que quitarnos de la cabeza la idea de una guerra eterna, multisecular y de ocho siglos entre cristianos y musulmanes. Porque si hay alguien que se parece como dos gotas de agua a Abderramán III es cualquiera de los reyes cristianos. Es nuestro primo, lo llevamos en los hábitos de poder. Pensar que Abderramán III está fuera de la civilización europea es una barbaridad de ignorantes completa.

¿Queremos ir a un país de fanáticos ignorantes o no? ¿Vamos a reducir la inteligencia hispana a un exabrupto, un insulto y una confusión permanente? Un país no puede regirse por una autonegación y libros como el de Roca Barea, que blanquean el Imperio español, constituyen un suicidio de la inteligencia. Con ellos no se podrá formar una élite más que de salvajes.

En su prólogo, usted dice que algunos han usado Imperiofobia como argumento contra el independentismo. ¿Cómo es eso?Imperiofobia

Claro. Cubre la herida catalana, la autoestima y la humillación que nos produce esa herida. La de alguien que dice, “no quiero estar con vosotros”. Pero, ¿cómo? Si somos un gran pueblo, somos una gran nación. En realidad no quieren estar con nosotros, algo que a mí también me humilla, porque creen que todos los españoles son como Roca Barea (y yo también me iría si fuese así).

Pero creo que Catalunya no debe jugar con esto para tener una excusa para irse de España. Es una irresponsabilidad histórica que también es denunciable. Catalunya no puede generar un caos de manera que se acabe imponiendo una irracionalidad completa en España donde la mentalidad de Roca Barea sea la dominante y entonces puedan decirle al mundo, “nosotros somos seres civilizados, con este pueblo incívico no queremos estar”.

Es la prueba de que los independentistas son igualmente arcaicos, porque buscan el conflicto como coartada para alcanzar unos fines sectarios. En el fondo se comportan con la misma barbarie y la misma tradición política dogmática -pero con formas más refinadas- que Roca Barea. El problema es que no hemos tenido la fuerza para crear una Historia de España que esté a la altura de la Constitución española. Nada más. Y esto es una catástrofe desde el punto de vista de la inteligencia.

Pero, también admite que hay una parte de verdad. ¿Dónde empieza y acaba la Leyenda Negra?

Por supuesto que hubo Leyenda Negra. Fue una lucha ideológica y propagandística iniciada por los intelectuales que en el s.XVII combatían contra España: calvinistas y anglicanos que distorsionaron la imagen del pueblo español en una época de lucha política imperial. Esto tuvo como momento álgido el inicio del reinado de Felipe II, pero antes de Carlos V no se puede hablar de Leyenda Negra.

Naturalmente nadie cree que sea verdadera. El problema es pensar que refutándola conocemos la verdad de la Historia de España. Son dos cosas distintas. Pero donde la Leyenda Negra dice “no” decir “sí” es igualmente mentira. Por lo tanto, la Leyenda Negra tiene que ser reconocida como el índice de un problema. Y es que España no logró ofrecer un relato histórico alternativo al de los demás pueblos por una voluntad de los propios reyes y de las élites.

Aunque preocupa la imagen que tenga Europa de nosotros, indigna mucho más que se nos afee el colonialismo, como demostró la reacción ante la petición de perdón del presidente de México.

Esto es la hipersensibilidad del suceptible. Hay que leer los textos de Gandhi sobre la colonización inglesa de la India. Su justicia es de tal índole que ningún historiador inglés ha podido negarlo. Incorporan de una manera natural las barbaridades que hicieron sus antepasados y nadie se rasga las vestiduras.

Todos los pueblos colonizados han hablado mal de sus pueblos imperiales. Y todos ellos han tenido élites subalternas que han hablado bien de los imperios. En estos momentos, las repúblicas latinoamericanas reconocen claramente la herencia civilizatoria hispana y no tienen un prejuicio general contra España. Pero tampoco pueden olvidar que el régimen racial sobre el que se constituyen lo impusieron los españoles.

¿No fue también una forma de negar un racismo que sigue implantado en la sociedad española hacia los migrantes latinoamericanos?

Justo. No nos pedían que reflexionásemos sobre lo que hicimos hace 500 años, sino sobre el hecho de que el régimen racial que implantamos sigue teniendo efectos en la actualidad para su pueblo. Si miras bien el discurso del presidente de México, lo que dice es que tanto España como México deberían pedir perdón a los indígenas.

Ellos lo mantienen y lo han mantenido dos siglos hasta ahora. Dijeron que hoy, aquí y ahora había que posicionarse contra un régimen racial injusto y que se implantó con la Conquista. Pero no piden que los españoles les demos una indemnización. La posición ante la Historia es una posición moral ante el presente. Siempre. Y cuando dices que el imperio español lo hizo todo bien, lo que estás diciendo es que volverías a hacerlo.

Durante los últimos ocho años, Santiago Alba Rico (Madrid, 1960) ha ido soltando sus píldoras informativas en forma de cuento en el programa de radio Carne Cruda. Noticias satíricas, algunas con un punto lírico que llegan a convertir a Felipe González en un jabalí y otras distópicas que hablan de un mundo en el que hace 500 años existieron las Torres Gemelas. También da vida propia a las lluvias, moscas o piedras.

Todos estos cuentos se han reunido ahora en el libro Última hora  (Arrebato Libros) como si fuera un nutrido grupo de noticias falsas, que en el mundo en el que estamos, casi podrían pasar como verdaderas. De eso habla mucho en esta entrevista: a dónde fue la autoridad de los medios, la política y el magisterio.

Ha escrito estas noticias falsas y reseñas a lo largo de los últimos ocho años. Aunque hay humor, se vislumbra cierto tono pesimista a medida que se van leyendo.

Sí, hay un pesimismo creciente. Vivo en Túnez y desde allí viví dos acontecimientos centrales: las revoluciones árabes y el 15M con todas sus réplicas sísmicas en el resto del mundo. En 2011 vivimos una revolución democratizadora, en un momento en el que el ciclo progresista latinoamericano no había sufrido los reveses y deterioro que ha sufrido. Y hemos pasado en esos años de un mundo que parecía ser capaz de acometer una democratización mundial a una dinámica desdemocratizadora a nivel global.

¿La consecuencia es, precisamente, la profusión de las noticias falsas en los medios? Leyendo sus cuentos pensaba que alguno se podría colar como noticia real hoy en día. Y no pasaría nada.

Es algo que resulta inquietante. Cómo se ha erosionado la diferencia entre la realidad y ficción. Es una frontera que todas las sociedades del mundo, incluso las peores, han protegido de algún modo para asegurarse de que hay un terreno donde te están ocurriendo cosas reales. Pero ya no sabemos dónde nos están ocurriendo cosas reales. Incluso en el terreno de las experiencias individuales más tangibles que tienen que ver con los afectos, la sexualidad. Ha habido una evaporación del sujeto corporal de la experiencia con esa erosión de la diferencia realidad- ficción que nos lleva a un punto en el que ya no sabemos qué significan las cosas. Y esto como resultado de una invasión material de discursos performativos desde formatos tecnológicos nuevos que, por un lado aumentan la velocidad, y por otro, erosionan los marcos de autoridad tradicionales. Y no solo en el periodismo, también en el magisterio.

Durante dos mil años unas generaciones han formado a otras. Existían una transmisión estable del saber que tenía dos fuentes, una eran los libros, y la otra, la figura del maestro. Esos dos vectores han quedado cuestionados en parte porque políticos irresponsables y falsos periodistas han hecho muy mal su labor, y porque hay nuevos formatos tecnológicos que imprimen una velocidad a los acontecimientos que logran que no seamos capaces de recordar nada y por lo tanto no podamos transmitir nada.

En toda generación durante los últimos 200 años se han formado en torno a una guerra, una revolución y una antología poética. Hoy es imposible publicar una antología poética que reúna a los mismos autores. El concepto mismo de generación se ha volatilizado.

Hoy están los jóvenes poetas de Internet.

Es muy sintomático. La poesía es una actividad sagrada de fanáticos, una combinación de austeridad y oficio, y esto es incompatible con estos formatos tecnológicos y con Twitter, donde la transmisión del saber ha quedado completamente rota.

¿Cuál es la consecuencia de la pérdida de autoridad de los medios, de la política, de los que educan? Nadie señala qué es lo real y lo ficticio, lo importante y lo que no lo es.

Hay dos diferencias muy claras. Una tiene que ver con el recurso a otras fuentes de autoridad alternativas que se caracterizaban por su desprecio por la documentación, los testimonios, las fuentes mismas. Unas redes sociales, que por razones muy fetichistas tienen una autoridad que ya no tiene el viejo maestro ni el editorialista ni la cabecera de un periódico. Una autoridad que es muy oral, muy carismática, y de raíz claramente conspiranoica. Si tú no te fías de un pensamiento que identificas con lo mainstream, con el sistema, acabas considerando que cualquier otra fuente es más verdadera. Y esto te lleva a que consideres una fuente de noticias una página que ha creado no se sabe quién, probablemente un agente ruso o estadounidense que quiere debilitar los marcos de credibilidad.

La ventaja del periodismo clásico era esa, acababas declarándote fiel a un medio después de haberlo puesto a prueba muchas veces. Pero ahora, frente a eso, nos fiamos de cualquier fuente que diga lo contrario, y si dice lo más descabellado aún mejor, porque eso es una reacción a la pérdida de confianza.

La otra consecuencia tiene que ver con esta crisis que estamos viviendo, que lo es en parte porque no podemos responder a tres preguntas: ¿qué significan las palabras?, ¿quién tiene el poder? y ¿cuánto tiempo nos queda?

Yo creo que parte del éxito que tienen las propuestas de la ultraderecha en toda Europa y también en España tiene que ver con que son fuerzas que responden de una manera muy sumaria, y abiertamente falsa, a esas preguntas. Sobre todo en un momento en el que parece que ya no sabemos qué significa la democracia, qué significa mujer, familia, seguridad, tradición.

Pero, ¿por qué sucede? La gente no se ha vuelto ni ignorante ni crédula de repente. Quiero decir, no sé si ahora la gente se cree más las falsas noticias que antes. La gente se las habrá creído también antes o no.

Esto ha ocurrido también otras veces a lo largo de la Historia. Ocurrió en el periodo de entreguerras en el siglo pasado con una disolución de los marcos de credibilidad, tanto los institucionales como los discursivos. Y ya sabemos a dónde condujo. Con una gran sed de respuestas claras y con una desconfianza enorme de toda consistencia institucional. España es un país en el que siempre ha habido un déficit de formación democrática muy grande porque se salió del franquismo y no se hizo de una manera colectivamente consciente sino con un consenso de élites que a veces no supieron asumir su responsabilidad que en ese momento era la de haber formado a la población. Lo que está ocurriendo hoy tienen que ver con esa dejación de responsabilidad por parte de esas élites. Y eso se traduce en que los problemas que hereda España desde el siglo XIX hoy no están resueltos y es muy difícil que se resuelvan.

Bueno, en esa época de la que usted habla de las élites surgieron programas como La bola de cristal, que precisamente es el que nos enseñó mucho pensamiento crítico a mi generación, que es la que ahora, más o menos, también llega a puestos de poder.La bola de cristal

Ese momento de la Historia de España, la primera legislatura del PSOE, fue muy particular. Las élites gobernantes no lo dominaban todo y se les escapaban muchas cosas. Además, el PSOE estaba empezando a aprender a gobernar. Y hubo como un ínterin de indefinición, de caos, de relación de fuerzas penumbrosas cuya prueba es ese programa. La bola de cristal es un ejemplo muy claro de esa indefinición que se tradujo en una libertad que no se ha vuelto a repetir. Ahí convergieron dos fuerzas que estaban destinadas a separarse. Por un lado, el marxismo antifranquista que luego va a acabar condenado a la marginalidad y fuera del juego institucional. Y por otro lado, la Movida, un movimiento de renovación estética muy necesario y que tuvo sus cosas buenas, pero cuyos máximos exponentes han acabado todos siendo abiertamente reaccionarios, salvo excepciones. Pero luego cuando en la segunda legislatura del PSOE, que es cuando se atan todas las cosas, es el momento en el que se podían haber resuelto muchas cosas que tenemos pendientes, como la cuestión nacional y la de la memoria, con las consecuencias que todos sabemos.

¿Cómo volver a lo real y a que los medios, la política, el magisterio, recuperen su autoridad?

Yo soy muy pesimista, sobre todo por la cuestión tecnológica. Habría que preguntarse qué podemos hacer allí donde sabemos que no podemos recuperar ese paradigma central de magisterios transmitidos de generación en generación. Tenemos que ver cómo podemos frenar un capitalismo tecnológico que formatea las subjetividades al margen de los cuerpos y al margen de la posibilidad de empatía, para establecer marcos de consenso democráticos estables como teníamos, pero soy pesimista. No creo que sea solo una cuestión de que no luchamos lo bastante o que no somos lo bastante inteligentes, sino que creo que hay una materialidad que nos es adversa. Y esa materialidad es doble: una económica, que se ha imbricado de tal manera en la vida de los seres humanos que no la puedes dominar desde fuera, y por otro lado estos medios tecnológicos que han dejado atrás los cuerpos como sujetos de experiencia y como pivotes en torno a los cuales se podía organizar una comunidad humana. José María Lassalle dice que no hay que olvidar que todos los derechos democráticos se han conquistado a través de la experiencia corporal. Sin cuerpos no podemos crear comunidades ni consensos democráticos y por tanto no podemos transmitir la experiencia del dolor. Y en las redes sociales no es lo que se transmite.

Habla desde el pesimismo y antes focalizaba en el 15M, ¿el 15M se ha liquidado, ha desaparecido?

Estamos en un momento de restauración clara y casi tenemos que alegrarnos de que haya una restauración del bipartidismo, al contrario que en otras partes de Europa. Pero esto significa que buena parte de ese impulso y esa voluntad de transformación se ha perdido. Al mismo tiempo, es probable que no se haya perdido del todo, que queden restos. Creo que los votos a Kichi, Más Madrid, en el ayuntamiento y en la comunidad, o a Ada Colau en Barcelona, esos votantes sí que se reconocen claramente como herederos del 15M. Y creo que todavía hay muchos votantes que intentan votar al 15M.

Son partidos que ya no son Podemos, un partido del que llegó a ser candidato al Senado por Ávila, con el que ha sido crítico desde hace ya algunos años. En 2017 escribía una columna en eldiario.es en la que ya señalaba que no todo iba bien en Podemos.

Sí, hace mucho tiempo ya. Yo no quisiera que desapareciese aunque veo más probable que desaparezca a que se recupere. Ni siquiera sé si querría yo que se recuperase. Creo que necesitamos otra cosa que desborde a Podemos. No digo que Podemos no pueda formar parte de eso que surja, pero necesitamos otra cosa porque es obvio que Podemos no es ya el motor de una transformación de este país.

¿Y lo es el partido de Íñigo Errejón más allá de Madrid?

El otro día Íñigo, con buena sensatez, decía que de ninguna de las maneras Más Madrid debía extenderse al resto de España. Es todo lo contrario, en el resto de España hay rescoldos todavía vivos que deben sumar con los rescoldos vivos que hay en Madrid y tratar de aprovechar una tregua si nos las dan los próximos cuatro años. Habría que aprovecharla para tratar de construir una constelación que obligase a Podemos a aceptar sus verdaderas dimensiones que hoy son muy modestas. Habrá que contar con Podemos, pero en algo que sea mucho más grande, que esté más descentralizado y que tenga la capacidad de recuperar tanto el primer discurso como las primeras prácticas del 15M.

Usted acaba de publicar un libro, escribe columnas en los medios, pero, como hablábamos antes de la pérdida de la autoridad ¿la voz del intelectual ya no sirve para nada?

Si tenemos un mercado que publica 60.000 títulos al año solo en España, y los que escribimos libros somos objeto de atención durante 15 días y luego nuestros libros y nuestra voz desaparecen en ese sumidero, y quien ahora mismo establece los grumos de autoridad pública ya no es el discurso intelectual sino el mercado…

Si identificamos al intelectual con la auctoritas pública, que no es poder directamente, sino la capacidad de hacer cambiar de opinión y transformar a los sujetos, hoy las personas que inciden sobre los sujetos son más bien los futbolistas o los influencers y youtubers. La autoridad pública ha pasado del discurso al mercado. El intelectual clásico, con todos los defectos que tenía, es una figura que ha desaparecido. Hoy quien tiene capacidad para hacer cambiar de opinión es Cristiano Ronaldo y no Žižek, por muchas personas que reúna. Y además, si un intelectual quiere llegar más allá del mundo académico tiene que parecerse a Cristiano Ronaldo y no a Sartre o a Camus.

Puede que sea una de las palabras más utilizadas de la actualidad. En este texto la verá escrita en numerosas ocasiones. Se habla de su presencia en la industria cultural, en el cine y las series. Se escribe de remakes, reboots, secuelas de películas que todo el mundo creía olvidadas... Pero como sostenía Hayao Miyazaki en El viaje de Chihiro, nada de lo que sucede se olvida jamás, aunque nosotros no podamos recordarlo.

Bien lo sabían los pacientes del médico suizo Johannes Hofer que en 1688 defendió una tesis doctoral en la Universidad de Basilea en la que acuñaría un término único: nostalgia. Varios de sus pacientes presentaban una serie de patologías que, según él, estaban relacionadas con pasar largos tiempos alejados de la tierra de nacimiento y sus seres queridos. A todos ellos les abandonaban los males que les aquejaban gracias a un retiro de vuelta en el hogar familiar. De hecho, el origen de la palabra anida en los vocablos griegos νόστος -'nostos', o regreso- y ἄλγος -'algos', o dolor-, en lo que podría traducirse como el dolor por regresar.

A esta palabra de nueve letras se dedica el amplio y brillantemente construido ensayo Sobre la nostalgia. Damnatio Memoriae. Un texto entre lo filosófico y lo antropológico publicado por Alianza Editorial y escrito por el profesor de Ética y Filosofía Política de la Universidad Autónoma de Madrid, Diego S. Garrocho. Un recorrido fascinante por las distintas derivas en las que el vocablo se ha aplicado a lo largo de estos siglos, y cómo ha cambiado nuestra percepción del mundo que nos rodea. De nuestra idea de memoria, tiempo y presente.

¿Cómo nace Sobre la nostalgia?Sobre la nostalgia

Todo parte de una vivencia personal. Yo soy una persona obsesivamente nostálgica y el tema siempre me había interesado. Pero además comencé a detectar que había un movimiento social que se empezaba a comprometer con una experiencia nostálgica.

Me sorprendía ver a mis alumnos con las camisetas de Juventud Sin Futuro. Aquel lema resumía perfectamente el espíritu de una época que fue prendiendo. Así que el libro surge de lo que en principio es una experiencia personal y empiezo a ver que esta rima con el tiempo que estamos viviendo.

Me interesaban mucho los mecanismos de olvido y memoria y a partir de ahí empecé a tirar de hilos con muy buena fortuna, e investigar la construcción social de la nostalgia. Había un territorio fascinante que me permitió construir un libro sincopando la parte de investigación con la cuestión afectiva y social. Y salió un texto a mitad de camino entre la filosofía y la historia cultural.

En el libro dice que no hay nada más moderno que la nostalgia porque no hay nada más antiguo que el futuro. ¿El ser humano siempre ha sido nostálgico aún cuando no tenía una palabra para determinar ese sentimiento?

Esa es una de las grandes dudas del libro que deliberadamente dejo abierta. ¿Cómo se construye la experiencia? ¿A través de conceptos o del cuño de las palabras con que las nombramos? La apuesta es que sí, que la añoranza singular que es la nostalgia no solo es anterior a la Modernidad, sino que hay testimonios clásicos como la Odisea que son textos consagrados a la misma.

Lo que sí que está claro es que, a partir de la Modernidad, la nostalgia se radicaliza en sus usos artísticos, clínicos, culturales, filosóficos y políticos. También por esa pérdida de la autoridad con la que tiene que ver toda la Modernidad, que sin embargo seguimos echando de menos. Me refiero a que el habernos quitado el yugo, era algo liberador, pero nos hizo pensar que aquello también abrigaba. Como una suerte de síndrome de Estocolmo. Hay una pulsión en la Modernidad que es echar de menos la palabra del padre, da igual si fuera el César, el Rey Absoluto, el Papa o el canon cultural. En cierto modo, la nostalgia es un precio de la libertad.

Entonces, empezó a investigar el tema porque notaba que había socialmente un compromiso con la nostalgia. ¿Es un sentimiento particular de la generación millennial, o es el resultado de una industria cultural que ha visto en la nostalgia un nicho de mercado?millennial

Creo que hoy vivimos una época culturalmente más nostálgica que otras. Es decir, es cierto que los masones del siglo XVIII podían ser nostálgicos del mundo egipcio o que el Renacimiento echase de menos al clasicismo. Pero parece claro que la industrialización de la nostalgia ha acontecido de forma muy evidente a principios del siglo XXI.

Ha habido una capitalización de esa pulsión nostálgica que ha hecho que no solo los movimientos conservadores sean nostálgicos. Incluso las experiencias que imaginan la revolución lo hacen mirando hacia atrás. Hoy soñamos con hacer la revolución de nuestros padres.

El año pasado fue pesadísimo porque era el aniversario de mayo del 68 y demostraba una ausencia imaginación política evidente el hecho de que no podíamos imaginar una revolución que no fuera como aquella, con los adoquines, la arena de playas, los puños en alto... El último libro de Alberto Olmos, Ejército enemigo, tenía a una chica con el puño en alto en la portada. Parecía una foto de mayo del 68 pero era una foto del otro día en una mani de estudiantes en París. En ese sentido creo que somos más nostálgicos que nunca. Somos una generación a la que se le ha forzado a vivir esa nostalgia en la medida en que se le han truncado las esperanzas en el futuro.

Hablando de mayo del 68, hace unas semanas, en una entrevista le pregunté a Ismael Serrano por qué seguíamos cantando canciones como Papá cuéntame otra vez o L'estaca... ¿No tenemos referentes que construyan nuevos imaginarios?en una entrevista le pregunté a Ismael SerranoPapá cuéntame otra vezL'estaca

Ostras... yo le entrevisté siendo un chaval, cuando sacó esa canción. Él, con mucha gracia, contaba que aquel tema era una bronca generacional. Pero yo no lo tengo tan claro. Creo que en el fondo es una canción mucho más nostálgica de lo que él pretende. Tiene muy poco de bronca y mucho de ensoñación. Incluso si uno cogiera verso a verso Papá cuéntame otra vez, se podría debatir sobre la conveniencia de la misma.

No creo que hayamos perdido los referentes, sino que se ha perdido la necesidad de construirlos. Durante mucho tiempo la sociedad contestó a la conveniencia de conductas ejemplares, de que existiesen personas que merecieran ser imitadas. Modelos morales o de conducta. Creo que eso se está revirtiendo y vivimos un momento más constructivo en esa propuesta de referentes morales. Ya nadie se atrevería decir 'todo es opinable, nada es bueno o malo'. No, perdona, la violencia machista no es opinable. Ya no lo es y eso es un avance.

Remedios Zafra sostenía en el libro El entusiasmo que uno de los condicionantes más importantes de la creación cultural actual es que no existen los medios materiales que permitan sustentar una vida dedicada a la cultura o la creatividad. ¿Puede que la precariedad haya influido en la creación de referentes? ¿Que la impida, de hecho?El entusiasmo

Remedios me parece una de las máximas referentes en pensamiento crítico de nuestro país y de hecho va a abrir el curso del máster que coordino. Pero he de disentir en este pensamiento. A ver, me gustaría que quedara claro porque no quiero que haya en esto una ambigüedad que haga que se resienta el discurso: esa precariedad hay que discutirla, combatirla y denunciarla. Pero creo que no es necesariamente la causa de los males culturales que tenemos. Escenarios de absoluta precariedad, cuando no miseria, han alumbrado a grandes genios. Épocas de decadencia que han dado obras absolutamente geniales.

Ahora bien, hay que subrayar que esto no puede ser una estrategia de legitimación de la explotación de las personas. Hay que combatir la precariedad con todo lo que tengamos. Nuestra generación ha sido especialmente maltratada en este sentido. Pero tampoco creo que vivamos una época especialmente infecunda en lo cultural. La nostalgia como motor cultural podía estar presente en Goethe pero nadie diría que es un mal autor porque es un autor nostálgico. La nostalgia puede, paradójicamente, alumbrar conductas brillantes.

Ahora que habla de nostalgia como motor cultural: hoy en día se mercadea con ella a nivel global y multitud de productos culturales escapan a la mirada actual. Remakes, reboots y adaptaciones en acción real de clásicos animados como Dumbo, El Rey León o Aladdin son ejemplos. ¿Es Disney responsable de la generación más nostálgica de la historia?RemakesrebootsDumboEl Rey LeónAladdin

Yo le concedería menos poder a Disney en esto del que solemos darle, porque no estoy tan seguro de que Disney infunda en nosotros nostalgia sino que triunfa porque el ser humano es un animal nostálgico. Hemos constatado que el presente no sirve, el mundo en que vivimos, incluso cuando seamos felices y contemos con una razonable protección material, ya no nos basta.

Entonces, a esa falta casi constitutiva del ser humano que es el echar de menos se suma el no estar a gusto con su situación por bien que le vayan las cosas. Y creo que una industria como Disney es capaz de dirigir sus productos culturales hacia este sentimiento. En su caso de una forma bastante obvia: se trata de perpetuar la infancia. Un lugar y un refugio que son un tópico universal. ¿Quién no querría volver a soñar como un niño? Es un sentimiento imbatible, todos queremos volver a la infancia por un segundo. En parte porque en la vida adulta nos lo han puesto muy difícil, pero también porque aunque nos vaya bien, hemos construido una forma de habitar el presente que es siempre insuficiente.

En este sentido, ¿cómo opera la nostalgia para que añoremos cosas que no hemos vivido? ¿Estamos en un ambiente en el que aceptamos culturalmente la nostalgia de generaciones que no nos pertenecen?

Absolutamente y por eso es tan eficaz. Es el mismo problema que el de los mitos fundacionales de las comunidades políticas: siempre tienen que ser lo suficientemente remotos en el tiempo como para que nadie pueda falsarlos. Esto es igual: el pasado y nuestra memoria es el terreno de lo infalsable. Nadie va a decir que no vivimos aquello que creemos haber vivido.

El futuro en algún momento se resolverá como presente y nuestras expectativas se afirmaran ciertas o inciertas, pero el pasado es un terreno donde volcamos toda nuestra imaginación, todas nuestras aspiraciones. Es un terreno especialmente fecundo para la fabulación. Tendemos a imaginar escenas donde no estuvimos, es un mecanismo muy habitual. París tendría la población de China si todos los que creen haber estado allí en el 68 lo hubieran estado de verdad.

Pero nos ocurre también a un nivel más mediocre: aquella relación que idealizamos y que tal vez no fue tan feliz, aquel viaje iniciático que hicimos con los amigos del selectivo que en el fondo fue penoso... Tendemos a imaginar que aquellos momentos sí fueron importantes de verdad. Por eso los cuentos empiezan así: el Once upon a time no es baladí. Parece que las cosas importantes siempre pasaron en otro tiempo, nunca hoy.

En lo cultural podríamos convenir que hay distintos tipos de nostalgia. Hay una que revisa y analiza críticamente los productos culturales determinados por su contexto. Pero también hay otra que es acrítica, se diría que hasta tóxica, porque romantiza el pasado sin más. ¿Cuál de las dos está más presente en nuestra sociedad?

Es una pregunta muy compleja porque las dos nostalgias son reales y existen. Lo que ocurre es que la idealización del pasado entraña riesgos muy serios porque nos puede llevar a ciertos pensamientos totalitarios. Hay muchas experiencias conservadoras y reaccionarias que insisten fundamentalmente en esa idealización. Son discursos siempre acríticos y muchas veces no tienen nada que ver con la verdad. Cuando se ejerce la crítica hay un objeto sobre el que se cierne esa crítica, pero a veces ni siquiera existe ese objeto y se construyen relatos políticos que son enteras fabulaciones.

También es cierto que puede operar una nostalgia más crítica y revisionista, incluso fiel a los hechos. Pero la necesidad de ejercer la crítica no es patrimonio de la nostalgia sino de la memoria. Debemos revisar nuestras memorias en lo colectivo y en lo personal. Aunque puede que tengamos derecho a inventarnos un poco nuestra vida. Si nuestro viaje de selectividad no moló tanto, a veces es más importante ser un poco feliz que ser fiel a nuestra memoria.

Así que aquí quiero romper una lanza en favor de esas recreaciones más o menos épicas de episodios mediocres que nos hacen vivir un poco más alegremente. Que nos hacen llevar con menos pesadumbre nuestra humana vulnerabilidad y nuestra mediocridad ordinaria. Me atrevería a pensar que unas dosis de fábula en la propia vida tienen sentido. Hay que procurar que no se haga un abuso político sobre ella, pero en lo personal... soñemos con lo que no fuimos, no pasa nada.

Susan Sontag decía en Sobre la fotografía que cuando tenemos miedo disparamos pero cuando sentimos nostalgia hacemos fotos. ¿Todas las artes son nostálgicas o lo son más las que tienen un componente visual por el hecho de recrear una realidad concreta que ya ha pasado?Sobre la fotografía

Qué buena pregunta. La voy a pensar porque no quiero darte una respuesta banal. [Se lo piensa] Es obvio que todo arte mimético que trate de retener un instante presente, como la fotografía, la pintura o hasta la literatura, tienen un compromiso con un tiempo que ya no es. Pero eso puede ser una cura para la nostalgia o su peor alimento. La nostalgia siempre se va a alimentar de la interpretación de ese instante retenido.

Pero si pienso en la música, dónde no se da ese intercambio o voluntad de retener, creo que también hay experiencias evocadoramente nostálgicas. De hecho puede que las experiencias más nostálgicas vengan de la música porque no evoca un pasado que podamos recordar sino que nos comunica directamente con un sentimiento que echamos de menos.

La música es una aliada natural de la memoria como prueba el hecho de que en las cultural orales, por ejemplo, se insiste siempre en musicar el verso para recordarlo mejor. Los rapsodas y los poetas jugaban con el ritmo como un aliado de la memoria. De hecho hay canciones censuradas justo por eso: recuerdo el caso de una música tradicional prohibida entre las huestes de los soldados suizos para que no recordaran su hogar.

El sonido excita la memoria. Cualquiera que haya vivido un desamor lo primero que va a hacer es machacarse con una lista de Spotify. Hace hace años lo hacíamos con aquellos casetes compartidos. Creo que la música es la más nostálgica de las artes por esa desconexión de mímesis con lo real.

Comenta en el libro que la nostalgia parte de una desafección o una decepción con el presente. ¿Somos una generación más nostálgica que otras porque el aquí y el ahora nos decepciona?

Yo creo que sí y prueba de ello es que gran parte del consumo de nuestro tiempo es escapista. Vemos series en Netflix, recreamos experiencias de ocio propias de la infancia montando en bici o en patinete, tenemos una imperiosa necesidad de quemar el tiempo. Somos una generación inatenta e incapaz de mirar al presente cara a cara y reflexionar sobre lo que nos está pasando.

Si ahora mismo me levantase y fuese al baño, ¿cuánto tardarías en sacar el móvil? No nos llevamos bien con nuestro presente, tenemos que estar permanentemente yendo a otro lugar, a otra parte, aunque sea un lugar virtual. Ahí la tecnología ha jugado un papel determinante. Somos una generación que se lleva especialmente mal con el presente y por eso las estrategias escapistas son permanentes y cada vez más variadas.

Las humanidades no son solo el conjunto de disciplinas a las que tradicionalmente hemos llamado 'de letras'. Son todo aquello con lo que elaboramos nuestra experiencia como seres humanos. Es arte, idioma, pensamiento, cultura. Pero también es activismo y compromiso.

Así lo cree Marina Garcés y así lo ha defendido tanto en su trabajo como profesora de filosofía en la Universitat Oberta de Catalunya, como en su obra. Es autora de libros como Un mundo común, Filosofía inacabada y Ciudad princesa. Su ensayo breve Nueva ilustración radical se convirtió en uno de los fenómenos editoriales más sonados de la filosofía en nuestro país en los últimos tiempos. 

En 2016, el Intitut d'Humanitats de Barcelona la invitó a dirigir un proyecto transformador en torno a los temas clave del pensamiento actual. Así inició un ciclo de conferencias en los que participaron gente como David Casassas, Ingrid Guardiola, Joana Masó, Karo Moret o Brigitte Vasallo entre muchas otras. Ahora publica de la mano de la editorial Rayo Verde el libro Humanidades en acción, Humanidades en acciónproyecto en el que escribe y coordina otros diecinueve ensayos que buscan confeccionar un mapa sobre quién y cómo se están ejerciendo las humanidades en la sociedad contemporánea. Qué significan cuando la ciudadanía busca significados para conceptos que aún no sabe cómo abordar.

En el ensayo que firma usted misma, apunta al concepto 'Humanidades ZERO' para explicar que hoy consumimos estas humanidades como si fueran un refresco de Coca-Cola. Ahora que se publican tantos libros de autoayuda, ensayos de todo tipo y se debate de estas materias en espacios mainstream, ¿han perdido parte de su capacidad crítica?mainstream

Ha habido dos clausuras de este potencial crítico de las humanidades. Una, la de tipo disciplinario: de neutralización por academicismo. Y la otra por la vía de la industria cultural y su mercantilización.

Las 'Humanidades ZERO' son aquellas que, debido a la banalización del ocio cultural, endulzan un poco la vida pero ni alimentan ni transforman nada. Como un refresco. Y de esto consumimos todo el tiempo porque en realidad somos grandísimos consumidores de cultura. Pero, ¿qué cultura y sobre todo al servicio de qué valores y formas de vida? ¿Qué posibilidades de transformación se producen en esta cultura? Es necesario preguntarnos por qué convivimos con formas de consumo cultural tan acrítico en todos los ámbitos.

Hace unos días, en una entrevista con el diario El Mundo, el filósofo coreano Byung-Chul Han afirmaba que hoy “el ocio sólo sirve hoy para descansar del trabajo”. ¿Está de acuerdo? Y, en cualquier caso, ¿puede un ocio crítico revertir esta situación?con el diario El Mundo

Yo diría que nuestra relación con el ocio aún es peor que lo que apunta Chul Han porque si realmente pudiéramos descansar del trabajo, ya sería algo grande. El problema es que no podemos ni descansar. El tiempo de trabajo se funde con el tiempo de consumo y de ocio, en mundos que producen valor capitalista constantemente, como las redes sociales.

Así que creo que de lo que se trata es de apostar radicalmente por hacer que en nuestros tiempos -sean o no de trabajo-, podamos estar compartiendo las preguntas importantes. Y por las preguntas importantes no me refiero a ponerse serio y aparentar solemnidad, sino a poder percibir en cada caso qué está pasando con nosotros, con nuestras vidas, con nuestras relaciones. Eso es lo realmente relevante, el poder convertir nuestras herramientas culturales en herramientas de vida y de transformación.

Justo de eso habla el artículo de David Casassas en Humanidades en acción, pero él afirma que nos faltan las condiciones materiales para pararnos a pensar. No tenemos tiempo. Según él, para cultivar las artes y las humanidades, la renta básica podría ser una de las medidas para paliar la escasez de medios.Humanidades en acción,

Es interesante que resaltes esta cuestión porque realmente resuena en otros de los artículos del libro. Se trata de esa dificultad de prestar atención a lo que vivimos y a lo que hacemos. ¿Cómo podemos reorientar la mirada hacia aquello que verdaderamente importa cuando estamos asaltados continuamente por todo tipo de urgencias? Son distracciones y nuevos tiempos de trabajo ingobernables que hacen que, de alguna manera, la vida nos pase por encima incluso cuando nos pensamos que estamos haciendo lo que más nos gusta.

David Casassas, como buen científico social, activista y persona altamente experta en el tema de la renta básica, propone la cuestión. Pero no se trata solo de que no podamos pensar porque no tenemos tiempo: esto es el efecto de una serie de cuestiones materiales y de sumisión de todo tiempo de vida a la producción de los recursos para sobrevivir.

Para mí es muy interesante que saquemos a las humanidades de ese cielo idealista de la subjetividad y las ciencias del espíritu para situarlas en el debate de que somos cuerpos que viven violentados por todo tipo de dinámicas económicas y materiales de sostén de la vida. Tenemos que preguntarnos cómo trabajamos y cómo vivimos para entender qué tipos de cultura, saber y arte estamos desarrollando.

Remedios Zafra decía en su ensayo El entusiasmo  que la pasión ya fuere la de un artista o de un investigador, se había convertido en otra forma de autoexplotación. ¿Cree que las humanidades han perdido capacidad crítica debido a esto? ¿Se han devaluado porque no tenemos tiempo de ejercerlas de forma reposada? El entusiasmo

Las condiciones de autoexplotación en el mundo de la cultura son algo importantísimo. De hecho, yo incluiría también al mundo de los activismos porque los activistas de todo tipo acabamos autoexplotados y quemados por unas dinámicas imposibles de conciliar con la vida.

Pero este tema no se reduce solamente a qué condiciones laborales tiene cada uno. Son parte de unos ritmos de vidas que casi se podría decir que construimos por proyectos. Tenemos vidas en las que sumamos una dedicación a otras muchas y a cada una le transferimos el sentido de la siguiente. Estamos en un proyecto de vida para generar el siguiente y el siguiente y el siguiente. Vivimos como en una especie de fuga sin fin que muchas veces lo que hace es que perdamos el sentido de lo que estamos haciendo.

Hablamos mucho de afectos, hacemos esta aproximación más feminista a nuestras prácticas tanto culturales como políticas y en cambio, nos autoinflingimos altos niveles de violencia. De ritmos de vida imposibles, de acción e incluso de deseo.

Hay una llamada colectiva en este libro, por ejemplo, en el artículo de Ingrid Guardiola, para aprender a negarse. Que no es simplemente decir 'no' como en un libro de autoayuda, sino de plantear una negativa productiva para sustraernos de ciertas dinámicas de autoexplotación.

Ingrid Guardiola aborda en el libro el hecho de cómo expresarnos en la sociedad actual. Ella apunta a que “la libertad de expresión se ha convertido en una especie de condena, una enfermedad del habla, incontinencia del espíritu poseído por la polémica y la autoexhibición”. ¿Cómo cree que han afectado las redes sociales a nuestra forma de expresarnos y pensar?

Hay muchos elementos a analizar respecto a esto, pero creo que lo que más afecta de forma angustiante a nuestras formas de expresión son la continuidad y la transparencia. La primera es la no interrupción de toda expresión posible. Estamos empujados a tener que manifestarnos constantemente para existir. Y esta continuidad es una tiranía que impone unos determinados modos de pensar y compartir que no siempre son provechosos.

Y junto a eso, la transparencia. Esa cuestión de que todo en nuestra vida tenga que ser visible todo el tiempo, esta cosa de que todo tenga que estar ahí presente que en realidad es una gran mentira porque está presente para los que forman tu red. En realidad no hay nada menos transparente que las redes sociales, porque solo nos vemos y nos seguimos los unos a los otros.

Esto también ha ido creando una especie de autorreferencialidad muy engañosa que en el mundo de la política ya está teniendo resultados: uno tiende a pensar que el resto piensan como él y el disenso se convierte en un escándalo o en una agresión personal. Una fuente de enemistad radical. Mientras que en el mundo de los activismos o de la creación artística facilita la creación de burbujas que se miran a sí mismas y se autocomplacen.

En Nueva ilustración radical  hablabas del concepto de 'analfabetismo ilustrado' en el sentido de que hoy en día sabemos de todo pero no podemos hacer nada. ¿Cómo hemos llegado a esta situación y cómo nos es posible abrir nuevos caminos de diálogo y formas de pensar? Nueva ilustración radicalNueva ilustración radical

Para mí el analfabetismo ilustrado es esta condición tan paradójica de estar en sociedades en las que el acceso al conocimiento es una condición más o menos compartida, tenemos educación pública, información abierta y está al alcance de todos documentarse y conocer casi todos los saberes de nuestro tiempo y, sin embargo, somos muy incapaces de actuar a partir de esos saberes.

No tenemos relaciones significativas con las informaciones de nuestro día a día. Lo que tenemos es una sociedad altamente informada, relativamente educada pero muy analfabeta en relación con sus mundos. Nuestros saberes y capacidades están muy desconectados. No sabemos cómo convertir nuestros saberes en procesos de emancipación y de transformación colectiva.

¿Cree que la docencia juega un papel importante en este sentido? Sobre todo en un panorama como el nuestro en el que profesionales de la filosofía se encuentran luchando para que no se marginalice. ¿Cómo de necesarias son las humanidades en edades tempranas?

La cuestión de la educación es clave y creo que los poderes corporativos y económicos de nuestro tiempo lo han entendido así. De hecho, hay una operación global de poner la educación al servicio de un tipo de nuevas docilidades orientadas a producir sujetos adaptables, flexibles y permanentemente desorientados. Permanentemente enfrascados en la búsqueda de seguridad.

Tan importante me parece esta cuestión que creo que no debemos dejarla solo en manos del sector, es decir, en de los profesionales del mismo. Sería una grandísima irresponsabilidad social hacia ellos por parte del conjunto de la sociedad. La educación es una cuestión política, no de ideologías. Política en el sentido de que es ahí donde construimos las formas de vida en las que vamos a vivir en el futuro inmediato.

Para mí, la apuesta por la educación no solo tiene que reclamar ciertas cuotas de presencia de las humanidades o la filosofía, sino realmente entrar en la disputa de qué valores y formas de vida estamos construyendo en nuestros colegios y espacios de aprendizaje. 

En este sentido, el de participar de la educación como sociedad, usted aboga por un papel proactivo de la ciudadanía en las humanidades. ¿Cree que hemos delegado demasiado nuestras decisiones en estamentos?

Sí. Creo que la captura de la decisión colectiva por parte de determinados estamentos institucionales tanto políticos como sectoriales -creer que la educación solo les corresponde a los pedagogos-, es algo que nos incumbe a todas. Es una situación que crea una cultura delegativa. Es decir: delegamos en otros para que piensen y decidan por nosotros. Y al mismo tiempo eso produce una cultura clientelar porque nos convertimos en clientes de aquellos a los que hemos delegado decisiones y posiciones.

Claro, esto es doblemente peligroso porque en lugar de ciudadanos nos convertimos en clientes de nuestras sociedades. Así que, como mucho, lo que nos queda pedir es la hoja de reclamaciones. Exigir una cuota de insatisfacción. Pero un cliente insatisfecho no es un ciudadano, es otra cosa.

Creo que tenemos que girar la mirada ahí claramente. Tenemos que volver a pensar que lo público somos nosotros. Y por lo tanto, aquello que consideramos que es parte de nuestra vida en común no son productos que nos ofrece el Estado sino nuestras propias conquistas. Nuestros  bienes comunes.

La velocidad que caracteriza al sistema en el que vivimos parece estar empujando paulatinamente al ser humano a mirar cada vez menos hacia atrás y más hacia adelante. Por eso crece cada vez más, y de forma lógica, la cantidad de libros publicados en torno al transhumanismo: una nueva condición humana marcada por el desarrollo tecnológico.

También se multiplican los estudios sobre conceptos que antes abundaban en la literatura de ciencia ficción, pero que hoy parecen mucho más plausibles, como el de posthumanismo: una condición de ser que supera las limitaciones intelectuales y físicas humanas mediante el control tecnológico de su propia evolución biológica.

Si viviremos en Blade Runner el día de mañana está por ver, pero la mera duda ya hace que las páginas de un libro como Biografía de la Humanidad (Ariel) respiren cierta sensación de urgencia. Al menos así lo entiende el filósofo y escritor José Antonio Marina que, junto con Javier Rambaud, acaba de publicar un extenso ensayo en el que repasa la historia de la evolución de las culturas. Exploración de un ADN cultural que vuelve sobre nuestros orígenes para comprender quiénes somos y por qué seguimos preguntándonos a dónde vamos.

Después de casi medio centenar de libros y una dilatada carrera como investigador, ¿por qué cree necesaria una biografía de la humanidad como la que usted propone?

Creo que necesitamos introducir una historia de las culturas en todos los niveles educativos: desde primaria hasta el primer curso de las universidades. El estudio de nuestra genética cultural nos puede permitir entender lo que está pasando en un momento en el que nos dicen que no vale la pena: bastante tenemos con no perder el tren de lo que está pasando como para volver a pensar en la historia, ¿no?

Pero no conocer la historia es como si le dijese a una persona que viva el presente y no tenga en cuenta su experiencia pasada. Si no tengo en cuenta mi experiencia es que no sé lo que me está pasando. Y la experiencia de la humanidad se llama historia. Tan absurdo sería decirle a alguien que se olvide de lo que ha vivido, como que nos digamos entre nosotros que nos olvidemos de la historia.

¿Cree que es urgente esta mirada atrás ante movimientos intelectuales y filosóficos como el transhumanismo?

Creo que estamos en un momento en el que se van a vivir cambios muy acelerados. Ante el transhumanismo y el posthumanismo, yo me pregunto: 'Vamos a ver exactamente si antes entendemos cómo hemos llegado hasta aquí, qué es lo que somos'.

Hay algo sobre lo que ya había reflexionado en Tratado de la filosofía Zoom (Ariel, 2018) y en La lucha por la dignidad (Anagrama, 2005). En estos libros me convencí de que afirmamos constantemente cosas como si fuesen evidentes, pero que no lo son.

Estamos en una cultura del usar de todo, incluso los conceptos, sin entender muy bien de lo que tratan. Y eso puede plantear problemas muy graves. En este momento estamos viendo como en naciones con gran tradición democrática hay mucha gente joven que empieza a pensar que, a lo mejor, no es tan importante vivir en un sistema democrático. Que estarían dispuestos a vivir en un régimen autoritario. Hay que comprender de dónde viene esto.

¿Es a lo que usted se refieren en el libro cuando dice que un niño en sus primeros años de vida aprende cosas que a la humanidad le ha costado milenios aprender?

Exacto. Ahora hemos inventado todo tipo de sistemas digitales que están cambiando la configuración de nuestra inteligencia. Vamos a ver dónde nos lleva eso pero para entenderlo, tenemos que saber de dónde venimos.

En este sentido, ¿cómo cree que debe abordar la filosofía actual, también desde la educación, conceptos como el transhumanismo?

Uno de los grandes problemas en sentido amplio del sistema educativo actual que tenemos que afrontar cuanto antes, es el hecho de que van a desembarcar en nuestras vidas sistemas potentísimos de inteligencia artificial. Y estos van a disponer de más conocimiento que cualquier mente humana y van a realizar acciones de todo tipo que hasta ahora nos correspondían a nosotros.

Es decir, que el dominio del conocimiento va a estar en posesión de grandes sistemas de inteligencia artificial. Así que la pregunta que subyace es: ¿quién va a tomar las decisiones? ¿Una decisión médica la debe tomar un médico o un sistema de diagnóstico? ¿Quién dará créditos en los bancos, los profesionales o sistemas de cálculo de riesgo?

Deberíamos educar y configurar la inteligencia humana para que pudiéramos seguir tomando nosotros las decisiones en un mundo en el que nosotros no tendremos todo el conocimiento.

Antes hablaba del auge de ideologías autoritarias. ¿Cree que este fenómeno tiene algo que ver con una generación presentista en su forma de entender y gestionar los temas políticos y económicos?

Cuando se habla de presentismo, normalmente uno se refiere a no pensar en el futuro, a no pensar en las consecuencias de vivir el momento actual. El carpe diem.

Pero existe cierta forma de presentismo actual que puede ser fruto de una generación que no ha podido proyectar su futuro. Y también obvia su pasado porque no le aporta nada.

Creo que hay que recuperar el campo intelectual del diseño del futuro. Si empiezas a pensar que no puedes cambiar nada del futuro, acabas resignándote. Es un estado de desánimo confortable.

¿Y cómo cree que hemos llegado hasta aquí?

El autoritarismo plantea un problema desde el punto de vista de la historia de las culturas muy interesante. Lo que distingue a las culturas occidentales de las orientales es que la cultura occidental, desde la Grecia Antigua, ha considerado que el valor fundamental del ser humano es la libertad. Por contra, en oriente se ha considerado que lo que es verdaderamente importante es la armonía y la seguridad.

Ahora todos estamos un poco perplejos porque toda la teoría de la economía liberal nos decía que no podía haber eficiencia económica en un sistema autoritario. Pero mira, a China le está funcionando. Y si seguimos ese modelo nos vamos a encontrar con que mucha gente va a preferir un sistema autoritario eficaz antes que un sistema democrático caótico. Que uno en el que no haya un pacto social entre generaciones.

¿A qué se refiere con 'pacto social generacional'?

Mi generación estableció un pacto con la vuestra que decía que vuestra obligación, como jóvenes, era formaros bien. Y que a cambio de eso, íbamos a organizar un sistema en el que pudieseis desarrollar vuestro proyecto de vida.

Pero entonces llega el momento en el que vuestra generación dice: 'Ok, yo he cumplido mi parte. Me he formado bien. ¿Ahora qué hago? ¿Dónde está mi futuro?'. Eso crea una tensión muy grande entre generaciones.

También me preocupa mucho el tipo de ideologías que calan actualmente alrededor del mundo del trabajo. Por influjo de la cultura norteamericana estamos dando una idea sobre esto que a mí me resulta perversa: 'Si no tienes trabajo, créalo tú. Invéntalo. ¡Emprende!'. Hemos hecho creer a la gente que es libre para hacer su proyecto vida, pero como sistema en realidad estábamos diciendo 'me desentiendo de ti. Allá tú. Si fracasas es tu culpa'.

Dices en el libro que la creatividad religiosa ha aportado mucho a la humanización de la especie. Sin embargo, también se ha utilizado como arma para acabar con la misma. ¿Qué papel juega la religión en la genética cultural?

Hay un momento en la historia en el que damos un gran salto como especie: cuando empezamos a pensar en representaciones de objetos. Y entonces también a buscar explicaciones a fenómenos complejos: los humanos buscaron elementos que explicasen lo que ellos no sabían explicar.

Pasó que cuando el ser humano empezó a vivir en sociedad, surgieron conflictos y nos tuvimos que organizar mediante sistemas de convivencia. Y entonces aplicamos las herramientas cohesionadoras que teníamos. Una de ellas era la religión.

Del seiscientos al ochocientos años antes de cristo el poder deífico que hasta entonces era total y por lo tanto temible, pasa a ser bondadoso. Pasa en China con Confucio, en la India con el hinduismo, en Persia con Zoroastro, en Israel con los profetas y en Grecia con un personaje que está relacionado con la religión pero que nosotros lo estudiamos en filosofía: Sócrates. Y luego como vástagos posteriores surgen Jesús de Nazaret y Mahoma, que beben la tradición de los profetas israelíes.

Pero es entonces cuando las religiones sienten la tentación del poder. En el momento en el que las religiones –que eran procesos de espiritualización-, se unen con la política, se va todo al carajo, porque entonces lo que quieren es poder. En el cristianismo está muy claro. El cristianismo de antes de ser religión oficial del Imperio Romano defendía la libertad de conciencia. Todo el mundo tenía derecho a adorar a Dios de la forma que les pareciese. Pero el de después afirmaba que la única forma de adorar a Dios era cristianamente. Así que hubo que prohibir el resto de religiones.

Lo que nos enseña la genética de las culturas es que las religiones tuvieron una acción benéfica en la humanización de la especie, pero que son peligrosas cuando se alían con el poder político. Y eso es una constante: pasó en religiones pacíficas como el hinduismo, y está pasando en el mundo musulmán.

Parte de la comunidad de profesionales de la filosofía de nuestro país lucha contra la marginalización de la filosofía en la LOMCE. En el libro alude a que es necesario no sólo abordarla en segundo bachillerato, sino en todo el transcurso de la vida académica. ¿Qué puede pasar si formamos a una generación sin filosofía?

He defendido la necesidad de la filosofía hasta tal punto que creo que es un servicio público. Una sociedad democrática necesita fundarse en la argumentación y la ciencia que enseña la argumentación es la filosofía.

En lo que no estoy de acuerdo con gran parte de mis compañeros, como catedrático de filosofía, es en que sea imprescindible la historia de la filosofía. Necesitamos la filosofía pero la historia de la misma debe estar incluida en una historia general de la cultura. Tal como se estudia ahora en bachillerato, introduce más confusión que claridad porque es una explicación apresurada de cómo cambian las ideas de los filósofos sobre las cosas.

¿Y cómo cree que se puede revertir esto?

Lo que tenemos que enseñar es una ciencia sistemática llamada filosofía que debe estar presente durante todo el proceso de formación. Una ciencia que tiene tres objetivos: saber cómo funciona la inteligencia, comprender las creaciones de la misma y qué criterios de evaluación debemos utilizar para dirigir nuestras acciones para saber distinguir lo verdadero de lo falso y tomar decisiones.

Todo eso se puede sistematizar en la educación. Y se puede hacer transversalmente en todos los los cursos. Por eso creo que en la formación de todo el profesorado se debiera insistir en que deben estar formando a sus alumnos en aprender a pensar críticamente, y ser responsables de sus decisiones.

He aquí una idea que asustará a los que más tienen: prohibir la riqueza o, mejor, dicho prohibir la existencia de ricos. Recaudar y redistribuir el 100% de lo que tiene ese 1% de la población global que acumula el 82% de la riqueza del planeta, según datos de la ONG caritativa británica Oxfam, es justo lo que plantea el filósofo y profesor de la Universidad Técnica de Dortmund (oeste germano) Christian Neuhäuser.

Suyo es un libro de filosofía que, lejos de haber pasado desapercibido como suele pasar con otros volúmenes de esta disciplina, ha captado la atención de los grandes medios de comunicación generalistas en Alemania. Se titula Reichtum als moralisches Problem o La riqueza como problema moral (Ed. Suhrkamp, 2018). Su autor confía en que las ideas de su volumen tengan un impacto en la clase política de su país, necesitada como está, de “solidaridad”, según sus términos.

Puede que la filosofía sea la disciplina que se plantee los grandes porqués de la existencia. Esos porqués, sin embargo, no son los que ocupan a Neuhäuser. Este hombre de 41 años, pese a trabajar con las ideas, quiere mantenerse con los pies en el suelo. “A mí me lo que me interesa es la riqueza como problema en el conjunto de la vida en sociedad”, dice a Neuhäuser eldiario.es.

La riqueza entraña un problema, y es que, en sociedades como la nuestra, implica la existencia de pobreza. Para Neuhäuser, además, el problema está en que el rico “tiene mucho más dinero del que necesita para vivir dignamente”. Concretamente, el problema está en “disponer de un 300% más de lo que percibe la media del país en el que viva el rico o contar con un millón de euros”, según se hace eco Neuhäuser de las definiciones más comunes de la persona rica.

El rico, en suma, acusa no poder vivir dignamente porque no puede mirar al resto de integrantes de la sociedad de igual a igual. “El rico no puede compartir su sueño de riqueza”, comenta Neuhäuser. Él pone el ejemplo del rico que se sienta en un restaurante y alguien viene y le pide una limosna. “Esto le arruina la cena al rico, porque si creemos que todos somos iguales, ahí uno de los dos está pidiendo una ayuda de un euro”, explica el filósofo.

La solidaridad implica frenar la desigualdad

En esta lógica, prohibir la condición de rico y la riqueza acumulada que impide vivir dignamente es hacerle un favor al 1% y al resto de la sociedad en general. “Hemos perdido solidaridad, en Alemania y también en Europa. Es importante mirar quiénes son los pobres y ayudarles. Pero eso no es verdadera solidaridad”, dice Neuhäuser. “Verdadera solidaridad sería evitar que la desigualdad no aumente, pero para que esto ocurra tenemos que mirar hacia los pobres y hacia los ricos, y actualmente sólo miramos hacia los pobres cuando hablamos de solidaridad”, agrega.

Esta situación afecta a todo el continente europeo, según el autor de “La riqueza como problema moral”. “El problema no es que España sea pobre y pueda necesitar ayuda, sino que Alemania sea demasiado rica. Con una Alemania demasiado rica es difícil para España desarrollarse económicamente. Una verdadera solidaridad de Alemania implicaría que Alemania ayudara más a España, y que hiciera lo mismo con Italia y con Grecia”, abunda Neuhäuser.

Habla el profesor de la Universidad Técnica de Dortmund de la necesidad de construir una auténtica economía social de mercado para Europa. Sin embargo, él plantea, sobre todo, recetas a aplicar dentro de las fronteras de los países de la UE. “Tenemos que subir impuestos para que haya más igualdad. Necesitamos mayores impuestos a las rentas altas para que la gente tenga la sensación de nuevo de que el trabajo merece la pena. Y también necesitamos unos impuestos más altos al patrimonio y a las sucesiones para evitar que los ricos tengan demasiada capacidad de influencia en la política”, dice Neuhäuser.

Entre las medidas concretas que plantea el filósofo figura un impuesto del 100% sobre los ingresos a los que más tienen. A quien sus medidas fiscales parezcan drásticas, él responde que se ha “perdido el equilibrio”. “Cuando hay riqueza inmerecida, es el Estado quien, a través de los impuestos, tiene que reducirla”, sostiene Neuhäuser.

Los ricos se hacen más ricos sólo por ser ricos

Su reflexión incluye las constataciones que hiciera no hace tanto el economista francés Thomas Piketty en El capital en el siglo XXI (Ed. Fondo Económico de Cultura Económica, 2014). “Piketty ha mostrado que los ricos siempre van a ser más ricos sin necesidad de trabajar. Van a ser simplemente más ricos porque su capital crece”, resume Neuhäuser. Esto ocurre a costa del trabajo y del valor que a éste se le da.

“Vivimos en una sociedad donde no se nos juzga por nuestro trabajo, sino por el éxito, y si se tiene éxito o no. Y el éxito es un juego de azar. Por eso se tiende a pensar que el trabajo no tiene valor. Y todo esto lleva a no ser solidario con los demás”, apunta el filósofo.

Hay quien ha tachado a Neuhäuser de “anticapitalista” en el debate generado por su libro, cuyo contenido ha recogido la atención de las principales publicaciones del país, incluido el diario conservador Frankfurter Allgemeine Zeitung y el semanario de inspiración liberal Die Zeit. Sin embargo, este filósofo se considera “más reformista que revolucionario”.

Es más, cita a los cancilleres cristianodemócratas Konrad Adenauer y Ludwig Erhard como ejemplos de políticos a seguir. “Ellos fueron más socialdemócratas que la mayoría de los socialdemócratas de hoy”, sostiene Neuhäuser, que apela al proyecto europeo de los primeros días.

“En Europa encontramos un sueño tras la Segunda Guerra Mundial que ha sido compartido por muchos y según el cual todos en Europa podemos vivir dignamente”, afirma. Y avisa: “Vivir dignamente significa que todos nos podamos mirar a los ojos como iguales, pero cuando la riqueza se hace demasiado grande en algunos, eso se pierde”.

Slavoj Žižek (Liubliana, 1949) llegó el lunes al Círculo de Bellas Artes para recibir una medalla de oro de la institución y pronunciar la conferencia Ernst Lubistch: cinismo, humor y compromiso. Lo primero lo hizo, aunque fantaseó con que una camarera de piso se encontrase su medallón dorado tirado en el suelo, pero lo segundo ya fue otro cantar.

“Dije eso en uno de mis libros, no sé cuál, tengo demasiados”, espetó en un momento el filósofo esloveno. Eso es precisamente lo que le ocurre con las ideas. Las remueve de un lado para otro, mezcla pornografía con Jacques Lacan, pedofilia con el me too, morbo informativo con Santo Tomás de Aquino. Tiene demasiada información en su cabeza como para limitarse a hablar de la filmografía de un cineasta, aunque ese sea el objeto principal de su charla: el próximo ciclo de películas de Lubistch.

Han pasado diez meses desde su última aparición en Madrid y siete desde que el me too comenzase a remover los cimientos del patriarcado conocido. El feminismo es un tema que le gusta abordar a Žižek y esta ocasión era tan propicia como cualquier otra. Estableciendo un breve nexo de unión con el cine del homenajeado, el pensador aclaró que quería centrarse “en temas actuales, como el dominio particular en la lucha por la emancipación en el feminismo”.

Antes de meterse sin protección en terreno pantanoso, Žižek indicó varias veces que él se considera feminista. “Cuando las mujeres se visten de forma provocativa para atraer la mirada masculina, se cosifican a sí mismas para seducir al hombre. No lo hacen ofreciéndose como objetos pasivos, sino que son agentes activos de su propia cosificación: manipulando a los hombres, iniciando juegos ambiguos e incluyendo el pleno derecho, por supuesto, a detenerlo en todo momento”, afirmó.

Justo antes había hecho mención al cambio de mentalidad respecto al feminismo del mayo del 68, “que tanto se celebra en esos días”. Recordó que los periódicos liberales de la época publicaron unas firmas que exigían descriminilización de la pedofilia. “No eran solo unos lunáticos marginados, entre ellos estaban Simone de Beauvoir, Sartre o Foucault”, enumeró.

“Reivindicaban la abolición de la frontera cultural y represiva que separaba la vida sexual de los niños de la de los adultos y que el derecho a disponer libremente del cuerpo debía extenderse a los menores. Hablaban específicamente de niños de 4-5 años”, explicó con cierta sorna. Toda esta introducción le sirvió para establecer las diferencias entre el feminismo encabezado por Germaine Greer en los sesenta y las feministas del me too, que “rechazan su tesis principal de que las mujeres deberían liberarse sexualmente de la dominación masculina y asumir una vida sexual activa sin entrar en el juego de las víctimas”.

“En Occidente somos muy conscientes de cuándo hay coacción y explotación en las relaciones sexuales. Pero tenemos que recordar que millones de mujeres, de forma cotidiana, flirtean y entran en un juego de seducción para obtener un compañero con el que hacer el amor”, puntualizó antes de proyectar la famosa escena del tonteo entre Ewan McGregor y Tara Fitzgerald en Tocando el viento (1996).

Aunque se manifiesta crítico con el legado del 68, “lo que sí que rechazo es esta idea que utilizan las feministas ahora de que la mirada masculina cosifica. Estoy a favor de la cosificación mutua. No debería ser una humillación, y esto es quizá uno de los mayores logros de la liberación sexual. Que las mujeres tengan el derecho, no a ser cosificadas por los hombres, sino a cosificarse a sí mismas. El problema es que deberían tener el control sobre el juego de la seducción”, afirmó.

En su opinión, ese “papel activo” de las mujeres es la libertad que molesta a los fundamentalistas de todo tipo. “Desde esos musulmanes que han prohibido que las mujeres toquen plátanos y otras frutas en televisión porque se relaciona con deseo, hasta nuestro chovinismo masculino que se indigna con una mujer que primero les provoca y luego rechaza el contacto sexual”, dijo haciendo referencia a los alegatos actuales sobre el consentimiento y la violencia de ciertos hombres ante el rechazo.

Sin embargo, para equilibrar un poco la balanza, Žižek quiso citar también a Arthur Koestler y “recordar que la dominación patriarcal corrompe a sus dos polos. Incluso a las víctimas. Por consiguiente, debemos hablar de la manipulación femenina y la brutalidad emocional como una respuesta desesperada a la dominación masculina. Por supuesto, deben responder luchando como pueden, pero no estoy de acuerdo en imponer normas explícitas para controlar la sexualidad”, precisó.

Y terminó ofreciendo un consejo sobre lo que él haría “si fuese feminista, bueno, feminista mujer”: “Recordaría cómo muchas formas de la violencia masculina en la actualidad son reacciones desesperadas de impotencia social y económica. El caso más claro es Sudáfrica, que está batiendo todos los récords de violaciones. Esto no se puede entender sin atender a la situación desesperada, a la decepción de la mayoría negra y a la pobreza. Yo, si fuese una feminista radical, apuntaría esta cuestión”.

La lección “feminista” de la pornografía

Saltando de debate en debate, y cada cual más polémico, Slavoj Žižek se introdujo de lleno en otra gran controversia del feminismo actual: la cosificación del cuerpo de la mujer en la pornografía.

“No tengáis miedo de recibir de mí una lección feminista. ¿Cuál sería el arquetipo fundamental de la pornografía hardcore? Para el chovinismo masculino, sería una mujer en la cama con las piernas hacia arriba y un hombre penetrándola. En casi todas las películas porno, el hombre esta instrumentalizado, no se le ve la cara. Pero la mujer siempre está mirando hacia la cámara y haciendo gemidos”, abordó con su peculiar estilo provocador.

“¿Cuál es la lección feminista de esto? El hombre es solo un instrumento, nadie se preocupa por él. Pero la mujer debe reafirmar su placer con gemidos y sonidos. Es erróneo decir que yo, como chovinista masculino viendo porno, me identifico con el penetrador. No, soy el observador que busca una prueba del placer de las mujeres. Es una una humillación aún peor para ellas: es peor ser subjetivada forzosamente y opresivamente que ser cosificada”, dijo incluyendo pinceladas sobre la perversión de Freud.

El nuevo opio del pueblo: droga y populismo

En sus dos horas de discurso, el filósofo, escritor y filólogo esloveno abordó varios temas en profundidad y pasó por el márgen de otros que sería imposible enumerar al completo. Pero una de sus reflexiones más aplaudidas fue con la que comenzó la charla: “Me gustaría empezar con la conocida fórmula marxista de la religión es el opio del pueblo. En cierta parte es verdad, pero en el mundo occidental hay otras dos versiones del opio del pueblo que son mucho más actuales: el opio y el pueblo”.

La primera se referiría al uso común de las drogas, desde los antidepresivos hasta los narcóticos duros. “Estas intervenciones químicas son contradictorias: usamos las medicinas para mantener la excitación externa bajo control y desensibilizarnos. Pero luego también usamos drogas para generar una excitación artificial”, diferenció.

“En el mundo desarrollado, a nuestras vidas públicas le falta cada vez más excitación colectiva ofrecida por un compromiso político verdadero. De vez en cuando sucede: Podemos, Syriza, o Bernie Sanders en EEUU. Pero la política no es emocionante. Así que las drogas generan una eutanasia de la vida pública y una excitación artificial de la vida privada”.

La segunda y, según el propio pensador “menos celebrada”, sería el populismo. “El pueblo como un gran fetiche donde los antagonismos desaparecen. Pero ahora viene el problema: lo último de esta serie de opios es el antifascismo”, dijo para regodearse en su propio fanfarroneo. Sin embargo, como buen líder de izquierdas, pronto pulió esa afirmación: “El antifascismo de la nueva derecha es peligroso [dijo poniendo de ejemplo a Macron] porque provoca ceguera ante el hecho de que los lemas que antes eran de la izquierda están siendo adoptados por la derecha populista”.

Slavoj Žižek había advertido desde el primer minuto que intentaría dejar de lado esa imagen de provocador (que es gasolina para sus detractores) y “reservarla a la nueva derecha, la de Trump, ya que hoy la mayor provocación es ser amable y educado”.

Pero esto apenas llegó a ser un espejismo de corrección política. Le duró hasta que encadenó dos ideas seguidas bañadas de drogas, pornorafía y el deseo sexual de ser cosificados para volver a hablar como el Žižek de siempre. El único filósofo actual que, por odiado o por idolatrado, mueve masas.

La ciencia cognitiva es el laboratorio que comparten la neurología y la filosofía. También paran allí disciplinas aparentemente distantes como la psicología, la programación, la lingüística y la inteligencia artificial. Hay dos grandes escuelas enfrentadas: una materialista que considera que la mente es el resultado de la suma de sus partes, y otra metafísica que sigue buscando “algo más”. Gilbert Ryle acuñó la expresión “el fantasma en la máquina” en los años 80 para definir ese “algo más” que lleva siglos esquivando salir en la foto. Y para chotearse un poco de Descartes, cuya teoría de que somos un fantasma atrapado en una máquina de carne sería bastante graciosa, si no fuera por la la cantidad de animales que torturó en directo para demostrarla.

Los materialistas creen que si la evolución ha conseguido crear esa conciencia de la nada, es porque se trata de un proceso que, en algún momento de los próximos años, podremos re-ingeniar. Los metafísicos argumentan que pensar en la mente como un conjunto de procesos bioquímicos nos reduce a “cosas” y le quita sentido a nuestra existencia. Argumentan que la individualidad de la experiencia y la originalidad del pensamiento son prueba suficiente de la existencia de un yo. Para saber si eres de los primeros o los segundos, hay una fórmula sencilla. Si crees que un robot puede ser inteligente, eres materialista. Si piensas que sólo puede parecerlo, entonces eres metafísico.

Materialistas vs Metafísicos: sólo puede quedar uno

El problema más grave al que se enfrentan los materialistas -donde destacan Richard Dawkins, Steven Pinker, Christopher Hitchens y Daniel Dennett- es que la primera consecuencia lógica de sus presupuestos es la Singularidad. “Una vez la tecnología nos permita re-ingeniar la mente humana –escribe Yoval Noah Harari en su último bestseller Homo Deus– el Homo Sapiens desaparecerá, la historia humana habrá terminado y será el un proceso completamente distinto que escapa a nuestra comprensión”. En otras palabras: si no somos protagonistas de la creación, nos perderemos en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Estaríamos nominados para salir de la casa. Naturalmente, esta narrativa goza de poca popularidad fuera de la comunidad científica.

Por otra parte, el gran problema de los metafísicos se llama Charles Darwin, y llevan intentando resolverlo desde 1859. Si el hombre es primo hermano del mono, y entre el mono y la nada están todas las especies hasta llegar a la medusa, entonces la diferencia entre nuestra inteligencia y la suya es una cuestión de grado, no de clase. Si todos los seres vivos somos los frutos del árbol de la vida, nuestra inteligencia no es fundamentalmente distinta de la de todos los demás.

Es por una mezcla de colonialismo, narcisismo y ansiedad de la influencia que buscamos inteligencia en el espacio para “no estar solos en el universo” mientras negamos violentamente la de los millones de criaturas que nos rodean. Nuestro sentido de la vida depende de que seamos los protagonistas en la gran novela de la creación. Si somos actores secundarios con el resto de la plantilla, ya nada tiene sentido. El precio de quedarnos en la casa es nominar a todos los demás.

Quién lo tiene más grande, esa es la cuestión

El primatólogo Frans de Waal se nos lo preguntaba en un polémico libro: ¿Somos lo suficientemente inteligentes para entender lo inteligentes que son los animales? La respuesta de Carl Safina es que si lo somos, da lo mismo. En su ponencia del reciente Kosmopolis, el festival de literatura avanzada de Barcelona, el divulgador ecologista newyorquino se preguntaba: ¿cómo podemos identificar la inteligencia animal de manera científica? No podemos entrar en sus cerebros pero podemos mirarlos. Podemos mirar su comportamiento y sacar conclusiones. Y lo hacemos: vemos que los pulpos, los elefantes, los delfines y los pájaros presentan todos los síntomas de una inteligencia y una sensibilidad singular.

Nos sorprendemos constantemente con noticias sobre colaboración entre especies, sobre su coraje, su nobleza, su lealtad y su compasión. Nuestra manera de honrar ese conocimiento es cazarlos, arrojarlos en agua hirviendo, arrancar sus cuernos, encerrarlos para alimentarnos, entretenernos o vestirnos y exterminarlos en general.

Otros científicos que prefieren ignorar su comportamiento y medir sus cerebros. Medir la cantidad de neuronas que tienen para evaluar su complejidad. Haciendo esto vemos rápidamente que el cerebro de todos los mamíferos se parecen, pero que el de un ratón es menos complejo que el de un perro y que el del perro es menos complejo que el de un niño de siete años. En neurobiología, el tamaño importa mucho, pero en términos relativos. Los pájaros, como los humanos, tienen un cerebro muy grande en relación con el resto del cuerpo.

El problema de esta premisa es el delfín. ¡Su cerebro es más grande y más complejo que el nuestro! Los delfines tienen una excelente memoria, distinguen a los animales de otra especie y se comunican por medio de ultrasonidos. Su comportamiento es sociable y a veces compasivo, son capaces de resolver problemas complejos y de entender que hay consecuencias para cada acción. En general, parecen extremadamente listos. El único argumento sólido que tenemos para defender que no son más listos que nosotros es que nosotros los dominamos a ellos, y no al revés.

El problema de la violencia como síntoma de inteligencia

Cuando uno se adentra en las variadas ramas de investigación sobre la inteligencia humana, se encuentra con este argumento una y otra vez. Si son tan listos, ¿por qué se dejan exterminar? O, como dice Safina en su ponencia: ¿Por qué no nos hacen más daño? ¿No se saben defender? Este argumento requiere que aceptemos dos premisas dudosas. La primera es que el instinto de dominación es síntoma inequívoco de una inteligencia superior. La naturaleza ofrece ejemplos notables de lo contrario, y la cola de la panadería los domingos, también. La segunda, que nuestra manera de interactuar con el resto del planeta es una virtud de la inteligencia. Si aplicamos la teoría de la estupidez del matemático italiano Carlo Cipolla, enseguida vemos que la premisa es falsa.

Es una realidad científicamente demostrada que nuestro dominio sobre el planeta es lo que ha puesto en peligro la supervivencia de todas las especies que lo habitan, incluyendo la nuestra. Si, según Cipolla, el estúpido es aquel que hace cosas que perjudican a su prójimo pero también a sí mismo, nuestra especie es la más estúpida de la creación, y sin duda la más peligrosa. Por eso, aunque fuéramos lo suficientemente inteligentes para entender la inteligencia de los animales, nos daría igual porque nuestra alucinación colectiva requiere que no la tengan. Como el Quijote de Borges que, en su aventura imaginaria acaba matando de verdad, no podemos “admitir que el acto tremendo es obra de un delirio. La realidad del efecto le hace presuponer una pareja realidad de la causa y don Quijote no saldrá nunca de su locura”.

Dice Carl Safina que las cosas que nos hacen humanos no son las cosas que creemos que nos hacen humanos. Porque vemos versiones distintas de esas cosas en todos los animales a los que observamos. No somos los únicos que sienten amor, empatía, comprensión y bondad. Muy al contrario. “Lo que nos hace humanos -explica el pensador- ”Somos los animales más crueles, y también los más compasivos, los más creativos y los más destructivos del reino animal. Somos los animales más extremistas de todos, esto es lo que nos define y nos separa de todos los demás“. Ahora necesitamos ser mucho más inteligentes si queremos sobrevivir a nuestra extrema estupidez. Todas las especies dependen de ello, incluida la nuestra.

Muchos pensadores contemporáneos se han pronunciado sobre el trato que está dando Europa a las personas que huyen de los conflictos de sus países

Todos critican los modos de hacer de la UE, pero el consenso se quiebra cuando se preguntan cómo arreglarlo

La UE acaba de firmar un pacto con Turquía que avala las expulsiones masivas de los refugiados que entren por Grecia

La crisis de los refugiados lleva desde el verano pasado en el centro del debate político. Los representantes de los potenciales países receptores tiran de retórica y pronuncian discursos alarmistas para explicar lo que están (o no) dispuestos a hacer para afrontar la situación insostenible de cientos de miles de personas. A Grecia, la puerta de entrada de Europa, llegan al día unos 2.000 refugiados.

A partir del domingo, los que logren alcanzar suelo europeo por esta vía serán deportados a Turquía, incluidos los sirios. Este plan de expulsiones masivas, pactado entre la Unión Europea y el primer ministro turco, aterriza en un terreno abonado por las promesas incumplidas de los 28 y un gran viraje del discurso. La UE se comprometió en septiembre a acoger a 160.000 personas desde Grecia e Italia y a 20.000 desde Turquía. A día de hoy, Europa ha reubicado a menos de 1.000 personas.

¿Crisis de valores? ¿Alguna vez acaso existió esa nebulosa difusa de los valores comunitarios? ¿Qué piensan los pensadores contemporáneos, los coetáneos a esta crisis, de los modos de hacer de la Unión Europea? Reunimos a cuatro voces de la filosofía de aquí y de ahora que se han pronunciado sobre lo que está ocurriendo.

Naomi Klein

La investigadora canadiense se refiere a la crisis de los refugiados como una consecuencia más de la “ideología tóxica del fundamentalismo de mercado”. “Nos decimos a nosotros mismos que tal vez los refugiados son peligrosos. Pero realmente somos parte de un sistema que está haciendo lo mismo (la misma cosa de siempre), negando la humanidad de los demás y, con esa humanidad, sus derechos humanos completos, evitando compartir nuestra riqueza por ilícita que sea”.

Centrada en explicar cómo la crisis del clima puede impulsar la transformación económica y política, Klein habla de Aylan, el menor ahogado cuyo cuerpo fue encontrado en una playa de Turquía, como el “trágico símbolo de esta crisis moral”. Su país, Canadá, se negó a dar asilo a la familia del niño, que ante las trabas burocráticas tuvieron que echarse al mar en una embarcación de plástico. Murieron también su madre y su hermano.

Noam Chomsky

“La gobernanza de la UE resulta eficiente para imponer medidas severas de austeridad para devastar a los países más pobres y beneficiar a los bancos del norte. Pero se ha roto casi por completo cuando ha intentado tomar las riendas de esta catástrofe humanitaria”, dice el lingüista y filósofo estadounidense, que compara el acuerdo entre la UE y Turquía con Estados Unidos y México. “Europa intenta inducir a Turquía a mantener las miserias alejadas de sus fronteras, del mismo modo que Estados Unidos hace presionando a México”. 

¿Y qué nos dice todo esto de los valores? Se pregunta Chomsky. “Resulta hasta problemático usar la palabra valores [...] El peso ha caído sobre los pocos que al menos temporalmente estaban dispuestos a hacer algún esfuerzo, como Suecia y Alemania. Otros muchos simplememte han cerrado sus fronteras”.

Slavoj Žižek

Para el pensador esloveno, los refugiados “son el nuevo proletariado europeo”. Se dice “horrorizado con las actitudes condescendientes y la humillación del proceso de llegada que sufren” y asegura, en unas polémicas declaraciones que “lo enfocamos a lo Frank Capra: esa pobre gente es buena, solo hay que escuchar sus historias”. “Habría que cambiar ese concepto universal de que todos somos humanos, incisivo en la tolerancia, por uno de respeto, aceptando las diferencias, porque según esa falsa empatía hacia los refugiados hoy también deberíamos haber escuchado y comprendido a Hitler”.

Luego, el filósofo que arrastra legiones de seguidores con su particular sentido del humor intentó arreglarlo. “No digo que no vengan, sino que haya un plan organizado previo. Mi enemigo no es la militarización, mi enemigo es el capital”, afirmó ante la indignación de una asistente a su charla.

Peter Singer

“No podemos culpar a la gente por desear abandonar un lugar de conflicto. En su situación, nosotros haríamos lo mismo”, reflexiona el filósofo australiano de origen judío, convencido que “debe de haber una mejor manera de responder a sus necesidades”. Singer, que dedicó a los migrantes y refugiados un capítulo en su Ética práctica (1995) carga contra “los cabezas huecas” que abogan por un mundo con fronteras abiertas y mantiene la tesis de que algunos argumentos “ignoran la tendencia a la xenofobia de los seres humanos, evidenciada con toda la claridad con el surgimiento de partidos de extrema derecha en Europa”.

El filósofo urge a los países ricos a crear campos de refugiados en estados menos prósperos que absorban el volumen de demandantes de asilo a los que nadie quiere acoger. Es una solución cortoplacista que, dice, haría desaparecer a los traficantes y las muertes en tránsito. “Puede que no sea la mejor solución, pero es la más pragmática. Y parece mucho mejor que el caos y la tragedia que los refugiados están enfrentando ahora”.

Ramón y Cajal, considerado el padre de la neurociencia, representaba sobre el papel las estructuras neuronales con deleite, como si estuviera dibujando un huerto repleto de flores silvestres. Sus esquemas científicos parecían tener en su matriz algo así como un ideal bucólico. No es de extrañar que el Nobel asegurase que “la estructura del córtex es como un jardín repleto de innumerables árboles”. Estos dibujos de Ramón y Cajal son parte de States of Mind. Tracing the edges of consciousness (Estados de la Mente. Rastreando los límites de la inconsciencia), la muestra que este jueves ha abierto sus puertas al público en la Wellcome Collection de Londres.

Los dibujos de Ramón y Cajal son la primera toma de contacto con el complejo y fascinante relato que propone la exposición, algo así como la creación del contexto de esta visita hacia el interior de los secretos mejor guardados del cerebro. Las laberínticas ramificaciones de los lóbulos neuronales que dibuja el médico español remiten a la generación de un universo de estados mentales donde la ciencia se mueve con certezas muy limitadas.

States of Mind es precisamente una propuesta multidisciplinar para abordar los fenómenos menos conocidos de la mente. A través de documentos científicos, textos académicos, representaciones artísticas e instalaciones sensoriales, la muestra aborda los fenómenos menos conocidos de la mente: las alteraciones del sueño; el lenguaje y la memoria como pilares básicos del ‘yo’; el dilema moral que reside en el tratamiento social de los estados de inconsciencia crónica y, claro está, las implicaciones culturales que tiene la representación del alma humana, cuya representación iconográfica se suele expresar en los difuminados límites de la consciencia.

Un inventario de preguntas sobre la inconsciencia

La exposición es un puzle donde el visitante va contrastando la información dispensada y los estímulos que recibe con sus propias experiencias de inconsciencia o con la propia intuición de la existencia de estos fenómenos. Porque la frontera que separa la conciencia y la inconsciencia es tan frágil que no hace falta que hayamos experimentado alguno de los fenómenos para que se active una alarma interna al comprobar su existencia. Intuimos que vamos programados con esa capacidad. Intuimos que hay un universo desconocido y misterioso que juega un papel esencial en nuestra percepción del mundo y en la creación de nuestro relato personal.

Precisamente, la muestra se abre evocando el conflicto dual de Descartes ya en el siglo XVII, dilema básico en la historia de la filosofía. ‘Ciencia/Alma’ es la primera pieza del puzle de la muestra, un espacio donde conviven ilustraciones de William Blake, reflexiones del propio Descartes, los mencionados dibujos de Ramón y Cajal y los trabajos en esta materia de Francis Crick, uno de los descubridores de la estructura molecular del ADN. Crick estuvo investigando en el campo de la neurociencia hasta el día antes de morir, como se ve en uno de los documentos, con anotaciones de su puño y letra, expuestos en States of Mind. Pese a haber contribuido en uno de los descubrimientos más importantes de la historia de la ciencia, Crick se murió con más hipótesis que certezas en el campo de la neurociencia, como quien se va a la tumba con una idea trascendente en la punta de la lengua. Así de difusa esta búsqueda.

Y es que el fondo la muestra trata un poco sobre eso. States of Mind es algo así como la entrada la Laberinto del Minotauro; pero ocurre que el minotauro es la representación de nosotros mismo o, mejor dicho, del reverso de nosotros mismos, la cara B de nuestra conciencia, que se representa en fenómenos como el sonambulismo, la amnesia, el autismo o la sinestesia, que es la sensación que produce uno de los sentidos a consecuencia de un estímulo genuinamente aplicado a otro.

En el centro de la sala yace tumbada la figura Somnambulist, representación de Goshka Macuga, basada en la película El gabinete del doctor Caligari. La figura, perfectamente horizontal, dormida o muerta, es una presencia constante en la exposición. Representa a todos los sonámbulos del mundo. A usted sonámbulo. A mí mismo, sonámbulo, mientras tecleo este texto. Es una presencia inquietante que contextualiza perfectamente la sección Dormido/Despierto, que analiza los fenómenos que se desarrollan en la inconsciencia del durmiente.

Es una zona inquietante de la exposición, sobre todo por el enorme poder de identificación que confiere y porque la iconografía artística y el folklore popular siempre han identificado ciertos estados del sueño con las zonas más oscuras y perversas del alma humana. En este sentido, es especialmente inquietante la instalación de Carla MacKinnon, Squeezed by Shadows, que es un compendio de testimonios de personas que sufren parálisis del sueño, un trastorno que impide realizar cualquier tipo de movimiento voluntario en el periodo de transición del sueño a la vigilia. La prisión de las prisiones. Y sí, si hacemos caso a la instalación, la experiencia es tan agónica como suena. La pintura The Nightmare, de Henry Fuseli, que muestra a una especie de horco saltando sobre el cuerpo sacudido por un escorzo trágico de una joven que no puede despertar, da fe de ese miedo atávico de todo somnoliento. El miedo primitivo a la vulnerabilidad constante.

La prisión del sueño

La muestra también incide en la importancia que los fenómenos de la inconsciencia tienen en nuestra personalidad. La memoria es la materia prima de nuestra narración como seres humanos. Y el lenguaje la herramienta principal con la que expresamos nuestro yo. ¿Pero qué pasa cuando surge un trauma o lesión que nos sustrae dichas capacidades? ¿Cómo recuperamos nuestra identidad al perder la memoria o la expresión lingüística? La exposición intenta contestar a estas preguntas usando el susurro latente de la instalación de Imogen Stidworthy, exhibida previamente en el MOMA, donde la voz dificultosa de un niño, que está aprendiendo a hablar, trasmite fragmentos del Viaje al centro de la tierra de Julio Verne. Estas piezas se mezclan con los balbuceos leves de un adulto que ha sufrido afasia, es decir, la capacidad de expresarse a través del lenguaje. Ambas voces combinadas son una melodía muy tierna, pero que inspira toda la inquietud posible.

La amnesia tiene un apartado diferenciado que tiene algo de sobrecogedor. Imágenes borrosas, letras esquivas, sonidos de vientos erosivos, recuerdos remotos. En todo ese Museo de la Amnesia, tienen especial impacto las notas de una paciente, Catalina, que después de perder la memoria emprendió un viaje en su búsqueda. Para ello diseñó algo así como un árbol genealógico de los recuerdos, un mapa difuso, donde distinguía las memorias en cinco categorías: los recuerdos bien cimentados, los recuerdos rotos, las nuevos recuerdos después de su lesión, los recuerdos que su entorno le trasmitía y los recuerdos que ella no tenía, pero que todo su entorno esperaba o daba por hecho que tenía que poseer. Seguramente esta última categoría, solo esa débil anotación, ya sirve como catalizador en la intencionalidad de toda la exposición: cuestionarnos la nuestra propia percepción, acercarnos al enigma entre lo que vemos y lo que no vemos ni veremos.

La muestra termina planteando el conflicto de los pacientes en estado vegetativo. ¿Qué hacer con las personas que han perdido su capacidad consciencia y de comunicarse con el mundo, pero cuyo cerebro sigue activo? En este terreno, la proyección de las películas de Aya Ben Ron, cineasta israelí, genera una enorme empatía. Son dos trabajos: en uno muestra los rostros indefensos de los pacientes que están a punto de recibir anestesia, algo así como momentos antes del apagón en directo; en el otro, muestra el día a día con enfermos en estado vegetativo en un hospital de Israel. Contrastar los dos trabajos de Aya Ben Ron también sirve para incidir en nuestra vulnerabilidad consciente, en lo cerca que podemos estar del apagón, de la dependencia absoluta, ya que nuestra consciencia está desconectada. Sin embargo, el jardín suntuoso de nuestro cerebro, sí, ese que pintaba Ramón y Cajal con mimo, sigue generando una actividad potente, muchas veces difusa o desconocida. A esa actividad cerebral, nuestra parte más racional le llama inconsciencia; mientras que nuestra parte más poética o altiva, le llama alma.

La exposición la ha puesto en marcha hasta el próximo 16 de octubre la Wellcome Collection, que desde 2007 se ha asentado en Londres como uno de los espacios más solventes a la hora de mezclar salud, divulgación y arte, con el fin de atraer a “los curiosos incurables” como reza su eslogan.

El sociólogo de la ciencia Robert K. Merton sostenía que los ideales de cualquier comunidad científica deberían ser: el escepticismo organizado o la presunción de falsedad (toda idea es falsa hasta que se demuestre lo contrario), el universalismo (la pretensión de verdad de una idea se debe evaluarse conforme a criterios impersonales preestablecidos), el desinterés (la búsqueda de la verdad sobre otros fines sociales o de otro tipo) y el “comunismo” (las ideas no son propiedad exclusiva de sus formuladores pues inevitablemente se han apoyado sobre el trabajo previo de otros que hicieron igualmente públicas sus ideas).

La conclusión económica que Merton deduce de este último ideal resume y anticipa una de las posiciones más habituales en el reciente debate sobre la propiedad intelectual, las licencias libres y el pirateo digital: “El comunismo del ethos científico es incompatible con la definición de la tecnología como ”propiedad privada“ en una economía capitalista. Los escritos actuales sobre la 'frustración de la ciencia' revelan ese conflicto”.

Un ejemplo relativamente reciente de este comunismo científico han sido los proyectos de colaboración sobre problemas matemáticos irresueltos que bajo el nombre de polymath lanzaron entre 2009 y 2013 matemáticos entonces muy activos en la blogosfera como Terence Tao, Timothy Gowers y Gil Kalai. La iniciativa surgió de un post de Gowers, ¿Son posibles las matemáticas masivamente colaborativas?, donde planteaba los pros y los contras de una investigación realizada en directo por una multitud de personas que, en vez de trabajar privadamente en la solución completa de un problema, vayan contribuyendo públicamente, poco a poco, en las diferentes etapas del descubrimiento:

“Aquí es donde entra en juego la belleza de los blogs, de los wikis, de los foros, etc.: son completamente públicos, ellos y sus historiales. Para que veas el efecto que podría tener, imagina que un problema se soluciona a través de los comentarios de un post en un blog. Supón que el blog es muy activo y que el post recibe unos cuantos comentarios interesantes. Y supón que tienes una idea que piensas que es buena. En lugar de la reacción usual de tener miedo de compartirla no vaya a ser que alguien te gane en formular la solución, tendrás miedo de no compartirla no vaya a ser que alguien te gane en formular esa idea en concreto”.

Polymath y el inicio de todo

Polymath generó de este modo los incentivos necesarios para reconciliar los motivos egoístas del investigador que solo quiere apuntarse un tanto en su currículum con los fines de la disciplina en tanto que institución orientada hacia la verdad, un poco más cerca de su objetivo con cada nuevo descubrimiento, con independencia del apellido del descubridor.

El caso es que el primer proyecto polymath obtuvo en apenas dos meses de trabajo en común una solución puramente combinatoria del teorema de densidad Hales-Jewett, que hasta entonces solo se había demostrado utilizando argumentos de la mucho más compleja teoría ergódica. Los siguientes proyectos no alcanzaron sin embargo el mismo éxito, salvando el caso de polymath 4, que inicialmente buscaba un algoritmo determinista que ofreciera un número primo entre n y 2n y que alcanzó resultados parciales publicables, y el caso de polymath 8, por supuesto, que consiguió reducir la aproximación de Yitang Zhang al intervalo máximo entre dos números primos de 70.000.000 a 246. El resto de proyectos tampoco se puede decir que fueran en vano, como lo explica el propio Gower:

El caso es que Terence Tao publicó la semana pasada su solución del problema que polymath 5 se había planteado resolver en 2010 pero que solamente terminó “suavizando”, el problema de la discrepancia de Erdös, formulado en 1930 por el extravagante húngaro Paul Erdös, el segundo matemático más prolífico de la historia después de Leonhard Euler, un apátrida que estuvo viviendo la mitad de su vida en casa de los colegas con los que solía colaborar.

Calificado en alguna ocasión como “la abeja que va de campus en campus realizando la polinización de las matemáticas”, su volumen de artículos en coautoría fue tan vasto que sus colegas idearon una métrica (el número de Erdös) que cuantifica tu “distancia colaborativa” en relación a Erdös. Y resulta que un porcentaje importante de los matemáticos que están ahora mismo en activo tienen un número de Erdös inferior a 4, esto es, la mayoría de ellos han trabajado con una persona que ha trabajado con otra que a su vez ha trabajado con otra que ha trabajado con Erdös, lo que no está nada mal para una profesión sobre la que pesan estereotipos de soledad genialoide.

500 dólares por la solución

Erdös ofreció un premio todavía vigente de 500 dólares a quien solucionara el problema de la discrepancia demostrando que en cualquier secuencia infinita de números es posible encontrar una subsecuencia cuya agregación arroja una cifra, llamada discrepancia, que funciona como una medida de la subsecuencia.

La conjetura ya había sido verificada para discrepancias de magnitud 1 y 2 utilizando un ordenador programado por los matemáticos Alexei Lisitsa y Boris Konev que para generar el documento de la verificación invirtió 6 horas y 13 gigas de memoria (más o menos el tamaño de todo el código contenido en Wikipedia), pero la demostración de la conjetura, como sucede con la demostración de la conjetura de Goldbach, está lejos de la capacidad de cualquier ordenador actual. El dinero, en este caso, no será para la máquina.

Si el Olimpo existe, debe tener un panteón donde vagan los héroes literarios. Aquellos, reales o ficticios, capaces de controlar a unas masas sedientas de silogismos a golpe de pluma y papel. Los terrícolas preferimos llamar a ese mausoleo de cristal Premio Nobel de Literatura. En el caso de Albert Camus, no hizo falta que un tribunal sueco ratificase con sus palabras todo lo que el escritor argelino ya había evidenciado con las propias. Que su emblema no caduca. Que su filosofía ha de ser rescatada para agitar las conciencias modernas, aunque algunos insistan en enterrarla junto a los huesos de su autor.

No sabemos si en el cielo, pero desde luego creía en el infierno: “Sólo hay un averno y está en este mundo”. La lucha no acaba con la muerte y eso bien lo sabía Camus.

Una rápida ojeada por su obra es suficiente para imaginarle con puño de hierro al escribir las barbaridades perpetradas durante la independencia de Argelia. Paradójicamente, dotaba a sus textos de un cariz esperanzador con la naturaleza humana mientras presenciaba desde las trincheras el yugo del ejército francés sobre su colonia africana. Revolución sí, pero pacífica, lo que le distanció más tarde también del Frente de Liberación Nacional argelino. Fue su lucidez ante los eslóganes políticos la que talló este carácter conciliador, despreciativo ante el desprecio y sediento por adivinar la solidaridad del hombre entre tanta alienación.

“Cuando estalla una guerra, las gentes se dicen: ‘Esto no puede durar, es demasiado estúpido’. Y sin duda una guerra es evidentemente demasiado estúpida, pero eso no impide que dure. La estupidez insiste siempre, uno se daría cuenta de ello si no pensara siempre en sí mismo”. Utilizó La Peste como catalizador del horror que vivió en la resistencia durante la IIGM. Una metáfora que comparaba una plaga incontrolable y letal con el egoísmo sanguinario de los hombres en la curiosa ‘guerra de las alianzas’. Esos riesgos que compartimos no se han esfumado. De ahí la vigencia de Camus.

Quizá, de seguir vivo, este pied-noir habría descolgado de su ventana una pancarta con el tan viralizado “Refugees Welcome”. Y quizá recuperarle como referente ante la crisis humanitaria actual no sea tan desafortunado como el argumento del ministro Margallo (comparando la independencia de Cataluña con la de Argelia). Pero siempre nos quedará Daru. El cabecilla de su relato El huésped, reencarnado en Viggo Mortensen, podría convertirse ahora en un héroe altruista y atemporal para esta crisis de éxodos.

El pacifista revolucionario

Durante los años cincuenta, los amaneceres en el Atlas se tiñeron poco a poco de carmín con la sangre de argelinos y franceses. Camus relata la fatal historia de Daru, un profesor galo que pone en riesgo su vida para salvar la de un prisionero condenado por la germanderie. La solidaridad y la conciencia humana se sitúan en el paredón frente a los rifles de la venganza. Tras enredar con la moral durante setenta páginas más, culmina en una suerte de final abierto donde, como sello de la casa, se masca la tragedia.

Si Camus se hubiese querido vender a los rotativos, los corresponsales de la época se habrían quedado sin oficio ni beneficio en Argel. Pero él era periodista para otros menesteres, como el apoyo a la anarquía y la condena del marxismo. Prefería disfrazar la crónica bélica con un velo humanista y encontrar en sus cuentos un oasis entre los inhóspitos parajes argelinos.

No sentía apuro al enfundarse el traje de capataz o de guerrillero árabe sin resultar impostado en esta dualidad. Y eso se entiende muy bien en el título original del relato, L’hôte, que significa a la vez huésped y anfitrión. Una simbiosis entre los dos protagonistas que desafía los límites del silencio para evitar caer en la condescendencia.

“Hacía veinte años que quería adaptar esta obra al comic. El juego en el que participan los dos personajes refleja el del propio Camus, desgarrado entre dos corrientes luchando contra una situación inextricable en la guerra de Argelia. Nos encontramos, más allá de la soledad de Daru, toda la elección problemática de su creador: el compromiso, la moral y la justicia”. Así describió el ilustrador Jacques Ferrandez su inclinación hacia la obra de Camus y, en concreto, hacia este relato. Su compatriota encontró en el estilo íntimo y mudo del autor un pretexto para convertirlo en viñeta. Estas tiras han sido publicadas en nuestro país por Norma Editorial.

Lo absurdo del terrorismo

Conviene leer a Camus en tiempos de crisis humanitarias, de guerras, de refugiados y de éxodos descarnados. Exprimir su retórica para todos los públicos ayudará a comprender una perspectiva de la historia que nada entre lo inevitable y lo injustificable, pero sin dejar de ser una sucesión de absurdos.

Y el coloso de los absurdos es el terrorismo. El terror individual o colectivo fue el pilar de El exilio y el reino, antología que integra el relato de El Huésped, y la obsesión que le persiguió hasta sus últimos días. Para luchar contra el epicentro de sus tinieblas, que ahora quita el sueño a muchos más que aquellos pensadores, recurrió al periodismo. Un periodismo que no existía solo para dar cobijo a los repudiados de la sociedad. “El periodismo no era exilio: era reino, y en el reino de la prensa, lo efímero es lo que definía la condición humana”, escribía Carlos Fuentes en El País. Las contiendas ideológicas no habían de tener cabida en este oficio porque siempre escondían entre líneas los intereses del dinero.

Desde Alizanza Editorial defienden precisamente que esa rémora nos aleja del pensamiento de Albert Camus en la actualidad. “Creo que en absoluto nos acercamos a aquella solidaridad a la que siempre apelaba en su obra. El gran dios dinero no lo permite. Pero, tal vez, tampoco la propia condición humana”, dice Javier Setó, responsable de la edición Libro de Bolsillo de El reino y el exilio.

“Estos relatos de Albert Camus inciden, como en él es habitual, en la soledad radical del hombre, pero no desesperan del todo. Parecen dejar siempre un resquicio a la esperanza o a la convicción, siquiera lejana, en la naturaleza humana”, señala el editor. Alianza ha publicado buena parte de la obra del argelino y en octubre sacará a la venta todo su repertorio digitalizado.

Lejos de los hombres es el título que ha elegido para su adaptación el director francés David Oelhoffen. Lejos de los hombres, pero no de sus virtudes, colocamos a Albert Camus. Un optimista de la tragedia que creyó que “en el hombre hay más cosas dignas de admiración que de desprecio”.

Las lecturas de John Berger (Londres, 1926) son como los conciertos de Bob Dylan: una mezcla de todo tipo de gente, desde académicos a esas mujeres escapadas de Belgravia de cuando era un Angry Young Man haciendo crítica para The New Statesman, y luego están todos estos veinteañeros que le acaban de descubrir, de esa manera que uno descubre a Bob Dylan. Al menos eso dice Geoff Dyer, cuyo primer libro era sobre Berger (Ways of Telling: Work of John Berger, 1987), el segundo estaba dedicado a Berger (Pero Hermoso, 1991) y en general, ha dedicado gran parte de su carrera a poner en práctica las valiosas lecciones del hombre al que llama su mentor.

No es el único miembro del club de fans: Berger podrá ser desconocido para el gran público pero es uno de los pensadores británicos más influyentes de los últimos 50 años. Su séquito incluye escritores, pintores, músicos y filósofos, poetas como Michael Ondaatje, músicos como Patti Smith y musas como Tilda Swinton, que a menudo se ofrece para leer públicamente sus textos y los lee formidablemente bien.

Sus primeros ensayos, recopilados bajo el nombre Permanent Red, se van pasando de generación en generación como un secreto precioso. Su primer libro sobre arte, Ways of seeing (Modos de ver, 1972 ) se ha convertido en el antídoto más eficaz contra la pompa elitista de las vacas sagradas de la crítica de arte. No porque fuera esa su intención. Como muchos de los renovadores de la crítica -desde su adorado Walter Benjamin o Roland Barthes, pasando por Susan Sontag, Janet Malcolm o Rebecca Solnit-, Berger nunca vió la necesidad de pasar por la escuela de arte para ser capaz de ver y pensar. Un crítico lo llamó “Un pequeño libro rojo de Mao para estudiantes de arte”.

Pero Berger no es un crítico de arte. Es prolífico, cambia constantemente de género y es propenso a la colaboración, pero el hilo que une su obra es una rara combinación de humanismo positivista y activismo político radical. Su primera novela (A Painter of Our Time, 1956) era sobre un refugiado húngaro y causó tanto revuelo entre la propia izquierda que su propio editor la retiró del mercado. Stephen Spender dijo que “apestaba a campos de concentración” y que la única persona capaz de escribir algo así se era Josef Goebbels.

La segunda, una delicia postmoderna llamada G (1972), ganó el Booker Prize, que es el mayor premio de las letras británicas y que Berger compartió con los Panteras Negras.

El Booker y los Panteras Negras (y los inmigrantes)

El movimiento de los Panteras Negras londinenses surge de las cenizas de lo que Bookers y otras compañías han hecho en el Caribe, le dijo tranquilamente a Booker McConnell al recoger su premio. “Quiero compartir este premio con los Panteras Negras porque se resisten como negros y como trabajadores a la explotación de los oprimidos”. La otra mitad se la quedaba para su trabajo sobre los emigrantes europeos oprimidos. Se refería a A seventh man, publicado originalmente en 1975.

Recién traducido por Capitán Swing, Un séptimo hombre es el equivalente británico al famoso Algodoneros de James Agee y Walker Evans, un ensayo-reportaje sobre la vida y miseria de los inmigrantes después de la Segunda Guerra Mundial, los esclavos que hicieron posible la era del capitalismo. Este libro es importante porque es la historia de nuestros abuelos, de nuestros padres. Tiene tres partes: La partida, El trabajo y El regreso, cada una de ellas sembrada de datos y estadísticas pero sobre todo son relatos personales de un nuevo tipo de vida que se haría crónico en el continente. El relato está ilustrado con el trabajo del fotógrafo suizo Jean Mohr.

Fue un camino sin retorno. Después de escribirlo, Berger ya no pudo seguir viviendo en Londres y se escapó a un pueblito de la Alta Saboya, donde ha vivido desde entonces, sin parar de pensar y escribir sobre -palabras de Dyer- “el eterno misterio del gran arte y la experiencia viva de los oprimidos”. De esta época -que los cínicos llaman Tostoiana- es su famosa trilogía sobre el campesinado europeo. Esto es: Puerca Tierra, Una vez Europa, Lilac y Flag, todas publicadas en Alfaguara, como el grueso de su ficción.

Aunque le han comparado con Sebald y con el italiano Umberto Eco, el hermano más probable es el Camus que pensaba que, aun en el peor de los tiempos, “hay más en el hombre para admirar que para despreciar”. En los dos últimos años ha habido un esfuerzo notable por parte de las editoriales más políticas de recuperar su obra y hasta su voz. Esto es porque hoy nos hace más falta que nunca su humanismo radical, porque es también el antídoto necesario contra la apatía y la desesperación en tiempos convulsos.

Por qué nos manifestamos

Es sin duda el caso de La apariencia de las cosas (Editorial Gustavo Gili, 2014), una recopilación de escritos que incluye el famoso ensayo donde compara una foto del cadáver de Che Guevara con el Cristo de Mantegna, pero también un texto de 1968 que nos recuerda para qué sirve protestar. Se llama La naturaleza de las manifestaciones masivas y es imprescindible.

No menos necesaria, la colección de poemas que el Círculo de Bellas Artes ha publicado, en primorosa edición bilingüe, junto con un CD donde Berger recita con su profunda voz. Porque, como dice él, todas las historias son batallas pero “los poemas, independientemente de lo que hablen, cruzan trincheras, curan a los heridos y escuchan los monólogos salvajes de los triunfantes y los temerosos. Nos traen una especie de paz”.

Como dice John Carey en el prefacio de Ways of Telling, no basta con hacer presión para devolver el nombre de Berger al medio escrito de manera más prominente en el gran mapa de las reputaciones literarias: su ejemplo nos obliga a alterar su forma de manera radical.