La conversación transcurre frente al mar, lejos del ritmo de las aulas, aunque el foco permanece en ellas a falta de un mes para finalizar el curso escolar. Pedro Oliver (Palma, 1972) habla desde la experiencia acumulada en el instituto, donde observa cómo muchos adolescentes crecen rodeados de estímulos constantes mientras la presión por la imagen, el éxito o el reconocimiento termina condicionando su forma de relacionarse con los demás y consigo mismos. Frente a ese escenario, sostiene que la escuela no solo debe transmitir conocimientos, sino ofrecer herramientas para que los jóvenes aprendan a conocerse y desarrollen un pensamiento propio.

Oliver encuentra en uno de los grandes clásicos de la filosofía una forma de explicar el presente. A su juicio, el mito de la caverna de Platón sigue plenamente vigente, aunque las sombras ya no se proyectan sobre una pared, sino a través de pantallas, algoritmos y redes sociales. El filósofo considera que la sociedad atraviesa un periodo especialmente complejo y sostiene que funciona apenas a “una fracción” de su capacidad emocional. En ese contexto, compara la dependencia de la validación digital con la prisión descrita por Platón: una realidad construida a partir de imágenes, estímulos y reconocimiento inmediato que muchas personas terminan aceptando como si fuera la única posible.

Los ‘me gusta’, la viralidad o la búsqueda permanente de visibilidad acaban ocupando, según explica, un espacio que dificulta distinguir entre la realidad y la imagen proyectada. Esa dinámica, añade, afecta especialmente a los jóvenes, que construyen buena parte de su identidad en un entorno donde “el algoritmo condiciona aquello que ven, consumen y comparten”.

Frente a esa realidad, Oliver sitúa el principal objetivo de su labor docente: ayudar a que los alumnos descubran capacidades que, en sus palabras, traen “de fábrica”, así como los valores que hay que recuperar y no descubrir por primera vez. Habla de la empatía, el amor o la templanza como virtudes que ya forman parte de la persona y que deben desarrollarse para que los jóvenes aprendan a dirigir su propia vida en lugar de dejarse arrastrar por las dinámicas del entorno.

El 'Método Pedro'

Ese planteamiento se concreta en lo que denomina el Método Pedro. Lejos de responder a una cuestión personalista o acaso egocéntrica, explica que el nombre nace de la etimología de Pedro —petra, piedra en latín—, una referencia a la firmeza y la solidez sobre las que, a su juicio, debe construirse la identidad. Oliver define ese método como un “búnker espiritual”.

No se trata de levantar barreras frente al mundo, sino de fortalecer el interior de la persona para que pueda afrontar con criterio la presión social, los conflictos cotidianos o la incertidumbre propia de la adolescencia sin quedar completamente condicionada por ellos.

El autoconocimiento constituye el punto de partida de todo ese proceso. Según explica, la identidad siempre se construye desde el interior, mientras que el entorno ejerce una presión constante para moldearla. Por eso considera que quien no dedica tiempo a conocerse termina siendo especialmente vulnerable a las expectativas ajenas, a las tendencias del momento o a los modelos de éxito que predominan en las redes sociales.

El docente considera que es necesario fortalecer el mundo interior de la persona para que pueda afrontar con criterio la presión social, los conflictos cotidianos o la incertidumbre propia de la adolescencia

A partir de esa convicción, su propuesta educativa busca que los alumnos dejen de ser espectadores de su propia vida para convertirse en protagonistas de sus decisiones. La filosofía y la educación, sostiene, deben servir precisamente para eso: ofrecer herramientas que permitan interpretar la realidad con criterio antes de actuar sobre ella. De esta forma, todo el método gira en torno a tres preguntas que Oliver considera esenciales y que traslada a sus alumnos dentro del aula. Las tres pertenecen a la tradición filosófica, pero, según explica, siguen siendo plenamente vigentes para afrontar los retos del siglo XXI. La primera invita a preguntarse cuál es la verdadera realidad de las cosas; la segunda, cómo es posible conocer la verdad en un contexto marcado por la desinformación; y la tercera, cómo deberíamos vivir para hacer el bien. Sobre esas tres cuestiones construye buena parte de su propuesta educativa.

Todo el método gira en torno a tres preguntas que pertenecen a la tradición filosófica: cuál es la verdadera realidad de las cosas, cómo es posible conocer la verdad en un contexto marcado por la desinformación y cómo deberíamos vivir para hacer el bien

TikTok, inteligencia artificial y filosofía

En clase, la primera pregunta puede partir de un vídeo viral de TikTok o de una imagen creada con inteligencia artificial: antes de aceptar su contenido, los alumnos analizan qué están viendo, quién lo ha difundido y hasta qué punto refleja la realidad o responde a una construcción interesada. La segunda de las preguntas sobre las que se articula el método de Oliver pertenece al ámbito de la epistemología: ¿cómo podemos llegar a conocer la verdad? En una época marcada por la sobreabundancia de información, considera que la respuesta no pasa por memorizar más datos, sino por desarrollar la capacidad de analizarlos de forma crítica. Esa reflexión abandona pronto el terreno teórico para trasladarse al aula.

En lugar de recurrir únicamente a los ejemplos tradicionales de la filosofía, Oliver lleva a clase vídeos virales de TikTok o contenidos manipulados mediante inteligencia artificial. Su objetivo no es decir a los alumnos qué deben creer, sino ofrecerles herramientas para que aprendan a cuestionar aquello que consumen cada día en las redes sociales. El ejercicio comienza con preguntas sencillas. ¿Quién ha publicado ese contenido? ¿Qué emoción pretende despertar? ¿Qué interés puede haber detrás? ¿Hasta qué punto influye el algoritmo en aquello que aparece en la pantalla? A partir de ese análisis, los estudiantes aprenden a identificar sesgos, a distinguir hechos de opiniones y a desconfiar de los mensajes que apelan únicamente al impacto emocional.

En lugar de recurrir únicamente a los ejemplos tradicionales de la filosofía, Oliver lleva a clase vídeos virales de TikTok o contenidos manipulados mediante inteligencia artificial

Para Oliver, el pensamiento crítico no consiste en rechazar toda la información, sino en aprender a formular las preguntas adecuadas antes de aceptar una afirmación como verdadera. En ese sentido, considera que la filosofía sigue siendo una herramienta plenamente vigente para interpretar un entorno digital donde la velocidad con la que circulan los contenidos dificulta detenerse a reflexionar sobre ellos.

Del pensamiento a la acción

La tercera pregunta que plantea a sus alumnos traslada la reflexión al terreno de la ética: ¿cómo deberíamos vivir para hacer el bien? Para Oliver, esa cuestión cobra una especial relevancia en un contexto en el que, a su juicio, predomina el individualismo y resulta cada vez más difícil mirar al otro, sobre todo cuando las relaciones cara a cara entre los jóvenes se ven relegadas cada vez más por acciones ‘a(pantalladas)’. El profesor intenta convertir esas reflexiones en experiencias cotidianas dentro del instituto mediante dinámicas de justicia restaurativa aplicadas a conflictos reales de convivencia. Cuando surge un problema entre alumnos o una situación de aislamiento, explica que procura desplazar el foco del castigo hacia la reparación del daño.

En esos casos, los estudiantes deben analizar qué ha ocurrido, asumir las consecuencias de sus actos y proponer soluciones que contribuyan a reconstruir la convivencia y reparar el perjuicio causado al compañero afectado. El objetivo, explica, es que comprendan que sus decisiones tienen un impacto directo sobre quienes les rodean y que la responsabilidad individual también implica cuidar de la comunidad.

Oliver considera que esa forma de abordar los conflictos permite a los alumnos experimentar de manera práctica los conceptos éticos que trabajan en clase. La filosofía deja así de ser una disciplina exclusivamente teórica para convertirse en una herramienta que puede orientar decisiones cotidianas dentro y fuera del aula. Como ocurre también en sus, como él los llama, “deberes de la vida”, una actividad que él lleva a cabo con sus pupilos y que implica cumplimentar y explicar en alto en clase un diario semanal con las buenas acciones que los alumnos han desarrollado durante los últimos siete días. Hacer, entregarse a los demás y ‘elevarse’ como persona.

La filosofía deja de ser una disciplina exclusivamente teórica para convertirse en una herramienta que puede orientar decisiones cotidianas dentro y fuera del aula. Un ejemplo son los 'deberes de la vida': un diario semanal con las buenas acciones que los alumnos han desarrollado durante los últimos siete días

Traducir la filosofía al lenguaje de los adolescentes

Una de las preocupaciones de Oliver consiste en acercar conceptos filosóficos complejos al lenguaje con el que se comunican sus alumnos. Lejos de reproducir un discurso académico, intenta establecer puentes entre las grandes preguntas de la filosofía y referencias que forman parte de su día a día. Por eso explica que el autoconocimiento o la práctica constante del bien acaban generando lo que describe como un “flow” o un “aura”. Oliver utiliza esos términos porque entiende que facilitan la comprensión de una idea más profunda: el carisma, sostiene, no depende de la imagen proyectada en las redes sociales, sino de una identidad construida desde la coherencia entre lo que una persona piensa, dice y hace.

A su juicio, ese trabajo interior resulta mucho más sólido que cualquier reconocimiento obtenido a través de la aprobación externa, algo que cogería distancia con el refuerzo positivo externo al que últimamente se ha tendido. Mientras la popularidad en las plataformas digitales puede ser efímera, considera que una identidad basada en el autoconocimiento ofrece una estabilidad que permanece más allá de los cambios de tendencia o de la exposición pública.

Oliver afirma que mientras la popularidad en las plataformas digitales puede ser efímera, una identidad basada en el autoconocimiento ofrece estabilidad

Una carta al Papa que obtuvo respuesta

La aplicación práctica de esa forma de entender la educación no se limita al trabajo diario en el aula. Oliver recuerda especialmente una iniciativa desarrollada durante el pasado Año Jubilar, cuando propuso a alumnos de distintos centros escribir una carta colectiva dirigida al Papa León XIV. Entonces, cada estudiante aportó varias líneas explicando qué significado tenía para él la asignatura de religión. Una vez reunidos todos los textos, Oliver viajó a Roma y, a través del equipo de seguridad del Pontífice, consiguió entregar personalmente la carta en el Vaticano.

Pese a que reconoce la dificultad de recibir una contestación por el protocolo que rodea este tipo de comunicaciones, un mes después llegó una respuesta en papel a su domicilio con una bendición del Papa dirigida a las clases, a los alumnos y a sus familias. Para Oliver, aquella experiencia reforzó una de las ideas que intenta transmitir a sus estudiantes: la importancia de trabajar con convicción y perseverancia en torno a un objetivo compartido.

Reivindicar el fracaso para aprender

Asimismo, Oliver sostiene que una parte importante del aprendizaje pasa por aceptar el error como un proceso natural. Frente a una cultura que, en su opinión, penaliza el fracaso y premia únicamente el resultado, defiende que equivocarse forma parte del camino hacia el autoconocimiento y el crecimiento personal. “La sociedad penaliza el error”, viene a plantear durante la conversación. Para él, el fracaso no representa el final de un proceso, sino una oportunidad para revisar decisiones, corregir el rumbo y volver a intentarlo con una comprensión mayor de uno mismo.

Es entonces cuando durante la entrevista se cuela el caso de un conocido empresario que tuvo que encadenar doce fracasos empresariales antes de encontrar un proyecto que realmente reflejara su identidad y le permitiera prosperar. La historia sirve a Oliver para ilustrar una idea que traslada con frecuencia a sus alumnos: el éxito difícilmente puede entenderse sin las experiencias previas que obligan a replantearse objetivos, prioridades y formas de actuar.

Frente a una cultura que, en su opinión, penaliza el fracaso, Oliver sostiene que una parte importante del aprendizaje pasa por aceptar el error como un proceso natural

Esa visión también modifica, a su juicio, la manera de entender la educación. Considera que las calificaciones tradicionales, de puntuación numérica, ofrecen una fotografía parcial del aprendizaje, ya que existen otros aspectos igualmente importantes, como son la capacidad para levantarse después de un revés, mantener la esperanza o el hecho de aprender de los propios errores. Es en ese contexto donde sitúa en el mapa tres virtudes que considera fundamentales: la fe, entendida como la confianza para superar los obstáculos; la esperanza, como el impulso para seguir avanzando hacia una meta; y la caridad, vinculada a la capacidad de compartir con los demás aquello que uno ha conseguido.

La actividad de Oliver no termina cuando acaba la jornada lectiva. El profesor trabaja actualmente en la escritura de un libro en el que pretende recoger muchas de las experiencias acumuladas durante su trayectoria docente. Según explica, el proyecto nace de situaciones reales vividas dentro y fuera del aula y busca trasladar a un público más amplio las reflexiones que habitualmente comparte con sus alumnos sobre la identidad, la educación, la filosofía y la fe.

El libro responde a la misma idea que guía su trabajo como docente: la enseñanza solo resulta transformadora cuando nace de la experiencia. Así, sostiene que los alumnos identifican con facilidad cuándo un profesor habla desde la teoría y cuándo lo hace desde vivencias que forman parte de su propia trayectoria. Es por eso que insiste en que la práctica educativa no puede desligarse de la experiencia personal. Considera que solo así las ideas consiguen dejar huella y ayudan a despertar capacidades que, según defiende, el ser humano ya posee desde el nacimiento y que la educación debe contribuir a desarrollarlas en lugar de sustituirlas.

Filosofía y religión: dos caminos, misma pregunta

En el sistema educativo, la filosofía y la religión suelen presentarse como disciplinas enfrentadas: una asociada al pensamiento racional y la otra a las creencias. Oliver rechaza esa dicotomía y defiende que ambas pueden desempeñar un papel complementario dentro del aula. A su juicio, las dos persiguen un objetivo común: ayudar al alumno a mirar hacia su interior antes de buscar respuestas en el exterior.

Mientras la filosofía proporciona herramientas para cuestionar la realidad, argumentar y formular preguntas, la religión aporta una dimensión que identifica con la confianza, la esperanza y la voluntad de orientar la propia vida hacia el bien. “No chocan”, viene a sostener durante la conversación con elDiario.es. Considera que ambas disciplinas pueden convivir porque comparten una finalidad educativa: formar personas capaces de pensar por sí mismas y de actuar con responsabilidad en la sociedad. Esa convicción atraviesa toda su manera de entender la enseñanza. Las grandes preguntas filosóficas, explica, siguen teniendo sentido porque obligan a detenerse, reflexionar y cuestionar aquello que muchas veces se acepta de manera automática en un entorno dominado por la inmediatez.

Hacer visibles acciones desapercibidas

Si hay una idea que Oliver repite a lo largo de la conversación es la importancia de escuchar. Reconoce que durante años ese fue uno de sus principales errores como docente y asegura que aprender a hacerlo cambió por completo su relación con los alumnos. Con el tiempo, explica, comprendió que detrás de muchas conductas disruptivas o de un aparente desinterés por las clases suele haber problemas personales, familiares o sociales que pasan inadvertidos para la mayoría de los adultos.

El profesor considera que, detrás de muchas conductas disruptivas o de un aparente desinterés por las clases suele haber problemas personales, familiares o sociales que pasan inadvertidos para la mayoría de los adultos

Por eso insiste en que la primera tarea de un profesor consiste en mirar más allá del comportamiento visible, en mantener una escucha activa e interés ante las debilidades y conyunturas adversas de los estudiantes. Es ahí cuando surge un ejemplo vivido recientemente por otro docente en un centro educativo. Tras un conflicto entre dos alumnos, uno de ellos regresó al día siguiente decidido a pedir disculpas públicamente después de haber reflexionado sobre lo ocurrido. Ese docente reforzó ese gesto con una respuesta inmediata: “Eres el mejor”. Oliver celebra esa reacción porque considera que reconocer ese tipo de comportamientos resulta tan importante como corregir los errores. “Es importantísimo decírselo y repetírselo muchas veces, porque el sistema los vuelve casi invisibles”, afirma.

Para el profesor, momentos como ese resumen el sentido de la profesión docente. Ver cómo un alumno reconoce un error, intenta reparar el daño causado y da un paso hacia la reconciliación representa una recompensa que trasciende cualquier evaluación académica. “Es una parte muy importante de la nómina que cobramos los docentes”, concluye con una sonrisa.

Con todo y más allá de los contenidos de filosofía o religión, Oliver resume así la finalidad de su trabajo: ofrecer a los jóvenes herramientas para comprender mejor la realidad, pensar con autonomía y construir una identidad propia en un contexto donde, a su juicio, cada vez resulta más difícil distinguir entre el ruido y lo verdaderamente importante.

De Bernat Castany (Barcelona, 1977) asombra, entre otras muchas cosas, su capacidad para crear imágenes que atesoran una idea. Tras haber abordado el miedo en su ensayo anterior Una filosofía del miedo, Castany gira ahora la moneda para escudriñar con Una filosofía de la risa (Anagrama, 2026) el mapa de la comicidad. Ahora bien, ¿qué comicidad es aquella que puede acercarnos a la ‘buena vida buena’? ¿Aquella risa alegre que nos iguala en nuestra precaria condición? ¿U otra risa triste que inhibe y agrede?

Sin dejar nunca de perder la noción de los límites, arropado por la mejor tradición humanista e ilustrada, Castany aborda, con rigor y juego, las múltiples formas del humor. Mientras conversamos y el filósofo perfila matices, vamos entendiendo algo de nosotros mismos, de nuestra condición, del llanto y del miedo, de la risa que acompaña al niño al ponerse de pie, y de un sinfín de cosas más.

¿Por qué este Una filosofía de la risa ahora?

¿Y por qué no la risa antes? En el mundo griego y romano la risa era fundamental, y también durante la época del humanismo y de la ilustración. ¿Por qué hemos perdido de vista la risa como método filosófico en sí mismo? Pero hay también otra razón más política. Me di cuenta de que, tanto en las redes como en las noticias, cada vez más los políticos de derechas y de extrema derecha utilizaban registros cómicos agresivos, paródicos y sarcásticos, y, además, les funcionaban muy bien, dándoles visibilidad. Y entonces me interesó pensar hasta qué punto la tradición progresista o de izquierdas, sobre todo, en su alma más contracultural y libertaria, había perdido la iniciativa cómica en la esfera pública, como si hubiera habido un ‘sorpaso’ cómico de la extrema derecha sobre la tradición más progresista.

¿Quiere decir que la izquierda debería revolverse y hacer lo mismo?

No, no estoy diciendo que ese tipo de comicidad agresiva, sarcástica y ridiculizadora tenga que ser utilizada en la otra dirección, no; sino que, ya desde la ilustración, se observa que el humor —y no la sátira o la parodia— tiene sentido porque reconoce que todos participamos de una misma condición humana igualmente imperfecta, contradictoria y ridícula. Por eso, me interesa más el humor que la burla.

Entiendo. Hay, sin embargo, revistas como Mongolia o El Jueves que practican la sátira y la burla.

Sí, tienen su función. De hecho, en el libro he intentado defender todas las modalidades de la comicidad, siempre y cuando tengan efectos alegres, es decir, siempre y cuando aumenten de forma general la potencia de los individuos y de los grupos.

Póngame un ejemplo, por favor.

Si en una sociedad domina una superstición que produce terror y somete a ciertas personas, burlarse de esa superstición aumenta la potencia del grupo, y más si logra desactivarla, claro. Los ilustrados practicaron mucho la parodia y la sátira contra todo tipo de supersticiones, y también, contra la monarquía absoluta. Pero, el humor se muestra como la forma más alegre de la comicidad, ya que rompe cualquier jerarquía y nos iguala a todos.

En ese sentido, el filósofo Raúl Gabás señaló que el humor siempre apela a la inteligencia del otro.

Hay muchas teorías sobre por qué nos reímos, sí, y una de ellas es la de la superioridad. Cuando, por ejemplo, escuchamos un juego de palabras que nos hace gracia, no solo reímos por el giro sorpresivo, sino también porque nosotros lo comprendemos; es decir, hay una risa celebratoria de nuestra propia potencia e inteligencia al comprender ese juego de ingenio. Incluso, en las conversaciones entre amigos a veces agresivas y juguetonas, con insultos de por medio, celebramos nuestra capacidad de soportar festivamente la crítica y el insulto. De hecho, nadie debería quedar exento de la risa, algo que ya defendieron los primeros ilustrados escoceses, porque, si un grupo se considera exento de burla, significa que concedemos a sus verdades y creencias más superioridad que a las del resto, y, claro, eso va en contra del diálogo.

Si un grupo se considera exento de burla, significa que concedemos a sus verdades y creencias más superioridad que a las del resto, y, claro, eso va en contra del diálogo.

¿Qué le diría a alguien que afirma que el mundo actual, tan convulso, no está para risas?

Le diría que nunca lo ha estado, y que, como nunca lo ha estado, no deberíamos haber reído nunca. Recuerdo que, cuando publiqué un libro sobre el miedo, en muchas ocasiones, me dijeron, ‘qué libro tan oportuno’, y yo siempre respondía, ‘bueno, oportuno hoy, hace 10 años y de aquí 20’; porque el ser humano siempre ha vivido atemorizado, ya sea por las Guerras Mundiales, la peste de 1340 o por tener que irse al infierno. Aunque hayan desaparecido esos miedos, han aparecido otras ansiedades más terrenales, que también están ahí. Es decir, el miedo se transforma, pero no desaparece. Por eso, siempre es oportuno hablar del miedo.

Y con este libro, ¿mucha gente le ha dicho qué libro tan inoportuno?

Sí, aunque no me lo han dicho tanto, pero sí, surge ese tipo de pregunta de, ‘¿tú crees que es un momento como para reír?’.

¿Y qué responde?

Lo mismo exactamente que con el libro sobre el miedo: es tan oportuno aquel como inoportuno este, porque la risa ha sido necesaria, y, de algún modo, miedo y risa son las dos caras de la misma moneda.

Antes habló del registro cómico y agresivo de la extrema derecha. ¿Es lo que define como una risa triste?

Sí. Esa risa imbuye de vergüenza y de miedo y lleva a la inhibición pública. Pero, por otro lado, existe otro tipo de risa triste, que sería más atmosférica. Es aquella risa, digámoslo así, que está más asociada a la cultura de masas mundial, más posmoderna; una ironía omnipresente, un tipo de risa que afloja y que criticaba, por ejemplo, David Foster Wallace, que llegó a decir que no hay nada más revolucionario que volverse a tomar algo en serio, refiriéndose a esa comicidad atmosférica que cubre todo de un sentimiento fatalista.

¿Una risa que desmoraliza?

Sí, que resta energía y da la sensación de que otro mundo no es posible.

¿Y la risa alegre?

Es una risa más difícil, como todo lo bueno, y por lo tanto menos habitual. Una risa que, en definitiva, libera, que desactiva supersticiones e ideologías, y también miedos de corte más social que lo acaparan todo: el miedo al fracaso, a la invisibilidad, etcétera.

De ansiedad.

Sí, de hecho, esa distinción entre miedo y ansiedad son un mismo continuo. El miedo es una sensación aversiva que tiene una causa concreta y que, cuando topamos con él, sabemos qué nos amenaza y qué debemos hacer. Por eso, en ocasiones, el miedo es agradable. La ansiedad, en cambio, es un miedo más atmosférico, no sabemos qué nos amenaza y desconocemos qué debemos hacer. El miedo insta a la acción, es más intenso y más breve. En cambio, la ansiedad es menos intensa, pero desgasta más, se alarga en el tiempo. Entonces, la comicidad puede ser alegre en el sentido de que puede luchar contra el miedo.

La risa ha sido necesaria, y, de algún modo, miedo y risa son las dos caras de la misma moneda.

¿Y el llanto y la risa? ¿En qué se asemejan?

En el llanto hay una sensación de impotencia, de no poder hacer nada al respecto, y, entonces, surge un suspiro que relaja el cuerpo, que lo rinde, y tras ese suspiro surge un nuevo intento de reaccionar y de tratar de volver a poner en tensión el cuerpo para hacer algo al respecto; y, entonces, otra vez llega la impotencia para relajarse, como si el cuerpo intentara reaccionar insuflándose potencia, pero que inmediatamente se deshincha, generando una especie de círculo, como una carcajada hacia atrás. El llanto y la carcajada son la misma rueda girando en diferentes direcciones. Y en una situación de desesperación, sucede que el llanto y la risa se acaban solapando.

A veces, tras un llanto o una carcajada se produce una sensación de placer.

Sí, seguramente porque alivian.

Sobre el aumento de potencialidad que usted comentaba antes, me gustaría preguntarle por qué resulta tan triste que un niño no ría.

No reímos con la misma frecuencia según las etapas de la vida, y, en general, los niños ríen más a menudo que los adultos. En el niño se dan más aumentos de potencia y de mayor intensidad; de hecho, cuando empieza a caminar, el aumento de potencia es enorme. Está estirado en el suelo y de golpe puede desplazarse. Para nosotros, sería el equivalente a volar. Con el tiempo estos aumentos se reducen, es decir, la curva disminuye. Luego, el niño no solo ríe más que el adulto, llora también más, y llora no solo porque tenga menos autodominio, que, en parte sí, llora por eso, sino que también porque el niño no ha asumido todavía el principio de realidad, y, entonces, tiene fantasías de omnipotencia que le llevan a grandes exultaciones que, más tarde, se tornarán en grandísimas decepciones al darse cuenta de que no puede.

¿Y en la adolescencia?

Ese es el momento en el cual el niño, como si fuese una nave que regresa a la Tierra, ya no flota en el vacío, sino que entra en la atmósfera. Y en esa entrada se producen dos cosas: una resistencia de la realidad y luego esa fuerza de gravedad que le recuerda que esas fantasías de omnipotencia eran falsas, igual que las naves que se calientan, pierden la chapa y los tornillos y que a veces explotan. Es un proceso doloroso y básico. De hecho, solemos olvidar que, en verdad, lo que dura toda la vida no es tanto la infancia como la entrada en la atmósfera, es decir, la adolescencia, el choque con la realidad, en definitiva.

En el libro habla de la tradición de los agelastas, aquellos que no ríen. Sorprende que Jesús, como se ha afirmado, no haya reído nunca. No parece creíble. O no ha reído nunca, o nunca se nos ha dicho que rio.

Es Juan Crisóstomo quien pone sobre la mesa lo que va a ser un tópico medieval, sí, que Jesucristo no rio, una idea contra la cual van a luchar los humanistas del Renacimiento, tanto Petrarca y Boccaccio como Erasmo y Montaigne, que insistirán en crear otra imagen de Jesucristo. De hecho, Erasmo, como humanista, reacciona contra una tradición agelasta medieval que nace con Juan Crisóstomo. ¿De dónde viene esta idea? De un lado, en los evangelios apócrifos, Jesucristo sí que ríe. Y es cierto que en los evangelios canónicos la risa equivale a escarnio y burla, y que, por lo tanto, niega la majestad de Jesucristo. Le escriben el INRI en la cruz, la coronación de espinas, etcétera; en fin, una parodia de la soberanía.

Como si la risa estuviera al lado del mal. El diablo sí que está en la carcajada.

Claro, el diablo sonríe porque en la risa existe un indicio de incredulidad, un ‘no me creo lo que me estás contando’. De hecho, el diablo se ríe cuando logra vencer de algún modo, a Dios. Y esto está ya en el Génesis, sí, con el jardín del Edén, es decir, el lugar de la completitud ontológica donde todo está en su lugar porque no existe el lenguaje. Adán y Eva, como mucho, sonreían, una expresión de un bienestar, pero no reían, esa risa de la incongruencia no podía existir porque todo estaba en su lugar.

¿Y cuándo se separan las cosas con el pecado original?

El ser humano se separa de la realidad, de sí mismo y de Dios, todo se descoyunta y, entonces, en ese momento, la risa cómica sí que adquiere sentido. Luego, la demonización de la risa también aparece en el Génesis, en el momento en el que Yahvé hace un pacto con Abraham. En fin, está presente en muchos períodos y etapas.

Lo que llama la atención es que, tradicionalmente, el poder, a veces con su dogmatismo y solemnidad, detesta bastante la risa.

Hay una tradición nacida en Francia de la impostura política, desarrollada más tarde por los ilustrados, que señala que, desde los orígenes de los tiempos, los sacerdotes y los poderosos han establecido una alianza para protegerse y legitimarse unos a otros. Entonces, ¿qué sucede? Que los poderosos no aceptan la risa, porque minaría su autoridad, o pondría en duda su capacidad de comunicación con la divinidad. Y también se da una agelastia política que no acepta la risa porque cuestionaría la capacidad para elegir lo más conveniente para el pueblo. E incluso un agelastia filosófica.

Cuéntemela, por favor.

Platón expulsa de su república ideal a los poetas, y no solo a los trágicos, sino también a los cómicos, porque representan a los dioses riendo y llorando y los humanizan demasiado. Y también porque la comicidad surge de la plurivocidad del lenguaje y Platón la niega. Quiere eliminarla. Y también, porque, para el platonismo, la risa asiente con el mundo, dice que sí a un mundo que es una copia imperfecta y despreciable y más bien lamentable que risible.

En ese sentido, la risa alegre, ¿reposa en ese reconocimiento de nuestra propia contingencia?

Sí, nos reconcilia con nuestros límites. De hecho, la condición humana está perimetrada por una serie de límites que resultan dolorosos, sí, pero que, a su vez, son necesarios, ya que, sin ellos, la vida no sería posible. Es el ejemplo de la paloma de Kant: vuela cuando sus alas sienten la resistencia del aire. El aire la frena, sí, pero a la vez es condición de posibilidad del vuelo y de la vida. Del mismo modo, los límites como la muerte, la ignorancia, la sociabilidad, etcétera, nos duelen, porque nos hacen inmortales, ignorantes y dependientes, pero al mismo tiempo son necesarios porque si fuésemos omniscientes no podríamos vivir. Si supiésemos cuál va a ser el momento de nuestra muerte, nuestra vida ya no sería posible, nos volveríamos absolutamente locos.

Algo similar sobre la omnipotencia escribe Albert Camus cuando dice que, si viéramos el mundo en su totalidad en tan solo un instante, sería espantoso. Qué horror ser un dios ¿no?

Totalmente. Con el humor exploramos y practicamos un trabajo con el límite.

Los transhumanistas pretenden vencerlos con la incorporación de tecnología en su cuerpo.

Son los románticos, en el sentido de que, lo romántico es la enfermedad porque niega los límites, quiere trascenderlos, mientras que lo clásico es lo sano, la pedagogía de los límites, lo cual tampoco significa una pedagogía del fatalismo y de la resignación. Al igual que a Camus, a mí me gusta mucho la cita de Píndaro, la que dice: ‘Oh alma, no aspires a la vida inmortal, pero agota toda la extensión de lo posible’. Dentro de esos límites tenemos que agotar toda la extensión de lo posible, es decir, aceptar el límite y jugar a fondo el juego.

Para terminar, siempre se ha considerado que las sociedades más democráticas son aquellas donde el humor se celebra más. ¿España es un país con sentido del humor?

Es un riesgo demasiado grande hacer afirmaciones sobre grupos de personas que sobrepasen el individuo, eso de las psicologías nacionales. En cambio, sí que te diré que es cierto que la literatura española aporta, no solo a la historia de la literatura mundial, sino incluso, a la tradición filosófica y política, la cuestión del humor. En El Quijote hay una parte de comicidad agresiva, la de la cachiporra, de reírse de alguien a quien le dan golpes y que resulta ridículo. Pero también es cierto que en El Quijote aparece de forma progresiva el humorismo tierno. Cervantes, a lo largo de su obra, y gracias a su formación humanística, desemboca en un humorismo tierno que cancela las jerarquías y las diferencias, por ejemplo, entre un noble y un plebeyo, como son Don Quijote y Sancho Paz, partícipes ambos de la misma condición humana. Y también Fernando de Rojas con La Celestina. De hecho, cuando Fernando de Rojas habla de tragicomedia, no solo está mezclando géneros literarios, sino que lo que está diciendo es que esencialmente nobles y plebeyos somos lo mismo, igualmente dignos e igualmente ridículos.

¿Frente a nuestra contingencia?

Exacto. No estamos determinados de antemano por ningún tipo de esencia otorgada por la divinidad o por la naturaleza o por el orden ontológico del mundo.

A Daniel Innerarity hay dos tipos de asuntos que le han interesado siempre: las cosas que no son lo que parecen y las cosas que ya no son lo que eran. A esta última categoría podría adscribirse el mundo que habitamos de ruido, de propaganda y huérfano de humanidad.

El catedrático de filosofía política y social, director del Instituto de Gobernanza Democrática y titular de la Cátedra Inteligencia Artificial y Democracia del Instituto Universitario Europeo en Florencia, explicó en media hora qué está pasando profundizando más allá de los tópicos que se suministran a diario.

El experimento político, social y económico del liberalismo ha terminado sin que sepamos muy bien qué le va a sustituir. Así comenzó su discurso tras recibir el doctorado Honoris Causa de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo por su contribución al pensamiento democrático contemporáneo. Se hizo el silencio en la sala, el hall del viejo Palacio de la Magdalena de Santander -que cada verano, desde tiempos de la República, se convierte en universidad- donde más de sesenta personas, sin representación ni presencia de ningún miembro del Gobierno de Cantabria, escuchaban al protagonista.

Innerarity fue desgranado las razones de esa muerte del liberalismo que se impuso tras la Segunda Guerra Mundial. Hasta ahora el capitalismo estaba basado en reglas, “aunque no fueran las más justas ni cumplidas por todos”.

El mundo estaba basado en promesas de un porvenir feliz y se pensaba que caminábamos hacia una democracia sin enemigos, aunque durante todo este periodo hasta el año 2000 no faltaron fenómenos de rapiña territorial ni golpes de estado, sobre todo durante la guerra fría en América latina, “pero todo ello se combinaba con la narrativa de un marco de valores que se decía defender”.

El mercado desempeñaba el papel de moderador de los intereses divergentes y cada actor intentaba llegar a un acuerdo porque le resultaba más beneficio: “la conciliación aporta más que la agresión”.

Ahora corren tiempos turbulentos. Actualmente podemos hablar del final de una era.

“Trump no es el autor de este cambio de página, no es ni siquiera especialmente original en esto porque el deseo de redimensionar la globalización viene de lejos”, explica. Los últimos tres gobiernos norteamericanos –subraya- han bloqueado la organización del comercio, demócratas y republicanos, han subido los aranceles, han restringido las importaciones y han concedido subvenciones masivas a la industria nacional.

Hasta ahora nadie había formulado tan explícitamente como Trump la pretensión de acabar con lo que ha caracterizado a la globalización liberal

Un instinto protector que se agudizó en todo el mundo tras la crisis económica “que marcó el final de las ilusiones liberales y emprendió el camino a un mundo geopolítico”, ha resaltado el profesor. En su opinión hay un retorno del proteccionismo “a derecha e izquierda”.

“Hasta ahora nadie había formulado tan explícitamente como Trump la pretensión de acabar con lo que ha caracterizado a la globalización liberal” y cita el cuestionamiento del comercio, la multiplicación de los conflictos, retorno a una concepción autárquica de la sociedad, “una economía de pillaje y una carrera global por el acaparamiento de bienes escasos”.

“El actual capitalismo es el de una multitud de actores que juegan a la soberanía y cuyos intereses no pueden ni quieren estar alineados”, ha defendido Innerarity , haciendo hincapié en que “la guerra económica ha dejado de ser una metáfora en este nuevo darwinismo geopolítico”.

“Se trata de un capitalismo predador, rentista y violento, entregado al puro juego del poder que ha dado lugar a una nueva ola de imperialismo territorial”, ha afirmado el filósofo. Es una renuncia a concebir lo social como un multiplicador que pone la competencia por encima de la cooperación. “Se cuestiona el mercado y la propiedad” y han renacido “nuevos modos de predación”.

No confiar en los mecanismos del mercado “es lo que lleva a preferir un modelo de pillaje, saqueo y rentismo”, lo que produce “una nueva forma de capitalismo que se define como una ola de expoliación territorial”, ha denunciado.

Para el filósofo es una nueva forma de capitalismo que a la vez es muy antigua: un modelo de saqueo y rentismo que, en su opinión, evoca aquel antiguo derecho marítimo a quedarse todo aquello que se encontraba en el mar. “¿De quién son las cosas”?, se ha preguntado. Porque han renacido “nuevos modos de predación, desde los fondos marinos hasta el espacio, la codicia de las tierras raras, la biopiratería que se apropia de los recursos genéticos, y los datos y textos con los que se alimenta la inteligencia artificial ”sin pedir permiso ni pagar por ello“.

Se trata –ha resumido- de obtener beneficios fuera del contexto de competencia. “Yo llegué el primero, y punto”, ha enfatizado.

Nuestras élites están formadas en un mundo liberal que ya no existe

“Ahora el mundo bascula hacia el acaparamiento y todo se juega en disponer de los recursos necesarios”, por lo que, según ha añadido, “la renta no es un beneficio sino una ganancia que proviene de detentar o controlar un activo escaso”.

El filósofo ha puesto algunos ejemplos de una economía que se está ‘reprimarizando’ en paralelo a la desaparición del sector primario porque –puso como ejemplo- hay un aumento de las actividades extractivas, se ha duplicado el volumen de minerales que se extraen en el mundo.

“La carrera en busca de las materias primas ha incrementado” y este “saqueo” pone de manifiesto “lo poco que nos creemos que el conocimiento sea el principal recurso de la economía”.

Desconcierto de la Unión Europea

Frente a este contexto, la Unión Europea “no está preparada” porque no está pensada para el conflicto “sino para que nadie imponga nada a nadie”. El filosofo ha admitido que puede ser que Europa no haya comprendido la envergadura de los cambios que estamos viviendo“. ”Nuestras élites están formadas en un mundo liberal que ya no existe“ de la libre competencia, de desmontar monopolios. ”Eso es insostenible en el nuevo espacio de predación postliberal“, concluye.

La nueva edición se celebrará del 13 al 18 de octubre en distintos espacios de Barcelona, bajo el lema “Desencadenar el presente”, en una programación organizada por el Instituto de Cultura de Barcelona. El equipo de comisariado está integrado por representantes de entidades vinculadas al pensamiento que trabajan durante todo el año en la ciudad: Marina Garcés y Albert Lladó (Escola de Pensament); Elisabet Goula (CCCB); Rafael Vilasanjuan (ISGlobal), y Mireia Calafell y Berta Subirats (La Sullivan).

La propuesta de los comisarios plantea “el debate en torno a preguntas relevantes para comprender este aquí y ahora: ¿cómo fomentar la solidaridad frente a los embates del neoliberalismo?; ¿con qué herramientas puede la ciudad convertirse en un bastión de la resistencia democrática frente al autoritarismo?; ¿cómo pueden llevarse a cabo prácticas que mejoren las condiciones materiales y simbólicas de nuestra vida en la ciudad?”.

Entre los invitados de esta edición figuran desde la escritora Mariana Enríquez hasta el cineasta José Luis Guerin o el exfutbolista y activista Lilian Thuram. También se ha anunciado la presencia de la creadora escénica Angélica Liddell; la periodista mexicana especializada en migraciones y política Eileen Truax; la filósofa Fina Birulés; el artista satírico y comunicador alemán Jean-Philippe Kindler; la escritora Chantal Maillard y la autora mallorquina Antònia Vicens.

Esta tarde, el Espai LAB del Palau de la Virreina (La Rambla, 99) acoge la presentación del libro Biennal de Pensament. L'endemà de tot, el legado escrito de la edición de 2024. La publicación reúne las reflexiones de Xavier Fina, Raül Garrigassait, Mar Rosàs, Eduard Arderiu, Andreu Rifé, Arash Arjomandi, Miguel Pajares, Gisela Chillida, Carlota Rubio, Eudald Espuga, David Uclés, Anna Andreu, Míriam Hatibi, Josep Pedrals, Miqui Otero, Paula Ducay, Joana Gomila y Laia Vallés.

En el acto participarán el concejal de Cultura e Industrias Creativas, Xavier Marcé; Raül Garrigassait y Albert Lladó, en representación de los comisarios de la edición de 2024; y Elisabet Goula (CCCB), como representante del comisariado de 2026, en una conversación moderada por el sociólogo Miquel Missé.

Basta mencionar el apellido Schopenhauer para oír desde algún rincón de la sala el adjetivo “desfasado”. Porque tenía unas ideas muy peculiares sobre los fantasmas, porque era antivitalista y cenizo, porque glorificaba el ascetismo y el celibato, o, con más frecuencia, por sus imperdonables generalizaciones inspiradas en las mujeres suprimidas que conoció (a excepción de su talentosa y exitosa mami, a la que no podía ver).

Arthur Schopenhauer (1788-1860) publica la primera edición de su obra magna, El mundo como voluntad y representación, en 1818, a la edad de treinta años. En sus páginas construye una filosofía que hace de puente entre la tradición europea, marcada por Kant y Platón, y el pensamiento índico (hindú y budista), que se había empezado a traducir a lenguas europeas como el inglés y el latín. La Voluntad, el centro de la metafísica de Schopenhauer, es la cosa-en-sí, la realidad fundamental de este mundo: un querer permanente, una hoguera de deseo y movimiento que nos tiene atrapados en las llamas del instinto, del impulso vital; una realidad que nos atraviesa pero que sólo podemos conocer a través de nuestras representaciones de ella. La ley de la gravedad, la estación del celo en los animales, la búsqueda del sol de las plantas (fototropismo), los arrebatos de mi ego... Todo manifestaciones de esa Voluntad que nos anima y consume.

En sentido estricto, somos sólo Voluntad, es decir, somos todos lo mismo. La pluralidad es un engaño de los sentidos, pues en el plano de la Voluntad sólo cabe unidad. La sabiduría pasa por percibir esta unidad fundamental de todas las cosas, y la ética pasa por actuar en consecuencia. Schopenhauer establece como base de la moral la compasión, que considera el único incentivo no egoísta para la acción. El que siente en sí el sufrimiento de otro no sólo es bueno moralmente, sino que actúa de acuerdo con el estado real de las cosas, porque en la Voluntad todos somos lo mismo. A través de la compasión, la Voluntad se reconoce a sí misma en el “otro”. Y ese “otro” no debe reducirse a los seres humanos: Schopenhauer es uno de los primeros pensadores europeos modernos en ampliar el círculo de la compasión —y, por tanto, de la ética— hacia todos los animales.

En el sistema de Schopenahuer, todo cuanto hay en el universo somos manifestaciones de una misma Voluntad, formas de esa realidad eterna invisible a los sentidos. Lo que distingue a los animales no humanos, lo que los hace fines en sí mismos y les otorga un valor moral del que carecen plantas, rocas o gases, es que son conscientes y sufrientes de la manera en que lo somos los humanos. Casi dos décadas antes de que Charles Darwin publicara en Inglaterra El origen de las especies, Schopenhauer expresaba, en su principal tratado sobre moral, la convicción de que el poder cognitivo de los seres humanos sólo es superior “en virtud de un mayor desarrollo cerebral, es decir, por una diferencia somática de una sola parte [del cuerpo], el cerebro, y sobre todo por su cantidad. En cambio, las semejanzas entre animal y humano, tanto psíquicas como somáticas, son incomparablemente mayores”.

Al plantear esta diferencia de grado, cuantitativa, entre el humano y el “animal”, Schopenhauer se desmarca del pensamiento europeo de su tiempo. Con la excepción de Rousseau, tampoco localiza demasiados precedentes en los sistemas morales históricos de Occidente, cuyo supremacismo humano le desespera: “La supuesta falta de derechos de los animales, el delirio de que nuestras acciones hacia ellos carecen de connotación moral, o, como se dice en el lenguaje de la moral, de que no hay deberes hacia los animales, no es sino una vergonzosa crudeza y barbarie de Occidente”. Culpa de ello, principalmente, a la tradición judeocristiana, a esos clérigos responsables de la cosificación de los animales en el lenguaje y el pensamiento, sentando así las bases de “la severidad y crueldad hacia los animales habituales en Europa”.

Sin embargo, corrían vientos de cambio en el siglo XIX. Aunque no gozaban todavía de un respaldo en el pensamiento académico, algunos espíritus inquietos (desde movimientos civiles y espirituales) empezaban a reconsiderar estas crueldades. Habría que contar a Schopenhauer entre estos pioneros animalistas europeos. El filósofo se entusiasma por la fundación de las primeras sociedades de protección animal de Europa, en las que encontraría más de un lector intrigado por esta filosofía suya que “incluye bajo su protección también a LOS ANIMALES, tratados de forma tan irresponsablemente mala en los otros sistemas morales europeos”. En su estimación, “también en Europa está despertando la conciencia de los derechos de los animales, en la medida en que desaparece y se desvanece gradualmente la extraña idea de un mundo animal creado sólo para el beneficio y deleite de los humanos, a resultas de la cual se trata a los animales como cosas”. Frases decimonónicas cuya tinta (lamentablemente) aún huele a fresca.

A la histórica “barbarie” europea, Schopenhauer contrapone la madurez ética de la cultura india, una de las pocas que han formulado por sí mismas una consideración moral hacia todos los animales (exportada, a través del budismo, a los confines de Asia). Aunque Schopenhauer, a diferencia de Nietzsche, no parece haber osado el vegetarianismo, tiene una elevada concepción de la dieta asociada a los brahmanes y otros colectivos de la India. Sin embargo, consideraba el régimen vegetal impracticable para las “razas” norteñas, como la germana. Si los humanos del norte dejaran de comer animales, enfermarían y morirían, de modo que sufrirían más que unos animales que recibieran una muerte indolora: “Como la piel oscura, así también es la dieta vegetariana la natural del ser humano. Pero sólo en un clima tropical se mantiene fiel a una y a la otra. Al extenderse a zonas más frías, tuvo que contrarrestar el clima antinatural mediante una dieta igualmente antinatural. En el Norte propiamente dicho es imposible sobrevivir sin comer carne”.

Nótese el racismo “inverso” de Schopenhauer: la raza degenerada es la de la piel blanca, el traje tirolés y el schnitzel con patatas. Aunque no se libraba de algunas ideas propias de su tiempo de imperios coloniales, Schopenhauer insistía en que la piel oscura es la natural y la blanca una degeneración: si es verdad que Jehová diseñó al primer hombre a su imagen y semejanza, también Él “debería ser representado en las obras de arte como negro”. Antiesclavista, rehuía muchas de las tesis de la prestigiosa “ciencia” racial que justificaba entonces la dominación colonial europea y terminaría arruinando moralmente a su país. Nada mal para alguien “desfasado”... El filósofo atribuía a los pueblos septentrionales una mayor inventiva, desarrollada al migrar a lugares inhóspitos, pero fue a costa de distanciarse de la condición saludable de la humanidad, que (naturismo y animalismo nunca andaban muy lejos en la época) incluye la dieta vegetal. La India, en cambio, habría logrado el grado más alto de civilización sin perder el vegetarianismo.

Pues, en el pensamiento de Schopenhauer, todos los caminos conducen al Ganges. En este punto podríamos perdonar al pionero de la ética animal en Europa el sonar a ratos sorprendentemente brahmánico, casi casteísta, pero siempre apasionado y sincero: “¡Puaj! Qué moral de parias, chandalas y mlechas [descastados, ‘intocables’y bárbaros], que no reconoce la esencia eterna que está presente en todo lo que tiene vida y que resplandece con un significado insondable desde todos los ojos que ven la luz del sol”.

José Antonio Marina es un funcionario de la humanidad. Alguien cuya trayectoria ha estado dedicada a explorar los laberintos mentales y sociales que ayudan a comprender conceptos como la felicidad, la inteligencia, la memoria o, en su último libro, las adicciones.

La vacuna contra las adicciones (Ariel) parte de tres propósitos: proponer una especie de cartilla de antídotos contra las conductas adictivas, reivindicar el papel de la filosofía y defender el poder creador de la memoria. A partir de esas ideas, Marina reflexiona sobre el equilibrio frágil entre lo que somos y lo que aspiramos a ser, la vulnerabilidad de la democracia y la importancia de educar para resolver problemas.

Esta es la conversación que mantuvimos el martes con motivo de la presentación de su libro en Barcelona. El diálogo ha sido editado para facilitar su lectura.

¿Qué son las adicciones? En el libro dice que no son un problema, sino una mala solución a un problema.

Una adicción es el hábito compulsivo de consumir sustancias o realizar conductas nocivas para la persona, que produce una pérdida de control y resulta muy difícil de abandonar porque la abstinencia provoca sufrimiento, lo que vulgarmente se llama “mono”. Tradicionalmente, se dividen en adicciones a sustancias, como en el caso de las toxicomanías, o adicciones a comportamiento, como en el caso del juego, las compras, y últimamente el uso descontrolado de las tecnologías digitales.

Hay tres características fundamentales: debe ser perjudicial para el sujeto, debe hacerle perder el control y debe resultar muy difícil de abandonar. Lo más importante es esa pérdida de control. Mientras una persona conserva la capacidad de decidir y de salir de ese círculo, podemos hablar de abuso. Pero cuando ya no puede hacerlo, estamos ante una adicción.

En el libro también plantea que es tan importante saber por qué aparece una adicción como por qué no lo hace. ¿Por qué hay personas que, aun teniendo factores de riesgo, no caen en ella?

Esa pregunta me interesa desde hace mucho tiempo. La tomé de la medicina. En algunos hospitales de investigación estadounidenses no solo se estudia a los enfermos, sino también a las personas que tenían todas las condiciones para padecer una enfermedad y, sin embargo, no la desarrollaron. La pregunta es: ¿qué sistemas de defensa tenían?

Si conocemos los sistemas de protección podemos intentar replicarlos. En el caso de las adicciones, me interesaba entender por qué personas que viven en ambientes muy difíciles, con problemas familiares o de desajuste social, logran no caer en una conducta adictiva.

Hay estudios muy relevantes sobre resiliencia. Por ejemplo, investigaciones con personas que sufrieron tragedias extremas muestran que algunas desarrollaron trastornos mentales y otras no. ¿Qué blindaje tenían estas últimas? Esa capacidad de resistir y reponerse es clave para pensar en una vacuna contra las adicciones.

Uno de los conceptos centrales del libro es el “factor h”. ¿Qué significa?

El “factor h” viene de la palabra “heurística”, que significa la capacidad de encontrar soluciones. Todos usamos una expresión relacionada con ella: “eureka”, lo encontré.

Yo quería saber si, detrás de caminos muy distintos hacia las adicciones, existía un patrón común. Y lo encontré: muchas personas con tendencia a conductas adictivas tienen un déficit en su capacidad para enfrentarse a los problemas. Ese déficit es el “factor h”.

Cuando alguien se siente desbordado por los problemas, aumenta el riesgo de caer en malas soluciones. Por eso creo que la competencia para resolver problemas nos protege no solo de las adicciones, sino también de muchos otros problemas mentales.

La buena noticia es que esa competencia se puede desarrollar. Debería ser una parte esencial de la educación. La función principal de la inteligencia es resolver problemas, sobre todo los problemas prácticos de la vida cotidiana.

Muchas personas con tendencia a conductas adictivas tienen un déficit en su capacidad para enfrentarse a los problemas. Ese déficit es el "factor h"

En el libro cita a la psiquiatra Anna Lembke, que compara el smartphone con “la aguja hipodérmica de hoy”. ¿La adicción a la tecnología está debilitando el pensamiento crítico?

Sin duda. Los seres humanos venimos de fábrica con orígenes muy humildes: nacemos crédulos, impulsivos y dependientes. Los niños necesitan creer lo que se les dice, porque no tienen otra solución.

Después, con la educación y la cultura, intentamos dejar de ser crédulos para ser lúcidos, dejar de ser impulsivos para ser personas controladas y dejar de ser dependientes para ser libres. Pero eso es difícil.

Uno de los virus mentales que nos han contagiado es la idea de que nacemos libres y con la voluntad ya desarrollada. No es así. Decir que todos nacemos libres es un concepto jurídico, no psicológico. Significa que nadie nace esclavo y que todos nacemos con derechos, pero los niños nacen dependientes y necesitan aprender a ejercer la libertad.

La voluntad tampoco es una función con la que nacemos plenamente. Es una competencia que vamos adquiriendo, o no. Hay personas que no desarrollan la voluntad suficiente para tomar decisiones que guíen su comportamiento.

¿Y qué papel juega la tecnología en esa pérdida de pensamiento crítico?

Pensar críticamente es costoso. Y nuestra sociedad nos manda continuamente el mensaje de que todo debe ser rápido, cómodo y sencillo. Se nos dice que no hace falta aprender, porque todo se puede encontrar. Pero si no aprendes, no vas a entender lo que encuentres.

Las nuevas tecnologías pueden presionar a la baja el pensamiento crítico, porque ofrecen soluciones inmediatas y fomentan la pasividad. Además, a nadie le interesa tener delante a una persona crítica. Ni a muchos políticos ni a muchas empresas.

A un político le resulta más útil un votante emocional y crédulo que un votante lúcido, crítico y bien informado. Y al mercado le interesa más un consumidor compulsivo que uno que piensa antes de comprar.

¿Eso ayuda a explicar algunos retrocesos democráticos?

Sí. Estamos viendo mensajes políticos poco articulados racionalmente, pero muy potentes emocionalmente. Eso impide la crítica y dificulta evaluar la política.

Además, las nuevas tecnologías han desarrollado sistemas de persuasión muy sofisticados. El caso del Brexit muestra cómo se pueden usar perfiles digitales para dirigir mensajes casi individualizados. Con unos cuantos likes se puede saber mucho de una persona: sus preferencias, sus miedos, sus inclinaciones políticas.

Todo esto ocurre al mismo tiempo que se debilita la capacidad crítica de la ciudadanía. El resultado es una democracia más vulnerable, porque nosotros también somos más vulnerables.

A un político le resulta más útil un votante emocional y crédulo que un votante lúcido, crítico y bien informado. Y al mercado le interesa más un consumidor compulsivo que uno que piensa antes de comprar

Cerca del 40% de los jóvenes menores de 30 años, según algunas encuestas europeas, aceptarían vivir en un régimen autoritario si les asegurase bienestar económico.

Dicho de una forma un poco hiriente, eso es aspirar a una felicidad de animal doméstico. Los animales domésticos viven muy bien: los cuidamos, los alimentamos, están protegidos. Pero no tienen libertad. Ese es el peligro: convertirnos en una especie doméstica que prefiere comodidad antes que libertad.

La segunda parte del libro se titula: La filosofía acude en ayuda de la psicología. ¿Cómo puede ayudarla?

Yo apuesto por la filosofía en serio, en un momento en que está muy devaluada. La filosofía no debe limitarse a plantear problemas. Debe buscar soluciones.

Hay problemas que resuelve la ciencia y problemas que resuelve la técnica. Pero hay otros que no puede resolver ninguna de las dos. Por ejemplo, ¿quién resuelve el problema de la migración? ¿La economía? ¿El derecho? ¿La fuerza? Necesitamos un nivel más alto de resolución, que tiene que ver con la justicia.

La justicia es el conjunto de soluciones más perfectas que hemos encontrado para resolver los problemas de la convivencia humana. Y eso es tarea de la filosofía: buscar las mejores soluciones cuando la ciencia y la técnica no bastan.

Los animales domésticos viven muy bien: los cuidamos, los alimentamos, están protegidos. Pero no tienen libertad. Ese es el peligro: convertirnos en una especie doméstica que prefiere comodidad antes que libertad

Una de sus afirmaciones más famosas y más virales es la de que todo el mundo tiene derecho a expresar su opinión, pero no todas las opiniones son respetables.

Exacto. Y añado otra frase: no es verdad que todas las culturas sean igualmente valiosas. En algunos aspectos, claro que podemos comparar. Si los derechos humanos son un logro de la civilización, no podemos decir que una cultura que los respeta vale lo mismo que una cultura que no los respeta.

Otra cosa es la música, la vestimenta o las costumbres. Pero en cuestiones como los derechos humanos hay mejores y peores soluciones. Y la filosofía debe ayudarnos a explicarlo con rigor.

Otro concepto importante del libro es el “bucle prodigioso”. ¿Qué significa?

Es una expresión que utilizo para explicar una capacidad propia de la inteligencia humana: creamos cosas que luego revierten sobre nosotros y nos transforman. El ejemplo más claro es el lenguaje. La especie humana creó el lenguaje, pero ahora nuestra inteligencia ya no puede entenderse sin él. Creamos algo y después eso pasa a formar parte de nosotros.

Lo mismo sucede con los sistemas normativos. Hemos creado normas, leyes y valores que después se han integrado en el funcionamiento de nuestra inteligencia. Gracias a eso hemos podido controlar nuestra propia conducta. En cierto modo, la especie humana se domesticó a sí misma.

Somos seres híbridos: animal y cultura. Nuestras creaciones educativas y culturales pasan a formar parte de nuestra naturaleza.

En la tercera parte del libro habla de “inmunología mental”. ¿Qué quiere decir?

El modelo está tomado de la biología. Nuestro cuerpo está amenazado por virus y bacterias, pero tenemos un sistema inmunitario que nos protege. Cuando ese sistema falla, nos volvemos vulnerables.

Con la mente sucede algo parecido. Hay patógenos mentales que pueden alterar nuestra forma de pensar, sentir o valorar. No se trata solo de errores. Un virus mental no es únicamente una creencia falsa: es una creencia falsa que cambia nuestra manera de relacionarnos con la realidad.

Por ejemplo, una frase como “los celos son una demostración de amor” es un virus mental. No es solo una idea equivocada. Si alguien la acepta, esa creencia alterará su forma de relacionarse con los demás. Le llevará a aceptar el control, la vigilancia o la posesión como si fueran pruebas de amor.

También habla de “marcos de insensatez”. ¿Qué son?

Son estructuras mentales más amplias que organizan nuestras percepciones y comportamientos de forma equivocada. No son solo ideas falsas aisladas, sino conjuntos de sentimientos, creencias y enfoques que distorsionan nuestra manera de ver los problemas.

La política actual es un buen ejemplo. Se ha organizado muchas veces como un marco de conflicto: tú eres mi enemigo y yo quiero derrotarte. Pero hay otro marco posible: tú y yo no somos enemigos; ambos tenemos delante un problema que debemos resolver.

En el primer marco busco la victoria. En el segundo busco la solución.

En buena parte, la política está en ese marco conflictivo. España ha tenido una historia política muy difícil, con enfrentamientos, guerras, pronunciamientos militares y baile de constituciones en el siglo XIX, y una guerra civil en el siglo XX. Pero hubo un momento de lucidez durante la Transición. El problema podía haberse planteado como un conflicto entre enemigos, y habría sido desastroso. Sin embargo, se planteó como un problema común: vivíamos en una dictadura y queríamos llegar a una democracia. Con todas las dificultades, se resolvió.

Esa es la lección: cuando salimos del marco de la insensatez, podemos progresar.

En el tramo final del libro propone una especie de cartilla de vacunación contra las adicciones.

La idea central es aumentar la capacidad de resolver problemas. Cuando nos enfrentamos a un problema tenemos dos vías: intentar resolverlo o intentar aliviar el malestar que nos produce.

La buena solución es afrontar el problema. La mala solución es limitarse a aliviar el malestar. Por ejemplo, una mujer que sufre violencia de género puede tener muchas dificultades para salir de esa situación. Si no encuentra salida, puede recurrir a tranquilizantes, alcohol u otras sustancias para soportar la angustia. Eso no resuelve el problema: lo cronifica.

El momento dramático llega cuando la persona cree que la única solución posible es esa conducta adictiva. Por eso debemos educar en la capacidad de encontrar alternativas.

Para resolver un problema hay que saber qué hacer, pero también hay que tener valentía, tenacidad y constancia para hacerlo.

No sólo hay que desarrollar la competencia heurística de las personas, sino también de las sociedades. Las sociedades con talento disponen de un rico conjunto de soluciones. Es la grandeza de la democracia. Cuando pierde esa capacidad se desprestigia y pierde legitimidad.

¿Esa educación debe empezar en la infancia?

Sí. Lo primero es que el niño adquiera una seguridad básica: la sensación de que, aunque las cosas vayan mal, siempre tendrá algún punto de refugio.

Después, en la escuela, debemos convencer al niño de que es capaz de enfrentarse a los problemas. Desde hace tiempo defiendo que habría que incluir un nuevo derecho en la Convención de Derechos de la Infancia: todo niño tiene derecho a experimentar el éxito merecido al menos una vez en la escuela.

El maestro debe organizar el aprendizaje para que el niño pueda decir: “He sido capaz”. Esa experiencia es muy poderosa, porque quien la vive quiere repetirla.

Cuando decimos “este niño es vago”, no estamos haciendo una descripción, sino dictando una sentencia sin pruebas suficientes. Los niños son activos por naturaleza y les gusta resolver problemas. Si un niño parece perezoso, debemos preguntarnos qué le pasa. Puede que no encaje con sus compañeros, que tenga miedo, que esté triste o incluso que tenga un problema físico no detectado, como una ligera asma que le impide correr en el recreo.

La hispano-mexicana Carissa Véliz es la autora de una de las obras de referencia de la democracia digital. Privacidad es Poder (editorial Debate, 2019) estableció por qué este derecho había trascendido a un nuevo nivel con Internet: quien acumula datos acumula poder. Si lo hacen las empresas, crece el riesgo de manipulación y desigualdad. Si lo intentan los gobiernos, el de autoritarismo. La privacidad había dejado de ser una cuestión personal para ser una libertad colectiva.

Su enfoque no llega desde la ingeniería, las matemáticas, ni el desarrollo de software. Véliz es profesora de Filosofía y Ética en la Universidad de Oxford, un campo desde el que se pregunta qué significa la implantación de cada tecnología, a quién sirve y bajo qué relatos se legitima. En su nuevo libro, Profecía: Lecciones sobre el uso y abuso de la predicción, desde los antiguos oráculos hasta la IA (Debate), hace ese mismo examen a la revolución que está propiciando esta tecnología y su capacidad de hacer predicciones basadas en datos. Lo que ha encontrado es que, a pesar de que las técnicas son nuevas, los mitos que estamos construyendo alrededor de este fenómeno histórico no lo son tanto.

En esta entrevista con elDiario.es, la profesora explica cómo Silicon Valley está generando profetas, liturgia religiosa e incluso una fe en la llegada de un ser superior (una inteligencia artificial autoconsciente, capaz de mejorarse a sí misma y de superar a los humanos) con el mismo objetivo de antaño, porque “las predicciones son maniobras de poder”. También deja una idea para neutralizarlas: “Cada vez que hacemos algo tan simple como leer un libro de papel, cuidar el mundo analógico, la gente que te rodea, tu bar favorito... estamos resistiendo”.

En un momento en el que buscamos símiles y metáforas para describir el poder de las grandes tecnológicas y sus líderes, usted propone una nueva: son los adivinos de la corte e intentan “marcar la agenda del futuro a través de unas predicciones claramente interesadas”. ¿Están utilizando los magnates de Silicon Valley nuestra fe en la ciencia, el método empírico y la realidad basada en datos como una herramienta de manipulación?

Lo interesante es eso, que parece que los nuevos líderes y los ejecutivos tecnológicos se basan en la ciencia para hacer esas predicciones. Pero el hecho es que están utilizando inteligencia artificial, no necesariamente ciencia. Y un ejemplo muy claro es cómo el uso de IA está insertando más y más errores en los artículos científicos. Eso es parte de la pregunta fundamental del libro: ¿Qué es ciencia y qué no? Porque cuando hacemos predicciones sobre los seres humanos, solemos influir en su comportamiento. Eso no es ciencia, porque no eres un observador imparcial, sino que estás influyendo en aquello que aseguras predecir.

Cuando hacemos predicciones sobre los seres humanos, solemos influir en su comportamiento. Eso no es ciencia, porque no eres un observador imparcial: estás influyendo en aquello que aseguras predecir

A pesar de que la tecnología es muy diferente y hay muchos aspectos que son novedosos, la realidad es que el rol político que está jugando tanto la tecnología de la inteligencia artificial como las personas que la desarrollan, la defienden y la venden, es incómodamente similar al rol que jugó en su momento el Oráculo de Delfos, y luego los astrólogos, y luego los expertos en ciencias sociales, y luego brevemente los economistas. Ahora es esta tendencia la que ha tomado el testigo.

Defiende que, en cuestiones sociales, analizarnos empleando solo los datos que puedan ser interpretados por una máquina es una estrategia equivocada. Una manera incorrecta de hacer ciencia que nosotros compramos por nuestra creencia en el progreso.

Exactamente. Y hay tanto que decir sobre esto. En primer lugar, es muy interesante porque Silicon Valley se parece cada vez más a una secta religiosa. Desde los rituales en torno a los líderes, sobre los que establecen una devoción dogmática, hasta cómo hablan sobre el anticristo o de la superinteligencia, o tantos líderes como Mark Zuckerberg que están construyéndose literalmente búnkeres para sobrevivir a un posible apocalipsis. El mundo que están construyendo es como el de una secta y es interesante porque hay veces que estas personas dicen cosas que no sabes si ellos creen o no. Y no sabes qué es más preocupante, si que lo crean, o que no lo crean y lo digan.

Por otra parte, yendo de nuevo hacia la historia y la filosofía, desde mi punto de vista, el filósofo más interesante que ha estudiado este tema es Karl Popper. Es muy relevante porque es un filósofo de la ciencia, pero también porque vivió la Segunda Guerra Mundial, cómo se usó el poder en ese momento y las consecuencias de aquel mal uso. Una de sus observaciones es que, por definición, la historia no se puede predecir porque depende mucho de los avances tecnológicos y científicos, y nunca podemos estar seguros de qué vamos a descubrir, porque si lo pudiéramos predecir ya lo habríamos descubierto.

Cuando nos volvemos más precisos en la predicción del comportamiento humano, no es un síntoma de avance científico, sino de avance autoritario

Entonces, una manera de expresarlo es que cuando nos volvemos más precisos en la predicción del comportamiento humano, no es un síntoma de avance científico, sino un síntoma de avance autoritario. Porque la manera más precisa de predecir el comportamiento de alguien es determinarlo. Si tú quieres saber exactamente dónde va a estar alguien mañana, encarcélalo, así no tendrás duda.

Usted utiliza el concepto de “golpe de Estado tecnológico” para definir la creciente influencia de las grandes tecnológicas en los poderes públicos. ¿Ha llegado demasiado lejos esa colaboración?

Hay tanta colaboración entre las grandes tecnológicas y los estados que hay momentos en donde no se sabe muy bien si las primeras están ayudando a los países a cumplir sus objetivos, o es al revés. ¿Y quién es el dominante? Hay momentos en los que parece claramente que son las grandes tecnológicas las que lo hacen, que tienen más poder y que pueden decidir cuáles son las reglas que siguen. Entre otras razones, porque las agencias que deben vigilarlas tienen menos dinero y capacidades que ellas. Pero también es una cuestión cultural, como un mal hábito en el que hemos caído.

Además, vemos ironías como la de Palantir, que acumula cada vez más contratos con los gobiernos y acceso a muchísimos datos sensibles, a pesar de que es una compañía fundada por libertarios que no creen que debiera existir el gobierno. Nunca han escondido su ideología. Pero otro punto muy importante para Europa, expresado recientemente por Bruno Giussani en una TEDx Talk, es que necesitamos asegurarnos de tener soberanía digital, de que no dependamos de compañías que en cierto momento pueden bloquear el acceso a servicios digitales. Esto ya no es hipotético. Acabamos de ver cómo Estados Unidos le ha pedido a Anthropic que limite el acceso a ciertos modelos por parte de extranjeros. Es una oportunidad, porque lo que me gustaría ver es a Europa innovando y creando productos que puedan ayudar a la democracia, y no erosionarla. Que no sean productos hechos a medida para un sistema autoritario.

En su libro, señala que esta tecnología tiene “pecados originales” derivados del capitalismo de la vigilancia, como el entrenamiento con datos personales o contenidos protegidos con derechos de autor sin autorización. ¿Cree que es posible diseñar una inteligencia artificial respetuosa?

Yo creo que sí. Y hay varias razones. Una es que “inteligencia artificial” en realidad no significa nada. Es una etiqueta que le ponemos a tecnología digital avanzada. Pero las tecnologías como el machine learning no tienen por qué aplicarse solo de esa forma. Innovar significa precisamente encontrar maneras de hacer las cosas de manera diferente, de conseguir lo que queremos conseguir sin pagar con la democracia.

Innovar significa encontrar maneras de hacerlo diferente, de conseguir lo que queremos conseguir sin pagar con la democracia

En segundo lugar, hay maneras de hacer grandes modelos de inteligencia artificial más económicos. China, por ejemplo, ya la ha encontrado. Se basan en el modelo de OpenAI, pero por lo menos es ecológicamente mucho mejor. Y por último, aunque sea una manera de pensar muy común, es muy importante de desafiar la creencia de que intentar hacer productos más éticos es como ponerle un freno a la tecnología. Eso no es así. Históricamente se ve clarísimamente que no es así. Cuando intentamos hacer los coches más seguros, a pesar de la reticencia de las compañías automovilísticas, nos llevó a lo contrario, a innovar. En materiales, en aerodinámica, en los airbags, en los cinturones de seguridad.

En realidad, parte de la crítica a la inteligencia artificial actual es que es un mal producto. Es un producto muy poco fiable, que todo el tiempo está confabulando, que usa muchísima energía, que no está claro que esté mejorando la productividad, que está insertando errores en ámbitos tan importantes como la ciencia o la justicia, que se basa en predicciones y, por lo tanto, no está basada en hechos ni diseñada para ceñirse a la verdad. Un muy mal producto, en muchos sentidos.

Es muy importante desafiar la creencia de que si intentamos hacer un producto más ético es como ponerle un freno a la tecnología. Eso no es así. Históricamente se ve clarísimamente que no es así

Usted traza una relación entre los profetas religiosos y los avisos por parte de los magnates de la IA sobre cómo ésta puede representar un peligro existencial para la humanidad. La comparan, por ejemplo, con la bomba atómica. ¿Es una estrategia para disimular que, como afirma, es un “mal producto”?

Una de las características de los profetas es que suelen tratar de asustar a la población, porque mientras más asustados estemos, más vamos a querer que alguien nos diga cuál es el futuro. Es una reacción natural en nosotros. Paradójicamente, al hacer estas predicciones tan oscuras del producto que ellos mismos están desarrollando, consiguen que la gente les conceda mucho más poder. La reacción es 'Ok, sálvame de este futuro tan terrible', sin reflexionar suficiente acerca de que son ellos los que están construyendo este futuro. Lo importante es no permitir que lo hagan, porque el futuro no está escrito.

Algo sobre lo que he estado reflexionando últimamente es que es interesante que este tema de la superinteligencia sea la obsesión de varias... personas notables, notorias, famosas, pero casi todas ellas son hombres. No me parece una coincidencia. Este no es solamente un debate intelectual, también es estético. Estas personas suelen ser hombres blancos que crecieron leyendo cómics de Marvel y que sienten atracción, en un sentido bastante literal de la palabra, por estos relatos apocalípticos. Que, por otra parte, son muy antiguos, ya que vienen de los mitos griegos que luego se han repetido en fábulas una y otra vez. Eso nos vuelve a traer esta observación de que la profecía, como patrón, es algo que ya hemos visto antes. Que no es tan nuevo.

¿Cree que el choque entre el papa y estas compañías es una derivada de ese afán de ocupar espacios religiosos y lanzar discursos apocalípticos?

La interacción entre el papa y estas compañías es muy interesante. Por una parte, creo que es positivo que haya un contrapeso y... que haya cierta valentía en decir ciertas cosas. Al mismo tiempo, también me preocupa que todos los poderes involucrados no sean especialmente... No sé cómo decirlo. Son poderes que hemos visto antes, que han estado con nosotros durante mucho tiempo y que han cometido errores muy graves. En algunos sentidos, los siguen cometiendo.

La interacción entre el papa y estas compañías es muy interesante. Por una parte, creo que es positivo que haya un contrapeso

Anthropic, la empresa que está liderando el sector tras superar a OpenAI, es una de las que defiende más abiertamente que la IA es un peligro existencial para la humanidad. Su estrategia es recordar la importancia de desarrollarla de manera segura, como ellos dicen hacer. ¿Qué le parece su papel en todo esto?

Es complicado, porque por supuesto que hay aspectos importantes con los cuales hay que tener mucho cuidado con la inteligencia artificial, que sin duda tienen que ver con la seguridad. A la vez, hemos visto muchas veces en gobiernos y corporaciones cómo se abusa del discurso de la seguridad para conseguir otros propósitos, porque nadie quiere un mundo más inseguro. ¿Hasta qué punto Anthropic está utilizando eso como herramienta marketing para hacer parecer a sus sistemas más poderosos de lo que son? ¿O para, una vez más, frenar la transparencia y la rendición de cuentas? Me parece que es probable que ambas perspectivas tengan algo de cierto, que haya motivos para tener cuidado y que exploten esos motivos para su propio beneficio.

La revolución de la inteligencia artificial es un evento histórico que involucra a grandes potencias, a las mayores corporaciones del mundo, a los gobiernos. Las tendencias que se están generando son estructurales. ¿Ve margen individual para actuar?

Claro que hay margen para la actuación individual. En primer lugar, porque la sociedad está hecha de individuos. Muchas veces, cuando escribo, estoy pensando en el ministro o en el CEO que puedan leerlo. Pero también porque hay partes importantes de la resistencia que no son sofisticadas, ni grandiosas, ni hollywoodenses. Creo que las personas menospreciamos qué tan importante es la cultura. Cuando lees un libro de papel, estás ejerciendo un acto de resistencia. Estás informándote, ejerciendo tu autonomía y haciéndola más fuerte. Estás puliendo tu capacidad de atención en vez de dejando que las redes sociales te la hagan cada vez más corta. No hay notificaciones en un libro. Nadie te está vigilando. Al leer un libro en papel estás teniendo una conversación larga y sofisticada con un autor, de ser humano a ser humano. Eso es parte de ser buen ciudadano y de construir la cultura. Porque los libros son nuestra mejor manera de transmitir experiencias y argumentos complejos. Y los libros necesitan ayuda. Necesitan lectores que no solamente los lean, sino que los recomienden, que hablen de ellos, que creen comunidades de conocimiento. Así que cada vez que hacemos algo tan, tan simple como leer un libro, cuidar el mundo analógico, el mundo natural, la gente que te rodea, tu bar favorito, tu cine... también estamos resistiendo.

Cuando lees un libro de papel, estás ejerciendo un acto de resistencia. Estás informándote, ejerciendo tu autonomía y haciéndola más fuerte. Estás puliendo tu capacidad de atención en vez de dejando que las redes sociales te la hagan cada vez más corta. Eso es parte de ser buen ciudadano

El pensamiento volverá a adueñarse de Madrid con la tercera edición del Festival de las Ideas, que se celebrará en las calles de la capital desde el próximo 17 de septiembre hasta el día 20. Un festival que, si bien el año pasado sirvió como una oportunidad para transitar por los “laberintos” de la geopolítica y la desinformación, esta vez traslada el foco al territorio más íntimo, vulnerable y político que poseemos: el cuerpo. Este será el tema que dominará las plazas, teatros y centros culturales de la ciudad en un foro abierto de debate ciudadano en el que elDiario.es es medio colaborador.

Según ha explicado Marcela Vélez, directora de contenidos, el programa de esta tercera edición no solo interroga qué significa tener un organismo físico en una sociedad hiperdigitalizada, sino que se plantea cómo nuestra carne es atravesada por las fronteras geográficas, la violencia del poder y la mirada de la creación artística. “En tiempos de virtualización acelerada y fragmentación social, volver a los cuerpos es un gesto radical. Es recordar que pensar es siempre un acto encarnado y que toda transformación comienza, inevitablemente, por aquello que somos —o que creemos tener—: un cuerpo”, ha afirmado.

El Festival, que estará compuesto por entrevistas, mesas redondas, paseos filosóficos, talleres, conciertos, espectáculos de danza o proyecciones cinematográficas y actividades para los más pequeños, contará con invitados de la talla de la novelista británica Zadie Smith, el escritor y activista francés Édouard Louis, el filósofo y psiquiatra Thomas Fuchs, el influyente ensayista indio Vijay Prashad y la politóloga Mariam Martínez-Bascuñán. Además, habrá principalmente tres escenarios donde se desarrollarán todos estos actos.

El cuerpo como campo de batalla político y social

El primero de los escenarios volverá a ser el Escenario Allianz, en la Plaza de España, donde Zadie Smith abordará los complejos límites identitarios en la sesión Lo rural, lo urbano y las fronteras del cuerpo. Asimismo, unirá su voz a la del aclamado escritor francés Édouard Louis en una conversación sobre la forma en que la literatura narra las marcas de la clase, el origen y la identidad. Por su parte, el escritor español Paul B. Preciado reflexionará sobre el cuerpo como el único territorio por liberar, en tanto que Luz Arcas, Niño de Elche, Rocío Molina y Cristina Consuegra tratarán la problemática que surge cuando el cuerpo deja de ser una representación estética para convertirse en una experiencia física radical.

El segundo de los escenarios es el Círculo de Bellas Artes, que acogerá las actividades con una vocación más pausada. Conversando sobre la dimensión social de los restos humanos o de sus representaciones más realistas, al hilo de los debates recientes sobre la legitimidad de mostrar restos humanos en los museos, visitarán este espacio Gorka López, Amaya Maruri y Javier Moscoso. Este último también aportará una visión más histórica junto a Ana González Mozo y Alfons Zarzoso en una charla sobre el intrincado intercambio entre lo que hoy llamamos ciencia y lo que consideramos arte, aprovechando las representaciones del cuerpo de Venus en la historia de ambas disciplinas.

Además, el debate sobre la salud mental y la soberanía de los cuerpos será fundamental en la programación de este año. Por un lado, se explorará la introspección y la autoconciencia en la mesa redonda El cuerpo atento, que reunirá a la neurocientífica Nazareth Castellanos, al escritor y sacerdote Pablo d'Ors y a Olivia Loewe. Como contrapartida crítica a esta búsqueda del bienestar individual, el festival albergará el acto La medicalización del cuerpo herido, donde la psiquiatra Belén González y el terapeuta Sami Timimi debatirán sobre cómo la sociedad contemporánea tiende a patologizar y medicar el sufrimiento social, el duelo y el malestar emocional en lugar de abordar las causas estructurales y de clase que los provocan.

La experiencia colectiva del pensamiento

El teatro, por su naturaleza el arte corporal por excelencia, será objeto de análisis en El teatro como laberinto, un encuentro en el Ámbito Cultural de El Corte Inglés donde las dramaturgas Andrea Jiménez, Lucía Carballal y Andrea Vásquez reflexionarán sobre la escena teatral como un espacio de indagación donde la palabra y la presencia física se confunden. Además, se presentará la pieza Cuerpos en escena: diálogo y dramatización en torno a la pastora Marcela (El Quijote), a cargo de Irina Kouberskaya y Candela Pérez de Azcárate, que recuperará la mítica figura cervantina para debatir sobre la autodeterminación física y la libertad de las mujeres de no someterse a las convenciones sociales.

Esta edición del Festival incopora una tercera sede principal. Caixaforum Madrid se convertirá en un espacio de pensamiento compartido, proponiendo actos centrados en la experiencia colectiva del pensamiento. Por ejemplo, acogerá la mesa de debate ¿Somos cuerpo o tenemos un cuerpo?, protagonizada por el filósofo y psiquiatra Thomas Fuchs y el psicólogo Ramón Nogueras, ahondará en la clásica encrucijada sobre si nuestra identidad es puramente biológica o si el cuerpo es un mero vehículo instrumental de la mente. A esto se le suman los numerosos talleres que explorarán estas cuestiones desde la perspectiva de distintas disciplinas artísticas como la literatura o el cine, que estarán protagonizados tanto por personas expertas como también por personas que han sufrido en primera persona problemas de salud mental.

El Festival mantendrá propuestas participativas clave como los Paseos Filosóficos, donde pensadores guiarán a grupos reducidos por la ciudad para reflexionar en sintonía con el entorno urbano, y el ya clásico Speakers' Corner, una instalación efímera con micrófono abierto donde cualquier ciudadano puede tomar la palabra para exponer públicamente sus ideas y debatir. La programación tampoco olvida a las nuevas generaciones, planteando una serie de talleres familiares diseñados por el colectivo Chiquitectos bajo títulos como Cuerpos robóticos, Cuerpos en movimiento o Jugar con los límites.

Trump y el auge de la extrema derecha, los conflictos internacionales, la crisis climática, la odisea de acceder a una vivienda... Cuando miramos la actualidad, lo más fácil es dejarse llevar por la sensación de que todo va mal. Pero, ¿es posible analizar la realidad que nos rodea sin instalarnos en el pesimismo?

Bajo la premisa “¿Hay motivos para el optimismo?”, el Festival de las Ideas y la Cultura (FIC) abre su tradicional Rincón de pensar. Este espacio de reflexión basado en la sección homónima de elDiario.es tendrá lugar el sábado 27 de junio a las 11:00 h en el escenario principal de la Plaza de la Constitución de Rivas, con acceso libre y gratuito.

El FIC reunirá a un panel excepcional compuesto íntegramente por mujeres. Voces que, desde el sentido común, la serenidad y una profunda experiencia en sus respectivos ámbitos, nos invitarán a ver un poco más allá frente al ruido diario.

La directora adjunta de elDiario.es, Neus Tomàs, será la encargada de guiar esta conversación en la que participarán Cristina Monge, socióloga y politóloga; María Álvarez, empresaria, pionera en la implantación de la semana laboral de cuatro días y autora del libro Hijos del optimismo; y María Eugenia Rodríguez Palop, jurista y profesora de Filosofía del Derecho.

Un encuentro diseñado para pensar en comunidad, entender el presente y, sobre todo, buscar herramientas colectivas para reactivarnos.

Cuándo — Sábado, 27 de junio. A partir de las 11:00 h

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Dónde — Plaza de la Constitución (Rivas-Vaciamadrid)

Acceso gratuito. No hace falta entrada.

María Eugenia Rodríguez Palop

Profesora de DDHH y Filosofía del derecho. (Badajoz, 1970) Experta en derechos humanos y feminismo y profesora de Filosofía del Derecho en la Universidad Carlos III de Madrid. Fue eurodiputada por Unidas Podemos entre 2019 y 2024. Tras su salida de la política, retomó su labor como profesora universitaria. Su obra destaca por su compromiso con la justicia social, el ecologismo y la igualdad. Autora de varios ensayos, ha escrito entre otros Claves para entender los nuevos derechos humanos (Catarata, 2011), La nueva generación de derechos humanos (Dykinson, 2015) y Revolución feminista y políticas de lo común frente a la extrema derecha (Icaria, 2019).

Cristina Monge

Politóloga y socióloga. (Zaragoza, 1975). Profesora de la Universidad de Zaragoza, es una de las mayores especialistas del país en movimientos sociales, emergencia climática y gobernanza para la transición ecológica. Analista habitual en medios de comunicación, su visión es imprescindible para entender los retos de la democracia actual. Entre su prolífica obra ensayística destacan La gran oportunidad (2025) o el reciente Contra el descontento (2026), con el que ha ganado el prestigioso Premio Paidós.

María Álvarez

Empresaria y ensayista. Es una de las voces más lúcidas e influyentes en el debate sobre la transformación del mundo laboral. Como fundadora de iniciativas como Ephimera, ha sido la cara visible y gran impulsora de la campaña por la semana de cuatro días en España. Colaboradora de elDiario.es, combina el emprendimiento social con una profunda reflexión sobre nuestra época. Acaba de publicar el aplaudido ensayo Hijos del optimismo (2026), en el que analiza cómo la nueva generación está construyendo un futuro alternativo ante el colapso del viejo modelo.

Con Marc Giró como maestro de ceremonias, la plaza vibrará también con los conciertos gratuitos de artistas como Ariel Rot, La Bien Querida o Jordi Évole y Los Niños Jesús. Además, por los escenarios del FIC pasarán personalidades de la talla de Silvia Intxaurrondo, Marta Flich, Andrea Ropero, Ignacio Escolar y Lucía Solla Sobral. 

El Festival de las Ideas y la Cultura 2026 cuenta con el apoyo del Ayuntamiento de Rivas-Vaciamadrid, España en Libertad 50 años y el Ministerio de Derechos Sociales, Consumo y Agenda 2030.

Con tan solo 17 años, Elena de Juan García sufrió acoso escolar durante su última etapa en el instituto. Su día a día se vio marcado por el hostigamiento, las risas crueles y el vacío social por parte de sus compañeros. Sin embargo, años después, ahora con 21, Elena ha dejado atrás el rencor y resentimiento para entender la mente humana y qué había detrás de sus acosadores. Apasionada de la literatura y la filosofía desde siempre, en su debut literario Sin rencor (Editorial Diëresis) explora lo que ocurre cuando una víctima de acoso escolar decide dejar de mirar sus propias heridas para estudiar la mente de quienes la hacen sufrir.

El libro rompe con el formato más tradicional de un testimonio para ofrecer un ensayo filosófico que analiza el acoso escolar desde la identidad, la dignidad y el perdón. Además, la autora se apoya en el pensamiento de filósofos como Platón, Sartre o Nietzsche para explorar las dinámicas del acoso y los mecanismos psicológicos que lo impulsan. Cada capítulo cuenta la historia y posibles trasfondos de algunos de sus compañeros, para intentar explicar y entender lo que les llevó a acosarla, algo que ha sido clave en su recuperación personal.

Con Sin rencor, espera ofrecer un faro de esperanza y una herramienta de apoyo a jóvenes que puedan estar atravesando lo mismo que ella vivió hace unos años.

Escribes este libro con solo 21 años, sobre el acoso que sufriste a los 17 años en el instituto. ¿En qué momento decides hacer de esta experiencia tan dolorosa, que es el acoso escolar, un objeto de estudio filosófico?

El libro lo empecé a escribir en el instituto, cuando tenía apenas 17 años y pasaba por el episodio de acoso. Pero en aquel momento era más autobiográfico y más narrativo, ni siquiera tenía intención de convertirse en un libro, era un poco mi diario y mi manera de desahogarme. Con el tiempo iba releyéndolo y cambiando cosas. 

Llegó un punto en el que me di cuenta de que lo estaba cambiando por completo, porque ya había pasado un tiempo, y casi sin darme cuenta había ido perdonando a cada uno de ellos. Así fue el proceso, no es que la haya escrito hace 21 años, pero sí que tuve esta visión porque considero que, como digo en el libro, nadie que se sepa gozosamente pleno siente nunca la necesidad de rebajar a otro. 

Siento que a veces cuando hablamos de episodios así tendemos a centrarnos en la víctima y se dicen frases como, “pues yo sufrí acoso escolar”, “¿Por qué? Por ser tal o por tener no sé qué”, y realmente ese ‘por qué’ suena un poco justificativo, un poco causal y creo que no se debería enfocar tanto en la víctima sino en el agresor.

Hay muchas personas que no saben estar solas y hacen lo que sea por ser parte de un grupo, incluso renunciar a una moral básica

¿Cómo fue el momento en el que te diste cuenta, por fin, de que tú no tenías la culpa de nada?

Durante mucho tiempo yo me he culpado a mí misma, y fue a través de mucha reflexión y mucha introspección, pero creo que es una respuesta común. Que tiendes a hacerte a ti misma una diana, y piensas que alguna falla tienes que aportar, porque no puede ser, ¿Por qué yo? ¿Qué les he hecho yo? A veces simplemente puede ser por tener algo diferente, pero puede ser algo diferente y positivo. Puedes llevar, como digo en el libro, un fulgor que incomoda. 

Dices que el acoso no ocurre por tener un defecto, sino por tener algo que te hace diferente. ¿Cómo se defiende esa autenticidad en un entorno donde la norma es seguir al rebaño?

Hay muchas personas que no saben estar solas y hacen lo que sea por ser parte de un grupo, incluso renunciar a una moral básica. Esto lo trataba Simone Weil, y también lo menciono en el libro, que esa necesidad de pertenecer es algo humano, es inherente al ser humano y muchas conductas crueles nacen precisamente de ese miedo de quedar fuera del grupo. 

Cuesta mucho defender esa autenticidad y se hace quizás a través de muchísima introspección y muchísimo análisis. También, aunque nuestra mente esté diseñada para no ver nuestros defectos o evitarlos un poco, ser consciente de uno mismo y de que nuestro valor reside en toda nuestra complejidad, no en lo que nos pintamos a nosotros mismos ser.

Cada capítulo tiene el nombre e historia de uno de tus acosadores ¿Qué te llevó a querer entender los motivos detrás de sus actos? 

Realmente no son sus nombres, son pseudónimos. Inevitablemente todo el mundo ha pasado por situaciones duras o pasará por ellas en la vida, creo que es algo que tenemos que afrontar. En mi caso fue el tema del acoso escolar, pero otras personas tienen sus propias batallas. Siempre encontraremos la situación en la que las personas, por nuestra propia interacción y por nuestra naturaleza, nos hacemos daño entre nosotros. 

Lo que yo pensaba es que estos comportamientos o todo lo que son nuestras carencias, nuestras contradicciones o nuestras fallas, tienen que haber aparecido antes en la historia necesariamente, porque tendemos a pensar que somos más distintos de lo que realmente somos. La naturaleza humana encierra una lógica que es muy constante, yo pensaba que quizás a través del pensamiento de filósofos, incluso los más clásicos, podemos vislumbrar un poco esta lógica que nos envuelve

El silencio es uno de los mayores cómplices que hay en el acoso, porque al final del día siempre es un grupito, nunca es una sola persona

Claro, porque en tu libro, utilizas los pensamientos de filósofos como Nietzsche o Platón. ¿Cómo te ayudó la filosofía a entender mejor la naturaleza humana y lo que habías sufrido?

A mí siempre me ha gustado mucho la filosofía, y creo que tiene respuestas muy importantes. A veces tendemos a irnos a cuestiones más metafísicas y plantearnos nuestra existencia, nuestro propósito en el universo, pero también nos da respuestas más tangibles que vemos reflejadas en el día a día. Es el caso, por ejemplo, del comportamiento humano, de por qué a veces entramos sin darnos cuenta en dinámicas dañinas: por qué se generan, cómo todo ello influye sobre nuestra identidad… Por eso me apoyaba en el pensamiento de estos filósofos. 

Tu madre, que escribe el prólogo del libro, dice que el instituto era una prisión de indiferencia. ¿Son el silencio y mirar hacia otro lado el arma más peligrosa del acoso?

El silencio es uno de los mayores cómplices que hay en el acoso, porque al final del día siempre es un grupito, nunca es una sola persona. Y no todos son instigadores o líderes, siempre está el rebaño que sigue, el rebaño que calla o la institución en la que se desarrolla que también calla, y eso no deja de ser un cómplice. Obviamente mi madre sentía mucha impotencia porque, como cuenta en el libro, hacía de todo y más, se quejaba a la escuela y lo hacía saber a los profesores. 

Pero lamentablemente no hacían mucho, y esto es algo que vemos muy a menudo en los típicos casos que ahora van surgiendo de vez en cuando, como el que vimos recientemente en Sevilla de una chica que se quitó la vida. Es muy triste escuchar estas noticias, pienso por ello que en el colegio o el entorno donde suceda (porque a veces no siempre es en el colegio, puede surgir acoso en el ambiente de trabajo, o donde sea) tendría que tener algunos protocolos que puedan seguir, algún programa para atajar el problema. 

En el capítulo de Luisa, por ejemplo, hablas de la superficialidad y de que es más fácil aceptar lo estético que dudar de las cosas. ¿Por qué nos incomoda tanto cuestionar lo que la sociedad da por válido?

Porque a veces no nos damos cuenta, pero estamos configurados de tal manera que la estética es un filtro muy importante en nuestra moralidad. Es lo que trataba Schopenhauer con su famosa frase, que se le asocia tanto a él como a Nietzsche: “Cuando matas a una cucaracha eres un héroe, pero si matas a una mariposa eres un villano”. 

La acción es la misma pero valoramos el entorno, la superficie, el envoltorio. En ese capítulo trato cómo se traslada esto al comportamiento humano, cómo a veces no es tanto estético como es el éxito, la fama… Pero es que muchas veces no nos damos cuenta. 

De hecho, hace no tanto leí sobre un estudio que se publicó, un experimento que hicieron en el que había dos salas y en cada una había un grupo de personas, y se les leía un mismo guion poniéndoles imágenes de personas, con lo que había hecho cada una. Era ficticio, pero se les decía, “esta persona ha matado a alguien”, eran casos de derecho penal para personas que no habían estudiado derecho. Sorprendentemente, cuando les preguntaban la pena de prisión que les impondrían, en una sala pusieron a personas que eran convencionalmente atractivas y en otra personas que no tanto. 

Siempre se les impuso mayores penas a las personas que no eran convencionalmente atractivas. Me pareció muy interesante el estudio porque reforzaba esta teoría de la belleza y la apariencia como filtro moral. Y es que no nos damos cuenta, pero tenemos incrustado en nosotros, en nuestra mente, el valorar la apariencia antes que la esencia. A veces ya no es cuestión de que nos cueste cuestionar determinadas realidades que ha impuesto la sociedad, sino que a veces no nos damos ni cuenta a primera vista y, requiere hacer un ejercicio reflexivo importante.

Exploras cómo las redes sociales y la inmediatez han moldeado la identidad de la Generación Z. ¿Qué crees que es necesario para que los jóvenes se centren más en lo auténtico y real?

Esto es algo muy duro, porque cada vez más vivimos en una sobreexposición constante. Jean Paul Sartre decía que la mirada de los otros nos condiciona profundamente, porque el problema llega cuando hay personas que no solo se sientan condicionadas por la mirada ajena, sino que acaban construyendo su identidad a partir de esa validación que le puedan dar otros. 

Eso es muy peligroso, sobre todo en un contexto como el de ahora, en el que por el tema de la influencia de las redes sociales y la sobreexposición llega a haber muchas personas que no saben estar solas. Mi madre siempre me dice lo importante que es saber aburrirse. Esos momentos se sustituyen ahora por la hiperconectividad, consultar las redes, comunicarse constantemente con otros… Por una parte, tiene aspectos muy positivos y cosas que antiguamente no se podían hacer, pero es muy peligroso porque la soledad es muy importante. La soledad, aquello que dicen de que es importante saber estar solo, que no es lo mismo que sentirse solo. 

Hablas de una epidemia actual que se basa en la presión por no molestar a nadie, en agradar constantemente. ¿Piensas que esta necesidad es aún mayor en las mujeres, por culpa de las expectativas sociales? ¿Por qué es necesario romper esto y permitirnos molestar?

Cuando pienso en esa frase me viene a la cabeza la película de Barbie. Sí, podría haber, pero yo no pienso que esté particularmente identificada en las mujeres, yo lo trato en el contexto de lo que viví siendo adolescente. En ese momento sucede más habitualmente que en la edad adulta, durante los años de adolescencia y de juventud temprana del ser adulto o joven. Son años de muchísimo autodescubrimiento, son años en los que te planteas una de las preguntas más difíciles acerca de tu identidad, sobre quién eres. 

Luego está la corriente que defiende que, evidentemente, no acabamos de conocernos nunca plenamente, porque en eso estamos toda nuestra vida, conociéndonos, aprendiendo sobre nosotros mismos. Pero sí que esos años moldean muchísimo tu personalidad, yo creo que tanto hombres como mujeres a esas edades sienten muchos miedos y muchas inseguridades. Requiere muchísimo valor y muchísima valentía salir de esos miedos, salir de tu zona de confort y atreverte a disentir, pero no todo el mundo lo hace. Muchos caen en esa trampa para tratar de agradar, no llamar mucho la atención…

El acoso digital no para al salir del instituto, se cuela en el día a día. ¿Crees que la inteligencia artificial y la desinformación están empeorando esta desconexión y la soledad de los jóvenes?

Totalmente, es un gran peligro. Las redes sociales tienen muchas ventajas, no digo que no, y nos conectan mucho más de lo que estábamos antes, se pueden ver muchos puntos positivos. Pero en otros ámbitos, como es el caso del acoso, pienso que antiguamente quizás era una cuestión de la escuela y se pasaba muy mal, pero al menos se quedaba allí. Ahora, al tener un móvil en tu bolsillo, en cierta manera permites que ese acoso se infiltre en los espacios más íntimos en los que deberías sentirte más protegido. 

Yo en aquella circunstancia, estando en mi propia habitación, que para una chica de 17 años es su lugar seguro, no podía ni descansar porque recibía llamadas, mensajes… Cuando bloqueaba un número me llamaban a través de otro, eso sí que es muy peligroso. En ese ámbito, pienso que las redes sociales y la conexión, todo lo digital, es muy positivo cuando se sabe utilizar bien. Pero debemos intentar evitar utilizarlo para mal, porque detrás de cada pantalla sigue habiendo una persona. 

Tu libro se llama Sin rencor, y afirmas que perdonar es un proceso largo y difícil. ¿Qué significa para ti el perdón, y cómo te ha ayudado a sanar?

Siempre digo que perdonar es muy importante, porque cuando sufres una experiencia dura y dolorosa, inevitablemente vas a guardar un cierto tipo de rencor. Hasta incluso parece digno hacia ti mismo, resulta una cuestión de dignidad, porque no vas a estar súper feliz y sonreírle a la persona que voluntariamente te lo está haciendo pasar muy muy mal. 

Pero con el tiempo ese rencor se ha de ir soltando, porque el perdón es el acto de soltar el rencor y se ha de ir soltando, porque es una emoción que nos genera un espejismo. En realidad no nos protege, puede parecer que en un momento inicial sí, porque define los límites que estamos dispuestos a tolerar, y nos estamos respetando a nosotros mismos. 

Pero con el tiempo, en lugar de protegernos, lo único que está haciendo es atarnos al pasado que tratamos de dejar atrás. Si no soltamos ese rencor lo único que estamos haciendo es permitir que la herida nos defina, o le estamos dando una posición muy central en nuestra historia. Aunque es cierto que forma parte de nuestra identidad y siempre será una marca que llevaremos porque nos ha hecho aprender y nos ha dejado muchas lecciones, hay que aprender a soltarlo. Por eso digo sin olvidar, no olvidar porque las lecciones que te ha dejado forman parte de quien eres hoy y te han transformado. 

Y por último, para alguien que esté sufriendo acoso escolar ahora mismo y se sienta atrapado, ¿cuál crees que es el primer paso o la forma más segura de pedir ayuda?

Lo que te recomiendan todo tipo de protocolos de acoso escolar es contarlo. Ojalá cualquier víctima de acoso que lo esté sufriendo ahora mismo tenga una familia tan buena como la mía, que les apoyen en todo y que sean su lugar seguro. Que puedan sentirse cómodos explicándoles, pero fuera de además contarlo a tu familia considero que es muy importante contarlo a adultos, a personas que puedan ayudar. Porque un adolescente, un joven que está en el colegio, es bastante vulnerable, sobre todo sufriendo una situación así. A veces, como en mi caso, lo cuentas al colegio, hablas con el director, el coordinador de estudios… Con quien haga falta, pero si el colegio no coopera, en ese caso me sabe fatal, porque me sentiría muy reflejada si es la situación de la víctima. 

Es por ello que creo que todos tenemos que hablar más de este tema, para que se genere algún cambio importante. Yo no estoy en ninguna posición de cambiar los protocolos que tienen en los centros educativos, pero ojalá pueda hacer algo a través del libro. Yo siempre pensaba y decía en el propio libro, que si alguien se reconoce en la complejidad del existir, o este libro puede servir como faro para decirle a las víctimas que todo va a mejorar en un futuro, ya habrá cumplido su propósito. Si sucede eso, ojalá pueda ayudar y apoyar. 

La muerte de Edgar Morin el pasado 29 de mayo a los 104 años ha pasado relativamente desapercibida entre el ruido incesante de la actualidad. Sin embargo, pocas figuras intelectuales han dejado una herramienta tan valiosa para comprender el mundo que habitamos. 

Morin dedicó buena parte de su vida a desarrollar lo que llamó 'el pensamiento complejo', que en resumen viene a decir que la realidad es una red de relaciones y no puede comprenderse fragmentándola en piezas aisladas. Comprenderla exige relacionar, contextualizar y aceptar que los fenómenos tienen múltiples causas y múltiples efectos. 

Por ejemplo, la vivienda no es un simple objeto físico o un mero producto inmobiliario. Tiene una dimensión antropológica, política, económica, ecológica, cultural, entre otras. O la sequía que afecta periódicamente a Andalucía no puede entenderse solo desde la meteorología. Influye el modelo de agricultura, la gestión de los recursos hídricos, la planificación territorial, la tecnología, los hábitos de consumo. 

Lo cierto es que vivimos en una sociedad cada vez más compleja e interconectada. Quizás por eso conviene preguntarse si algunas de nuestras formas habituales de pensar, tan necesarias para analizar y criticar, son también suficientes para comprender, relacionar e imaginar soluciones a los desafíos de nuestro tiempo.

En demasiadas ocasiones la crítica degenera en confrontación y lo vemos continuamente en la política

En nuestra cultura occidental estamos muy condicionados por el tipo de pensamiento dialéctico-crítico, que tiene su origen en la Antigua Grecia: alguien propone una tesis, alguien replica una antítesis, y se supone que al calor del debate se deriva una síntesis. Pero, en numerosas ocasiones, esta secuencia comienza con alguien defendiendo una tesis y termina defendiéndose a sí mismo.

Por eso creo que es interesante explorar y entrenarse en otro tipo de pensamiento que vaya más allá del pensamiento crítico: pensamiento creativo, lateral, paralelo, propositivo y, por supuesto, pensamiento complejo. El pensamiento creativo nos invita a imaginar posibilidades nuevas, el lateral nos anima a explorar caminos inesperados, el pensamiento paralelo nos permite contemplar simultáneamente distintas perspectivas sin necesidad de convertirlas en posiciones enfrentadas y el pensamiento propositivo nos seduce a construir alternativas. 

El pensamiento crítico está bien, gracias a él aprendemos a detectar errores, cuestionar argumentos y evitar dogmatismos. Pero existe un riesgo cuando lo convertimos en la única herramienta intelectual legítima. Porque en demasiadas ocasiones la crítica degenera en confrontación y lo vemos continuamente en la política. Cuando un partido propone una medida, el adversario no debate o responde con una alternativa diferente, con frecuencia responde simplemente con la negación de la propuesta inicial. Si alguien propone A, el contrario ni siquiera propone B, sino que directamente afirma “no A”.

Son las preguntas difíciles, las conversaciones incómodas y los argumentos que desafían nuestras certezas los que nos obligan a explorar nuestro propio pensamiento

La discusión deja entonces de orientarse hacia la búsqueda de soluciones para convertirse en una competición por demostrar quién tiene razón. Pero ¿por qué resulta tan difícil cambiar de opinión incluso cuando nos enfrentamos a argumentos sólidos? Tal vez porque las creencias que mantenemos como incuestionables, terminan formando parte de nuestra identidad y cualquier cuestionamiento se percibe como una amenaza personal. El objetivo deja de ser comprender o convencer y pasa a ser “vencer” sea como sea. 

Hay una frase que siempre me ha parecido reveladora y que adopté hace tiempo como propia, no sé realmente a quien pertenece: “Cuando discuto es cuando me entero de lo que pienso”. Hace referencia a que son las preguntas difíciles, las conversaciones incómodas y los argumentos que desafían nuestras certezas los que nos obligan a explorar nuestro propio pensamiento. Quizás una de las formas más profundas de pensamiento crítico no consiste en criticar las ideas ajenas, sino en desarrollar la capacidad de someter las propias a examen. 

Por eso la filosofía sigue siendo tan necesaria, aunque durante años se haya cuestionado su presencia en los currículos educativos, porque nos enseña a examinar cómo pensamos. Nos invita a sospechar de aquello que consideramos evidente, a desaprender y a descubrir que existen otras perspectivas o enfoques posibles, y a abordar los problemas con la complejidad que requieren. 

El mejor homenaje que podemos hacer a Edgar Morin es asumir el desafío que planteó durante toda su vida: aprender a relacionar, a contextualizar, a argumentar, a generar espacios de entendimiento sosegados

Ese pensamiento complejo es también el que echo en falta, con la importancia que se merece, en la enseñanza de la economía. Me reconocí en la experiencia que relata la economista Kate Raworth, en su libro La Economía rosquilla relativa a Yuan Yang: “Llegó a la universidad buscando comprender problemas reales como la desigualdad o el cambio climático y acabó frustrada ante un currículo fragmentado, hiperespecializado y desconectado de las preguntas que la habían llevado a estudiar economía”. Algo similar le sucedió a Christian Felber, el ideólogo de la Economía del Bien Común. Según relata en sus conferencias, cuando llegó el momento de matricularse en la universidad, su verdadera vocación era estudiar “Todología”. Con este término inventado por él, se refería a su deseo de entender el mundo en su totalidad, conectando todas las disciplinas de manera global en lugar de fragmentar el conocimiento. 

La economía nació como una ciencia social y, por tanto, comprender los fenómenos económicos exige dialogar con la sociología, la historia, la psicología, la política, la ecología, la antropología. Exige, en definitiva, una mirada transdisciplinar, más cercana al pensamiento complejo que a la fragmentación disciplinaria. Cuando yo empecé a estudiar economía en la Universidad de Sevilla, existía una asignatura de sociología. Ya hace mucho tiempo que desapareció de sus planes de estudio. 

Y esta reflexión adquiere una importancia todavía mayor con la irrupción de la inteligencia artificial. Muchos nos preguntamos si la IA cambiará nuestra manera de pensar. O también ¿qué tipo de pensamiento queremos desarrollar con ella? Podemos utilizarla para buscar confirmación de nuestras creencias o para cuestionarlas. Podemos emplearla para obtener respuestas rápidas o para formular preguntas más profundas. Podemos convertirla en una máquina de simplificación o en una herramienta que nos ayude a explorar la complejidad. 

Quizás el mejor homenaje que podemos hacer a Edgar Morin sea asumir el desafío que planteó durante toda su vida: aprender a relacionar, a contextualizar, a argumentar, a generar espacios de entendimiento sosegados. Y, sobre todo, como defendía en sus múltiples intervenciones hasta el final de sus días, la necesidad de una “insurrección de las conciencias” basada en la fraternidad, la cooperación y la esperanza.

Un cuaderno en blanco, con las hojas a rayas; un sencillo lápiz amarillo, clásico, con la punta afilada. Así de sobria es la cubierta del ensayo Los comienzos (2023; Anagrama, 2026, trad. Álex Gibert), un libro en el que la doctora en Filosofía Claire Marin (París, 1974) explora un tema tan atemporal, universal, heterogéneo y relativo como el inicio, o, mejor dicho, el acto de iniciar. De la misma autora, la editorial ya publicó Estar en su lugar (2022), otro sugerente análisis en clave humanística sobre un asunto que nos atañe a todos como son los espacios que habitamos.

Es más preciso emplear los verbos (iniciar, comenzar, empezar, inaugurar, emprender, abrir, germinar) porque lo que se propone Claire Marin no es tanto consignar célebres inicios de nada —un poco a la manera de lo que hizo Camila Cañeque con los finales en La última frase (La Uña Rota, 2024)— como reflexionar sobre el hecho de comenzar. ¿Comenzar el qué? Pueden ser tantas cosas: una novela, una conversación, un viaje, un trabajo, un hábito. No importa si es pequeño o grande; el concepto tiene cabida en estas páginas.

Nacer: el primer comienzo

Aunque, puestos a pensar en comienzos transformadores, de los que cambian la vida sin vuelta atrás, es probable que ninguno supere el nacimiento de un hijo. En realidad, suma varios comienzos en uno: el del bebé que llega al mundo; el de quienes se convierten, a partir de ese momento, en padres, hermanos, abuelos, tíos; el del cuerpo de la madre, en una nueva etapa del ciclo reproductivo; y, claro, los comienzos que se sucederán al lado de la criatura, su primera palabra, sus primeros pasos, sus primeras miradas al mundo.

Es esa mirada asombrada del niño que mira por primera vez, sin haber interiorizado aún los convencionalismos sociales, la que trata de recuperar la autora, que empieza el texto (hermosa forma de comenzar) dirigiéndose a su hija, todavía muy pequeña; de ahí parte esta meditación, este aprendizaje que cristaliza en forma de capítulos breves que bucean en diferentes particularidades del acto de iniciar, valiéndose tanto de observaciones de la vida cotidiana como de citas literarias e ideas filosóficas, en un tono erudito y ameno a la vez que, más que ofrecer conclusiones, alienta a cada lector a hacerse preguntas.

Preguntas, por ejemplo, sobre las maneras en las que algo puede comenzar: deliberada o improvisada, voluntaria o impuesta, repentina o esperada. A menudo los comienzos que marcan una existencia, bien porque se convierten en hábitos, bien porque son explosivos como, valga la redundancia, una explosión que arrasa todo a su alrededor, irrumpen sin que uno sea del todo consciente de ellos, incluso sin que uno los quiera, los busque. Un despido, por ejemplo, que es un final que va seguido por unos inicios; o el libro que se tomó por azar y que al leerlo se revela inspirador; o conocer a alguien en un encuentro casual.

Pero el mejor ejemplo es el del niño: todos comenzamos a vivir sin ser conscientes de la proeza de la vida; crecemos, cambiamos, por dentro y por fuera, sin pararnos a meditar —al menos hasta que la memoria se conforma— sobre cada paso que damos, sobre cada centímetro que se suma, cada letra que se memoriza, cada juego que se aprende o cada paisaje que se contempla por primera vez.

El comienzo como esperanza

Es frecuente, aun así, sobre todo en el comienzo de un año nuevo o en septiembre, que se discurra mucho sobre la necesidad de nuevos comienzos, de aquello que cada uno se propone hacer o conseguir, que no obstante se parece sospechosamente a los deseos del vecino, del colega, del desconocido que lee sus comentarios tras la pantalla. Esto lleva a otra pregunta: ¿de dónde surge el motor de un comienzo, esos empeños para emprender, para cambiar algo? ¿Puede un comienzo ser de veras genuino?

Es normal, en cualquier caso, plantearse nuevos comienzos de forma consciente, por la esperanza que se deposita en ellos: la posibilidad de hacer real una vida imaginada, de convertirnos en la persona que nos gustaría ser. Los comienzos, entonces, van ligados a la idea de esperanza, tan importante cuando uno no está satisfecho con su empleo, con su vivienda o con su situación personal. También van unidos a la emoción: comenzar la afición tantas veces postergada o aceptar una invitación con la que no se contaba pueden encender la llama de las rutinas monótonas. En tales casos, la novedad se recibe como un placer, como algo de lo que se espera disfrutar.

La autora lo compara con la escritura: también se ha escrito mucho sobre los comienzos de libros, fuentes de inspiración y consejos para empezar un manuscrito. Como sucede con la vida, lo que llegará en la página siguiente es impredecible; incluso el escritor más organizado y planificador no puede anticipar las palabras exactas con las que narrará la escena que ha previsto en su escaleta. Escribir siempre implica incertidumbre; la idea que se tiene en mente nunca será idéntica al resultado. Y esto no es malo per se: hay una parte de aventurarse, de jugar, de ensayar, de tomar riesgo en cada acción emprendida. No existe el fracaso si, al menos, se ha tenido la valentía de atreverse a hacerlo. De cambiar.

La palabra escrita también provoca tantos inicios como lectores suscita; y los lectores, al elegir qué libro o artículo van a leer, depositan una expectativa, que puede cumplirse, no cumplirse o, por qué no, sorprender. Esos inicios son otra promesa de placer: la decisión de qué leer y lo que la acompaña (el comentario de la contracubierta, la recomendación de un librero, la experiencia previa con un escritor que nos gusta) puede llegar a ser tan placentera como la lectura misma. Cada novela, además, es una inyección de novedad, de posibilidades infinitas en una vida corriente: la oportunidad de zarpar en un barco del siglo XIX, de vivir el primer amor cuando ya se peinan canas, de conocer la barbarie de los campos de concentración, de reír por enredos y casualidades imposibles.

Comienzos interiores y comienzos compartidos

Claire Marin define la vida como una suma de repeticiones o hábitos en la que de vez en cuando se producen imprevistos en forma de nuevos comienzos. La importancia que les damos al echar la vista atrás no tiene por qué coincidir con la que se les dio (si es que se les dio) en su día; y en ocasiones el comienzo no se distingue por fuera, porque se trata de una decisión, de una especie de revelación interior que tardará en mostrarse, como la semilla que germina bajo tierra pero aún tardará en asomar sus brotes a la superficie.

Hay comienzos dolorosos: una enfermedad (también la enfermedad de un ser querido), una pérdida, determinados cambios incontrolables en el cuerpo, sufrir un accidente, ser víctimas de una tragedia colectiva, ser testigos de una declaración de guerra. La autora sostiene que, ante el devenir del tiempo, más que recuperarnos, nos convertimos en alguien nuevo, tanto en un sentido casi literal, por la renovación celular, como por el proceso de madurar o de cambiar de ideas. Y uno no tiene por qué estar solo ante el comienzo: ante ciertos sucesos, se comparte el miedo, la incertidumbre, el dolor.

La autora no se olvida del amor, del inicio del amor, unos instantes inconscientes a los que resulta imposible regresar más que con la memoria (y sus trampas). El amor, tanto el de la madre por su bebé, único, que el hijo no reencontrará jamás, como el amor romántico, con la imposibilidad de especificar qué, cómo y cuándo se despertó una atracción, un sentimiento.

Cita a Annie Ernaux para ahondar en el concepto de “estar en la primera vez de las cosas”: uno no puede revivir una inicio, pero sí puede vivirlo como repetición cuando es alguien próximo quien lo experimenta. Para Ernaux, un amante joven. Para la autora, la hija. Para un maestro, cada inicio de curso, cada nueva clase. Formar parte de los comienzos de otros, incluso colaborar en ellos, es otra forma de renovación.

A veces se comienza en el medio (in medias res, por su denominación literaria): en el medio de la lección, para el alumno que ha estudiado por su cuenta; de la vivienda que se adquiere medio amueblada; de la serie de la que ya se han emitido un par de capítulos cuando se empieza a verla. O, lo más extremo, todas las vidas que existieron antes de uno, en ese universo imposible de concebir; cada ser vivo no deja de ser parte del gran ciclo.

La sorpresa en la era del algoritmo

Este estimulante ensayo invita en última instancia a interrogarnos por el presente: ¿cabe lo inesperado en un mundo tan controlado (y no siempre por nosotros mismos)? ¿Existe la sorpresa en la era del algoritmo, la novedad en el sistema capitalista? Sea como sea, el registro de Claire Marin, como buena profesora, suscita más iniciativa que pesimismo o conformismo. Porque, al convertirse en madre, redescubre la importancia del juego en el camino del aprendizaje: para enfrentarse al miedo al fracaso, nada mejor que recordar los balbuceos ininteligibles o las múltiples caídas de cuando nos iniciábamos en la vida.

El niño se equivoca, tropieza, pero lo vuelve a intentar; aún no tiene memoria del daño El adulto sí, pero está en las manos de cada uno mantenerse en lo previsible u optar por el riesgo. A veces nos sentiremos impostores, pero con perseverancia (lo que en inglés se conoce como fake it until you make it: finge hasta hacerlo real), sin rendirse ante los contratiempos, se puede construir una identidad, sí, nueva: “A cualquier edad podemos renovarnos y dejarnos llevar por ardores que creíamos extintos”. De nosotros depende.

El francés Edgar Morin, uno de los filósofos y sociólogos más destacados de la segunda mitad del siglo XX, creador de la teoría del pensamiento complejo, ha muerto a los 104 años. Sin renunciar nunca a su compromiso con la izquierda, el intelectual, cuyo fallecimiento a los 104 años se produjo el viernes 29 de mayo, pero fue anunciado este sábado por familiares, no dudó en criticar a su campo, lo que le valió siempre situarse en los márgenes del pensamiento, donde nunca negó que se sentía más cómodo.

Considerado un humanista que transformó la sociología y la filosofía moderna, Morin es estudiado en universidades del mundo entero, especialmente en las latinoamericanas, con obras como El Método (seis volúmenes, 1977-2004), un proyecto monumental que tardó casi 30 años en escribir en el que sienta las bases del pensamiento complejo conectando la física, la biología, la cibernética y la sociología.

Nacido en París el 8 de julio de 1921 en el seno de una familia judía sefardita de Tesalónica, pero con lejanos orígenes italianos y de ascencendia española, era hijo de un comerciante que se ocupó de su educación, porque su madre falleció cuando él tenía 6 años. Desde muy joven se afilió al Partido Comunista y estuvo enrolado en la resistencia durante la ocupación nazi en Francia. Fue entonces cuando adoptó el pseudónimo de Morin, que acabó por ser el apellido con el que firmó todas sus obras.

Antes, había trabajado para el envío de paquetes de ayuda al bando republicano durante la Guerra Civil Española. Desencantado con el comunismo estalinista, Morin dejó de militar, aunque siguió considerándose de izquierdas. Siempre opuesto a los pensamientos mayoritarios, esto le valió ser tachado de antisemita por criticar a Israel o, más recientemente, de pro-Putin cuando se opuso a la guerra que occidente emprendió contra la cultura rusa tras la invasión de Ucrania.

Años más tarde de romper con el Partido Comunista en 1951, publicó dos obras clave en su carrera: La Rumeur d'Orléans (1969), una exploración sociológica sobre lo pernicioso del rumor, y Le Paradigme perdu: la nature humaine (1973), donde vincula biología y antropología.

Antes había ingresado en el prestigioso Centro Nacional de Estudios Científicos (CNRS) de Francia en 1950, un organismo del que 43 años después llegó a ser director emérito de investigación. De hecho, la enseñanza ocupó buena parte de su vida e impartió clases en Santiago de Chile en los 60 y también en San Diego (California, EEUU), donde estableció las bases de su teoría del pensamiento complejo, que fue plasmando a lo largo de su carrera.

El éxito editorial le llegó en el tramo final de su vida. Y, pese a su edad, su pluma no dejó de llenar páginas con su pensamiento, siempre lúcido, que también desgranó en otros medios de comunicación e, incluso, en redes sociales. Desde esas tribunas no paró hasta el último aliento de denunciar los “peligros” que, a su juicio, corre la humanidad, amenazada por una crisis de globalización, una crisis ecológica, una crisis de civilización y, más recientemente, una crisis de pensamiento que expone a la sociedad al dominio de la informática.

“Tener esperanza no es ser optimista. Porque la esperanza es lo posible, no lo cierto. Comprometeos, pero sin taparos los ojos, sin fanatismos”, les pedía a un grupo de jóvenes durante una conferencia universitaria poco después de cumplir los 101 años. 

Fue condecorado en 1983 con la orden de la Legión de Honor de Francia y en julio de 2021, coincidiendo con su centenario, recibió la Gran Cruz de la Legión de Honor.

Por aquí y por allá proliferan libros, cursos y charlas que tienen al estoicismo como gran reclamo: estoicismo para afrontar las adversidades personales, para superar una ruptura, para mejorar el rendimiento profesional o para sortear el estrés empresarial… Estoicismo para lo que haga falta, estoicismo como la fórmula mágica que hace que cualquier problema deje de sentirse como eso, como un problema.

Puestos a ir a buscar a la Antigüedad soluciones filosóficas para malestares posmodernos, bien podríamos habernos fijado en los sofistas. Aquellos artistas del palabreo fueron expertos en opinar sobre cualquier asunto, en sofisticar la retórica a conveniencia y en sacar rédito a la idea de que la realidad es lo que el interés personal quiere que sea, características todas ellas muy de nuestro tiempo. Pero no, ha sido el estoicismo el que ha aportado la base para una de las filosofías de moda.

¿Por qué el estoicismo?

El estoicismo es una doctrina filosófica que busca fortalecernos anímicamente para afrontar mejor las acometidas del mundo exterior y, como hoy sentimos que el mundo es especialmente hostil, tiene todo el sentido pensar que esta es la razón que explica su éxito. El credo estoico también propugna otras metas, como por ejemplo desarrollar una vida virtuosa que ayude a la humanidad a sentir que el mundo es su hogar común, pero aquello por lo que más se lo conoce es porque trata de reducir el sufrimiento interior. Si hoy la sensación de crisis es transversal y, además, roza lo apocalíptico, ¿por qué no echar mano de una filosofía indicadísima para momentos de crisis?

El argumento suena inapelable, pero no lo es. La humanidad siempre vive en un cierto grado de crisis, así que aplicando una sencilla regla de tres el estoicismo debería estar siempre de moda, y, sin embargo, la historia no nos dice eso. El estoicismo, los estoicismos, echaron a andar hacia el siglo III a.C. y se desarrollaron con holgura hasta el siglo II d.C. Aunque después han continuado teniendo presencia en la cultura occidental, han sido contadas las veces que la marca “estoicismo” ha tenido una reputación social similar a la actual.

Entonces, ¿por qué el estoicismo, y por qué hoy?

Creo que la respuesta la tenemos que buscar en el hecho de que el estoicismo es una filosofía que con solo un par o tres de retoques encaja bien en la mentalidad neoliberal dominante, esa que en teoría decimos denostar, pero que tan bien integrada tenemos en nuestras vidas, anticapitalistas incluidos. Unos retoques siempre orientados hacia un mismo logro, que no es otro que la exaltación del individuo en la creación de su propio bienestar, el siempre estimulante “¡tú puedes!”, y que transforman el estoicismo clásico en una versión neoliberal de sí mismo, el neo-estoicismo actual, cuyas características son diferentes a las de otros neo-estoicismos que se han dado en la historia.

Como todo buen producto, el neo-estoicismo contemporáneo aparenta ofrecer solo ganancias, pero a estas alturas de la película no hace falta que nos recuerden que las apariencias suelen engañar, así que en él también se esconden importantes costas.

Por ejemplo, este neo-estoicismo cotiza bien porque sí, es una filosofía de la crisis, pero de una crisis percibida en minúscula, soportable, de aquellas que con poco que se haga uno ya la siente menos crisis. Cuando la percepción de la crisis es profunda y llega a hacerse insoportable, uno no se conforma con cambiar de mentalidad para minimizar los daños. Cuando la crisis es realmente crítica, lo que se quiere cambiar son las realidades que duelen, no las percepciones que se tienen. En cambio, este neo-estoicismo es una filosofía de la crisis que se enfrenta a los desajustes del sistema, pero no al sistema como desajuste. Es como si en su balance final de pros y contras el resultado arrojase un saldo lo suficientemente positivo para encauzar solo lo imprescindible y permitir que todo pueda seguir igual. ¿Transformar la realidad? No, mejor nos reajustamos y dejamos que las cosas “fluyan”.

En este neo-estoicismo, además, se utiliza el “nos” solo como plural mayestático, simbólico, porque a la práctica cada cual debe operar en su vida como si fuera un rey sol. Antes a eso se lo llamaba egocentrismo, ahora se lo denomina priorizarse a uno mismo. Es verdad que en el estoicismo clásico se reclaman la amistad y la oikeiosis como resortes de una vida deseable. La oikeiosis es un concepto que puede entenderse como apropiación o familiaridad y tiene que ver con el proceso de cuidado que se propaga desde uno mismo hacia los demás. Según el estoico Hierocles, podemos imaginarnos la oikeiosis como un proceso de cuidado que empieza por uno mismo y va extendiéndose al resto de esferas de la vida hasta llegar a la alteridad universal, la humanidad.

La idea de la oikeiosis es bonita, quién puede decir lo contrario, pero en el fondo viene a decir que primero hay que cuidarse a uno mismo para poder cuidar a los demás y, como siempre hay quien cree que nunca se cuida a sí mismo lo suficiente, existe el riesgo de concluir que a los demás ya los cuidará otro. Por eso resultan más bellas y completas las éticas relacionales que insisten en que nadie se cuida a sí mismo sin a la vez cuidar y ser cuidado por los demás. Las éticas relacionales expresan mejor nuestra condición vulnerable y, por eso también, son las más indicadas para alejarnos de la soledad que tanto nos mina por dentro. Estamos hastiados de tener que comportarnos como Luises XIV de sofá y manta y fingir estar divinamente bien con solo instalarnos en la primera esfera de este sistema “solar”, la del autocuidado.

El neo-estoicismo del siglo XXI es una filosofía de la crisis individual pero no una filosofía de la vida en comunidad. Veremos qué recorrido acaba teniendo este caballo de Troya llamado neo-estoicismo, pero no creo que Séneca o Marco Aurelio sintiesen gran paz mental al descubrir hacia qué se orientan sus principios. Aun así, dudo que se alterasen, pues no sé yo si la contención emocional estoica les permitiría alzar la voz para decir “¡basta!”. Es más, lo presumible es que optasen por adaptarse.

Así las cosas, quizás somos nosotros quienes debemos tomar cartas en el asunto e ir incluso más allá. Es innegable que para ciertos momentos de la vida el estoicismo es de gran ayuda, momentos en los que la salida del atolladero pide minimizar daños y luego ya se verá. Pero en otras circunstancias, el estoicismo suena más a triste resignación que a sabia aceptación, y eso, teniendo en cuenta que la vida no está hecha para ser soportada, no es una lúcida decisión.

No sé yo, a lo mejor de lo que ya va siendo hora es de que dejemos de comprárselo todo al propio estoicismo.

Hace unas semanas volví a utilizar esa tarea en un grupo de ese mismo curso como conclusión para el tema de antropología que hemos estado trabajando este trimestre. Habíamos hablado de la socialización primaria y secundaria y de la importancia del grupo para el desarrollo del individuo homo sapiens. La tarea fue un éxito. A todo el grupo le resultó atractivo pensar y escribir sobre las personas queridas que les cuidaron en la infancia y les siguen cuidando. Hubo algunos trabajos especialmente emotivos y les felicité por su labor.

La semana posterior al 8 de Marzo les propuse como actividad coeducativa hacer con sus escritos un pequeño ejercicio de análisis de datos. Les pedí que contaran las personas a las que nombraban en su redacción y registraran después el número de mujeres y de hombres. Les enseñé a transformar esas cifras en porcentajes y les propuse calcular el porcentaje medio de mujeres y hombres de los datos de todo el grupo. Un pequeño revuelo recorría los pupitres cuando empecé a copiar en la pizarra los números que me iban dictando –evidentemente reflejaban un mayor porcentaje de mujeres– y entonces, un alumno exclamó: “¡me niego a poner ahí mis datos!”. Le pregunté por qué y su respuesta me dejó aun más estupefacta: “porque va contra mis ideales”. No conseguí que me explicara con claridad en qué consistían esos ideales más allá de alguna alusión vaga a que él prefería pensar en personas y no en mujeres y hombres. El incidente me sirvió para incidir en la importancia de desagregar los datos por sexo en cualquier ámbito de análisis pero un clima de incredulidad o tal vez de desconcierto se había ya impuesto en el aula. El propósito de la actividad, esto es, tomar conciencia a través de datos reales de la mayor dedicación de las mujeres a tareas de cuidados, resultó desvirtuado.

En mis tres décadas de profesión docente, he visto aumentar ante mis ojos, casi por momentos, el negacionismo de la desigualdad y de la violencia machista y he asistido a una creciente presencia de discursos racistas y anti-inmigración entre adolescentes. En los últimos cuatro o cinco años, estas actitudes se han ido acompañando de manera preocupante tanto de un repliegue hacia el valor de los roles de género tradicionales como de una aceptación acrítica de bulos y fake news. Junto a esto, es patente entre el alumnado adolescente una aterradora normalización de la violencia sexual que va alcanzando ya consistencia de epidemia. Sé que es fácil caer en el pesimismo y la generalización pero estas impresiones subjetivas que experimento en mi labor diaria de enseñanza se corresponden distópicamente con el alarmante ascenso del número de agresiones sexuales entre menores y de la adhesión de los jóvenes (masculino) a ideas -quizás eran los “ideales” que esgrimía mi alumno- propias de la ultraderecha política.

Lo cierto es que lo ocurrido en mi clase se asemeja sospechosamente a otras situaciones que penosamente se repiten cada vez con mayor frecuencia. Son chicos mayoritariamente los que reaccionan a la defensiva y emiten con aterradora precisión los mismos mantras con que las redes sociales ametrallan su capacidad de pensamiento moral –las más de quinientas leyes que favorecen a las mujeres, el machacón y ya viejuno “ella lo hace porque quiere”, incluso el deprimente “siempre ha sido así, profe”–. Pero, aunque sepa que esa resistencia feroz que exhiben es un reflejo del machismo estructural en el que están socializándose, el episodio me ha dejado un poso de tristeza: ¿qué imagen miserable de la humanidad estamos permitiendo que se constituya en la mente de la gente más joven?

Como se trataba de evocar a las personas que nos acompañan en la vida, me acordé de mis compañeras docentes coeducadoras: de aquellas a las que amenazan y arrinconan por investigar la violencia machista, aquellas a las que han cancelado por decir alto y claro que la coeducación ha sido secuestrada por discursos falsamente progresistas, aquellas maestras y profesoras que coeducan cada día a pesar de la inercia imparable del retroceso neoliberal –sus análisis, denuncias y propuestas se expusieron en el III Congreso DoFemCo titulado La coeducación frente a la violencia contra las niñas y las mujeres–. Pensando con admiración en el trabajo incansable y valiente de todas ellas, al salir del instituto me preguntaba: y a nosotras, las profesoras feministas, ¿quién nos cuida?

Afortunadamente, esa misma semana mi alumnado de Bachillerato presentaba sus exposiciones sobre pensadoras, filósofas, antropólogas e investigadoras de las ciencias sociales. En esas aulas pude escucharles explicando, por ejemplo, la banalidad del mal de Hannah Arendt, lo manipulables que se vuelven las personas que no son capaces de cuestionarse aquello a lo que obedecen. De camino a casa, resonaba en mi cabeza la célebre frase de Margaret Mead que una alumna había citado en su trabajo: “No dudéis nunca de que un pequeño grupo de personas reflexivas y comprometidas puede cambiar el mundo”. Con la sabias palabras de Mead en el pensamiento y en el corazón, así seguimos adelante.

Ai Futaki se sumerge en el mar y se mira en los ojos de las ballenas. “Son muy sabias, son como chamanes. Cuando las miro de cerca siento que me dicen que hay que buscar la verdad, ser honestos”. El investigador y doctor en Biología Michel André sueña con la posibilidad de comunicarse con estos animales gigantes que habitan el mar hace más de 35 millones de años. Y aprender de ellos, de sus experiencias. Futaki, récord Guinness mundial de doble apnea y André están en Menorca, convocados por el espíritu de Albert Camus. Sus ideas regresan cada primavera a la isla en la que nació su abuela materna en unas Trobades (encuentros) que en esta ocasión han convocado a reflexionar sobre el concepto de fraternidad.

“El verdadero desafío es conseguir que el otro importe. Afrontar el reto cotidiano de cómo educar en la empatía y en la solidaridad”. Abre el debate el profesor y ensayista Antonio Monegal. “Quizá la fraternidad consista en recuperar la palabra camarada como una forma de vida. Un vínculo que reconoce la lucha, la idea de que estamos vinculados por una utopía, una idea de futuro: encontrar el sentido de la vida en medio del desastre”. Estas Trobades, dice, son un compromiso por la utopía, la idea de que luchamos por algo que no está todavía aquí.

La filósofa y psicoanalista francesa Cynthia Fleury, que trabaja desde su cátedra en el hospital psiquiátrico Sainte-Anne de París, asiente y niega, nos mira y nos invita a dejar las grandes ideas de lado y concentrarnos en la práctica. “La fraternidad surge muchas veces de la empatía ante algo negativo. Hay que luchar contra los estigmas. Convertir la vulnerabilidad en un elemento de transformación”. Los migrantes nos están enseñando vulnerabilidades de otras culturas que nos servirán para el mañana. Tenemos que activar protocolos que nos ayuden a generar fraternidad en un escenario degradado. Así evitaremos convertir nuestra vida en degradante, dice. “Y eso también nos lo enseña Camus. Por eso hacemos investigación en un hospital psiquiátrico. Trabajamos con médicos, enfermeras, pacientes, familias. No solo están los grandes enemigos, hay muchos pequeños enemigos que intentan frenar los avances. Pero no hay que rendirse. Hay que dar la batalla. No vamos a transformar el mundo, pero sí muchas vidas. Con cambios a nivel individual vamos a poder fabricar la victoria para otros”.

La fraternidad surge muchas veces de la empatía ante algo negativo. Hay que luchar contra los estigmas. Convertir la vulnerabilidad en un elemento de transformación

Cynthia Fleury — Filósofa y psicoanalista

Alain Doressoundiram, astrofísico francés nacido en Argelia, como Camus, nos invita a viajar por el espacio para hablar de la solidaridad silenciosa que el cosmos nos enseña, cambiar de escala, ser más humildes. “La evidencia se impone, no somos ni el centro ni la medida de todo. Esta toma de conciencia en vez de abrumarnos puede unirnos. Nuestro mundo es precioso, es único y vulnerable. A medida que nos vamos alejando las fronteras desaparecen, somos minúsculos. Vistos desde lejos formamos parte de una misma fragilidad. Todo en la astronomía nos invita a renunciar al privilegio cósmico y esta renuncia es liberadora”, asegura. Conecta muy bien con la idea de la fraternidad relacional. Existir no es estar por encima, es estar con, en el seno de un tejido más amplio de dependencias y vínculos.

Lina Soualem, cineasta y actriz, nacida en París, hija de palestina y argelino, aterriza las palabras de Alain, el astrofísico, en la realidad de los conflictos presentes: “Creer en la abolición de las fronteras no parece posible con un norte dominante y un sur sometido. Es muy difícil generar empatía cuando vivimos bajo los misiles”. Lina nos habla de su padre, Zouzou, hijo de obreros argelinos emigrados a Francia, que decidió ser mimo a los 18 años. Utilizar el silencio para encontrar un lugar en el mundo. Ser mimo para tener voz, enlazando así con la idea camusiana de la fraternidad como conexión sin palabras o conexión silenciosa.

Recuerda, también, a su madre. Nacida en Nazaret, Galilea, en una familia de 10 hermanos. Empezó como actriz en la Compañía Nacional Palestina en Jerusalén y después hizo una carrera internacional en Europa. Y nos habla de la toma de conciencia de sus múltiples identidades y de cómo crecer en Francia le privó en cierta forma de una sensación de plenitud, coartada por los estereotipos que se viven en torno a las identidades árabes, sobre todo las musulmanas.

Lina pregunta a Alain, que también nació en Argelia, como los padres de Zouzou, cómo podemos pedir a alguien que ha sido bombardeado que piense en la Tierra cuando no es capaz de protegerse a sí mismo. Alain, abrumado, reconoce: “El que tiene más acceso al poder y la cultura es el que bombardea, no el bombardeado”.

La sucesión de debates continúa. Una especie de maratón sobre fraternidad, hermandad y sororidad, bajo la luz del mediterráneo y de Albert Camus, premio Nobel de Literatura en 1957, cuando solo tenía 44 años.

Lauren Beukes, escritora y guionista de cómics sudafricana, habla de su país, de una de las constituciones más progresistas del mundo, de su revolución no violenta, del orgullo de tener a una persona tan inspiradora como Nelson Mandela. Y de la frustración de que el sudafricano actual con más poder sea un “idiota”, el millonario Elon Musk, que hace poco dijo que la empatía es la mayor debilidad de la civilización occidental. “En realidad, la historia nos demuestra que los fascistas son estúpidos”, dice. “En Sudáfrica, durante el apartheid, se prohibieron muchos libros. Por supuesto las memorias de Mandela, pero también Lolita y los libros que hablaban de sexo. También prohibieron Black Beauty, un libro sobre caballos, no podían permitir que estas dos palabras, negro y bello, fueran juntas. Eran así de ridículos. El problema es que querían que todos fuésemos también estúpidos”.

“Yo cumplí todo lo que se nos pedía a los migrantes durante 20 años. Me porté bien. Pero nunca me sentí anfitriona, siempre fui invitada. Ahora ya no quiero volver a sentirme así”. Sandi Hilal, arquitecta palestina creadora del estudio DAAR junto a su pareja, el también arquitecto Alessandro Petti, relata su peripecia vital en Italia. ¡Solo se puede ser invitado tres días, es muy opresivo ser huésped toda la vida!, proclama, casi grita. Daar es casa, hogar, en árabe. También es Decolonizing, Architecture, Art, Research (Descolonización, arquitectura, arte, investigación). Un laboratorio artístico que mezcla arte, arquitectura y pedagogía comprometidos con la lucha por la justicia y la igualdad.

En Sudáfrica, durante el apartheid, se prohibieron muchos libros. Por supuesto las memorias de Mandela, pero también Lolita y los libros que hablaban de sexo

Lauren Beukes — Escritora y guionista de cómics

“¿Cómo puede ser que ahora los rebeldes sean los que admiran los discursos autoritarios?”, se pregunta, nos pregunta, el periodista y escritor José Luis Sastre. “Ante el miedo y la vulnerabilidad, la gente busca respuestas fuera. Y esa delegación de soberanía es peligrosa, va en contra de construirnos como comunidad”, advierte Antonio Monegal. “Los fascistas son estúpidos”, repite Lauren Beukes.

Hoy, las señales de alarma son claras. Camus abrió una brecha y un camino en 1951 con la publicación de “El hombre rebelde”. En 2026, las Trobades terminan con la voz y la música de la artista menorquina Anna Ferrer, que nos traslada a las labores del campo y nos convoca a una fraternidad sencilla, cotidiana. Terminan las Trobades, pero el debate, afortunadamente, continúa.

En España, las mujeres han superado el 50% del total de personas con estudios de doctorado, situándose recientemente en torno al 50,2%, según los últimos datos del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades (MICIU) publicados en marzo de 2025. El avance es significativo. Sin embargo, hubo un tiempo en el que las mujeres no solo estaban lejos de alcanzar este nivel educativo, sino que en muchos casos ni siquiera tenían acceso a la Universidad.

En ese contexto, destaca la figura de Elena Cornaro Piscopia, la filósofa italiana que se convirtió en la primera mujer en conseguir un título de doctorado. Fue en junio de 1678 cuando recibió el título en la Universidad de Padua, una de las más importantes y antiguas de Italia. Su graduación recibió tanta atención que esta se celebró finalmente en la Catedral de Padua. 

Elena hizo su defensa oral delante de profesores, estudiantes, senadores e invitados de otras universidades del país. Habló durante una hora en latín clásico, explicando varios pasajes seleccionados al azar de un libro de Aristóteles (la filosofía aristotélica era muy importante en el currículo universitario de la época). Cuando terminó, el profesor Rinaldini le puso la insignia de doctora.

Por la Universidad de Padua pasaron célebres científicos como Alberto Magno, Nicolás Copérnico o Galileo Galilei, entre muchos otros. Sin embargo, el nombre de Elena Cornaro Piscopia no suele ser tan conocido, a pesar de su relevancia histórica. Con aquel primer título, Cornaro abrió la puerta a otras mujeres como Sofía Kovalévskaya, que se doctoró en 1874 por la Universidad alemana de Gotinga, convirtiéndose en la primera mujer en Europa en obtener un doctorado en matemáticas.

La vida antes de ir a la universidad

Hija ilegítima del noble Giovanni Battista Cornaro, procurador de San Marco, y de la campesina Zanetta Boni, Elena Lucrezia Cornaro Piscopia nació en Venecia en 1646 , la quinta de siete hijos. Desde muy pequeña demostró tener una gran inteligencia y comenzó a estudiar latín y griego, idiomas que podía hablar con fluidez con apenas siete años. Más tarde, también aprendió hebreo, español, francés y árabe.

Con la ayuda de varios tutores, estudió ciencias, especialmente matemáticas y astronomía, y aprendió a tocar varios instrumentos musicales, como el clavicordio, el arpa y el violín, además de escribir poesía. En 1672, fue aceptada en la Universidad de Padua, pero no para los estudios que había solicitado. La joven quería estudiar teología, pero el obispo de Padua se negó a darle esta oportunidad “por ser mujer”, permitiéndole a cambio obtener el título de filosofía.

Además de la investigación, Cornaro tuvo una gran vocación religiosa y dedicó parte de su vida a la caridad. Con tan solo 11 años, hizo un voto de castidad y, a los 19, se convirtió en oblata benedictina. Falleció en Padua en 1684 de tuberculosis, con apenas 38 años, y fue sepultada en la Basílica de Santa Justina.

Abril de 2026 está señalado en el calendario como el noningentésimo aniversario del nacimiento de Averroes, una de las mentes más brillantes de la civilización andalusí. Nacido en la populosa Córdoba en 1126 bajo el nombre de Abu l-Walid Muhammad ibn Rusd, este sabio encarnó el ideal del polímata medieval. Su legado como filósofo, médico, jurista, astrónomo y matemático continúa siendo un pilar fundamental para comprender el desarrollo intelectual de Occidente. A través de los siglos, su figura ha sido reivindicada como un puente esencial entre diversas tradiciones y culturas. Hoy, su ciudad natal y diversas instituciones internacionales celebran nueve siglos de una razón que buscó iluminar el mundo. 

Averroes no solo fue un hombre de su tiempo, sino un visionario cuya sombra intelectual se proyecta con fuerza hasta la actualidad. La conmemoración de su nacimiento invita a redescubrir al hombre que armonizó el rigor de la lógica con la profundidad de la fe. Su vida fue un testimonio de búsqueda incansable de la verdad en todas sus formas. Averroes procedía de una distinguida familia de juristas muladíes que ocuparon cargos de máxima responsabilidad en la administración cordobesa. Tanto su abuelo como su padre fueron cadíes mayores, una tradición que él mismo continuaría con gran prestigio. Su formación fue excepcionalmente completa, abarcando desde la teología tradicional y el derecho malikí hasta la medicina y las ciencias. Estudió con maestros notables como Ibn Harún de Trujillo e Ibn Tufayl, quien se convirtió en su gran protector.

Desde muy joven, demostró un interés especial por la lógica aristotélica como herramienta para el argumento riguroso. Esta base multidisciplinar le permitió abordar los problemas de su época con una profundidad analítica sin precedentes. Su incansable labor de estudio le llevó a escribir aproximadamente 10.000 folios sobre temas jurídicos y filosóficos. La curiosidad intelectual de Averroes no conocía límites, adentrándose incluso en la astronomía y la zoología. Su linaje no solo le otorgó posición, sino una responsabilidad hacia el conocimiento que marcaría su destino.

Su carrera profesional estuvo estrechamente ligada a la dinastía almohade, sirviendo bajo los califas Abu Yaqub Yusuf y al-Mansur. En 1169 fue nombrado cadí de Sevilla, y más tarde alcanzó el puesto de magistrado supremo en Córdoba. Su labor jurídica se caracterizó por un sentido profundo de la justicia y una defensa del razonamiento independiente. Además de su faceta legal, ejerció como médico de la corte en Marrakech tras la retirada de su maestro. Esta posición de cercanía al poder le permitió influir en el ambiente intelectual del califato más esplendoroso. Los gobernantes almohades protegieron las ciencias profanas y le confiaron misiones de gran importancia política. Su prestigio como jurisconsulto y sanador le valió el reconocimiento tanto en al-Andalus como en el Magreb.

A pesar de los vaivenes políticos, Averroes mantuvo siempre su compromiso con el servicio público y la ciencia. Su vida profesional fue un equilibrio constante entre la administración del derecho y el ejercicio de la medicina. En el ámbito de la filosofía, Averroes pasó a la historia con el sobrenombre de “El Comentador” de Aristóteles. Por petición expresa del califa Yusuf, emprendió la tarea monumental de explicar y resumir la obra del Estagirita. Su objetivo era recuperar la pureza del pensamiento aristotélico, eliminando las distorsiones neoplatónicas de sus predecesores. Comentó casi todo el corpus aristotélico, incluyendo la metafísica, la física, la ética y la poética. 

Gracias a sus traducciones al hebreo y al latín, la Europa medieval pudo redescubrir el racionalismo griego. Sus comentarios se dividieron en tres niveles: epítomes, paráfrasis y comentarios literales de gran profundidad. Su autor preferido era Aristóteles, de quien destacó la importancia de la biología y el estudio naturalista. Incluso Dante lo situó en su Divina Comedia junto a los más grandes sabios de la antigüedad. Su labor exegética no fue una mera repetición, sino una reinterpretación crítica que revitalizó la filosofía occidental. Sin su intervención, gran parte del conocimiento clásico se habría perdido para la escolástica latina.

La tesis central de su pensamiento filosófico-teológico se resume en que “la verdad no se opone a la verdad”. En su obra “El Tratado Decisivo” defendió la armonía perfecta entre la revelación religiosa y la razón filosófica. Averroes sostenía que la ley islámica no solo permite, sino que obliga a los sabios a estudiar la filosofía. Para él, la razón es la mejor vía para comprender el sentido profundo y alegórico de las escrituras. Distinguía entre diversos tipos de racionalidad, reservando la demostración lógica como el método superior para alcanzar la certeza. Esta postura buscaba desactivar los fanatismos y fundamentalismos que comenzaban a surgir en su tiempo. Al afirmar la unidad de la verdad, abrió un camino hacia la autonomía de la filosofía frente a la teología. 

Acusado y desterrado

En medicina, su obra cumbre fue el “Kulliyat fi-l-tibb” o Libro de las generalidades de la medicina. Esta enciclopedia, que gozó de gran prestigio en las universidades europeas, abordaba la anatomía, la fisiología y la terapéutica. En el ámbito jurídico, escribió la “Bidaya”, un tratado donde analizaba las diversas escuelas de derecho islámico. Una de sus aportaciones más revolucionarias fue el reconocimiento de los derechos de las mujeres en asuntos públicos. Averroes defendió que las mujeres podían ejercer el cargo de juez y participar activamente en la vida social. 

En 1195, bajo la presión de sectores ultraconservadores, fue sometido a un proceso por presunta impiedad. Sus escritos fueron condenados y sus libros quemados públicamente en la plaza de Córdoba. El filósofo fue desterrado a la localidad de Lucena, donde sufrió la humillación de ser expulsado de la mezquita. Las acusaciones se centraban en su defensa de la filosofía y en sus críticas sociales contenidas en comentarios políticos. Afortunadamente, el califa al-Mansur revocó finalmente el edicto de destierro y lo reclamó en la corte de Marrakech. Sin embargo, la salud del sabio ya estaba debilitada y falleció en Marruecos en diciembre de 1198. Por deseo propio, sus restos fueron trasladados meses después para descansar en su amada Córdoba. 

Hay algo hipnótico en el fin del mundo. Está en las ficciones que devoramos, en los memes desesperados que compartimos y en nuestros últimos pensamientos antes de dormir. El colapso se ha instalado en nuestro presente con la paciencia de quien se sabe inevitable, convenciéndonos de que no existe (ni existirá) ningún otro futuro posible.

Razones para pensar así tampoco nos faltan. Solo hay que mirar algunas de las noticias que rodean a este texto en este mismo diario para convencerse de que hay muchas cosas que no van bien. Pero, ¿tiene que ser así? ¿Debemos resignarnos? ¿Podemos hacer algo al respecto? ¿Es que a nadie se le va a ocurrir cómo reorientar todo esto?

“Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. Esta frase, que flota sobre nuestras cabezas desde hace años, es el punto de partida de Imaginar el fin (Paidós y Raig Verd, en catalán), el nuevo ensayo de Eudald Espluga (Girona, 1990). Filósofo, ensayista y en los últimos años asesor del Ministerio de Cultura en Madrid, que muchos ya conocerán por su anterior obra No seas tú mismo, en la que diseccionaba la fatiga crónica de una generación asfixiada por el imperativo de la productividad.

En este nuevo libro Espluga se adentra en otro de los territorios más resbaladizos del presente: el de las narrativas del colapso. Con voluntad de analizarlas, desmontar su lógica interna y proponer otra forma de pensar nuestro futuro.

El resultado es un libro que, pese a su evidente carga teórica (lidia con numerosos autores y temas filosóficos, políticos, religiosos y de teoría cultural), se lee con una fluidez sorprendente. Espluga salta de Mark Fisher a The Last of Us, de analizar memes esotéricos a exponer profundos debates sobre el papel de la geoingeniería, con una naturalidad que consigue acercar ideas complejas a un lector no especializado. El recorrido no siempre es lineal, pero sí progresivo: a medida que el texto avanza, las piezas encajan y el argumento gana coherencia. Al final, todo tiene sentido.

La trampa de las fantasías del colapso

Espluga explica que el germen del libro está precisamente en “la proliferación de contenidos audiovisuales, ya sea en el cine, en series, en novelas, incluso en contenido digital en internet, de vídeos sobre preparacionismo, sobre búnkers… Toda una serie de narrativas en torno al fin del mundo que para mí iban casi todas en una línea muy directa hacia esta lógica de lo que yo llamo fantasías del colapso”, apunta.

Según Espluga, el fin del mundo siempre se representa desde una mirada ultraindividualista, pesimista en lo social, y que considera que enseguida que haya algún pequeño problema de recursos o de abastecimiento, terminaremos en una guerra todos contra todos, peleándonos y acuartelándonos como en las películas de zombies.

“Vivimos en una situación de policrisis innegable”, reconoce el autor, “con amenazas de un tamaño nunca antes visto, pero creo que es posible darle la vuelta a todo esto y repensar estos escenarios futuros. Siento que junto a todos estos discursos colapsistas también ha emergido una nueva sensibilidad que tiene que ver con una forma distinta de estar y entender el mundo”.

Denunciar, pero también actuar

La premisa central del libro está ya en su título: necesitamos imaginar. No tenemos un problema de falta de información, no necesitamos ver más imágenes de osos polares hundiéndose en el hielo o fotos de enormes incendios de sexta generación convirtiendo los montes en un infierno terrenal, “necesitamos una imaginación política que sea capaz de dar respuesta a los problemas que nos genera esa información”, apunta el autor.

“Porque los datos del aumento de temperaturas en las últimas décadas, por ejemplo, nos pueden llevar a caminos políticos muy distintos”, explica. “Podemos caer en una especie de optimismo que nos haga pensar que los avances tecnológicos y de geoingeniería nos harán la primera generación sostenible de la historia y que, por tanto, podemos seguir llevando los niveles de consumo actuales. Pero los mismos datos pueden impulsarnos a construir búnkers y encerrarnos con millones de latas de conserva o a planificar una huida a Marte para crear una colonia allí. Por eso creo que, desde la izquierda, hace falta sentar las bases de una imaginación política alternativa que nos lleve a resolver estos problemas de una forma ilusionante”, añade.

El éxito narrativo del miedo

Lo que queda claro de la lectura de Imaginar el fin, es que si ha habido un actor que ha sabido moverse con soltura en este terreno preapocalíptico es, sin duda, la extrema derecha. No tanto por la solidez de sus propuestas, que nos pueden parecer totalmente descabelladas, como por su capacidad para construir relatos eficaces a partir del miedo.

“La obsesión de la extrema derecha por el desastre y las teorías conspiranoicas, como que el cambio climático está generado por técnicas de geoingeniería de los gobiernos o la gran sustitución, ha hecho que una gran parte de la población se sienta amenazada de una forma real”, explica Espluga. “Al final, han sido capaces de generar políticas ultraidentitarias que Richard Seymour llama en su último libro ‘nacionalismo del desastre’”, afirma.

“Ante esto, la izquierda no ha sido capaz de traducir las preocupaciones sobre la igualdad o la equidad, a un discurso claramente identitario o generar una narrativa con propuestas de transformación que dieran respuesta a los problemas actuales, que son de una magnitud existencial o, como digo en el libro, casi cósmica. Un movimiento que pueda ser tan vendible, por decirlo así, como la amenaza frente a la identidad blanca masculina heterosexual que ha vendido a la extrema derecha”, asegura.

En paralelo, el imaginario desplegado por la extrema derecha ha encontrado en internet un ecosistema ideal para extenderse. Las plataformas digitales no solo amplifican estos discursos, sino que favorecen aquello que resulta más impactante, más inmediato, más emocional.

“Es mucho más fácil viralizar la imagen de The line, la ciudad autosostenible de 170 kilómetros en medio del desierto de Arabia, o una colonia en Marte, que un proyecto de transformación urbana como las superillas de Barcelona o la promoción del veganismo. Aunque el impacto de estas dos últimas medidas sea mucho mayor”, resume Espluga.

La imaginación apocalíptica

Frente a lo que Espluga denomina fantasías colapsistas, basadas en una visión pesimista del ser humano, la idea de que cualquier ruptura del orden conducirá al caos, y una ética centrada en la supervivencia individual, en Imaginar el fin el autor propone el concepto de la imaginación apocalíptica.

En este sentido, el libro propone recuperar el significado original de “apocalipsis”. La palabra no significa destrucción ni cataclismo, como podríamos pensar, sino que en su griego original significa literalmente ‘revelación’, ‘desvelamiento’. “Es un verbo que algunas autoras incluso erotizan, ya que se usaba para nombrar la acción de quitarle el velo a la novia tras la boda”, apunta el filósofo.

Por tanto, recuperando esta idea del apocalipsis como revelación, la imaginación apocalíptica propone una transformación radical. “En el libro del Apocalipsis, todas las imágenes de océanos convirtiéndose en sangre, o el cielo desplomándose, o bestias que se levantan del fondo del mar, es solo una parte del proceso que lleva al nacimiento posterior de una nueva sociedad que en la Biblia se bautiza como la Nueva Jerusalén”, explica.

En el texto bíblico se dan detalles de esta nueva ciudad. Se dice por ejemplo que está abierta a todos, no hay enfermedad y el agua se define prácticamente como un bien público. “De forma que, según autoras como Catherine Keller, se habla de esta nueva ciudad como casi una utopía ecosocial”, comenta Espluga.

Esa lectura tiene implicaciones directas en nuestro día a día. A pesar de que estemos viviendo momentos complejos, estos en lugar de llevarnos al pesimismo del fin tienen que servir como un tránsito hacia una sociedad mejor.

La imaginación apocalíptica nos permite pensar el fin no como un punto final, sino como un tránsito a un mundo mejor. Y, sobre todo, abre la puerta a disputar el sentido de ese tránsito. “No podemos dejar los imaginarios del fin del mundo en manos de la extrema derecha, tenemos que plantear otras alternativas”, insiste el autor. “Tenemos que arrancárselos de las manos y pensarnos colectivamente de otra manera frente a la amenaza existencial a la que nos enfrentamos”, asegura.

Utopías, pero posibles

Esa reapropiación no pasa, sin embargo, por imaginar mundos completamente ajenos al presente. Espluga se muestra escéptico ante ciertas visiones utópicas que dibujan futuros perfectos, fantasías irreales de estética solarpunk. “Me parece importante que existan”, apunta, “pero me parece más relevante que la izquierda sea capaz de ver que ya hay transformaciones en marcha y que son muy efectivas”.

“La transición energética, la renaturalización de las ciudades, la ciudad de los 15 minutos, la regulación de los vehículos contaminantes en el centro de las ciudades, son propuestas que funcionan. El problema es que las vemos como iniciativas aisladas, no como parte de un mismo proyecto”, explica.

El ejemplo de las superillas de Barcelona aparece varias veces en la conversación. También el de las bibliotecas, entendidas como espacios de acceso libre al conocimiento y la comunidad. “Una biblioteca es una forma de lujo”, dice. “Un lujo público”.

Pero, ¿por qué no pensar en otros lujos públicos? ¿Por qué no crear supermercados públicos con productos de proximidad? O cantinas colectivas, o lavanderías públicas como una evolución de los lavaderos que antes había en cada pueblo (¿por qué tenemos que tener cada uno una lavadora en casa?) o nuevas infraestructuras de cuidados. Otros modelos de organización son posibles, según el autor.

La clave, insiste, está en articularlas políticamente. Convertirlas en algo más que medidas técnicas. Integrarlas en un relato que permita pensarlas como parte de una transformación social más amplia.

Cambiar el marco

En última instancia, la propuesta de Imaginar el fin tiene tanto que ver con la política como con la forma en que percibimos la realidad. Espluga lo explica con un ejemplo sencillo: el uso del móvil. Si lo entendemos como un problema de adicción individual, las soluciones pasarán por reforzar la voluntad personal, aplicaciones de bloqueo, etc. Pero si lo vemos como parte de un problema más amplio (el capitalismo de plataformas), las respuestas serán necesariamente colectivas.

Con el colapso ocurre algo similar. “Harás cosas distintas según cómo conceptualices lo que te pasa”, resume. “Si veo el cambio climático desde una perspectiva colapsista, seguramente haré caso a la Unión Europea y prepararé un kit de emergencias. Pero entonces no atenderé a cuestiones que pueden tener más relevancia para evitar el colapso como, por ejemplo, las regulaciones a las actividades de las empresas petroleras”, añade.

Está claro que no hay recetas fáciles sobre cómo abordar los problemas actuales, pero sí que parece urgente revisar los marcos desde los que pensamos y cuestionar la aparente inevitabilidad de ciertos relatos. Y, sobre todo, recuperar la capacidad de imaginar.

Santiago Alba Rico ha estado años trabajando en un libro singular titulado Elogio de la literatura (Akal, 2026) en el que el filósofo, como un celestino, empareja a Kafka con Beatrix Potter, a Hergé con Melville, a Dostoievski con Hasek, a Dickens con Cervantes, a Carson McCullers con Mary Shelley y a Jane Austen con Marcel Proust. 

Lo que les une se sale de lo previsible, y cada capítulo es puro enamoramiento lector, donde se recrea el regocijo del descubrimiento y el placer de la relectura. “A través de la comparación, que a veces es contraintuitiva, descubrimos mejor las diferencias, las especificidades”, señala Alba Rico.

Este ensayo continúa dándole vueltas a eso de qué significa la lectura para nosotros, como ya hizo en Leer con niños (Caballo de Troya, 2007) y nos revela que no leemos los libros desde el mundo —salvo quizá las primerísimas lecturas adolescentes— sino desde otros libros.

¿Para qué sirven los libros?

Sirven para poder querer la existencia de los otros, para no ser uno mismo, para no quedar clausurado en esa burbuja egocéntrica en la que, adulados o presionados por las redes, acabamos sumergidos. En Elogio de la literatura defiendo la autonomía de la ficción: los libros sirven básicamente para que haya un territorio autónomo en el que podemos creer la existencia de los otros. Y creo que no es poco.

En su último artículo aquí en elDiario.es, titulado igual que el libro, quise entender que cuando en la ficción se abre hueco al villano, de alguna manera eso es antifascismo.

En ese artículo recordaba que vivimos en un mundo crecientemente aplanado. Recogía la tesis del filósofo francés Olivier Roy cuyo último libro habla de este aplanamiento. A él le da mucho miedo el creciente deseo de explicitud. Hay como una especie de revuelta contra la ambigüedad, contra las sombras, contra los matices. Necesitamos que cada palabra signifique solamente una cosa y saber exactamente qué. Existe un deseo inútil y peligroso de transparencia. Somos cuerpos y no somos transparentes. Tenemos que traducirnos los unos a los otros sin parar. Y la literatura sirve para esto, para traducir cuerpos, cuerpos concretos. Es inevitable que ahí donde hay cuerpos concretos que intentan traducirse los unos a los otros, con los ojos, con las manos, con la palabra, haya siempre malentendidos, ambigüedades. Y ahí, por lo tanto, en ese terreno de la ficción, ocurre que los villanos también tienen una dimensión interesante. Tú no puedes dejar de combatir a Hitler en el mundo y a veces a los Hitler hay que combatirlos incluso a través de las armas. Pero hay siempre un lugar donde Hitler es interesante, no porque lo denuncia sino porque te enseña algo, quizás a combatirlo mejor fuera.

Necesitamos que cada palabra signifique solamente una cosa y saber exactamente qué quiere significar. Existe un deseo inútil y peligroso de transparencia

En la izquierda estamos dejando de leer ficción, de leer libros de aventuras. ¿Qué tipo de literatura buscamos?, ¿qué estamos leyendo?

He escrito este libro también como una tentativa de convencer a los que son mis afines, mis compañeros, de que es necesario reivindicar los peligros de la literatura. No querer también tú, frente al aplanamiento creciente del mundo por parte de la derecha, corresponder con un aplanamiento semejante. La literatura no sirve para comunicar mensajes, para eso tenemos a las instituciones o a los periódicos. Cuando lo hace, desaparece la ficción. Hay una tendencia a comunicar mensajes que se espera que tengan un efecto políticamente correcto o correctivo. Y creo que es un grave error el pretender escribir solo para afines o escribir con el propósito de transformar el mundo. Cuando tu propósito es transformar el mundo, no lo transformas. Y esto es una paradoja que todos tenemos que asumir y que solo podemos asumir a través precisamente del reconocimiento de la literatura y de la ficción como espacios en los que tú nunca sabes lo que estás diciendo y el lector nunca sabe lo que está leyendo.

Hace unos años le escuché decir a Belén Gopegui en una presentación que se comprometía a que su siguiente libro no fuera una novela, sino un manual de instrucciones. Pero luego nunca lo hizo, quizás se dio cuenta de que no era buena idea.

Belén, a quien quiero y admiro muchísimo, no va a ser capaz porque es novelista. Todos los grandes escritores han querido escribir un manual de instrucciones y todos han fracasado en ello. Dostoievski, por ejemplo, es un tipo que, por la experiencia terrible de su fusilamiento abortado en el último momento, se convierte a la peor de las causas, la del paneslavismo y Moscú como tercera Roma. Es decir, es un precursor de Dugin y de Putin.

Dostoievski intenta, a través de sus novelas, comunicar ese mensaje. ¿Pero por qué son grandes sus novelas? Porque fracasa. Escribe Los endemoniados justamente como un manual de instrucciones para protegerse de lo que él llama los nihilistas, es decir, los revolucionarios que ya están zapando el poder del zarismo, y fracasa rotundamente. Él ya no dice lo que quería decir y por eso los lectores podemos entender una cosa completamente diferente de la que el propio Dostoievski quería exponer. Y ya no es un panfleto, que es lo que él quería que fuera, sino una novela en la que te pone en contacto con los abismos del alma humana. Y de eso aprendemos todos.

Ayúdeme, por favor, tanto como lectora como periodista, a gestionar de otra manera esta necesidad de abordaje de las obras literarias a partir de la biografía de los autores.

Es un error que además indignaba muchísimo a Proust. El último capítulo de Elogio de la literatura habla justamente de cuando él escribe un libro que es un esbozo de lo que va a ser En busca del tiempo perdido, uno de los muchos esbozos que hizo, y que se llamaba Contra Saint-Beuve. Saint-Beuve, un gran crítico del siglo XIX, decía que la obra de un autor solo podía ser comprendida y juzgada a partir de sus intervenciones en el mundo, de su biografía, de los testimonios que ha dado, de las entrevistas que le habían hecho. Proust se indignaba, con mucha razón a mi juicio, y reivindicaba esta autonomía.

A la hora de abordar una obra hay dos niveles. Uno inicial en el que la obra debe ser lo bastante poderosa como para que te imponga sus propias reglas y para que te sumerjas en ella. Y la segunda lectura es metaliteraria, pero forma parte también de la literatura. Es decir, es imposible no dejarte tentar por el hecho de explicar la obra a partir de la biografía. Entonces ahí lo que haces es intervenir también como un vector de ficción, porque tú te inventas las biografías de tus autores favoritos. En el libro doy algunos ejemplos de lo que a mí me pasa en mi cabeza: a lo largo de los años he ido reconstruyendo las biografías de estos autores y, por lo tanto, haciendo yo mismo una labor literaria con ellos.

Hay que reivindicar la autonomía de la ficción o de la literatura, sin caer tampoco en el otro peligro que es el de pensar que ocurre en otro planeta y que puedes leerlas sin mancharte en este lado del mundo. Para eso están lo que llamamos los istmos. Entre la autonomía de la ficción y la realidad hay istmos. Yo me acuerdo que aprendíamos de pequeños en la escuela que una península es una isla unida al continente por un istmo, por una lengua de tierra. Esa lengua de tierra existe y es necesario recorrerla en ese segundo nivel. Esa lengua de tierra es la que recorren los historiadores, los críticos literarios, los filólogos y los biógrafos. Y eso, en todo caso, insisto, forma parte también del campo de la ficción. Nosotros, cuando nos ponemos a valorar una obra literaria, de alguna manera estamos contribuyendo a completarla, sin terminarla jamás, y creo que eso forma parte también de esa ficción que nos mantiene con vida y que nos permite querer la existencia del mundo, que es lo primero que tenemos que querer si queremos transformarlo.

Todos los grandes escritores han querido escribir un manual de instrucciones y todos han fracasado en ello

¿Cómo elegimos las lecturas? ¿Cómo enganchamos un libro con otro? ¿Tiene más sentido planificar un itinerario o ir leyendo aquellos que nos vaya salpicando?

Es difícil. No sabría decirte. Ha habido muchos debates pedagógicos sobre esto. Tengo la impresión de que los currículums escolares en general son disuasorios y que hay muchas vías de llegar a un libro. Se puede llegar porque tus padres te hacen, como era mi caso, lecturas en voz alta cuando eres niño. O porque tienes un profesor o una profesora que, dotados de un particular carisma, de pronto te llaman la atención sobre un libro. O porque de pronto cae en tus manos un libro y quieres leer otro. O cuántas personas de clases desfavorecidas o que han crecido en situaciones muy adversas descubren en un libro un refugio que es al mismo tiempo una apertura. No es solamente un lugar donde tú te escondes de un mundo adverso, sino que ese refugio tiene ventanas y puertas que te llevan a otros. El problema es cuántas de esas vías se están interrumpiendo en este mundo aplanado por la digitalización, por la política, por la polarización y por esta necesidad que tenemos de doctrina, de significados claros. Y es verdad que en momentos de mucha oscuridad y de incertidumbre, buscas claridad y creo que lo que no debemos hacer es buscarla en la literatura.

¿Y la elección de las lecturas con la ideología por delante? Los de izquierdas leen unas cosas y los de derechas, otras.

Eso es un problema. Fíjate que hay autores clásicos que ya hemos olvidado si eran de derechas o de izquierdas. El tiempo tiene este efecto desideologizador. ¿Quién se acuerda de que Céline fue colaboracionista del nazismo o Dostoievski un paneslavista? Creo que las novelas más ideológicas son las que leemos con menos placer. Por ejemplo, el revolucionario ruso Gorki, autor de La madre, en ese momento interpelaba demasiado a sus contemporáneos y cuando ha dejado de interpelar a contemporáneos se descubre que no era una buena novela.

Es una tentación que veo, cada vez más, reflejada en la selección de lecturas: la de que si soy feminista tengo que leer novelas escritas por mujeres, si soy de izquierdas tengo que leer novelas que reflejan la destrucción ecológica o la lucha de clases. Creo que es una mala manera de llegar al feminismo, a la ecología y a la lucha de clases. Por eso está muy bien que recordemos que hay clásicos, porque los clásicos nos sirven para darnos una guía de lectura separada de eso. En la medida en que han sobrevivido a su tiempo, ya no están comunicándote un mensaje ideológico. Nos enseñan a acercarnos a obras del presente, sin ese filtro ideológico que a veces nos empobrece mucho y acabamos leyendo solamente lecturas que nos dan la razón, que confirman lo que somos o que nos sitúan en ese mundo que aspiramos a construir de una manera directa y sin ambigüedades.

Por ejemplo, por poner un caso que aborda en el libro, a mí me habían dicho que en la izquierda ya no leíamos a Tintín.

Espero que ese capítulo lo lea mucha gente que quiero y entienda hasta qué punto Hergé era un genio, tanto de la ilustración como de la narración. Yo lo comparo con John Ford porque creo que son los dos grandes narradores del siglo XX. Tintín es claramente un revolucionario, si es que necesitamos recurrir a este tipo de argumentos, más allá del placer de la narración y de lo que a través de la narración nos enseña acerca del mundo. Hergé fue complaciente con la ocupación nazi de Bélgica y cuando acaba la guerra, lo juzgan, no lo condenan a la cárcel, pero sí a un cierto ostracismo y a no poder publicar durante un año sus viñetas. Pero mientras hace eso, la resistencia antinazi está reivindicando a Tintín y en el periódico de la Resistencia aparece un dibujo en el que Tintín está sentado con el capitán Haddock y Milú en un coche de la Resistencia con la bandera de la Resistencia, como diciéndole “tú estás traicionando a tu criatura, tú eres un colaboracionista, mientras que Tintín, tu criatura, es y ha sido un resistente y ha estado siempre a nuestro lado en estos años difíciles”.

Tintín es uno de los acercamientos mejores que se pueden hacer a la riqueza, la multiplicidad y variedad del mundo. Ese momento maravilloso en el que Hergé descubre que China no es lo que le han contado. Y entonces un chino, Tchang, con el que mantendrá una relación toda su vida, le cuenta lo que es China y ese primer álbum realmente bueno que es El loto azul no solo tiene todos los carteles escritos en chino mandarín de verdad, sino que es un libro antiimperialista. Tintín es antiimperialista, antiestalinista, antinazi y anticonsumista. Es ecologista. Todas las virtudes que tú quieras desde la izquierda concentrar en un personaje, todas ellas están en Tintín. Y al mismo tiempo no es un mensaje, es una aventura. Tintín es un clásico y creo que hay que reivindicarlo con independencia de que seas de derechas o de izquierdas.