El filósofo, teólogo y traductor Pere Lluís Font ha muerto este jueves a los 91 años, según ha anunciado Òmnium Cultural. Premio de Honor de las Letras Catalanas en 2025, su obra se centró en el cristianismo, la filosofía y Cataluña. Montaigne, Descartes y, sobre todo, Pascal, fueron los autores que más influyeron en Font, nacido en Pujalt (Pallars Sobirà) en 1934. Profesor universitario de Historia de la Filosofía moderna y de Filosofía de la Religión, también fue maestro de filósofos y creó un lenguaje filosófico en catalán. “Fue un mediador prodigioso, que incorporó a la cultura catalana lo más relevante del pensamiento europeo de la Ilustración y la modernidad”, ha afirmado el presidente de Òmnium, Xavier Antich.

Pere Lluís Font nació en una casa muy humilde de Pujalt (Pallars Sobirà) en 1934. Fue a estudiar para sacerdote al seminario de La Seu d’Urgell, donde entró en contacto con la filosofía. El ambiente poco renovador que se respiraba en el seminario le hizo abandonarlo y marcharse a estudiar a Francia, donde descubre tres autores fundamentales en su vida: Montaigne, Descartes y, sobre todo, Pascal. Se licenció en el Instituto Teológico de Toulouse.

En 1963 regresa a Barcelona y se incorpora a la Universidad de Barcelona como ayudante de Joaquim Carreras Artau. En 1968 entra en la Universidad Autónoma de Barcelona, recién creada, donde permanecerá hasta su jubilación en 2004. Durante toda su carrera docente enseñó historia de la filosofía, antigua y moderna, la mejor manera de enseñar filosofía, según decía.

Pere Lluís Font fue maestro de varias generaciones de filósofos y creó un lenguaje filosófico en catalán. A comienzos de los años ochenta, junto con Josep Maria Calsamiglia y Josep Ramoneda, emprende el reto de traducir al catalán autores clásicos del pensamiento, primero con la editorial Laie y después con Edicions 62. Fueron 97 títulos en total.

Aquel proyecto debía servir para normalizar la filosofía en catalán y poder leerla en la lengua propia, porque la lengua, según él, no sirve solo para expresar el pensamiento, sino que lo hace posible y lo condiciona. Aun así, era consciente de que el número de potenciales lectores de estos textos en Cataluña era limitado.

En esta línea, tradujo clásicos de la filosofía moderna como ‘Discurso del método’ de Descartes, ‘Crítica de la razón práctica’ de Kant y ‘Pensamientos y opúsculos’ de Pascal. Además, publicó diversos ensayos, entre ellos ‘De Sibiuda a Pascal, pasando por Montaigne y por Descartes’ y ‘Filosofía de la religión. Seis ensayos y una nota’.

Como filósofo y teólogo, la relación entre modernidad y cristianismo fue uno de sus ámbitos de reflexión. Font creía que el cristianismo era el fenómeno cultural más importante que se había producido en el planeta y era moderadamente optimista sobre su futuro. El teólogo asociaba espiritualidad y religión y veía difícil concebir una sin la otra, porque sería como “una tortilla sin huevos”, decía.

Una de sus aportaciones más destacadas es la monumental traducción al catalán de los ‘Pensamientos’ de Blaise Pascal, en la editorial Adesiara, Premio Nacional de Traducción del Ministerio de Cultura y premio PEN Club catalán en 2021. La obra de Pascal, persona muy religiosa y de pensamiento libre y original, le acompañó toda la vida. De Pascal también tradujo para la misma editorial ‘Las provinciales’, obra centrada en las disputas entre jansenistas y jesuitas en la Francia del siglo XVII.

En 2025 Pere Lluís Font publicó en la editorial Fragmenta la traducción catalana de los ‘Poemas esenciales de san Juan de la Cruz’, un meticuloso trabajo de tres décadas para trasladar al catalán la obra del gran místico castellano, respetando tanto el sentido como la musicalidad del original.

Ese mismo año publica el ensayo ‘La filosofía al natural’ (UB), donde recoge las grandes líneas de su pensamiento, desde su devoción por los filósofos franceses modernos hasta la reivindicación de la filosofía catalana.

En 2025 obtiene el 57º Premio de Honor de las Letras Catalanas por su labor de normalizar y difundir la filosofía en catalán. Era la primera vez que el galardón recaía en un filósofo. En su discurso al recoger el premio, Pere Lluís Font recordó que cada lengua “recorta el mundo a su manera”, y por tanto los hablantes de distintas lenguas “no pueden pensar exactamente igual porque no tienen los mismos recursos verbales”. Sensible a la situación de la lengua en Cataluña, el filósofo pidió esfuerzos para revertir el descenso del uso social del catalán.

Pere Lluís Font era miembro de la sección de Filosofía y Ciencias Sociales del Institut d’Estudis Catalans y presidente de la Asociación Catalana de Filosofía Moderna.

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Las gráficas de Derroteros son obra del artista Rosh333.

TEMPORADA 2025/2026 DE DERROTEROS

En la temporada 2025/2026 de Derroteros, nos acompañan una año más Santiago Alba Rico y Sabina Urraca.

123. ¿Hay que ir a la luna?, con Santiago Alba Rico

122. Tener Pluma, con Sabina Urraca

121. Contra el realismo, con Santiago Alba Rico

120. Ratas, con Sabina Urraca

119.La guerra desde el cielo, con Santiago Alba Rico

118. Fan, con Sabina Urraca

117.Quien quiere vivir para siempre, con Santiago Alba Rico

116. Desnudez, con Sabina Urraca

115. ¿Y si no hubiera inmigración ilegal?, con Santiago Alba Rico

114. Dobles, con Sabina Urraca

113. Sexo y poder, con Santiago Alba Rico

112. Ladronas, con Sabina Urraca

111. Nuevo Año o Nuevo Mundo, con Santiago Alba Rico

110. La obsesión de explicarlo todo científicamente, con Santiago Alba Rico

109. Romantizar la tuberculosis, con Sabina Urraca

108.Volver a la Comunidad, con Santiago Alba Rico

107. Adónde nos lleva lA, con Santiago Alba Rico

106. El arte de insultar con Sabina Urraca

105. ¿Para qué sirve la Inteligencia Artificial?, con Santiago Alba Rico

104. Pis, con Sabina Urraca

103. Doce, con Santiago Alba Rico

102. Jugar, con Sabina Urraca

101. Diez, con Santiago Alba Rico

TEMPORADA 2024/2025 DE DERROTEROS

En la temporada 2024/2025 de Derroteros, nos acompaña, como siempre, Santiago Alba Rico y se estrena en Carne Cruda, la escritora y editora, Sabina Urraca.

100. El camino inesperado, especial con Rebecca Solnit

Puedes escuchar esta entrevista en su versión original en inglés o verla en vídeo, también en inglés o traducida.

Más información sobre este Derroteros especial con la autora estadounidense aquí.

99. Cuaderno, con Santiago Alba Rico (último de la temporada)

98. Huevo, con Sabina Urraca

97. Muñeca, con Sabina Urraca

96. Tres, con Santiago Alba Rico

95. Lobo, con Sabina Urraca

94. Tres, con Santiago Alba Rico

93. Mascota, con Sabina Urraca

92. Dos, con Santiago Alba Rico

91. Extinción, con Sabina Urraca

90. Uno, con Santiago Alba Rico

89. Extraterrestres con Sabina Urraca

88. Cero, con Santiago Alba Rico

87. Miniatura con Sabina Urraca

86. Mugre, con Sabina Urraca

85. Zapatos, con Santiago Alba Rico

84. Rizos, con Sabina Urraca

83. Yo, con Santiago Alba Rico

82. Lágrimas, con Sabina Urraca

81. X, con Santiago Alba Rico

80. Putrefacción, con Sabina Urraca

79. Wolframio, con Santiago Alba Rico

78. La virginidad, con Sabina Urraca

77. La victoria, con Santiago Alba Rico

76. El puente de la solidaridad ( Especial Derroteros desde Alfafar)

75. Uvas, con Santiago Alba Rico

74. Anonimato, con Sabina Urraca

73. Tempestad, con Santiago Alba Rico

72. Bañarse, con Sabina Urraca

71. La tormenta, con Santiago Alba Rico

70. Volver, con Sabina Urraca

69. El Sexo, con Santiago Alba Rico

TEMPORADA 2023/2024 DE DERROTEROS

En la temporada 2023/2024 de Derroteros, nos acompaña, como siempre, Santiago Alba Rico y se estrenan en Carne Cruda Inés García y Paula Ducay, de Punzadas, uno de nuestros podcast de filosofía favoritos.

68. El Ratón, con Santiago Alba Rico (último Derroteros de la temporada)

67. Caminar con Punzadas

66. El quebranto con Santiago Alba Rico

65. El descanso y la desconexión, con Punzadas

64. La paradoja, con Santiago Alba Rico

63. La nostalgia, con Punzadas

62. El olivo, con Santiago Alba Rico

61. Ñoño, con Santiago Alba Rico

60. El poder con Punzadas

59. La nieve con Santiago Alba

58. La Ciudad con Punzadas

57. Los milagros con Santiago Alba Rico

56. Los enemigos con Punzadas

55. La luciérnaga con Santiago Alba Rico

54. Las personas y las cosas con Punzadas

53. El jardín con Santiago Alba Rico

52. La idea con Santiago Alba Rico

51. El ruido y el silencio, con Punzadas

50. El humor, con Santiago Alba Rico

49. La promesa, con Punzadas

48. El garabato, con Santiago Alba Rico

47. La dictadura de la felicidad, con Punzadas

46. Un Derroteros sin fin, dedicado a la palabra Fin, con Santiago Alba Rico

45. La familia, con Punzadas

44. El Elefante con Santiago Alba Rico

43. Bioética con Punzadas

42. El demonio con Santiago Alba Rico

41. El demonio con Santiago Alba Rico

40. La Casa con Santiago Alba Rico

39. El Laberinto, con Punzadas

38. La barbarie, con Santiago Alba Rico

37. El fracaso, con Punzadas

36. Las Alas, con Santiago Alba Rico

35. Qué es la filosofía, con Punzadas

TEMPORADA 2022/23

En esta temporada, estrenamos los viernes de Derroteros y nos acompañan Santiago Alba Rico y María Bastarós.

34. El veranito, con María Bastarós

33. Descanso, con Santiago Alba Rico

32. Identidad, con Santiago Alba Rico

31. Experiencia, con Santiago Alba Rico

30. Metáforas, con Santiago Alba Rico

29. Las llaves con Santiago Alba Rico

28. La ventana con Santiago Alba Rico

27. El espejo con Santiago Alba Rico

26. Mobiliario doméstico con Santiago Alba Rico

25. Matar a la Madre con María Bastarós

24. Prejuicios y tópicos con Santiago Alba Rico

23. Matar al padre con María Bastarós

22. La empatía con Santiago Alba Rico

21. El rencor con Santiago Alba Rico

20. La dignidad con Santiago Alba Rico

19. Roald Dahl con María Bastarós

18. La fuerza y el poder, con Santiago Alba Rico

17. La Felicidad, con Santiago Alba Rico

16. La mentira, con María Bastarós

15. Conspiranoicos, con Santiago Alba Rico

14. Aliados, con María Bastarós

13. Inteligencia Artificial, con Santiago Alba Rico

12.Naturaleza, con Santiago Alba Rico

11. Veneno, con Santiago Alba Rico

10.El miedo, con María Bastarós

9. Colores con Santiago Alba

8. Virginidad con María Bastarós

7. Victimismos con Santiago Alba Rico

6. Lo público y lo colectivo con María Bastarós

5. Maternidades con Santiago Alba

4. Desaparecer con María Bastarós

3. El tiempo con Santiago Alba Rico

2. Baños públicos con María Bastarós

1. La guerra con Santiago Alba

Empédocles fue un filósofo griego que desarrolló una forma concreta de explicar cómo está hecho el mundo a partir de elementos materiales que interactúan entre sí. El autor, que vivió en el siglo V antes de nuestra era, describió que todo se forma a partir de cuatro componentes básicos y explicó que existen fuerzas que los unen y los separan, lo que da lugar a cambios visibles en la naturaleza.

Su importancia se entiende al observar que sus ideas ofrecen una manera de interpretar fenómenos físicos sin recurrir a relatos míticos, ya que propone mecanismos que se pueden imaginar como procesos reales. También resulta relevante porque escribió sus ideas en verso, lo que permite seguir su razonamiento en forma continua dentro de un texto que conserva estructura y ritmo.

Ese modo de escribir condiciona cómo se transmiten sus planteamientos y explica por qué recuperar fragmentos originales cambia lo que se sabe de su pensamiento.

Un papiro hallado en El Cairo reveló versos inéditos

Un papiro de 2.000 años hallado en los archivos del Instituto Francés de Arqueología Oriental de El Cairo permite leer 30 versos desconocidos de Empédocles, cuya primera edición aparece en el libro L’Empédocle du Caire editado por Nathan Carlig, Alain Martin y Olivier Primavesi. El trabajo ofrece acceso al texto sin intermediarios, algo que antes no existía porque el contenido solo se conocía a través de citas dispersas en autores posteriores.

Este cambio permite estudiar las palabras tal como fueron escritas y revisar interpretaciones que dependían de fragmentos transmitidos de forma indirecta. La recuperación de esos versos introduce, por lo tanto, material nuevo que altera la forma en que se reconstruye su pensamiento.

El contenido del fragmento describe cómo pequeñas partículas salen de los objetos y entran en contacto con los sentidos, una idea que se utiliza para explicar cómo funciona la visión. El texto detalla ese proceso y plantea que lo que se percibe depende de la interacción entre lo que emiten las cosas y la capacidad del cuerpo para recibirlo, de modo que la percepción no aparece como un acto aislado sino como un intercambio. Esa explicación introduce una manera concreta de entender cómo se produce la experiencia visual y permite seguir un razonamiento que se desarrolla paso a paso dentro del propio poema.

El análisis del fragmento también ha permitido detectar huellas de estas ideas en otros autores antiguos, ya que aparecen ecos en textos del poeta Aristófanes y del filósofo latino Lucrecio. Esa presencia en obras distintas indica que su forma de explicar la materia y los sentidos circuló más de lo que se pensaba, y el estudio plantea que su punto de vista se acerca a posiciones que luego desarrollaron los filósofos atomistas, entre ellos Demócrito de Abdera. La relación se establece al observar que ambos enfoques describen la materia como formada por unidades pequeñas que interactúan.

El hallazgo se comparó con recuperar páginas originales de una obra

La identificación del papiro la realizó Carlig, papirólogo de la Universidad de Lieja, en el Instituto Francés de Arqueología Oriental de El Cairo, donde reconoció el documento como un fragmento de la Física, el gran poema de Empédocles de Agrigento.

El experto explicó que “hasta ahora, nuestro conocimiento de la obra de Empédocles se basaba exclusivamente en fuentes indirectas como citas fragmentarias, resúmenes o alusiones dispersas en autores como Platón, Aristóteles o Plutarco”.

También indicó que “el papiro P.Fouad inv. 218 permite leer al filósofo en su texto original, sin la intermediación de fuentes a menudo parciales o sesgadas”. Además, señaló que se trata de la única copia conocida de esa obra y que otras partes del mismo rollo se conservan en Estrasburgo.

Los autores del estudio comparan este hallazgo con la situación en la que solo quedaran fragmentos de una obra conocida y de repente aparecieran páginas originales, lo que permite entender la magnitud del descubrimiento sin recurrir a cifras. Ese tipo de recuperación se enmarca en una búsqueda que los papirólogos llevan realizando desde finales del siglo XIX al revisar documentos antiguos conservados en soportes frágiles.

Nathan Carlig retoma una expresión de Peter Parsons y afirma que este proceso puede considerarse un “segundo Renacimiento” de la literatura antigua, ya que permite reconstruir textos que habían quedado incompletos durante siglos.

El estudio también ha encontrado que algunos pasajes del fragmento coinciden con textos posteriores, lo que permite identificar la fuente de ciertos escritos. Entre esos lazos aparece un pasaje de Plutarco del siglo II d.C., así como un diálogo de Platón y un texto de Teofrasto del siglo IV antes de nuestra era.

Estas coincidencias ayudan a seguir el recorrido de las ideas de Empédocles en la tradición filosófica y permiten situar con más precisión qué partes de su pensamiento fueron retomadas por otros autores.

Su vida y su muerte dieron lugar a relatos contradictorios

Empédocles nació en Akragas, en la actual Agrigento, y desarrolló una doctrina que incluye la teoría de los cuatro elementos junto con dos fuerzas que actúan sobre ellos, denominadas Amor y Odio. También defendió la reencarnación y cuestionó el sacrificio animal como forma de alimentación, lo que introduce una dimensión ética en su pensamiento.

Su obra se conserva en mayor medida que la de otros filósofos presocráticos, aunque de forma fragmentaria, y su muerte dio lugar a relatos distintos, entre ellos la historia recogida por Diógenes Laercio que afirma que se arrojó al Etna para parecer inmortal, aunque el volcán devolvió una de sus sandalias de bronce y desmintió esa versión.

El catedrático emérito de Historia de la Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, José Luis Villacañas, recibe a elDiario.es en su domicilio de València. La entrevista se desarrolla en su extraordinaria biblioteca particular, un espacio desde el que podría explicarse buena parte de la historia del pensamiento humano. También la actualidad, algo que preocupa —y mucho— al profesor, que se dedica cada semana, casi cada día, a reflexionar sobre los temas más variados: geopolítica, poder e ideologías.

Donald Trump y la política de Estados Unidos, el futuro de la Unión Europea, China o el desafío de la inteligencia artificial son algunos de los asuntos que aborda en sus últimas obras, tres publicadas en apenas medio año.

La más reciente es Senderos que se bifurcan (Arpa, 2026), donde Villacañas analiza la historia del poder desde los neandertales hasta Trump. En Tierra o ser (Akal, 2026), con una mirada más filosófica, recoge su pensamiento sobre una de las dicotomías que más han preocupado al ser humano. A finales de 2025, el prolífico intelectual se adentró en la biografía de Diego de Saavedra Fajardo en La lealtad conocida (Fundación Banco Santander, 2025). En conjunto, un recorrido por el conocimiento desde distintas perspectivas, pero siempre con un pie en la actualidad: en los problemas y las posibles soluciones de hoy, que solo se explican desde el ayer.

Villacañas insiste desde el inicio de la entrevista en un punto fundamental: “Trump no es un loco, ni un improvisado, ni un accidente histórico. Es un síntoma del declive estructural de Estados Unidos y, al mismo tiempo, un estratega capaz de actualizar las líneas maestras de la doctrina geopolítica estadounidense para un mundo cada vez más hostil y competitivo”. En lugar de interpretar el trumpismo como una ruptura con la tradición, el profesor lo describe como una reformulación agresiva de principios establecidos por autores como Brzezinski y Huntington.

Durante décadas, la hegemonía norteamericana se sostuvo sobre tres pilares: su supremacía militar, su control financiero global y la legitimación ideológica del liberalismo económico y político, reflexiona. Sin embargo, la crisis financiera de 2008, la erosión industrial del país, la creciente polarización interna y el ascenso de China han socavado estos fundamentos. “Trump representa, en este contexto, una respuesta desesperada pero lúcida: la renuncia a la idea de un orden mundial liberal para abrazar un imperialismo neomercantilista basado en la presión económica, los aranceles, la militarización del comercio y la destrucción del multilateralismo”.

Villacañas subraya que los analistas europeos cometen un error al interpretar el trumpismo como una anomalía pasajera. “En realidad, expresa la transición entre dos paradigmas históricos del poder estadounidense. El primero, heredado de Roosevelt y consolidado tras 1945, se basaba en instituciones multilaterales y en un capitalismo expansivo. El segundo, encarnado por Trump, se fundamenta en la idea de que Estados Unidos debe replegarse para sobrevivir, abandonar compromisos globales costosos y explotar intensivamente sus ventajas residuales”, argumenta el catedrático, que no ve al presidente de Estados Unidos como “un loco”: “Hay un plan y una estrategia detrás”.

Una de esas estrategias del nuevo orden se basa, según Villacañas, en la alianza entre Trump y la industria tecnológica. “Tradicionalmente, Silicon Valley se había alineado con el Partido Demócrata y con el proyecto neoliberal de Obama y Clinton. Sin embargo, este vínculo empezó a fracturarse cuando la élite tecnológica comprendió que su verdadero poder residía no en la política progresista, sino en la capacidad de controlar infraestructuras digitales globales”.

Para Villacañas, el episodio clave fue el asalto al Capitolio. “Al cortar las plataformas digitales la comunicación del presidente de Estados Unidos, se reveló que el soberano en la era digital no es necesariamente el Estado, sino quien controla las redes de comunicación. Elon Musk, Peter Thiel y otros actores emergieron entonces como los nuevos depositarios de la soberanía técnica”, recuerda.

Villacañas destaca especialmente la figura de Thiel, a quien considera el verdadero arquitecto del proyecto político que rodea a Trump. “Desde principios de los años 2000, Thiel ha defendido la idea de que la Constitución estadounidense limita en exceso el poder del Ejecutivo. Su tesis central es que la estructura de contrapesos, pensada en el siglo XVIII para evitar tiranías, se ha convertido en un obstáculo para gobernar un país enfrentado a amenazas globales”, arguye el profesor.

“La solución de Thiel es radical: instaurar un Ejecutivo unitario que pueda gobernar sin interferencias judiciales ni legislativas. Para lograrlo, considera necesario un líder dispuesto a romper el equilibrio constitucional. Ese líder, para Thiel, es Trump. Para el futuro ya preparan a su sucesor el vicepresidente JD Vance”, prosigue.

“Palantir, la empresa creada por Thiel, encarna la dimensión operativa de esta visión. Con su capacidad para procesar millones de datos en tiempo real, ofrece a los servicios de inteligencia herramientas capaces de clasificar a la población en categorías de riesgo”, asegura. Para Villacañas, este sistema reproduce modelos de vigilancia masiva empleados en Israel y constituye una amenaza directa para las libertades civiles.

La solución de Thiel es radical: instaurar un Ejecutivo unitario que pueda gobernar sin interferencias judiciales ni legislativas. Para lograrlo, considera necesario un líder dispuesto a romper el equilibrio constitucional. Ese líder, para Thiel, es Trump.

Villacañas profundiza también en el significado geoestratégico de la guerra en Ucrania. A su juicio, Estados Unidos ha considerado siempre la región euroasiática como “el corazón del poder global”. Brzezinski definió este principio en los años noventa: quien controle Eurasia controlará el mundo. La retirada de Afganistán ha sido interpretada por muchos como un signo de abandono, pero Villacañas señala que no se trató de un repliegue estratégico, “sino de una reconfiguración”. “Afganistán, aislado y costoso, ya no ofrecía valor geopolítico; Ucrania, en cambio, es el auténtico punto de fricción”, añade.

Según Villacañas, la postura de Trump respecto a Ucrania es más pragmática que la de Biden. “El trumpismo estaría dispuesto a aceptar como frontera el río Dniéper, renunciando a la pretensión maximalista de controlar todo el Donbás. Sin embargo, esta concesión táctica no implica renunciar al objetivo principal: impedir que Rusia controle el corredor euroasiático”.

El profesor también enfatiza el papel creciente de Israel como principal instrumento estadounidense en la región. Mientras Europa vacila, Israel actúa con decisión para contener la influencia de Irán, un país clave para la Ruta de la Seda china y para la integración energética de Eurasia. Un ejemplo es la guerra abierta que Estados Unidos e Israel han lanzado hace semanas contra Irán. Esta entrevista se realizó pocos días antes de la primera ofensiva militar contra el país gobernado por los ayatolás.

Para Villacañas, el análisis económico del trumpismo es central. Estados Unidos, explica, “ya no puede sostener el coste de su imperio”. “Su deuda pública es gigantesca y los intereses de la deuda aumentan cada año. En este contexto, la idea consiste en trasladar el coste del imperio al resto del mundo”.

Esta estrategia, según el profesor, explica “los aranceles impuestos a China y Europa, la presión para que Europa compre armamento estadounidense, la dependencia energética y las exenciones fiscales a las tecnológicas norteamericanas en el extranjero, que forman parte de un mismo diseño: reforzar la economía nacional a costa del exterior”.

Para el catedrático, este proceso es comparable al funcionamiento de los viejos imperios. “Cuando un imperio entra en crisis, tiende a exprimir aún más a sus aliados y territorios dependientes. Un ejemplo histórico es Felipe II, que requisaba barcos privados para sostener sus campañas. Algo parecido estaría ocurriendo hoy con Estados Unidos: Europa paga el precio del imperio mediante compras obligadas de gas y armamento”.

La guerra económica, sin embargo, entraña un riesgo sistémico para Estados Unidos: “Si el dólar pierde credibilidad, el país perdería su hegemonía. Por eso actúa de forma agresiva para mantener su dominio financiero, incluso a costa de fracturar las reglas del comercio internacional”.

El ascenso “paciente” de China

“Frente a la ansiedad estratégica de Estados Unidos, China se mueve con serenidad”, reflexiona Villacañas. A su juicio, la principal ventaja del país es “su paciencia histórica”. “Como civilización milenaria, no opera con los tiempos cortos de las democracias occidentales. Cada movimiento está inscrito en un horizonte de décadas”.

“China ha logrado articular una economía capaz de generar prosperidad interna, construyendo una clase media que refuerza la estabilidad del país. Además, ha creado instituciones financieras alternativas al dólar, lo que le brinda autonomía sobre sus inversiones globales. En África y América Latina, su presencia se ha expandido sin recurrir a la militarización, sino mediante la financiación de infraestructuras”.

Sin embargo, Villacañas advierte de un punto débil: Taiwán. La reunificación con la isla es vista por el Partido Comunista como una cuestión existencial. “Durante los próximos veinte años, toda la estrategia china estará condicionada por ese objetivo”.

Ante este escenario global, Villacañas señala a la Unión Europea como una posible salida: “Poderosa pero indecisa, rica pero políticamente impotente”. La UE se encuentra atrapada entre el imperialismo estadounidense y el ascenso chino, mientras Rusia busca fracturar su unidad.

El filósofo critica la incapacidad de Europa para actuar como un actor político soberano. La dependencia militar de la OTAN, la fragmentación interna y la regla de la unanimidad en la toma de decisiones dificultan cualquier estrategia coherente.

La UE ante sus retos

Aun así, no es completamente pesimista. Cree que Europa aún puede articular un bloque de democracias capaz de resistir tanto al autoritarismo chino como al imperialismo estadounidense. Para ello, propone tres ideas: romper la regla de la unanimidad, fortalecer alianzas con la Commonwealth, América Latina e India y considerar una OTAN sin Estados Unidos. “La OTAN puede seguir manteniéndose con Estados Unidos fuera”, sostiene. También recomienda a los europeos “apoyar los movimientos de resistencia que están surgiendo en Estados Unidos”.

En este contexto, Villacañas aborda también el papel de las redes sociales. “La democracia solo puede sostenerse si existen ciudadanos capaces de razonar críticamente. Pero las plataformas digitales han colonizado la mente colectiva. TikTok, Instagram o X funcionan como herramientas de desestructuración psicológica: fomentan el narcisismo, la impulsividad y la despolitización”.

En ese sentido, advierte: “Sin una universidad fuerte y sin humanidades robustas, la democracia está perdida. La filosofía no puede limitarse a deconstruir conceptos: debe reconstruir un sujeto democrático capaz de resistir la presión de las plataformas”.

La democracia solo puede sostenerse si existen ciudadanos capaces de razonar críticamente. Pero las plataformas digitales han colonizado la mente colectiva.

“La democracia, sin una cultura que la sostenga, puede desmoronarse por dentro. El mundo que viene exigirá estrategia, lucidez y resistencia cultural. Los europeos debemos dejar de esperar y empezar a actuar”, concluye el profesor, que ya prepara su próxima obra mientras la geopolítica global se complica por momentos.

Un relato antiguo describe una ciudad rodeada de agua que desapareció en una sola noche. La Atlántida aparece en los textos de Platón como una gran potencia que terminó bajo el mar, y esa historia ha llevado a buscar su rastro durante siglos porque incluye detalles rastreables como tamaño, ubicación aproximada y forma.

Esos información ha hecho que algunos investigadores traten el relato como una pista histórica en lugar de una simple narración filosófica. La pregunta sobre si se ha encontrado sigue abierta porque cada intento ofrece indicios parciales pero nunca una prueba aceptada.

Platón dejó un diseño que guió búsquedas posteriores

Platón escribió hace unos 2.600 años que aquella ciudad tenía forma circular y estaba organizada en anillos de tierra y agua, y ese diseño ha servido como referencia para localizar posibles restos. Ese esquema, repetido en sus diálogos Timeo y Critias, ha guiado búsquedas en el Mediterráneo y el Atlántico durante décadas. A pesar de esa base, la arqueología no ha confirmado ningún hallazgo definitivo, y la historia se mantiene como una hipótesis en estudio.

Las imágenes tomadas por satélite en Huelva mostraron dos estructuras rectangulares rodeadas por varios anillos concéntricos en las marismas. Ese patrón coincide con la descripción que Platón dejó por escrito, donde hablaba de círculos alternos de tierra y agua que protegían un núcleo central. Los investigadores interpretaron esas formas como posibles restos enterrados bajo sedimentos, lo que llevó a plantear que no se trataba de un fenómeno natural como cualquier otro.

Los trabajos sobre el terreno se organizaron con equipos científicos que avanzaban de forma gradual mientras recogían datos. Sebastián Celestino, del Instituto de Arqueología de Mérida, coordinó las actuaciones junto con Juan José Villarías, y ambos siguieron un plan basado en sondeos iniciales antes de ampliar la intervención. Se preparó también la llegada de un grupo estadounidense con tecnología avanzada para analizar el subsuelo con mayor detalle y decidir dónde excavar.

Una hipótesis situó el asentamiento en territorio español

El origen de esta línea de investigación se remonta a 2009, cuando un equipo de la Universidad de Wuppertal liderado por Rainer Kühne propuso que esas estructuras podían pertenecer a la ciudad descrita por Platón.

Kühne retomó una hipótesis de Werner Wickboldt, que situaba esos restos en España y planteaba que una gran inundación entre los años 800 y 500 antes de Cristo pudo cubrir el asentamiento. Según esa interpretación, el término egipcio que significaba costa se habría traducido como isla, lo que habría alterado el relato original.

En 2011, una investigación dirigida por Richard Freund amplió esa búsqueda en las marismas cercanas a Doñana con técnicas como radar de penetración terrestre, cartografía digital y sistemas subacuáticos. El equipo analizó la zona al norte de Cádiz y consideró que un tsunami pudo arrasar una ciudad situada en ese lugar.

Freund explicó que olas de gran tamaño pueden avanzar decenas de kilómetros tierra adentro y planteó que los supervivientes habrían construido asentamientos en el interior, imitando la estructura de su ciudad original. Ese trabajo se presentó en un programa documental y añadió nuevos indicios, aunque tampoco cerró el debate.

Las áreas elegidas para los estudios en Hinojos incluyeron zonas como el Pacil del Mal Tiempo y los Cardales, en el punto donde se encuentran el río Guadiamar y la Madre. Los investigadores realizaron perforaciones para comprobar si había restos de actividad humana bajo la marisma o si las formas detectadas respondían a procesos naturales del terreno. La elección del momento del año también influyó, ya que la bajada del nivel freático facilitaba el acceso a capas más profundas.

El CSIC llevó a cabo las primeras catas en ese entorno con el objetivo de comprobar la presencia de restos enterrados, no de confirmar la existencia de la ciudad descrita por Platón. Los trabajos se centraron en obtener muestras del subsuelo y analizar posibles estructuras ocultas.

El proyecto generó expectación en la zona, donde autoridades locales como el alcalde Manuel Naranjo defendieron que un hallazgo de ese tipo tendría consecuencias para la protección de Doñana y para la investigación histórica.

Los estudios descartaron restos claros y dejaron la incógnita abierta

Los resultados de esas campañas no aportaron pruebas aceptadas por la comunidad científica. Los estudios geomagnéticos no detectaron estructuras de edificios bajo la marisma, y los propios investigadores explicaron que se trataba de una verificación de una hipótesis, no de una confirmación.

Con el paso del tiempo, esas búsquedas se han interpretado como una vía para estudiar el pasado de la zona y su relación con culturas antiguas, mientras la Atlántida sigue sin localizarse con evidencias concluyentes.

Como muchas otras historias, esta nace de la mala hostia, del enfado, del estar a punto de soltarlo todo, de abandonar. Pero Sara Barquinero (Zaragoza, 1994) decidió respirar hondo y hacer lo que hacen los escritores cuando la vida se te tuerce o te da un palo: narrarlo. Reescribir las cosas que no tenían que haber sucedido así, pero lo hicieron. Buscar aquello que se llama justicia poética desde la página en blanco, escarbar con humor en los abusos que ocurren a puerta cerrada (o entreabierta) en cualquier despacho de cualquier universidad.

El resultado de aquello es La chica más lista que conozco (Lumen, 2026), una novela que hibrida la estructura clásica de una novela de descubrimiento, un ‘coming of age’, con un tratado filosófico sobre los límites del consentimiento en las relaciones de poder, el clasismo en los campus y las universidades públicas como reinado (y coto privado de caza) del hombre intelectual.

Tras el éxito de Los escorpiones (Lumen, 2024), un relato sobre seres desvalidos, Barquinero regresa a las librerías con la historia de las chicas que fueron las más listas de sus clases hasta que salieron al mundo y se las comieron los tiburones.

La novela oscila entre las peripecias de una chica postadolescente descubriendo una nueva vida y un texto filosófico cuyo subtítulo es ‘tratado sobre la vergüenza’. ¿Qué le llevo a contar esta historia así, mezclando dos tipos de escritura prácticamente opuestas?

Tenía claro que quería hablar de dos cosas: por un lado, las observaciones contra la academia en general y, por otro, la historia de identidad personal de una chica que empieza su vida universitaria. Me parecía que se había hablado muy poco sobre cómo muchas personas son las más listas de su clase en el instituto, van con amplias expectativas a otros espacios y ahí tienen que lidiar con el mundo real y cómo le afecta eso a su ego. Hay gente a la que estas vivencias les destroza el ego para toda la vida porque sienten que su propia identidad no es más que eso, el ser los más listos. Y su mundo se derrumba cuando descubren que ya no lo son porque no saben lidiar con ello.

Quería jugar con eso, con la crítica y el desarrollo vital del personaje. Pero claro, una persona de 19 años recién llegada a un lugar nuevo no deja de asombrarse, de intentar encajar, no cuadra a nivel narrativo que, de repente, se te ponga a hacer sesudos análisis de situación. Por eso decidí vertebrar el texto con dos voces: la que sigue a una chica que acaba de entrar a la facultad y está descubriendo un mundo nuevo, y la literatura en formato académico atravesada por el concepto de la vergüenza. 

Al final, desde la vergüenza podía hablar de todos los temas que atraviesan la novela. Es algo que lo resume todo, también como concepto filosófico (tal y como lo trabaja Sartre en El ser y la nada). Es una base que te permite hablar de las relaciones con el otro; el amor, el desamor, etc., además de por una cuestión feminista con aquello del eslogan de “la vergüenza debe cambiarse bando”.

¿La ficción puede pensar los problemas filosóficos de una manera en la que el ensayo no?

Habría que pensar bien qué puede hacer el ensayo, pero la novela lo que te permite es plantear preguntas, mostrar opciones y no dar claramente una respuesta. El ensayo te marca el camino, te argumenta una idea y yo no quería marcar el camino, sino mostrar una serie de situaciones y darle el espacio al lector para pensar.

El desclasamiento y el sentimiento de no pertenencia al grupo es también una de las lineas argumentales de la historia. ¿Hasta qué punto la cultura puede ser también un instrumento de exclusión social?

Me resultó muy impactante, cuando me mudé a Madrid, que Madrid era un espacio en el que lo académico se mezclaba con otros centros de poder, como lo político, y me sorprendía y empecé a pensar (por muy inocente que suene), “es que estoy por atrás”. Yo me encontré con personas que sabían con quién hablar o que tenían claro con qué profesores codearse porque escribían en prensa y habían sacado libros. O, de repente, te empezaban a dar nombres que no tenían que ver con lo académico y yo me preguntaba: “¿Pero de dónde han sacado esto? Con el tiempo que le he dedicado al arte y la cultura y no tengo ni idea de lo que me están hablando”. 

Quería reflejar eso, cómo el capital cultural acumulado se convierte en un capital social que permite a unas personas medrar más fácilmente que a otras. No digo que la universidad lo tenga que solucionar porque es una institución, pero es algo que debería evidenciarse un poco más.

Toda la novela está atravesada por el deseo y por las dinámicas de poder que este lleva tras de sí; principalmente las que hay entre profesores y alumnas.

Los años de la universidad tienden a ser cuatro años en los que vives en un limbo en el que no se acaba de decidir nada. Es un espacio de extrema libertad en la que el deseo se despliega de muchas formas. Una de ellas es la sexual y otra es la del reconocimiento ajeno y el encontrar tu identidad. 

Respecto a las dinámicas de poder que se establecen a través de lo intelectual, esto es algo que Remedios Zafra explicó muy bien en El entusiasmo y Javier López Alós en Crítica de la razón precaria. Muchas veces tienes un gran deseo de ser y eres casi adolescente todavía y se establecen dinámicas de poder aprovechándose de ese deseo, de ese sentirte privilegiada por estar en la universidad rodeada de lo que crees que es gente lista.

La situación de sentirte ajena al entorno te convierte en la candidata perfecta para sufrir abusos o entrar en juegos de poder

Sara Barquinero — Escritora

Es una cuestión de clase, de capital cultural. Y, en esas situaciones, es más fácil pensar que una persona pueda tolerar cosas por llegar a ser algo. Sobre todo, si parte de un lugar que le avergüenza, con el que no se siente identificada. Y, además, es muy posible que si tú le cuentas a una madre ajena al mundo académico que te han pedido hacer algo, o que estás en una situación de denunciar una conducta abusiva, a lo mejor te dice: “No, venga, cállate”. Es el peaje, esa situación de sentirte ajena al entorno te convierte en la candidata perfecta para sufrir abusos o entrar en juegos de poder. 

En el libro aparece la idea de que hay comportamientos que quizá no son delito, pero sí profundamente ridículos y cuestionables. ¿Le interesaba explorar esa zona moralmente ambigua?

Me interesaba, sobre todo, en su carácter sistémico. Yo puedo entender, y empatizar, con un hombre al que le gusta una alumna concretamente y se mete en una situación que dices: “¿Pero cómo ha acabado aquí? Qué liada”. Esa es una cosa. Otra cosa es que yo no haya pasado un solo año de experiencia universitaria sin que me haya llegado un cotilleo, o miles, de alguno de los profesores que me rodeaban.

Hay profesores que todo el mundo sabe lo que son. Te dicen “este tío es un guarro” o “cuidado, con este siempre la puerta abierta” o “este se ha liado con no sé cuantas alumnas” y te dan los nombres. Y eso ya es otra cosa, es algo sistémico. ¿Qué hay en este mundo para que suceda constantemente? Y no, a lo mejor no es penable, pero sí que da, al menos, para debate, porque además entorpece la dinámica académica. Porque una chica que se lía con un profesor y lo pasa fatal porque él está casado, ¿qué hace luego? ¿Y qué pasa si sospecha que él se lo ha contado a sus compañeros de departamento y ve cómo todo el mundo la mira diferente? Muchas veces esa chica acaba por irse. La que sufre las consecuencias casi siempre es ella.

¿Cuál es la posición de la universidad ante estas cosas que, como cuenta, se saben?

Creo que este es un tema en el que casi nadie que está dentro se moja de forma suficientemente consistente. Tendríamos que reflexionar sobre las camarillas intelectuales y la oscuridad que hay en los procesos de selección. Oscuridad que, muchas veces, está atravesada por la sexualización de las alumnas. Además de las cosas que justifican porque no es penable. Incluso en los casos en los que sí lo son, en los casos en los que alguien se levanta y dice “esto fue un abuso”, se intenta tapar o no darle importancia. Muchas veces son personas que acaban siendo propuestas para catedrático mientras la actitud general de la gente es “yo aquí no me meto, no vaya a ser que me salpique”. A mí me gustaría que aquellas personas que hayan hecho algo de esto, al leer la novela, vean reflejadas sus actitudes y les dé vergüenza.

Si tuviera que describir la novela en términos filosóficos, ¿qué pregunta central diría que intenta responder?

Hay muchas, pero creo que la principal sería si el conocimiento te puede salvar o qué dignidad tiene el conocimiento. Hay una cosa que intenté meter al final y es que siento que a las personas que han vivido una experiencia traumática en la universidad se les ha arrebatado la posibilidad de encontrar algo de belleza en todo ese proceso, en lo que se supone que son los años del descubrimiento. 

Frente al cinismo, frente al dogmatismo y frente a la pura imposición del poder, Habermas sigue recordándonos algo esencial: que las normas no deberían imponerse sin justificación y que toda sociedad decente necesita espacios de deliberación.

Pero el reconocimiento no obliga a la adhesión completa. Y quizá uno de los problemas de cierta recepción contemporánea de Jürgen Habermas es precisamente ese: haber convertido una aportación importante en una especie de horizonte último de la crítica. Como si la legitimidad procedimental agotara la cuestión de la verdad. Como si la validez pública equivaliera, sin resto, a la justicia. Como si la persona pudiera comprenderse suficientemente desde su capacidad de participar en procesos de argumentación racional.

Habermas quiso corregir la deriva sombría de la primera Escuela de Frankfurt. Tras Adorno y Horkheimer, cuya crítica de la razón moderna acabó bordeando a veces el callejón sin salida de una negatividad sin reconciliación, Habermas trató de reconstruir un fundamento normativo para la vida común. Su proyecto aspiraba a salvar la Ilustración de sus propias ruinas: no abandonar la razón, sino purificarla; no renunciar a la modernidad, sino dotarla de una base comunicativa y no instrumental.

Pero el procedimiento no basta. El diálogo no lo funda todo. El consenso racional es deseable, incluso necesario, pero no crea por sí mismo la verdad moral. Tampoco funda la dignidad de la persona. Como mucho, puede ayudar a reconocerlas, protegerlas o articularlas jurídicamente. Pero la persona vale antes de que una comunidad la valide discursivamente. Vale antes del acuerdo, antes de la deliberación, antes incluso del reconocimiento social.

Esa es, para mí, la insuficiencia de fondo del planteamiento habermasiano: su tendencia a situar el núcleo de la legitimidad en condiciones ideales de discurso, como si lo humano pudiera comparecer íntegramente ante el tribunal de la argumentación. Pero la vida moral real está hecha también de fragilidad, de conciencia, de responsabilidad silenciosa, de afectos, de historia, de lealtades, de heridas y de deberes que no nacen del consenso, aunque puedan ser después razonados y compartidos. Dicho de otra manera: no todo lo verdadero depende de poder ser formalizado en un procedimiento de justificación intersubjetiva.

Este no es un reproche irracionalista. Al contrario. Es una advertencia contra la reducción de la razón a su dimensión discursiva. La razón humana no sólo argumenta: también contempla, intuye, reconoce, se conmueve, se obliga y responde. Cuando estas dimensiones desaparecen del centro de la filosofía moral, la persona corre el riesgo de quedar adelgazada. Sigue siendo sujeto de derechos, sí, pero cada vez menos, alguien irreductible y cada vez más un participante abstracto en un intercambio de razones.

Tal vez por eso nunca me ha convencido del todo la evolución que, en este punto, tomó la herencia frankfurtiana. Habermas quiso rescatarla del pesimismo, pero en esa operación la crítica perdió parte de su espesor antropológico. La vida humana no se deja encerrar del todo ni en la técnica, ni en el sistema, ni tampoco en el procedimiento. No se trata de desechar a Habermas. Sería injusto e intelectualmente pobre. Se trata de situarlo. De agradecer lo que aporta sin olvidar lo que deja fuera. De admitir que su filosofía resulta imprescindible para pensar la esfera pública, pero insuficiente para fundar una antropología moral completa. Nos ayuda a entender cómo debemos discutir; no termina de decirnos quién es, en toda su profundidad, ese alguien que discute.

Importa porque una democracia no vive sólo de reglas, sino también de convicciones acerca del ser humano. Importa porque no toda exclusión empieza con la violencia: algunas comienzan con una definición demasiado estrecha de la persona. E importa porque, en una época fascinada por los procedimientos, conviene recordar que la justicia no consiste únicamente en hablar bien, deliberar bien o consensuar bien, sino también en reconocer lo que merece respeto antes de cualquier votación, antes de cualquier mayoría y antes de cualquier consenso.

Habermas nos enseñó a desconfiar de la imposición sin razones. Bien está. Pero quizá hoy convenga añadir algo más: también hay que desconfiar de una razón que acaba creyendo que sólo existe aquello que puede justificarse en su propio lenguaje.

Ayer, sábado, 14 de marzo de 2026, falleció Jürgen Habermas. Era el último de los grandes filósofos del siglo XX, el faro intelectual de Alemania y Europa, el puente más sólido entre tradiciones filosóficas, el padre de las mejores ideas actuales sobre la democracia. Y justo en este momento…

En estas horas, se suceden los mensajes privados de condolencias entre filósofos de todo el mundo, que hoy se sienten un poco más huérfanos. Sus muchos discípulos, entre ellos varios destacados filósofos españoles, y los miles de académicos que hemos estudiado o leído algunas de sus múltiples, extensas y complejas obras, hemos perdido uno de nuestros grandes referentes. 

Su figura y sus méritos están siendo glosados por todos los medios de comunicación internacionales. Fue principalmente un filósofo político, aunque le interesó y contribuyó de manera decisiva a la ética, la filosofía del lenguaje, la epistemología y la sociología, entre otras disciplinas. Le dieron todos los premios relevantes. Escribió decenas de libros. Tal vez los más importantes fueron La transformación estructural de la esfera pública (1962), Crisis de legitimación del capitalismo tardío (1967), Teoría de la acción comunicativa en dos volúmenes (1981), Facticidad y validez (1992) o su impresionante y reciente Una historia de la filosofía en tres volúmenes (2019). Desde los años 50 y hasta hace bien poco, escribió más de mil artículos académicos y también de prensa. En estos últimos analizó los hechos más importantes de la política global de las últimas décadas, convirtiéndose en una voz pública imprescindible. 

Hasta ayer, era indiscutiblemente el filósofo político vivo más importante del mundo. Incluso aquellos que discrepaban con él (lo que en filosofía es casi una obligación), lo reconocían como tal. El impacto de sus ideas ha sido brutal. Para los aficionados a la métrica académica, baste decir que según Google Scholar sus obras han generado más de medio millón de citas. Pero, más allá de esta visión pop e inmediatista de las contribuciones académicas que pretende medir su calidad por la cantidad de referencias que generan, baste decir que si hay dos nombres en los últimos 100 años que seguramente pasarán a la historia de la filosofía política, estos son John Rawls y Jürgen Habermas, los dos grandes pensadores del liberalismo democrático contemporáneo. 

Racionalista influido por el pragmatismo, constructivista y universalista kantiano, post-marxista, liberal político y republicano, cosmopolita y ante todo demócrata radical. Filósofo proveniente de la teoría crítica, de tradición filosófica continental, pero que supo transitar y tener impacto en la llamada filosofía analítica. El único gran filósofo, de hecho, que ha logrado tender puentes entre las dos grandes corrientes de la filosofía contemporánea y ser reconocido por ambas.

Habermas realizó incontables contribuciones a la filosofía política, de las que voy a destacar tres, absolutamente decisivas para entender y abordar nuestro tiempo. En este preciso momento en que el mundo parece descomponerse, en el que la democracia, la representación, los sistemas constitucionales, el Estado de derecho, los partidos políticos, el orden y el derecho internacional, los derechos humanos, y tantas otras cosas parecen estar en crisis, el lector y los ciudadanos del mundo harían bien en volver a las ideas de esperanza y emancipación del filósofo alemán.  

En primer lugar, Habermas es el padre de la teoría de la democracia deliberativa contemporánea, la teoría normativa dominante hoy. Su visión de la racionalidad comunicativa o dialógica sirvió para fundamentar la noción de deliberación pública y colocarla en el centro del pensamiento democrático. Nuestro ideal de democracia debe ser aquel en que las decisiones públicas, especialmente las más importantes, resulten de los consensos más amplios que hayamos sido capaces de construir a través de un proceso deliberativo continuo y abierto a todo el mundo, un debate de argumentos, en el que debe haberse impuesto “la fuerza de la razón, y no la razón de la fuerza”.

Pero, ¿quién debe participar en esa deliberación pública y en la toma de decisiones política? Ahí viene su segunda gran contribución. Habermas desarrolló una teoría radical y participativa de la democracia, y su respuesta a esta pregunta fue clara y rotunda: todos los afectados por las decisiones deben tener el derecho a participar en la discusión y en última instancia en la decisión. La participación política no se agota en votar a unos representantes cada cuatro años. Para que la democracia sea verdaderamente legítima necesitamos una ciudadanía activa, informada, bien educada y con capacidad de esgrimir argumentos. Este es, al menos, el ideal por el que debemos luchar.  

Y ¿cómo y por qué deben participar los ciudadanos en ese proceso de deliberación pública? La tercera gran contribución de Habermas, que de hecho fue la más temprana ya en los años 60, consistió en mostrar la enorme importancia que tiene para la democracia la esfera pública no institucional, es decir, los movimientos y organizaciones sociales, las discusiones que los ciudadanos tenemos en las plazas, las calles, las escuelas, los sindicatos, las iglesias, las redes sociales o los cafés. Un error de la llamada democracia liberal ha sido el reducir la política democrática a aquello que sucede únicamente en el ámbito institucional, como el parlamento. La deliberación y la búsqueda de consenso nacen en las calles y de la mano de los propios ciudadanos. Una democracia que descuide eso es una democracia condenada a morir. 

Así pues, ¿cómo nos defendemos de la extrema derecha, del populismo siempre antidemocrático, del poder de las corporaciones globales o de las barbaridades de Trump? ¿Cómo podemos defender nuestras frágiles democracias y derechos fundamentales? Habermas nos da la respuesta: lo debemos hacer entre todos, en las calles, en las redes sociales y en los bares, en donde cada conversación cuenta, y lo debemos hacer, justo al contrario que Trump, guiados por la fuerza de la razón.

La historia de lo que hoy es el territorio de Castilla-La Mancha cuenta con numerosas mujeres silenciadas, invisibilizadas u olvidadas que tuvieron un papel relevante en la cultura, la ciencia, la política y el activismo social, muchas de las cuales están siendo rescatadas recientemente a través de exposiciones, reconocimientos y estudios regionales.

Con motivo de las conmemoraciones del 8M, Día Internacional de las Mujeres, rescatamos a ocho de estas mujeres, castellanas y manchegas, principalmente místicas, filósofas, artistas y activistas en sus épocas, la mayoría de ellas perseguidas y otras muchas silenciadas, bien por la hegemonía patriarcal, bien por la Inquisición. El objetivo: que sus nombres vuelvan a ser visibles y sus obras reconocidas. 

1. Olivia Sabuco de Barrera

Originaria de Alcaraz, en la actual provincia de Albacete, fue una filósofa y escritora renacentista que propuso ideas muy innovadoras en el siglo XVI sobre la conexión mente-cuerpo, lo que ha venido a denominarse después la “colinación del cerebro”. Con ello se adelantó incluso a filósofos como Descartes. En su momento, sus escritos y obras, algunas también sobre la peste fueron atribuidos a su padre o a otros hombres o no fue hasta hace bien poco cuando se supo de la autoría auténtico de sus reflexiones.

Según el Instituto de la Mujer, su obra más conocida, de larga nomenclatura como era habitual en el Renacimiento, es ‘Nueva Filosofía de la Naturaleza del Hombre, no conocida ni alcanzada por los grandes Filósofos antiguos, la cual mejora la Vida y la Salud humana’. Se trata de un manual de carácter científico de valor excepcional, publicado por primera vez en 1587. Tuvo un gran éxito en su época, tal y como muestran las diversas ediciones que se hicieron (la última es del año 2006), aunque dos de ellas fueron expurgadas por la Inquisición.

A día de hoy es considerada una de las plumas más brillantes del Siglo de Oro Español y entre sus admiradores destaca su contemporáneo Lope de Vega, quien la llamó ‘Musa Décima. Pero tal y como ha pasado con otras ilustres mujeres, estafilósofa ha sido ignorada por la historia, lastre que ha provocado que no se hayan reconocido sus innumerables méritos.

2. Teresa Enríquez

Fue una mujer poderosa en la corte de los Reyes Católicos, durante los siglos XV y XVI, como hija del almirante de Castilla Alonso Enríquez y prima hermana del rey Fernando. Dedicó parte de su fortuna a obras sociales y religiosas, algo que no estaba bien visto en la época, ya que la caridad se ejercitaba de forma privada y en pequeñas cantidades. Según la Real Academia de Historia, llegaran a llamarla la ‘Loca del Sacramento’ (llamar locas a las mujeres por sus actitudes vanguardistas o fuera de canon ya era algo habitual).

Su infancia discurrió junto a su abuela paterna, muy cerca de Medina de Rioseco (Valladolid) y se casó con Gutierre de Cárdenas, perteneciente a una de las familias más destacadas de la segunda mitad del siglo XV, un hombre muy vinculado a la causa isabelina. Cuando Teresa se quedó viuda, recibió una de las fortunas más importantes de Castilla con las que fundó un mayorazgo cuyo usufructo dedicaba a sus fundaciones y limosnas. Su hijo, Diego de Cárdenas, no aprobaba el destino que su madre daba a la fortuna paterna, aunque el heredero recibió íntegro el mayorazgo, pues su madre se caracterizó por sus dotes de administradora.

Fue en su viudez cuando esta mujer se mudó a Torrijos, en la actual provincia de Toledo, villa que había comprado el matrimonio al Cabildo de la catedral de Toledo en 1482. Tras la peste, Teresa Enríquez pensó en el establecimiento de un colegio de huérfanos, preocupándose además de la dotación de las huérfanas, con el fin de que pudiesen desarrollar una vida digna. Consiguió además la reinserción de prostitutas, sin olvidar la atención a los cautivos de Argel.

Para la cofradía de Torrijos construyó la colegiata del Corpus Christi, convirtiéndose esta cofradía en la cabeza de todas las que se fueron erigiendo en parroquias españolas. Realizó también una intensa labor de fundación de conventos, siendo los franciscanos los principales beneficiados, gracias a su cercanía con el cardenal Cisneros. Sus restos reposan en esta localidad toledana y es considerada ejemplo singular de la historia espiritual española.

3. Inés de Moratalla

Una de las místicas más relevantes de esa historia fue esta humanista, conocida como la ‘Poseída de Minaya’, nombre de su villa natal, en la actual provincia de Albacete. Su historia ha trascendido gracias al boca a boca ya que hay muy pocos documentos escritos. Las Cortes de Castilla-La Mancha han rescatado sus vivencias y destacan cómo en 1516 se trasladó a El Provencio, en Cuenca, con el fin de librarse de la posesión diabólica que decía sufrir, producida por la mordedura de un perro.

Los hechos entonces ocurridos reflejan una “religiosidad popular atávica”, más apegada a lo sobrenatural que a las vías sacramentales que impondría el Concilio de Trento, favorecida por la existencia de un clero rural de escasa formación.

Era el caso de Garci Sánchez, teniente cura de la parroquia de esa población albaceteña, que tenía cierto reconocimiento como conjurador de demonios y una peculiar fama adquirida por “la escasa observancia mostrada en el cuidado del celibato eclesiástico”. En este particular caso, sus manejos trataron de demostrar que Inés estaba efectivamente poseída, pero por un ángel, y merecía por ello la adoración de sus vecinos.

La farsa, según el Parlamento regional, fue creída por todos y produjo importantes efectos económicos durante algún tiempo. Sin embargo, la Inquisición actuó pronto y una vez iniciado el proceso, Garci Sánchez culpó a Inés de todo, pero el tribunal no creyó sus acusaciones al considerar a la inculpada “como persona simple e mujer de poco saber”. Su pena quedó por ello reducida a salir con coroza y vela en un auto de fe celebrado en 1517 en la población de San Clemente, a abjurar públicamente de sus errores y a recibir cien azotes.

4. Isabel de la Cruz

De la misma época fue Isabel de la Cruz, nacida en Guadalajara, de ascendencia judía, fue una de las mujeres con mayor influencia doctrinal durante las tres primeras décadas del siglo XVI. Abandonó muy joven el hogar, contra la voluntad de su madre y sus hermanos, para dedicarse con más plenitud a la búsqueda de la perfección cristiana y a la predicación.

En 1512 vivía en Guadalajara como beata sujeta a la regla franciscana y enseñaba un camino de perfección conocido como “dejamiento” (abandono absoluto a la voluntad y al amor de dios). A la vez animaba a sus discípulos seglares a abandonar las formas exteriores de devoción y a los religiosos, especialmente franciscanos, que la seguían a librarse de los ayunos, disciplinas, vigilias y otras penitencias mandadas por la regla.

Su doctrina heterodoxa, la nueva y peligrosa aventura espiritual de gran vitalidad, convivió inicialmente con la del “recogimiento” ortodoxo que practicaban seglares, franciscanos y clarisas. En 1519, Isabel de la Cruz fue denunciada al Tribunal de la Inquisición. La acusación se centraba en que Isabel, como “iluminista” negaba la existencia del infierno y ridiculizaba a los que hacían penitencia y renegaba de las buenas obras.

Los inquisidores no abrieron diligencias contra ella hasta 1523, cuando se produjo la ruptura entre “recogidos” y “dejados”. Los alumbrados se habían multiplicado y se repartían ya por varias localidades castellanas: Cifuentes, Pastrana, Escalona, Toledo, Salamanca o Alcalá.

La Inquisición cortó de raíz la difusión del “iluminismo” con la promulgación de un edicto de gracia (diciembre de 1524), el primer edicto de fe que abría oficialmente las persecuciones (1525) y el auto de fe de 1529 donde fue juzgado.  juzgados Isabel de la Cruz, Alcaraz y otros herejes de nuevo cuño. No se sabe cómo terminó exactamente el proceso de Isabel, pero la sentencia le fue conmutada en 1538 por penitencias, romerías y oraciones y la prohibición de salir de Guadalajara y sus arrabales sin licencia.

5. Antonia Roldán Fernández

Y nos trasladamos ya al siglo XX para rescatar la figura de Antonia Roldán Fernández, física y meteoróloga nacida en Miguelturra (Ciudad Real) y que está considerada como pionera en meteorología en España. Fue una de las cinco primeros mujeres en cursar Ciencias Físicas en la Universidad Central de Madrid, precedente de la actual Universidad Complutense.

En 1935 cuando tenía 22 años ingresó en el antiguo Servicio Meteorológico Nacional tras aprobar las oposiciones para la escala de Auxiliar de Meteorología, siendo una de las cuatro primeras mujeres en hacerlo antes de la guerra civil española, tras la donostiarra Felisa Martín Bravo. El primer destino de Antonia fue el Observatorio Meteorológico del Retiro, pero después se trasladó a la creciente Ciudad Universitaria de Madrid como jefa de Climatología.

La dictadura franquista dio al traste con sus aspiraciones. El Instituto Nacional de Meteorología pasó a formar parte del Ejército, por lo que dejaron de admitir mujeres. Todos los empleos se militarizaron.

Pero con el nuevo Reglamento de 1941, el ingreso al Cuerpo Superior de Meteorología podía realizarse desde la plaza de auxiliar y sus requisitos eran tener cinco años de antigüedad en el servicio, presentar la titulación estipulada y defender una memoria científica ante un tribunal. Tras cumplir estos requisitos, Antonia consiguió acceder al Cuerpo Superior de Meteorólogos, con rango militar de Teniente, en el que permaneció hasta su jubilación y por el que después recibió numerosos reconocimientos.

6. Sagrario Torres Calderón

En el siglo pasado desplegó también todo su talento Sagrario Torres Calderón, nacida en Valdepeñas (Ciudad Real) en 1922 en el seno de una familia humilde. Queda huérfana de padre muy pronto. El Diccionario Biográfico de Castilla-La Mancha apunta que seguramente por este motivo, junto a su madre y su hermano, se traslada a vivir a Madrid.

Con apenas cinco años ingresó en un internado municipal de Alcalá de Henares regentado por una comunidad religiosa. Tras la guerra sivil, no volvió a retomar los estudios de bachillerato que había iniciado. Sin embargo, a través de las lecturas que le proporciona su hermano, se instruyó de forma autodidacta; estudiaba y leía, sobre todo poesías, que se aprendía de memoria.

Comenzó muy pronto a escribir poesía y prosa. En los años 40 enviaba colaboraciones a periódicos y revistas y empezó a frecuentar círculos poéticos donde inicia amistad con poetas como Luís Felipe de Vivanco, Leopoldo Panero, Luís Rosales y el pintor valdepeñero Gregorio Prieto. De entre todas estas amistades, destaca su afecto por Juan Alcaide, del que se considera su discípula. Con solo 20 años, recibió el premio Concha Espina para escritores noveles. Ya en los primeros años 50, formó parte de la tertulia de mujeres ‘Versos con faldas’, impulsada por Gloria Fuertes, Adelaida Las Santas y María Dolores de Pablo.

Sagrario Torres fue una excelente sonetista, sobre todo al principio de su obra, donde eligió esta métrica del verso para desarrollar una lírica que busca la espiritualidad. Seguramente la razón fundamental para elegir la sensibilidad del misticismo viene de su formación religiosa.

También su afecto por Juan Alcaide, al que considera su mentor, tiene mucho que ver, puesto que el poeta manchego también era creyente y compartía los mismos valores religiosos. Sin embargo, Sagrario no solo se limitaba a la espiritualidad o al misticismo; en su trayectoria literaria abordará una amplia variedad de temas y materias.

Como activista, en 1993 publicó 'Poemas de la Diana', donde manifestaba su oposición al proyecto del campo de tiro de Anchuras y reivindicaba el valor de la naturaleza como un bien social. En su poesía coexistían así su misticismo y “contención y la fatiga” que le suscita la docilidad. Se advertía de esta forma una rebeldía latente y a punto de estallar, una sublevación ante el comedimiento y los convencionalismos sociales.

En el año 2005, el Gobierno de Castilla La Mancha le concedió la Placa al Mérito Regional por su obra literaria y una vida dedicada a la investigación, poco antes de su fallecimiento. En su nicho reza un epitafio con los versos que le dedicó Juan Alcaide: “¿Por dónde está Sagrario? / ¿En qué racimo clavó el canibalismo de sus dientes? / ¿Qué capacho aguantó su brutal mimo? / ¿Qué mosto se hizo perla en sus pendientes?”

7. Gloria Merino Martínez

Gloria Merino nació en 1930 en Jaén, pero a los cinco años se trasladó con su familia a Malagón, en Ciudad Real. Proveniente de una familia con fuertes raíces artísticas, creció rodeada de música, teatro y pintura.

Su padre, Santiago Merino Anciano, músico y director de teatro, y su madre, Eloísa Martínez Castillo, cantante con una hermosa voz que Gloria heredó, marcaron profundamente su inclinación artística. Sus hermanos también estuvieron vinculados a la música, contribuyendo a una educación cultural diversa y enriquecedora.

Desde pequeña, Gloria demostró un talento notable para las artes plásticas, especialmente en el dibujo, una habilidad que heredó de su abuelo materno. A los doce años fue evaluada en el Instituto Psicotécnico de Madrid, donde ya era considerada una “niña prodigio del arte”.

De hecho, cultivó su vocación musical como soprano, formándose en el Conservatorio de Madrid con maestras como Isabel Penagos, Blanca María Seoane y Conchita Badía de Agustí. Además de su vocación musical, Gloria Merino poseía también notables dotes para la escultura.

8. Carmina Useros

Y terminamos este recorrido con una de las primeras gastrónomas de España, Carmina Useros Cortés, natural de Albacete. Fue escritora, ceramista, pintora y gestora cultural, destacando por su investigación de las tradiciones gastronómicas, artesanas y culturales de su ciudad natal

Licenciada como maestra en la Escuela Normal de Albacete, cursó estudios de Filosofía y Letras en la Universidad Complutense de Madrid. En los años 1950 enseñaba a leer y escribir a las mujeres. Hasta 1972 cocinaba para 'El Cottolengo' (una institución benéfica albaceteña) y en la década de los 70 firmó como única mujer una carta de apoyo a la 'Platajunta', nombre popular para de 'Coordinación Democrática', un organismo unitario de oposición al régimen franquista en España, surgido de la fusión de la Junta Democrática de España y la Plataforma de Convergencia Democrática.

Desarrolló una intensa labor de difusión y lectura del 'Quijote'. Y, junto con su esposo Manuel Belmonte, llevó a cabo la investigación y recuperación del patrimonio cultural de Albacete. El novelista y gastrónomo Manuel Vázquez Montalbán habla de ella 'La Rosa de Alejandría' como “la eximia Carmina Useros”.

El filósofo y sociólogo alemán Jürgen Habermas ha fallecido este sábado a los 96 años en la ciudad de Starnberg, según ha informado la editorial alemana Suhrkamp en un comunicado citado por Der Spiegel tras haber sido informada por su familia.

Conocido por sus trabajos de filosofía política, ética o teoría del derecho, así como de filosofía del lenguaje, Habermas fue sin duda el máximo representante de la segunda generación de autores de la Escuela de Fráncfort y uno de los exponentes de la Teoría crítica desarrollada en el Instituto de Investigación Social.

Nacido en Dusseldorf en 1929, inició su carrera en la Escuela de Fráncfort en la década de 1950 bajo la dirección de Theodor W. Adorno, de quien fue su ayudante y colaborador. Después, tras lograr su habilitación, ejerció entre 1964 y 1971 como catedrático en la Universidad de Fráncfort. En 1968 publicó Conocimiento e interés, obra que le concedió una enorme proyección internacional.

A partir de 1971 y hasta 1983 fue director del prestigioso instituto Max Planck para la “investigación de las condiciones de vida del mundo técnico-científico”. Ya en 1983 volvió a la Universidad de Fráncfort como catedrático de filosofía y sociología, donde permaneció hasta su jubilación en 1994.

Desde entonces se mantenía, no obstante, activo como docente, especialmente en calidad de profesor visitante permanente de la Universidad del Noroeste (Illinois, Estados Unidos) o en la 'The New School' de Nueva York.

En 1986, recibió el Premio Gottfried Wilhelm Leibniz de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, considerada la máxima distinción en el ámbito académico en Alemania. También ha recibido galardones como el Premio de la Paz que conceden los libreros alemanes en el año 2001 o el Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales en 2003.

Clara Serra (Madrid, 1982) es reflexiva, curiosa y atenta a la tradición para abrir nuevas rutas. Da la impresión de que no teme recorrer el laberinto y perderse en los claroscuros que encierran las palabras. Fue así que, en 2024, publicó El sentido de consentir (Anagrama), un breve ensayo que removió las aguas del discurso oficial sobre el consentimiento, demasiado precipitado, quizá, y atrapado en una urgencia que evitó un debate más sosegado.

Por entonces, Serra supo templar el ánimo e indagar en la polifonía de un término que acuna, si no se comprende adecuadamente, un auténtico polvorín.

Dos años después de la publicación del libro, tras contemplar el aumento de la extrema derecha y las dificultades de la izquierda, conversamos de nuevo con la filósofa madrileña para reseguir la encrucijada y saber qué desafíos feministas se avecinan.

Tras haber publicado El sentido de consentir, ¿en qué aspectos se ha reafirmado? O, por el contrario, ¿qué dejó en el tintero?

Intuí, en el libro, que, hoy en día, asistimos a una resignificación del concepto de consentimiento que lo aproxima a la noción de deseo; una tendencia a identificar las relaciones consentidas con las relaciones mutuamente placenteras. Y lo que pretendí fue introducir una discusión crítica que no existía sobre lo problemático de esta identificación.

Es un tema complejísimo.

Sí, que pide una discusión honesta y a fondo. En mi investigación posterior me tomo muy en serio la tarea de entender por qué existen posiciones diversas sobre el consentimiento y a qué problemas, límites o insuficiencias trata de responder cada una de ellas. Ninguna surge de la nada o carece de motivos, pero algunas de ellas generan más problemas de los que resuelven.

¿Qué se pone en juego en las distintas comprensiones del término? ¿Imaginarios, proyectos políticos, maneras de relacionarnos en el mundo?

Lo que a mí me ha producido perplejidad es que existiera un discurso oficial que confiara en una palabra supuestamente clara, autoevidente o ‘transparente’ para enfrentar todos los desafíos del feminismo sobre la sexualidad. Hasta tal punto ha sido así que muchos de los debates legislativos se han simplificado haciendo descansar todo el problema, o, mejor dicho, toda la solución, en la mera incorporación del término, como si al escribirlo en la legislación ya se resolvieran los problemas.

Tamar Pitch, por ejemplo, lo expresa muy acertadamente cuando dice que, obviamente, la violencia empieza donde no hay consentimiento, pero que el problema reside precisamente en la dificultad de definir el consentimiento. Si no estamos ante un concepto unívoco, la cuestión no es tanto nombrar el consentimiento, sino acotarlo y definirlo en una dirección y cerrarle la puerta a otras. Si algo ha señalado el feminismo desde los años 70 es que el consentimiento es un polvorín conceptual, que encierra significados diversos y que algunos de ellos son peligrosos para las mujeres.

¿En qué sentido puede serlo?

En que puede usarse en una dirección o en otra muy distinta, y que si no se clarifica qué entendemos por consentimiento podemos hacer lo contrario de lo que pensamos. Carole Pateman, por ejemplo, dedicó El contrato sexual, una obra imprescindible, a atacar el concepto de consentimiento en su acepción contractual. Algunas feministas, que en la línea de Pateman han identificado el consentimiento con el contrato, han apostado por rechazar totalmente todo uso feminista del consentimiento. Yo, sin embargo, mantengo otra posición.

El consentimiento es un concepto irrenunciable pero siempre y cuando lo alejemos al máximo de la figura del contrato y eso implica que debe ser delimitado de determinado modo. Lo que no se puede hacer es ignorar estas advertencias y convertir el consentimiento en un concepto aproblemático y neutral.

¿Es, quizá, uno de los temas fundamentales que debe abordar el feminismo en los próximos años?

Sí, sin duda. Simplificar la noción de consentimiento puede tener un punto ideológico. Gran parte de la tradición feminista lo abordó como un concepto cargado de trampas y usos ideológicos. Solo si partimos de esa aproximación crítica, podemos protegernos de alguno de sus significados y, al mismo tiempo, rescatar otros.

Simplificar la noción de consentimiento puede tener un punto ideológico. Gran parte de la tradición feminista lo abordó como un concepto cargado de trampas y usos ideológicos

Tratemos de entender qué significa. ¿Por qué el consentimiento no debería entenderse como un contrato?

Carole Pateman sostiene que la dominación patriarcal en la época moderna se ha vehiculado precisamente a partir del contrato sexual que existe, por ejemplo, en el contrato matrimonial. Su argumento es que la violación marital ha estado permitida por la ley precisamente a través del argumento de que las mujeres han adquirido deberes y obligaciones al consentir al matrimonio, los famosos débitos conyugales. En este caso la justificación patriarcal de la violencia sexual contra las mujeres no consiste en que las leyes hayan olvidado el consentimiento, sino a que lo han puesto en juego en una determinada dirección.

El patriarcado ha sometido a las mujeres al cumplimiento de deberes sexuales a través de la figura del consentimiento, argumentando que las mujeres han consentido —han dicho que sí— a un contrato sexual. Los contratos implican siempre deberes y obligaciones de las partes y por eso Pateman no acepta que en el terreno del sexo haya contratos. Entendido así el consentimiento, se convierte en la peor trampa para las mujeres.

¿Está de acuerdo con Carole Pateman?

Si lo entendemos como un contrato, yo estoy de acuerdo con ella, sí, porque entonces el consentimiento resulta peligrosísimo. No debe haber contratos sexuales validados por el Estado. Ahora bien, Pateman se equivoca en identificar plenamente consentimiento con contrato. El consentimiento puede entenderse también como un permiso.

Explíqueme, por favor.

Fíjate hasta qué punto el consentimiento es un concepto polisémico que incluso en el derecho puede adquirir dos figuras diferentes. En el ámbito jurídico, el consentimiento significa tanto contrato como permiso, y ambas concepciones no solo son distintas, sino incluso contrarias. El consentimiento como permiso es algo que siempre puede ser unilateralmente retirado. El contrato, por el contrario, no, no se retira unilateralmente. De hecho, un contrato significa que una de las dos partes puede decidir incumplirlo y que el Estado arbitra en su cumplimiento.

¿Entonces?

Hay que discrepar en identificar por completo consentimiento y contrato. Si el consentimiento es un permiso, y por eso yo lo defiendo en términos negativos, siempre puede retirarse a partir de una negación. Da igual que yo haya dicho previamente que sí, siempre puedo decir posteriormente que no. Si en el contrato lo que tiene validez es el sí y todo sí es un sí vinculante, en el permiso lo que tiene validez siempre es el no y todo no es un no válido y vinculante.

En el contrato las afirmaciones se convierten en compromisos vinculantes, en el permiso lo importante es que el sujeto retenga siempre y en todo momento la posibilidad de decir que no. Por eso yo defiendo la naturaleza negativa del consentimiento sexual y advierto de los peligros de positivizar el consentimiento, es decir, de contractualizarlo.

Lo importante de decir no, de negarse.

Exacto. Es ahí donde descansa la prueba de la libertad sexual. En el sexo no podemos convertir el sí en la verificación del consentimiento. No todo sí es un verdadero sí y, sin embargo, todo no es un no. El no, o mejor dicho la posibilidad del no, es siempre la garantía de un consentimiento libre.

Pero, ¿qué sucede con las trabajadoras del sexo? ¿Es válida su negación?

Quienes defendemos los derechos laborales para las trabajadoras del sexo, no estamos defendiendo que una trabajadora firme un contrato por el cual quede comprometida y obligada a cumplir deberes sexuales. Sé que esta es la interpretación de algunas feministas abolicionistas que nos acusan de darle armas al Estado para que pueda validar contratos sexuales vinculantes. Pero aquí hay un error. La trabajadora sexual tiene que poder acordar contractualmente sobre aspectos de su actividad como, por ejemplo, el alquiler del lugar donde trabaja.

En torno a la actividad sexual deben validarse diversos contratos que hacen esa actividad posible en vez de perseguirlos como parte de una actividad criminal. Ahora bien, si una prostituta mantiene en todo momento la posibilidad de decir ‘yo no sigo, yo esto no lo hago’, y así debe ser, es porque el sexo mismo se mantiene fuera de la figura del contrato. O, lo que es lo mismo, su consentimiento sexual tiene que seguir siendo entendido como un permiso y su derecho a la negación tiene que estar absolutamente garantizado. El contrato se puede establecer sobre cuánto me pagas por utilizar la habitación, pero no acerca del compromiso hacia la práctica sexual.

En el libro insistía en el lema ‘no es no’ para comprender el consentimiento. Da la impresión, sin embargo, que, a simple vista, el lema ‘solo sí es sí’ empodera más a la mujer.

Y ahí está la trampa y el peligro que pretendía señalar. La condición de que un sí tenga que ser aceptado, y sobre todo jurídicamente, es que decir no sea posible. Es decir, un sí dicho en condiciones en las que no puedes negarte es un sí esclavo. De nuevo es en una interpretación contractual del consentimiento donde el sí se vuelve más válido y más vinculante que un no. Es exactamente eso lo que pretenden esos futbolistas que quieren acostarse con chicas que han firmado previamente un contrato. Quieren poder venir después a decir “ella dijo que sí”, como si ese sí fuera la prueba realmente válida del consentimiento. De nuevo, insisto, es esa particular interpretación del consentimiento la que se vuelve altamente peligrosa para nosotras.

Señala, además, que con el lema ‘solo sí es sí’ se pretende hablar, en el fondo, del deseo, como si tras el sí se cifrara la voluntad deseante del sujeto. Visto así, se entendería que el deseo se valida jurídicamente cuando el sujeto consiente. Pero ¿se puede validar jurídicamente el deseo?

En efecto. Alguien podría contestar a mi argumento que la búsqueda de un sí no tiene que ver con formas contractuales, sino que ese lema busca un sí deseante, una afirmación deseosa, “entusiasta” como se dice. El motivo por el que cifraríamos la veracidad del consentimiento en un sí sería entonces el hecho de que, supuestamente, revelaría un deseo del sujeto. Ahora bien, ¿estamos realmente seguras de que eso es un camino feminista?

Las leyes llevan siglos y milenios negando la autonomía femenina, negando a las mujeres como sujetos del consentimiento, prohibiendo también que firmemos contratos. No me parece que ante esa negación de nuestra autonomía tengamos que aceptar una especie de condición extra, una prueba de verdad de nuestro consentimiento por la que el Estado nos puede exigir un plus de autenticidad que no exige ni debe exigir en ningún otro ámbito de su acción y que, desde luego, no les exige a los hombres.

El consentimiento es un concepto jurídico y nada tiene que ver con el deseo. Es decir, tú puedes consentir firmar una hipoteca, pero si lo haces con mucho deseo o muy poco no es asunto de nadie, y de hecho no invalidaría ese contrato. Tú vas a una clínica y abortas, e imagínate luego que te dijeran, ‘No la vemos a usted muy entusiasmada en su consentimiento’.

Es grotesco y distópico. Me recuerda a ‘El Cuento de la Criada’.

Sí, lo es, distópico total, como si un Estado se inmiscuyera en el interior de los sujetos y en su felicidad; un poco a ‘1984’ de Orwell. La interioridad del sujeto no es asunto del Estado. A nadie se le ocurriría poner en cuestión la capacidad de consentir de una mujer en un aborto con el argumento de que eso le debe hacer feliz, que seamos mayores de edad es justamente que se nos reconozca la posibilidad de elegir, decidir y consentir a cosas con total independencia de que esas cosas nos hagan felices o, por el contrario, no las deseemos de forma entusiasta. Entonces, ¿por qué ponemos esa expectativa del deseo en el terreno sexual? ¿Por qué razón el Estado tendría derecho a esta tutela paternalista e infantilizadora con nuestras decisiones jurídicamente vinculantes en el territorio de la sexualidad?

Por eso se lo preguntaba. ¿Por qué?

En todos los asuntos en los que se legisla, el consentimiento se refiere a que los sujetos dicen que sí o no a cosas, y que nadie sabe hasta qué punto hay una adhesión interna placentera en esas cosas. Igual, en este punto, se nos están mezclando la ética y el derecho. En el asunto ético estoy completamente de acuerdo con que las feministas aspiramos a mucho más que al mero consentimiento: yo, con mi novio, no aspiro a que respete mi sí o mi no, sino a que se preocupe sobre si yo soy feliz o no, si disfruto o no, si deseo profundamente una cosa o no. Pero me parece realmente preocupante que ese tipo de horizonte ético, que es sin duda irrenunciable, lo estemos transportando a la esfera de la regulación penal, a la definición de delitos penales.

Entiendo. Leyéndola y ahora escuchándola siempre me da la impresión de que trata de recorrer el laberinto sin perder de vista la cuestión central: la voz de las mujeres.

Es que me preocupa que discursos pretendidamente emancipatorios, en realidad, produzcan u oculten una especie de tutelaje por el cual desaparecemos. Claro que el sexo tiene que ser placentero, sí, por supuesto, un espacio donde al otro le importa tu felicidad y tu placer. Ahora bien, lo que sucede es que esa pretensión ética la encomendamos a leyes penales, y entonces cruzamos una frontera peligrosa. La transformación de nuestra sociedad implica mucho más de lo que puede hacer una ley y sobre todo una ley penal. El deseo nos remite a una cuestión de ética sí, y la ética no la vamos a abordar en lo penal, ¿no?

No, no creo, sería dejarlo todo en manos de lo jurídico. ¿Falta política e imaginación?

Creo que este tipo de cierre del espacio que separa lo jurídico de lo ético es una clara señal de derrota ideológica de las izquierdas. Y esto va más allá del feminismo. El uso del derecho penal como herramienta de transformación social o de educación de la sociedad hoy parece parte del sentido común, pero ubica a la izquierda en el terreno de la derecha, le hace compartir horizonte con los proyectos conservadores. Pareciera como si no creyéramos en nuestra capacidad de transformar la sociedad, como si hubiéramos perdido la capacidad de imaginar otro futuro. Y cuando nos anclamos aquí, cuando parece que no hay alternativa a lo real, la derecha y la extrema derecha avanzan a pasos agigantados.

Si de lo que se trata es de diseñar nuestras sociedades a partir de reformas legislativas y penales, la extrema derecha siempre lo hará mejor. Nosotros, en cambio, aspiramos a una transformación cultural relacional profunda de la sociedad que ninguna ley penal puede llevar a cabo. Para mí esta es la verdadera cuestión política profunda que hay de fondo de la crítica que muchas feministas hacemos a la cultura punitiva y al populismo penal que ha ido abriéndose paso en las sociedades occidentales desde los años 90.

Si de lo que se trata es de diseñar nuestras sociedades a partir de reformas legislativas y penales, la extrema derecha siempre lo hará mejor

Precisamente, escuché a Georgina Orellano en su podcast hablando de ello.

Sí, ella critica especialmente que una parte del feminismo se ha dejado seducir por soluciones punitivas en nombre de la protección de las mujeres, y que, al final, estas soluciones siempre juegan en contra de las mujeres, porque provoca más persecución, más clandestinidad y más inseguridad para nosotras.

Para terminar, quiero preguntarle sobre un artículo en el que se pregunta cómo pensar el sexo en una sociedad capitalista crecientemente securitaria en la que la relación social misma se convierte en un peligro del que protegernos. Me interesó. ¿Qué quería plantear exactamente?

Reivindicar el derecho de las mujeres a correr riesgos, sí. La cultura patriarcal siempre ha pretendido proteger a las mujeres, en nombre, por así decirlo, de su protección, incluso de sus propios deseos y, en general, de la incertidumbre o del espacio de riesgo que acompaña a esa relación social que es la relación sexual. Tenemos derecho a correr esos riesgos, sí, inseparables del hecho de ser sujetos vulnerables e interdependientes y siempre negados por un discurso neoliberal, inmunitario y securitario.

A mí no me interesa que se me prometa una relación social 100% controlable, contractualizable, absolutamente prevista de antemano. ¿Qué tipo de securitarismo es ese? Existe hoy un peligroso discurso de la seguridad donde el otro o la incomprensión del otro se vive como una amenaza.

Su artículo, sin embargo, transportaba esta cuestión al ámbito del sexo.

Sí, en la medida en que es un espacio de riesgo, de vulnerabilidad, donde nos exponemos al otro. Pero vivir es un riesgo, desear es un riesgo y enamorarte también lo es, un riesgo a que el otro no te desee, o desee otra cosa, un riesgo a que el otro no te quiera o quiera de otro modo. Ahora bien, hay riesgos que queremos correr y derechos por los que debemos luchar: el de correr esos riesgos es uno de ellos. Por eso justamente las feministas debemos distinguir dos cosas. Una es la violencia, contra la que tenemos que poner todas las medidas de seguridad porque tenemos derecho a exigir estar a salvo de la violencia siempre y en todo caso.

Ahora bien, si la violencia debe ser erradicada del sexo es, precisamente, para que podamos recuperar la libertad de adentrarnos en un territorio donde existe el riesgo, la incertidumbre, el no saber. No saber lo que pasará, lo que me pasará, lo que nos pasará y querer explorarlo. No saber lo que desea el otro o lo que yo misma deseo y querer explorarlo. Yo lo que quiero es que la violencia deje de ser el peaje que las mujeres tenemos que pagar por poder adentrarnos en el sexo y sus incertidumbres. Quiero ser verdaderamente libre -estar a salvo del peligro de la violencia- para poder correr los riesgos que sí quiero correr. La relación social implica conflicto y riesgo y debemos defenderlos, es la única manera de defendernos como sociedad de quienes nos quieren convertir en enemigos unos de otros, sujetos asustados y atemorizados de la existencia misma de los otros.

Miedo y en estado de shock, pero hay seres que justifican la propia vida.

Hay una serie de ansiedades sociales con causas reales: no poder pagar el alquiler, la hipoteca, la precariedad del trabajo, etc. Y estas ansiedades se canalizan buscando certezas en otros ámbitos de la vida en los que la libertad precisamente consiste en defender la posibilidad de correr riesgos. Hay que encarar las incertidumbres que socavan realmente la libertad, y no dejarnos seducir por discursos securitarios o profilácticos que se asemejan a los identitarios que la extrema derecha promete, cuyas promesas de certeza consisten precisamente en el desmantelamiento de nuestras condiciones materiales, es esa destrucción material, esa desposesión económica y esa destrucción de derechos y garantías los que nos abocan a una vida muy incierta y angustiosa.

Hay que defender esos derechos y recuperar esas certezas, son las condiciones de posibilidad de que podamos exponernos al riesgo que implica la existencia misma de los otros, nuestra vulnerabilidad y nuestras mutuas interdependencias.

“Los jóvenes tenemos que defender nuestros propios ideales”, son las palabras de Marta Fernández Manjavacas, alumna de 1º de Bachillerato de un instituto conquense. Marta acaba de ganar un concurso para dar imagen al cartel de la XIII Olimpiada Nacional de Filosofía que se celebrará en Ciudad Real los días 17 y 18 de abril, cuyo lema es 'La locura. Don Quijote en el mundo actual'.

Su dibujo, que tiene por título 'La tensión entre el Ser y el Deber Ser' retrata al personaje de ficción Don Quijote, aunque con algunos rasgos que bien podrían recordar a una persona entre las generaciones millennial y Z.

La artista, natural de Mota del Cuervo (Cuenca), confiesa que tuvo varias ideas y que de ellas no le “convencieron al principio”. Sin embargo, tras escoger al propio personaje de Don Quijote le añadió rasgos actuales con elementos como “la chupa de cuero, la cresta en el peinado o el pendiente”, pero manteniendo elementos representativos del propio personaje “como la camisa con volantes o la perilla”. Marta nos cuenta que para dibujar su Don Quijote tomó la expresión de su padre, que “tiene una mirada un poco desafiante, pero quería reflejar a un señor que tuviese muchas experiencias”.

La artista explica que elaboró el dibujo a mano y únicamente con un bolígrafo y un rotulador rojo. La representación de este Don Quijote viene acompañada de una cinta roja con palabras como “caos, utopía, a contracorriente o ideales”, que para Marta reflejan “lo que la sociedad intenta imponer a la gente joven”, y que también funciona para romper con los estereotipos, porque “los jóvenes tenemos que defender nuestros ideales”.

En el dibujo de Marta, el corazón ocupa también un lugar central y de gran importancia. La artista asegura que “las líneas negras representan las marañas de pensamientos que puede tener cada uno en su cabeza, las líneas rojas son las presiones sociales, pero el corazón es el motor, que a través de la pasión y la emoción, sostiene nuestra identidad”.

“Tenemos que respetar los intereses de los jóvenes”

Jorge Sánchez, profesor de filosofía en el IES Julián Zarco de Mota del Cuervo, y que fue la persona que animó a Marta a presentarse, relaciona este sentimiento de “romper las imposiciones” con la corriente de pensamiento del filósofo Ortega y Gasset, que explica que “los jóvenes es como si fueran de otro mundo, no comprenden el entorno que les hemos construido los adultos y tienen que construir el suyo”.

Con respecto a los ideales, considera que “seguimos un poco con esa tensión ente lo que es y lo que debe ser. Los ideales son los que las generaciones anteriores hemos luchado por ellos, también las necesidades, que damos en herencia a la gente joven. A veces nos frustra que ellos los abandonen porque les gusta otra cosa, pero hay que escuchar y respetar sus intereses”.

Al hilo de esto último, señala que la Olimpiada de Filosofía reúne a los adolescentes, donde “vemos esas tensiones que ellos encuentran entre lo que la sociedad les pide, pero también aquellos que se quedan en los márgenes y que no son del todo comprendidos, pero quieren hacerse oír”. Apunta que el lema que escogió Marta le gustó mucho porque “se ve la reclamación de la gente joven, donde hay que buscar lo marginal y lo extraordinario además de lo estándar”.

Jorge Sánchez nos explica que como docente él ve que las “búsquedas y pretensiones de los adolescentes” están cambiando: “Hay preocupaciones parecidas en ellos, como el ser querido, gustar en un grupo, compartir experiencias con amigos o pareja o buscar un futuro. Sin embargo, en la actualidad el móvil, las redes sociales o la inteligencia artificial es una preocupación”. Sánchez expone que a través de la filosofía en las aulas se fomenta “el diálogo, el debate, aunque también se siga el contenido que hay que dar por ser una asignatura”, pero que también intentan “recoger esas peticiones y preocupaciones de la generación” de alumnos y alumnas.

“La educación parece preparar a los jóvenes solo para ser trabajadores”

El docente conquense explica que la Filosofía forma parte del ser humano: “Es una materia, pero también un aspecto del saber que todo el mundo, queramos o no lo hacemos. Nos hacemos preguntas filosóficas continuamente, desde la muerte de un ser querido hasta el deseo del futuro o de amar”.

Sánchez apunta que en la sociedad “a veces no gusta que los chavales sean críticos y tengan pensamiento propio, y parece que la educación es para prepararles para ser trabajadores y ya está, pero no, la filosofía y las materias humanísticas permiten que ellos amplíen su conocimiento y que sean adultos capaces no solo de tener un trabajo, sino de plantearse ciertos problemas en su día a día”.

Considera que en la actualidad hemos vuelto “un poco al pasado en el sentido de que a veces nos hacen pensar de manera manipulada que debe de haber un pensamiento único, y la filosofía apuesta justo por lo contrario, como decía Hannah Arendt que exista un punto con diferentes formas de pensar y que dialoguen” y que esa “es la gracia no solo de la democracia, sino del pensamiento humano”.

El docente matiza que la Olimpiada de Filosofía de Castilla-La Mancha, que tendrá lugar en Toledo el 26 y 27 de febrero, tiene seis modalidades: la disertación filosófica, el dilema moral, la fotografía, el vídeo, el diseño gráfico, y por último el ensayo que “se realiza en otro idioma que no sea el materno, bien inglés, alemán o italiano”. De ahí se eligen tres trabajos de cada modalidad y el primero de cada uno de ellos compite en la olimpiada nacional, donde después tratarán de defenderlos. En la edición de 2026 participarán 37 institutos de la región.

Jorge Sánchez expone que se trata de una “tradición interesante, que reúne casi a las mejores cabezas de Castilla-La Mancha entre los 14 y los 18 años de edad” y que es “muy bonito ver cómo se relacionan entre ellos y cómo hay un poco de esperanza en las nuevas generaciones, con una manera de pensar más abierta, más lúcida y crítica”.

Marta Fernández, por su parte, nos cuenta que le encantaría enfocarse en el arte cuando acabe Bachillerato: “Me gustaría llegar a ser docente y enseñar las técnicas, los trazos. Me gusta mucho la idea de que pueda enseñar a jóvenes, a chicos y chicas, a poder dibujar y pintar lo que sientan”.

Fue la primera mujer en recibir el premio Cervantes y tuvo que esperar hasta medio siglo para ser reconocida en España, a pesar de que su obra tenía una originalidad que no se había visto en la filosofía española en la primera mitad del siglo XX acogiendo temas tan variados como el exilio, lo divino o la modernidad, siendo madre de la llamada “razón poética”.

Hablamos de María Zambrano, filosofa y escritora que murió un día como hoy, 6 de febrero, de hace 35 años, en 1991. Hoy en día su nombre ocupa calles, colegios, bibliotecas o centros culturales a lo largo de la geografía española y también nombra a la estación de tren de Málaga, que dan fe del legado de la que aportó filosofía a la Generación del 27.

María Zambrano, una obra marcada por el exilio

María Zambrano nació el 22 de abril de 1904 en Vélez-Málaga, aunque a la edad temprana de 4 años se trasladaría a Madrid con su familia y luego pasaría su adolescencia en Segovia. Entre 1924 y 1927 estudió Filosofía con José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri o Manuel García Morente, en una misma época en la que participa en movimientos estudiantiles y comienza a colaborar con periódicos.

Este momento de su vida quedó plasmado en su primera obra Nuevo del liberalismo, publicada en 1930, que es a su vez el fruto del contexto político de la época. Al año siguiente, empezó como profesora auxiliar de la Cátedra de Metafísica en la Universidad Central, mientras entablaba amistad con la llamada Generación de 27 con figuras como Miguel Hernández, Luis Cernuda o Jorge Guillén.

La Guerra Civil estalló mientras se encontraba en Cuba, pero Zambrano regresaría para colaborar con la República y se trasladó a Valencia y Barcelona, para cruzar la frontera francesa en 1939 y partir hacia el exilio, instalándose después de pasar por varias ciudades en México, donde volvería a impartir clases universitarias. Aquí viviría un periodo muy activo con la publicación de obras como publica Pensamiento y poesía en la vida española y Filosofía y poesía, a la vez que rodeó de figuras como Octavio Paz y León Felipe.

El entorno intelectual formaría parte de su vida en París en 1946 al codearse con Albert Camus o René Char, aunque sería Roma donde escribiría algunas de sus obras más relevantes, previo paso por La Habana. Así, en la capital italiana fue donde escribió El hombre y lo divino, Los sueños y el tiempo y Persona y democracia, y establecería relación con intelectuales como Elena Croce, así como exiliados como Rafael Alberti.

Durante todo este tiempo, su obra había quedado olvidada en España hasta que con la publicación del artículo Los sueños de María Zambrano de José Luis López Aranguren en 1966 hace que se comience un lento reconocimiento de la importancia de sus escritos, que le llevaría a obtener distinciones como el Premio Príncipe de Asturias en 1981, el ser nombrada doctora honoris causa por la Universidad de Málaga y finalmente el Premio Miguel de Cervantes de Literatura en 1988. Ella había regresado previamente al país, donde poco a poco se reeditó parte de su obra.

La obra y temas de María Zambrano: madre de la razón poética

La obra de María Zambrano se articula en diálogo y tensión con la tradición filosófica española del siglo XX. Discípula temprana de José Ortega y Gasset, su pensamiento juvenil acusa claramente esa influencia, aunque el distanciamiento entre ambos fue creciendo, especialmente por razones políticas. Considerada la gran filósofa de la Generación del 27, Zambrano protagonizó un giro decisivo al reivindicar la razón poética, una propuesta que desbordó los límites del racionalismo clásico y abrió una nueva vía epistemológica y estética. Para ella, pensar no debía excluir los sueños, lo místico, lo divino ni los afectos, sino integrarlos en una comprensión más amplia y humana de la realidad.

El exilio ocupa un lugar central en su reflexión, no solo como experiencia biográfica, sino como metáfora de la condición humana en la modernidad. Zambrano entendió el desarraigo como resultado de una escisión histórica provocada por una modernidad devoradora, crítica que articula a través de figuras míticas como Antígona. Frente a ese quiebre, defendió una razón mediadora, abierta a la piedad y al amor, capaz de reconciliar al ser humano con los distintos planos de lo real y sostener un liberalismo profundamente humano.

Bajo el lema 'Arte y filosofía: a la búsqueda de una estética en el campo de batalla', las XX Jornadas Filosóficas Paradoxa vuelven a situar a Cáceres como un espacio de encuentro para el pensamiento crítico, el debate intelectual y la reflexión colectiva. El ciclo está organizado por la Asociación de Filósofos Extremeños (AFEx) y el CPR de Cáceres, con la colaboración de la Biblioteca Pública de Cáceres y el Ateneo de Cáceres, y se desarrollará en ambas sedes.

Las jornadas tienen una marcada vocación educativa y pública. Están dirigidas preferentemente a profesionales y docentes del área de Filosofía, pero abiertas a toda la ciudadanía, con el objetivo de acercar el pensamiento filosófico a los debates actuales y reforzar su papel como herramienta de análisis del mundo que habitamos.

Entre los fines del ciclo se encuentra presentar, mediante la exposición y el debate abierto, los aspectos más relevantes de la relación entre arte y filosofía, dos disciplinas que han tenido un peso decisivo en la transformación del pensamiento y en la forma en que las personas interpretan la realidad y se interpretan a sí mismas. Las jornadas aspiran también a ofrecer un espacio de mediación crítica sobre la realidad social, el sujeto que la piensa y las estructuras mentales y artísticas desde las que se construye, cuestionando prejuicios y errores y analizando sus implicaciones en la convivencia y en la configuración de las sociedades actuales.

El programa se inaugurará el sábado 24 de enero con la conferencia de Fernando Castro Flórez, uno de los principales teóricos españoles del arte contemporáneo, crítico de arte y ensayista, cuya obra ha reflexionado de forma constante sobre estética, poder, violencia simbólica y cultura visual en contextos de crisis. Su intervención abordará 'La diplomacia por otros medios, maniobra y contraofensivas estéticas', en una reflexión sobre el arte como espacio de disputa política y simbólica.

La segunda sesión se celebrará el sábado 28 de febrero y contará con la ponencia de Jesús González Javier, centrada en la estética de la destrucción, un análisis que dialoga con los escenarios actuales de devastación, conflicto y colapso de los relatos tradicionales de progreso.

El ciclo continuará el 7 de marzo con José Luis Molinuevo, que reflexionará sobre los cambios de la estética clásica ante el avance de la inteligencia artificial y las transformaciones tecnológicas que afectan a la creación artística y a la percepción del mundo.

La clausura tendrá lugar el 25 de abril con la intervención de Amparo Serrano de Haro, filósofa y referente en pensamiento feminista, que ofrecerá una introducción a la estética feminista. Su trabajo ha puesto el foco en la crítica a los cánones tradicionales de la estética, históricamente construidos desde una mirada masculina, y en la necesidad de incorporar las experiencias, cuerpos y saberes de las mujeres al pensamiento filosófico y artístico.

Además de las ponencias, todas las sesiones incluyen espacios de debate y puesta en común, reforzando el carácter participativo de unas jornadas que buscan dotar al profesorado de herramientas teóricas y conceptuales para su labor docente, promover el ejercicio intelectual y fomentar una ciudadanía crítica y formada.

En un contexto marcado por la polarización, la desinformación, la aceleración tecnológica y el debilitamiento de los marcos democráticos, la celebración de unas jornadas de filosofía abiertas a la ciudadanía se convierte en un acto de responsabilidad pública. La filosofía, lejos de ser un saber abstracto o residual, ofrece hoy un espacio imprescindible para pensar el conflicto, cuestionar los discursos hegemónicos y recuperar la capacidad de análisis crítico. 'Paradoxa' reivindica el pensamiento como bien común, como práctica necesaria para comprender el presente y diseñar futuros más justos y habitables, recordando que sin reflexión no hay democracia que se sostenga ni sociedad que pueda mirarse a sí misma con honestidad.

En plena crisis de los misiles de Cuba, el presidente estadounidense John F. Kennedy recurrió al libro Los cañones de agosto, un recopilatorio de errores de cálculo de los dirigentes y líderes políticos que desencadenaron la Primera Guerra Mundial. Según el mismo presidente contó a su hermano en una misiva, tenía miedo de que su papel en esos días de tensión pudiera derivar en un enfrentamiento nuclear con Rusia. Así que usó ese libro para aprender de los errores del pasado y “encontrar un camino para la paz”.

Con esta anécdota empieza Roman Krznaric (Sídney, 1971) su libro Historia para el mañana. Mirar al pasado para caminar hacia el futuro (Capitán Swing, 2025). El filósofo australiano se ha pasado décadas estudiando hechos, revoluciones y cambios sociales clave en la historia de la humanidad, cosa que -asegura- le ha convertido en una persona “con esperanza”. Se dice a menudo que todo está inventado y, siguiendo esa máxima, Krznaric apunta a que las soluciones a las crisis que nos acechan hoy (desde la climática a la económica) ya las ideó alguien en el pasado.

Desde las formas de democracia radical en poblados africanos hasta el modelo de economía regenerativa que desarrolló Japón en el siglo XVIII, pasando por el inesperado vínculo entre las sufragistas y los campesinos británicos que -de manera indirecta- acabaron contribuyendo a la abolición de la esclavitud. Todos estos ejemplos son una manera de “superar el derrotismo, aunque las posibilidades de éxito sean pocas, sabemos que hay alternativas”, asegura.

Leí la anécdota de Kennedy justo el día después de que Trump secuestrara Maduro e interviniera Venezuela. No pude evitar hacer paralelismos. ¿Qué cree que debería aprender Trump de la historia?

Lo que Trump hizo en Venezuela es coherente con el colonialismo que Estados Unidos ha llevado a cabo en Latinoamérica. Nos lleva a la invasión de Haití en 1994 o la de Panamá en 1989. También al apoyo a la violencia militar en El Salvador, Guatemala y Honduras. Así que, de alguna manera, está siguiendo la estela de su propia historia. Es cierto que Trump es distinto a cualquier presidente norteamericano anterior, pero el papel de Estados Unidos en la zona siempre ha sido complicado.

La cuestión es que siempre ha habido oposición a los movimientos americanos en la región. Así que la pregunta para Trump es ¿Por qué? ¿Vale la pena? Y yo creo que él diría que sí porque, en el fondo, él es antes un hombre de negocios que un presidente. Además, lo de Venezuela no es más que una distracción a la crisis económica que tiene en casa. Casi siempre es esa la respuesta cuando un país realiza una intervención militar en otro.

Quizás debería plantearle la pregunta diferente: ¿Por qué no ha aprendido el pueblo de la historia para evitar que volviera a ser presidente de los Estados Unidos?

Es que hay diferencias. Su primer mandato fue un blitzkrieg, pero aprendió mucho durante los años fuera del poder. Por eso es tan difícil estar preparado para lo que está haciendo. Y pararlo ahora es complicado porque hay mucho miedo en Estados Unidos. Hay gente que querría oponerse a su mandato, pero que está aterrorizada por el ICE y la sociedad vigilante que ha creado. Pero sí creo que hay más oposición de la que parece. Y siempre hay que tener fe en los movimientos sociales. Están esperando y están listos.

¿Para derrocar a un presidente como Donald Trump?

En el libro hablo de la Tríada de la Disrupción, que es un modelo de cambio triangular que dice que, para una transformación disruptiva, necesitas tres cosas: una crisis -sea del tipo que sea-, ideas alternativas y movimientos sociales que amplifiquen la crisis. Y Estados Unidos tiene esas tres cosas. Sé que será muy difícil derrocarle, pero no pierdo la fe.

Llevamos encadenando crisis desde antes del inicio de siglo, hemos tenido movimientos sociales e ideas. ¿Por qué no se ha dado todavía ese cambio disruptivo?

Creo que es un problema de tempos. Déjame dar dos ejemplos: cuando cayó el muro de Berlín en 1989, hubo esos tres factores. Una crisis de liderazgo en el gobierno de Alemania del Este, las ideas -viejas ideas- sobre la libertad estaban volviendo a florecer, y tenías a los movimientos sociales en Leipzig, primero, y luego en Berlín. Esas tres cosas pasaron a la vez. Ya había movimientos, crisis e ideas antes de 1989, pero nunca habían confluido las tres cosas juntas.

Luego tenemos la crisis económica de 2008, que desgastó a muchísimos gobiernos. Y apareció el movimiento Occupy, que se extendió a más de 800 ciudades en sólo dos meses. Pero lo que no había eran buenas ideas para reemplazar el sistema capitalista, así que nos quedamos igual que empezamos. Y ahora nos pasa lo mismo. Llevamos en crisis desde hace más de 25 años, sí, pero creo que no hemos tenido la crisis correcta en el momento correcto.

Es normal que pensemos que es imposible, como lo pensaron quienes se opusieron al colonialismo en India. Pero lucharon como si creyeran que podían derrocar al régimen

En España tenemos un dicho: Cuanto peor, mejor. ¿Algo así?

No exactamente. Se trata de esperar y estar listo. Por eso siempre me dirijo a los activistas y les digo que es normal que pensemos que es imposible, como lo pensaron aquellas personas que se opusieron contra el colonialismo en India. Pero lucharon como si creyeran que podían derrocar al régimen.

La principal diferencia entre el Berlín de 1989 y el movimiento Occupy en 2008 es que el segundo luchaba contra una crisis global en un sistema global. Muchas de las lecciones históricas que aparecen en su libro son muy inspiradoras, pero resolvieron crisis locales. ¿Cree que nos podrían servir en el contexto actual?

Es una observación importante, porque es cierto que la mayoría de movimientos de los que hablo actuaban dentro de las fronteras de una sola nación, pero creo que estamos aprendiendo a movilizarnos globalmente. Piensa en Fridays for Future, en Black Lives Matters o en el mismo Occupy. Pero es cierto que nos va a llevar tiempo adaptarnos, porque no se trata de cambiar un gobierno, sino todo un sistema.

Por eso creo que es importante que tengamos en mente alternativas que nos pueda enseñar la historia. Es verdad que la economía regenerativa que desarrolló Japón en el siglo XVII ahora no es posible, pero sí tenemos más de 100 ciudades en el mundo, desde Ámsterdam hasta Cali, que están intentando dejar atrás la idea del crecimiento económico. Quizás no lleguen a nada y, dentro de 100 años, cuando miremos atrás, solo fueran una flor en el desierto. Pero quizás sí sean el principio de algo.

Es usted muy optimista.

No, no lo soy. Hay una diferencia entre el optimismo y la esperanza. El primero nos hace ver el vaso medio lleno y nos dice que todo irá bien, aunque no haya pruebas. No puedo ser optimista cuando estamos en medio de una crisis climática y tecnológica autodestructiva y tenemos el menor número de democracias de los últimos 30 años.

Lo que sí tengo es esperanza, porque estoy comprometido con unos valores que me dicen que, aunque las posibilidades de éxito son muy pocas, hay que seguir luchando. Y hay muchos ejemplos en la historia que me ayudan a mantener esa esperanza de que el cambio es posible.

Dice que una de las claves es que los movimientos sociales agraven las crisis. Por eso, realza las virtudes de las acciones radicales y pone como ejemplo las acciones en museos de Extinction Rebellion, que son llamativas, pero inocuas. En cambio, las acciones radicales de la extrema derecha pueden dar verdadero miedo. ¿Puede la izquierda ganar en ese juego?

Si miramos a la historia, no hay ningún motivo por el que la derecha no pueda tomar mucha más ventaja de estos momentos de crisis que la izquierda. La derecha y sus acciones generan miedo, que es una emoción muy efectiva para movilizar a la gente que se siente insegura, particularmente en momentos de incertidumbre económica.

Y eso se nota mucho en las redes sociales. A la derecha se le da mucho mejor movilizar a la gente y amplificar su mensaje. Pero hay alternativas: mira la elección de Mamdani como alcalde de Nueva York. Le requirió una gran campaña de redes, pero también salir a la calle y mirar a los ojos a la gente para que vieran a un migrante que no da miedo, que siempre sonríe. Es un ejemplo de que la izquierda todavía puede movilizar a la gente.

¿Cree que uno de los motivos que dificultan el cambio es que nos faltan más buenas noticias que generen esperanza?

Es exactamente eso, por eso escribí el libro, para decirle a la gente que, si miras atrás, en el ayer siempre hallaremos ejemplos de esperanza para este mundo en crisis.

Pero son de hace siglos…

Ya, pero nunca conduces un coche sin mirar al retrovisor. Y creo que no estamos mirándolo suficiente, estamos demasiado atrapados en el momento actual.

No quiero decir que la historia sea lo único que importe, ojalá hubiera más ejemplos actuales, pero creo que mirar atrás y ver que hubo gente que consiguió triunfar es una inyección de esperanza

Pero, si miras demasiado al retrovisor, podrías tener un accidente.

Correcto, pero sólo si únicamente miramos hacia atrás y si idealizamos el pasado. Creo que es importante recordarle a la gente que hay una larga tradición de movimientos disruptivos que tuvieron éxito. Y que están todos están interconectados. Por ejemplo, hace poco estuve con uno de los fundadores de Extinction Rebellion y llevaba una chapa de las mujeres sufragistas de 1900. Y me dijo que todos los movimientos sociales están relacionados.

No quiero decir que la historia sea lo único que importe, ojalá hubiera más ejemplos actuales, pero creo que mirar atrás y ver que hubo gente que consiguió triunfar es una inyección de esperanza. Se trata, no de dar soluciones perfectas, porque cada momento de la historia es distinto, sino de abrir la imaginación y permitirnos mirar por la ventana y saber que el mundo no tiene por qué ser así. Esto no es inevitable. La democracia no tiene por qué ser así, podemos hacer que la IA se regule mejor y nuestras economías pueden dejar atrás la obsesión por el crecimiento.

Habla de cambiar la economía y la democracia… ¿Cómo se hace eso? ¿Es de los que cree que los cambios pequeños pueden suponer una gran diferencia?

Tengo sentimientos contradictorios sobre eso. Los cambios sociales requieren tiempo y están hechos de diversos cambios pequeños. Pero luego hay oportunidades que no se pueden controlar, como las guerras o las pandemias.

Decía antes que para que se dieran cambios, se necesita la crisis adecuada. ¿No fue la pandemia la crisis adecuada?

Sí y no. Mucha gente pensó que lo era, pero el problema fue cómo los gobiernos enfrentaron la crisis. La idea era volver a la normalidad, a lo de antes. A poder comprar de nuevo. La solución fue continuar con el modelo neoliberal, no buscar una alternativa.

Y, por otro lado, la crisis interrumpió el auge de los movimientos sociales. Fridays for Future estaba creciendo mucho pero, de repente, todo se paró. Y eso es algo que se nota todavía hoy. Pero volverán, porque la movilización social es algo que siempre fluctúa y nuestros jóvenes volverán a organizarse.

Es muy difícil saber la magnitud cuando estás viviendo la historia en directo. Adam Smith no pudo ver que la Revolución Industrial estaba pasando justo en sus narices

¿Qué cree que se diría de la pandemia si alguien escribiera un libro como el suyo dentro de un siglo?

No lo sé. Es posible que si la comparan con otras pandemias como la peste negra o la muerte púrpura, se pregunten por qué la COVID no trajo cambios más significativos. Seguramente, los historiadores del futuro lleguen a conclusiones obvias, como que el modelo neoliberal era demasiado fuerte, aunque estuviera ya tocado de muerte.

Pero quién sabe. Creo que algo muy interesante es que es muy difícil saber la magnitud de lo que está pasando cuando estás viviendo la historia en directo. Eso le pasó nada más y nada menos que a Adam Smith, que no pudo ver que la Revolución Industrial estaba pasando justo en sus narices. ¿No es increíble? Por eso guardo esperanza, quizás lo que hoy nos parece insignificante es, en realidad, la semilla de un gran cambio. Seguramente nunca lo sabremos.

A veces, parece que la historia sea patrimonio de la derecha, que usa la nostalgia para reivindicar dictaduras y regímenes represivos. ¿Qué le parece esta instrumentalización del que es su campo de estudio?

Terrible, pero lógico. Es lo que hace Trump con el lema MAGA [hagamos América grande de nuevo, según sus siglas en inglés]. No habla de otra grandeza que de la época de los años 50, que se ha romantizado mucho. Pero hay que tener claro que la historia se romantiza e instrumentaliza igual que la economía o cualquier otra fuente de datos.

De todos los ejemplos de cambio que nos da la historia y que usted recoge en su libro, ¿Cuál es el que le parece más esperanzador?

Creo que me quedo con cualquiera que nos enseñe que el mundo no tiene que ser así, que el cambio es posible. Estos tesoros del pasado alimentan nuestra imaginación. Por eso creo que la historia aplicada debería ser enseñada en las escuelas porque necesitamos esperanza para lo que vendrá.

Recuerdo que cuando empecé a volver con regularidad a mi pueblo de adopción, Piedralaves, no me parecía bonito. Es verdad que en las últimas décadas, como en tantas otras ciudades de España, tanto los vecinos como el propio Ayuntamiento han puesto especial atención en la conservación y reforma de las casas más antiguas, pero lo cierto es que ni siquiera las montañas de Gredos, inalterables desde hace miles de años, me impresionaban. No era culpa suya. Es que todo lo veía con mis propios ojos, forjados en largas estancias infantiles que habían sedimentado un velo de costumbre. Tuve que recorrer más tarde el pueblo y la sierra en compañía de mi mujer, de amigos y visitantes, para sacar a la luz bellezas que siempre habían estado allí. Tuve que ver el pueblo —es decir— con otros ojos para verlo tal y como es.

Creo que es importante, en general, ver el mundo con otros ojos. ¿No es eso lo que queremos decir cuando hablamos de “pensamiento situado”? Nos situamos en el cuerpo del otro para tratar de ver las cosas como las ve él. Sin ningún ánimo caricaturesco, podríamos seguir con nuestro ejemplo: Piedralaves en los ojos de un extranjero, Piedralaves en los ojos de un homosexual, Piedralaves en los ojos de un joven parado, Piedralaves en los ojos de una viuda, Piedralaves en los ojos de una camarera. ¿Habrá algo común entre todos estos Piedralaves cuánticos y anamórficos? ¿Habrá una cierta distancia compartida respecto de la cual los sillares de las casas del barrio del Venero y los piornos amarillos de la Sierra comparezcan con general e indubitable belleza? Recuerdo una escena maravillosa de una película de Kurosawa, El perro rabioso, en la que una prostituta de vida asendereada, atrapada en su cuerpo fatal, se ve forzada por las circunstancias a levantar una noche la cabeza, de manera que descubre con sorpresa las estrellas, para las que nunca había tenido ni tiempo ni mirada; y ese breve éxtasis le hace reconsiderar su existencia entera. Luego, claro, su “situación” se apoderará de nuevo de ella, pero en esa grieta ha visto el lugar (también lo era para Kant) desde el que una vida vale tanto como otra y desde el que, por tanto, su vida concreta, devaluada y sórdida, resultaba insoportable. Al final de Guerra y paz, en una escena muy parecida, un soldado ruso y otro francés, reunidos ante una improvisada hoguera, “se ponen de acuerdo” cuando levantan al mismo tiempo la cabeza, por encima del hielo blanco, hacia la noche estrellada.

Nunca ha sido más necesario que hoy encontrar ese lugar. Porque “situarse” puede querer decir, sí, que “yo me sitúe en el lugar del otro”, donde no suelo estar, pero puede querer decir también que “todos nos situemos en un lugar común”. Carlos Fernández Liria me corregiría: “En el lugar de nadie”. Y yo estaría de acuerdo a condición de que el verbo “situarse” no perdiera por eso todo su peso corporal. “Situarse” quiere decir dejar de mirar con los propios ojos, pero no, como Edipo, para quedarse ciego; ni tampoco para mirar con los ojos del otro concreto que tengo delante, cosa necesaria y casi moralmente imperativa. “Situarse” quiere decir colocar el cuerpo entre todos los cuerpos; pero no en una razón abstracta, cuya imparcialidad se ha revelado tantas veces implacablemente interesada (clasista, racista y patriarcal) sino en un cuerpo común o, si se prefiere, en lo que el cuerpo tiene de común cuando se lo despoja de todas sus particularidades: lo que sienten por igual la prostituta de Kurosawa, el soldado de Tólstoi y el sujeto racional de Kant cuando contemplan las estrellas: un estremecimiento de humildad radical. Sobre ese estremecimiento debe fundarse una y otra vez eso que yo he llamado “ética terrestre”, contraria al mismo tiempo al identitarismo reaccionario, con sus supremacismos fascistas, y a los delirios del posthumanismo y sus utopías de desencarnación.

Un momento. ¿Todos sentimos lo mismo ante el parpadeo distante de las estrellas en el cielo nocturno? Según cuenta Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo, el imperialista Cecil Rhodes, primer ministro inglés cuyo nombre llevó durante años la actual Zimbabue, sólo veía en ellas un señuelo para su codicia: cuando levantaba la cabeza sentía toda la rabia de no poder conquistarlas también. ¿Hasta dónde o hasta quién debemos “situarnos”? Decíamos: “Piedralaves en los ojos de un homosexual” o “Piedralaves en los ojos de un parado” o “Piedralaves en los ojos de una viuda con diabetes”. Y desde luego: “las estrellas en los ojos de una prostituta y en los ojos de Kant”, como un lugar de encuentro “universal”. Pero podríamos también decir: las estrellas en los ojos de Rhodes. O Marte en los ojos de Musk. O Groenlandia en los ojos de Trump. Esa es la cuestión. Cuando nos “situamos” en el cuerpo común comprendemos de pronto que también él está hoy en disputa geofísica; que también el lugar que todos compartimos y desde el que podríamos elaborar una ética terrestre “universal” es objeto de codicia particular. Eso significa, a mi juicio, dos cosas. La primera: que ese lugar existe y que hay que defenderlo. La segunda y más terrible: que está siendo atacado por tierra, mar y aire y que para defenderlo, me temo, no bastará con nombrar la verdad, el bien y la belleza.

Pese a que se me describía de esa manera en una entrada antigua de la Wikipedia, no soy trotskista. Siento una gran simpatía por el antiestalinismo de los trostkistas y por su solidaridad internacionalista, pero siempre me irritó el título de una de las obras de Trotsky: “Su moral y la nuestra”, en la que, denunciando muy justamente el “fariseísmo burgués”, acaba “situando” la única moral reivindicable en los cuerpos de la clase obrera. No, no hay “su” moral y la “nuestra”. Si es “su” moral, no es moral; si es la “nuestra”, es igualmente inmoral. Hemos oído estos días al trotskista Trump jactarse de su criminal acción en Venezuela con una frase muy “situacionista”: mis únicos límites, ha declarado, son “mi mente” y “mi moral”. Es decir, la verdadera víctima de las tropelías de Trump (y de Putin y Netanyahu, entre otros) no son Venezuela, Irán o Groenlandia: es el cuerpo común de la humanidad, nuestra única y última defensa.

Nadie debería seguir a los monstruos por ese camino de relativismo elitista. Hay una distancia respecto de la cual, en compañía de otros, las piedras de Piedralaves y los piornos de su Sierra son siempre bellos. Y hay un cuerpo común desde el cual el dolor de un trabajador, de un homosexual, de una mujer maltratada, de un ucraniano, de un palestino, son intolerables para la ética terrestre. Ese es el lugar que los nuevos imperialistas quieren realmente colonizar y destruir, como condición para poder apropiarse también del petróleo y de las tierras raras. La batalla contra el fascismo es la batalla contra los que son incapaces de sentir y pensar ante las estrellas lo mismo que una prostituta, un soldado raso y un filósofo. La batalla contra el fascismo es la batalla contra los que nos quieren encerrar, como al ciego Edipo, en nuestros propios cuerpos. Esa batalla ya no se puede evitar; y nadie se puede escamotear. Parafraseando un título de Howard Zinn: nadie es neutral frente a un cielo estrellado.

O Rhodes o todos los demás.

Después de haber ganado el Anagrama de ensayo en 2019 con Las mejores palabras, un libro sobre el valor de la palabra democrática, Daniel Gamper (Barcelona, 1969) se inmiscuye ahora en el fenómeno de la risa, ataviado con la curiosidad, el ingenio y la lucidez del filósofo y profesor que es. Su último libro ¿De qué te ríes? Beneficios y estragos de la broma (Herder) explora los contornos de la risa, sus ángulos, su contenido; desde la risa que reconoce al otro y lo integra hasta la carcajada que lo discrimina y lo separa.

¿Cuándo fue, entonces, la última vez que se rio usted? ¿Y de qué se rio? ¿Por qué? En una sociedad que transita a la velocidad de las redes sociales, cosechada hasta la extenuación por infinidad de risas masivas a golpe de tuit, Gamper extrae la lupa, contempla y pone especial atención en la risa privada e íntima, la del hogar, la que se da sin intermediarios entre uno y otro, y que nos permite suavizar la hostilidad del mundo.

¿Por qué un libro sobre la risa?

Me interesó lo que sucedió con las caricaturas de Mahoma en un diario de amplia difusión, ese vínculo entre la broma política y la violencia. Resulta difícil escribir sobre ello cuando se combinan muertes y risas, porque se mezclan y se entrecruzan muchas cuestiones delicadas. Es un nudo complejo. Para algunos etólogos, la risa es agresividad, porque, de algún modo, indica al otro que no forma parte del grupo, y, en ese sentido, la risa es divisiva. Piensa, por ejemplo, en el miedo de los niños a ser objeto de burla en el patio de un colegio.

Puede abrir una gran herida, sí.

Claro, porque incide en la autoestima del niño. Que se rían de ti puede significar una falta de reconocimiento. Tan solo eres el objeto de la burla, de la risa de los demás. Según varios etólogos, en la mueca de la risa abrimos la boca y mostramos los dientes obscenamente, como el depredador que acaba de cazar una pieza y está a punto de degustarla. En cierta manera, la risa nos animaliza. Es placentera y al mismo tiempo puede resultar agresiva.

Curioso, sí. Pero ¿podemos burlarnos de símbolos sagrados? ¿Debemos? Pienso en revistas como Charlie Hebdo y Mongolia.

La broma se halla en el límite y normalmente la practicamos sobre aquello de lo que no se puede bromear. Si no, el humor de revistas como Charlie Hebdo, El Víbora o El Jueves no resultaría gracioso. Escenifican, en cierto modo, la transgresión, sí. En realidad, vivimos en sociedades muy secularizadas donde desacralizar símbolos sagrados, como el de la Virgen María, ya se percibe a través de un sentido común social en el que en ningún modo se pone en riesgo que los católicos sigan yendo a misa.

Es decir, que no peligra la posición social del catolicismo, ¿no?

Exacto. La burla sobre la Virgen del Rocío en TV3 no fue ninguna transgresión, porque, en realidad, ya es conformismo bromear sobre la religión católica. En cambio, reírse del islam no es lo mismo. ¿Por qué? Primero, porque se asesina y se instala el miedo. Y, en segundo lugar, deberíamos preguntarnos a quién le hace gracia una broma sobre el islam, qué efectos sociales se derivan de una broma de ese estilo. Por ejemplo, si existe la posibilidad de que una de estas bromas sea un perjuicio para los islamistas o dificulte su reconocimiento social, un humorista podría considerar no hacer ninguna broma al respecto.

Es obvio que en una democracia todo el mundo debe y debería hablar sin miedo, lo cual no implica que uno no deba asumir las consecuencias de lo que dice. Son las reglas del juego. También, el motivo por el cual un humorista puede dejar de bromear sobre grupos minoritarios no necesariamente debe de ser el miedo, sino que puede ser el buen sentido propio, como, por ejemplo, la restricción que nos imponemos a veces nosotros mismo al bromear sobre los homosexuales, las personas de color, etcétera.

Ciertas situaciones sociales también nos indican si debemos reír o no. Pienso en un funeral.

Sí, lo que pasa es que en un funeral se da una situación real y auténtica, en cierta forma, teatralizada, y, a veces, de la misma manera que no podemos contener las lágrimas, no podemos retener la risa. Ante la intensidad de un momento, se remueven las hormonas y puede producirse una risotada. En este sentido y en este caso, se muestra, en gran parte, la ambigüedad del ser humano.

Pero ¿qué es la risa?

La risa se puede abordar desde diferentes ángulos. Existe la risa vinculada a determinadas situaciones cuya finalidad es motivarla, despertarla, sugerirla, como las de los programas de humor; pero, también, aparece la risa que surge de una interacción, sin la presencia del humorista. En el libro, me interesa la función comunicativa de la risa dentro del ámbito privado e íntimo, es decir, aquella que se da dentro del hogar. Uno de los elementos cruciales en la educación de un niño, por ejemplo, es cuando le reprimes y le indicas que, no, de esto, en casa, no se ríe.

Sí. Todos lo hemos experimentado.

Claro, porque la relación entre moral y risa es muy estrecha. Henri Bergson escribe que la risa es una llamada de atención a alguien que no se está comportando con la flexibilidad que exige el mundo. Por ejemplo, si alguien cae al suelo, casi que el primer impulso es reírse, porque debería haber andado correctamente y no caerse, según lo esperado del acto de caminar.

¿Se trata de la incongruencia?

Exacto, pero Bergson no participa del todo de la teoría de la incongruencia, aunque se acerca. Nos reímos de ti porque te caíste y no se trataba de caer, sino de caminar. Te recordamos, riéndonos de ti, que no estás cumpliendo con las normas sociales.

La libertad de expresión no consiste tanto en decir lo que quieres como en elegir aquello que quieres escuchar

Hace años, hubo una polémica alrededor de un tuitero que bromeaba sobre Irene Villa, víctima de ETA que perdió ambas piernas en un atentado. Sorprendió mucho que la misma Irene Villa restara importancia a esas bromas en contraste a la indignación que despertaron en redes las bromas del tuitero.

Irene Villa, lo que ella demuestra, es una madurez enorme, como si restando importancia a la broma viniera a decir que más dolor que la amputación de las piernas ya no se le puede causar. Hace poco, un australiano se rio de un niño con deficiencia y le penalizaron; o Natalia Valdebenito, una humorista chilena, se la denunció porque había bromeado sobre unos mineros fallecidos.

¿No se da en exceso una risa blanda y facilona que vulgariza, para entendernos, el aspecto más grave de la existencia?

La risa aligera la vida, nos hace sentir bien y los médicos la recomiendan. La persona que no ríe suele tener algún problema. Jesucristo, al menos en la Biblia, no ríe, aunque yo diría que en algún momento tuvo que reír. Pero aquí hay que mencionar los medios de comunicación, la radio y la televisión, porque, a veces, uno quiere aproximarse con seriedad al mundo y se hace difícil escuchar algo que no sea ligereza y risa facilona. Sin embargo, me da la impresión de que a los gobiernos les interesa que la gente obtenga descargas constantes de dopamina, que es lo que sucede al reír.

Ríanse y vayan riendo, que, de paso, les vamos apretando las tuercas, ¿no?

Sí, exacto. Por un lado, la risa, y, por el otro, el látigo. Es que nosotros somos el campo de cultivo de las plataformas, ¿no? ¿Dopamina? Sí, claro, y así nos mantienen entretenidos, porque reduce el peso y la gravedad de nuestra vida, nos la hacen más llevadera. Como te dije antes, el libro defiende la idea de reírse con las personas que viven con nosotros. Dirigirse con una sonrisa mejora el vínculo.

Raúl Gabás, filósofo, dijo que bromear es una forma de apelar a la inteligencia del otro.

Sí, y además es una de las estrategias de los comediantes. El oyente se siente inteligente descubriendo el entramado del chiste, de la ironía o de la broma.

Pero también está la frase de Francis Bacon, el pintor: “Y entonces el bufón comenzó a bromear en serio”.

La broma tiene un lado serio, y lo serio es interesante reflexionarlo, sin duda, aunque no está claro en qué consiste lo serio. En filosofía solo lo abordó Kierkegaard. El bufón es una figura que cuestiona el poder, sí, pero, está atrapado en la corte, es un elemento del engranaje. No pone en peligro la jerarquía del rey. Por eso, al bufón no se le debe perseguir, porque, si no, se convierte en mártir.

Es lo que pasó con la denuncia al rapero Valtònyc. Él no pretendía ser un mártir, quería ser un bufón, un travieso a través del contenido de sus letras. Pero, la unidad de España no es ninguna broma. Me da la impresión de que durante el procés se creyó que lo era. El programa de humor Polònia de TV3, al explicar lo que pasaba mediante el humor, se presentaba como si estuviera explicando, en cierta manera, la verdad de lo que sucedía, y así fue percibido por muchos televidentes catalanes.

Del procés no se podía bromear. El ánimo estaba muy caldeado.

Sí. España tampoco tiene mucho sentido del humor, no se ríe mucho de sí misma, aunque dudo de si algún país tiene sentido del humor sobre algún elemento crucial de su identidad. En cualquier caso, algunas bromas también son formas de respeto. En Catalunya no había ningún político que no deseara aparecer en Polònia. Si aparecías, estabas consagrado. Es un programa inteligente, hábil y en algún momento hace gracia. Eso está bien. Pero lo que cuestiono es que demasiada risa facilona pueda llevar a ciertas personas a creer que la política se resuelve bromeando sobre la realidad del otro.

Demasiada risa facilona pueda llevar a ciertas personas a creer que la política se resuelve bromeando sobre la realidad del otro

Hay un caso sobre la risa especialmente impactante. En los campos de concentración, es decir, en el infierno sobre la tierra, los propios prisioneros bromeaban. Se decían entre ellos que para qué debían despedirse si iban a encontrarse en las estanterías en forma de jabón.

Una manera de sobrevivir en un régimen totalitario, en el horror. Durante la dictadura franquista, y lo recojo de un libro de Vázquez Montalbán, se hacían chistes sobre el dictador, y la libertad de bromear sobre él se instrumentalizaba por parte del régimen. Un amigo mío rumano me comentaba que las bromas sobre Ceausescu eran omnipresentes durante el régimen del dirigente rumano, pero que debías tener cuidado a quien se las contabas, porque luego tu interlocutor podía delatarte a ti. De todos modos, diría que no existe un sistema al que no le interese que la sociedad tenga válvulas de escape.

¿Una sociedad más libre se abre sin reservas al humor? ¿Es más madura democráticamente?

No lo sé. Si tuviera que definir qué es Europa o lo que quería ser en su momento, diría que Europa pretendía ser un espacio que dotara a cada persona de suficiente seguridad y tranquilidad como para ser objeto de bromas y ser ridiculizada sin que peligrara o perdiera su valor y su posición en la sociedad. Es decir, que una broma no implicara una falta de prestigio o la pérdida de un papel en la sociedad.

El humor también se hace con palabras. ¿La democracia debe canalizar las mejores palabras?

Sí, sin duda. Lo que pretende la democracia, si miramos gran parte de la tradición de la filosofía política, es que la fuerza y la violencia no se expresen sin límites, es decir, que se encuentre un canal civilizado y pacífico y que las discrepancias se resuelvan mediante interacciones comunicativas decentes y potables. Por eso, la democracia debería cultivar una actitud de relación entre los ciudadanos basada en argumentos y razones, en la que se escucharan los unos a los otros. Este tipo de conversación social se presupone más o menos en el ideal democrático.

Pero la toxicidad de las redes sociales se esparce como una marea de aceite.

Sí, la extrema derecha las está colonizando y parece que los medios no pueden frenar esta dominación de las redes.

¿Cómo enfrentarse, entonces, a la extrema derecha?

No lo sé. Es muy posible que una parte de la sociedad, en concreto los más jóvenes, se sientan influenciados por estos mensajes tan pobres en argumentos, ¿no? Mensajes de antagonismos, de simplificación, de provocación… Es como estar en manos de la propaganda. Yo propondría la abstinencia de las redes, o el intento buscar fuentes fiables, con garantías.

¿Apostar por la vía cultural?

Sí, aprender a no reaccionar ante la provocación, limitarse a no escuchar. La libertad de expresión no consiste tanto en decir lo que quieres como en elegir aquello que quieres escuchar. Es decir, la libertad de expresión debe observarse desde el punto de vista ‘aparentemente’ pasivo, el de la escucha, que, en realidad, es el lugar activo. Elegir que no quiero escucharte. Y así ejerzo mi libertad de expresión. Escuchando y no tanto hablando. Elegir a quién le otorgas autoridad. De hecho, hay ya quien intenta desplazar el logocentrismo hacia el audiocentrismo.

Joaquín Paredes Solís escribe desde un lugar incómodo: allí donde la filosofía se cruza con la herida social y la poesía se convierte en una forma de resistencia ética. Filósofo de formación y poeta por necesidad, su libro Un mundo a la deriva no surge de un plan editorial ni de una estrategia literaria, sino de una intuición lenta, casi a la contra, que terminó por imponerse. El origen está en un reconocimiento concreto —el premio Hermanos Caba de Denuncia Social, concedido en Arroyo de la Luz en 2016—, pero también en una toma de conciencia más profunda: aquellos poemas no podían seguir siendo piezas sueltas.

Paredes Solís confiesa que nunca ha tenido facilidad para concebir libros como estructuras cerradas. Su tendencia natural es el poema aislado, la reflexión que brota sin pensar en el conjunto. Quizá por eso su trayectoria editorial ha sido pausada. Sin embargo, aquel premio actuó como indispensable detonante. Le permitió mirar hacia atrás y descubrir que había escrito mucho más de lo que creía sobre los conflictos que atraviesan a la humanidad: la discriminación, la violencia, la exclusión, el odio hacia lo diferente. A partir de ahí comenzó un proceso exigente de selección y depuración, descartando textos que no alcanzaban la calidad deseada, buscando una coherencia interna que diera sentido al conjunto. Así fue tomando forma Un mundo a la deriva, que terminaría publicándose gracias al acompañamiento de la editorial Márgenes y a la confianza de su editor, José Antonio Leal.

La dedicatoria del libro es explícita y política: migrantes sin papeles, personas sin hogar, mujeres maltratadas. No hay en ello impostura ni gesto retórico. El filósofo escribe desde una combinación de observación, experiencia personal y formación ética, atravesada inevitablemente por la indignación ante el rumbo que ha tomado el mundo. En su mirada hay una tristeza profunda por la radicalización del discurso político y social, por la sustitución del diálogo y la cooperación por la descalificación, la mentira y la violencia simbólica. Ese clima, advierte, no solo degrada la política, sino que deja a la ciudadanía inerme ante la fuerza bruta y la indiferencia frente al sufrimiento ajeno.

Cuando habla de un mundo que “ha perdido el norte”, no lo hace desde la nostalgia, sino desde la alarma. Aun así, reivindica la poesía como herramienta válida para la denuncia social, siempre que no se confunda con el panfleto y siendo consciente del riesgo de dejarse arrastrar por la inmediatez emocional en un contexto saturado de ruido informativo. La poesía, como cualquier forma de creación, exige atención, concentración y un lenguaje propio. No todo vale, insiste. Denunciar también implica rigor, incluso cuando se escribe desde la emoción.

Dos décadas de reflexión y escritura

El libro reúne poemas escritos a lo largo de casi dos décadas, desde 2006 hasta hoy. Y si algo permanece intacto en ese largo recorrido es la constatación de que ciertos males siguen enquistados: la intolerancia hacia lo diferente, la aporofobia, el racismo, el desprecio al que llega de fuera, la infravaloración sistemática de las mujeres. Paredes Solís no elude la palabra “dolor” para referirse a esa permanencia. Su mirada, asegura, sigue centrada en el ser humano y en su responsabilidad con los otros y con el mundo que habita, aunque ahora se ve atravesada por una exigencia nueva: la de saberse leído, la de cuidar aún más lo que escribe y lo que dice.

En ese tránsito ha sido clave la figura del editor, por eso el autor defiende la coherencia como principio creativo y vital, pero reconoce que ninguna obra se construye en soledad. La mirada externa, la del editor, la del lector, es la que permite que un material disperso se convierta en libro y que una voz salga de la sombra. Sin esa confianza, admite, Un mundo a la deriva probablemente no existiría.

Y quizá ahí resida la verdadera fuerza de este libro: en su negativa a mirar hacia otro lado, aunque no ofrece consuelo fácil ni soluciones inmediatas, pronuncia, en cambio, una palabra lenta en tiempos acelerados, una poesía que no grita, pero tampoco se calla. En un mundo que parece avanzar sin brújula, sus versos no pretenden señalar el camino, pero sí recordarnos algo esencial: que perder el norte no es inevitable, siempre que alguien se atreva a nombrar la deriva. La poesía de Joaquín Paredes es un faro tenue, pero firme, que ilumina las heridas de la sociedad y la necesidad de mirar al resto de personas con sensibilidad, ética y humanidad.

Regalos de Reis. Ao meu fillo tocoulle La distinción (Garbuix Books), un cómic estupendo de Tiphaine Riviérè que divulga o texto de Pierre Bourdieu, La distinción. Criterios y bases sociales del gusto, un clásico da socioloxía. O combate das clases pola distinción social é eterno, insomne e agónico. Tanto que existe un radicalismo chic, moi propio dos campus e dos escritores e intelectuais, que o que teme é, sobre todo, a vulgaridade. “Ler o libro de Bourdieu é como someterse a unha auténtica psicanálise social: non podes evitar recoñecerte nunha das clases sociais que describe. De repente entendes por que che gustan determinadas cousas, pero tamén que tipo de vacacións, de amigos ou por que tes unha visión da parella ou da familia”, afirma a autora. Psicanálise social: unha boa idea.

En Galicia, o máis común é atoparse entre tránsfugas. Xente que cre que chegou a algún lugar, e que o fixo polos seus propios medios. Ninguén di de si mesmo: “Eu son un Balbino. Coma quen di, un ninguén”. Polo menos, en tempo presente. Atopar ricos ou xente de elite que, para lexitimar o seu éxito, rememoren as súas orixes modestas non é raro. Que iso suceda pola parte de enriba da sociedade non é de estrañar, pero un pouco ou un moito máis abaixo, coma noutras sociedades occidentais, unha grande parte da sociedade vívese a si mesma como pertencendo á clase media. Procedendo da aldea, ou da clase obreira, o recén chegado síntese conforme con onde está, e co itinerario vital que lle deparou unha posición. Esaxerando ás veces a súa fortuna, e ata imaxinando estar máis seguro ante a posibilidade do infortunio do que realmente está. Seguridade psicolóxica tanto máis necesaria canto o ascensor social está volvendo a descender.

Pero, por pouco que se escarve, pode detectarse un malestar. Unha conciencia desgraciada, que diría Hegel. Un desdobramento ou escisión do eu. O desclasamento vívese con satisfacción, e ata con naturalidade, pero sobrevive un fondo de interrogación, unha sospeita sobre quen é un. Se o neno ou nena que foi, aquela orixe familiar dentro dun mundo que xa desapareceu, ou esa imaxe que comparece non diante do espello, senón nas interaccións sociais que o confirman a un na mirada allea e no valor social.

A identidade é sempre algo evanescente e matizado. É un proceso de autoconstrución continuada, chea de medos e ambigüidades. E de paranoias, dentro de contextos sociais: como debo comportarme, vestir ou falar? Cales son os códigos apropiados? O temor e a vergoña da posibilidade de retroceder sempre están aí, coma unha pantasma omnipresente. Preguntarse en que idioma falo forma parte desa interrogación sobre un mesmo, evidentemente, e da neurose co estigma. Pero é máis complicado: o diñeiro, é sabido, non dá a clase.

A clase. Eses códigos, esa linguaxe sutil que se aprende con naturalidade na familia, ou no propio medio social e que o acompañará a un toda a súa vida, como unha sombra ou un dobre. Esa confianza nun mesmo na que se recoñece aos que proveñen de boas familias. E ao revés, esa montaña de complexos e complicacións, propias de quen vive con inseguridade quen é. Ese constante cuestionarse a un mesmo, tantas veces acompañado polo seu doppelgänger, a dogmática autoafirmación propia de quen non pode sentirse relaxado, porque sente que está sempre en cuestión. Dado que un pode revelar ocultas marcas de clase hai que precaverse de quedar en evidencia. Hai que facer notar esta idea: na Galicia e na España contemporánea a sexualidade deixou de ser un tabú, case ao mesmo tempo en que a clase pasou a selo.

Galicia viviu -ou está vivindo aínda, pero xa nos seus últimos lategazos- a descomposición dun mundo. Esa transición, que nos deixou unha sociedade plenamente urbana e bens como a sanidade pública ou educación pública universal, dúas cousas que non existiron ata os anos setenta, deixou tras de si específicos tipos humanos, moi distintos dos que Álvaro Cunqueiro, con amorosa empatía, intentara debuxar en Xente de aquí e de acolá e noutros escritos nos que esculcou o que el chamaba o “segredo do ser galego”. Esa novela, esa antropoloxía, ou esa etnografía, de quen somos, ou de quen fomos, nesas décadas de tránsito, aínda está por facer. A natureza humana será intemporal pero declínase con formas históricas.

Termino. 2026 vén bravo. E ameaza con darlle un xiro tremendo á nosa vida e, polo tanto, a quen somos. Leo, na recente biografía de Álvaro Cunqueiro (debida ao desaparecido escritor sevillano Antonio Rivero Taravillo, membro que foi da Conradh na Gaeilge, (a Liga Gaélica) estas luminosas palabras de esperanza debidas ao mindoniense: “Pero a profunda verdade é que os anos bos ou malos os fai, en grande parte, o corazón do home. O humano optimismo mellora a calidade dos anos. Unha vez, o sabio Merlín atrapou nunha rede o ano que se dispoñía a entrar e deulle unhas fregas de lavanda e menta, e o ano, que viña torpe e guerreiro, fíxose alegre e pacífico, e foi cando en Irlanda se inventou a cervexa negra”.

Parece que unhas fregas de lavanda e menta é o que necesitamos. E un Merlín.

Enrique Bonete (Valencia, 1959) es catedrático de Filosofía Moral en la Universidad de Salamanca. Por su aula han pasado centenares de alumnos. El 4 de enero de 2017 recibió un correo electrónico de una de ellas. Se trataba de una joven de Girona, de la que él no se acordaba, que le escribía porque ella sí le recordaba. Tenía presente algunas reflexiones sobre la vida y la muerte que Bonete había expuesto en sus clases y también en artículos y libros. En sus primeros apuntes, ella había anotado la dirección de e-mail del profesor, la misma que ahora rescataba para exponerle su situación, con reparo y cierta vergüenza, según sus propias palabras.

Nuria, el nombre ficticio de una exalumna real, le escribía porque hacía poco le habían diagnosticado un cáncer de colon con un pronóstico pesimista. El cálculo era de dos o tres años. De ahí que buscase la serenidad necesaria para no caer en la desesperación. Primero en las notas de la asignatura de Bonete que aún guardaba. Las tenía en el ordenador porque en su momento las pasó así a limpio para poder estudiar. Ahora entendía mejor el significado de la palabra ‘muriente’, aquel sujeto que, según les explicó el catedrático, “es consciente del personal proceso de morir y capaz, por ello, de tomar decisiones morales”. 

Desde esa conciencia es desde la que decidió escribir el primero de los muchos correos que durante dos años intercambió con su profesor. Algunos de ellos, tras reflexionar sobre la conveniencia de darlos a conocer y tras ser prudentemente elegidos, forman parte de un libro, ‘Querido profe, me invaden las tinieblas’ (Ariel), con el que este catedrático vuelve a recordarle al lector que el verdadero filosofar es aprender a morir.

Cuando se inició el intercambio de correos, Bonete estaba preparando un nuevo libro, ‘El morir de los sabios’ (Tecnos), un magnífico ensayo que acabaría dedicando a esta alumna. La preparación del libro, en el que se explica cómo fueron los últimos momentos de los grandes filósofos, es uno de los motivos de conversación entre Bonete y Nuria. Casi como excusa, se recurre a las reflexiones de Séneca, Spinoza o Montaigne, por citar solo algunos, para compartir reflexiones sobre la vida y la muerte, las dos caras de una misma moneda.

“La auténtica filosofía enseña que podemos sentir continuo contento, incluso rodeados de los más desdichados accidentes y los más acuciantes dolores, siempre y cuando sepamos usar la razón”, escribió Descartes. La cita le sirve al profesor para ayudar a Nuria a enfrentarse con la sensatez posible a la situación que la aflige. El filósofo y matemático francés fue también quien le recomendó a un amigo “amar la vida sin temer la muerte”.

Tras recibir el correo con los consejos del matemático francés, la alumna confiesa que le gustaría adoptar esa actitud meditativa, algo que evidentemente no es fácil nunca y menos en sus circunstancias. “Ojalá tuviera yo esa capacidad cartesiana de no pensar en lo negativo que me acontece, sino sobre todo en aquello positivo que puedo aún disfrutar…Si soy sincera, profesor, en ocasiones me siento capaz de mantener buen temple ante la oscuridad que se avecina. Pero otras veces me encuentro desvalida; sin recursos morales para hacer frente a este repentino mal”, explica. Relee a los filósofos mientras escucha Queen o Pink Floyd, en jornadas que resume como “días horribles” por el dolor físico y la tristeza.

Vivir es “estrujar el tiempo”

Nuria reconoce en sus correos que la enfermedad le ha ayudado a darse cuenta de que hay mucha gente que la quiere aunque no siempre quiera o pueda comunicarse con ellos. También descubre que vivir es “estrujar el tiempo”.

En ese tiempo, dos años, profesor y alumna transitan juntos, en conversaciones respetuosas en las que Bonete, que ha reflexionado mucho sobre la cuestión, resume el “desatino” que es planear una vida larga cuando no somos dueños ni siquiera del día de mañana. Más cuando las enfermedades o las situaciones inesperadas nos enseñan que la vida es “incierta y cambiante”.

El catedrático sabe encontrar las palabras justas, sin adornarse, para transmitir a Nuria esa serenidad que ella reclama y que no encuentra más allá de estas cortas conversaciones por e-mail. Incluso cuando las aseveraciones pueden parecer demasiado rotundas pese a ser del todo certeras. Amparándose en Schopenhauer, le explica a Nuria que la razón, la filosofía, ayudan a percatarse de que “nada grave hay en desaparecer del todo”. Se trata, en resumen, de evitar el temor irracional a la muerte.

En su correo de respuesta, Nuria considera acertada la distinción entre el temor a morir y el miedo a la muerte porque en el primer caso se trata del proceso y ahí puede haber dolor y sufrimiento. El segundo, el miedo a desaparecer, a estar muerta, es otro. Son también diálogos entre un creyente y una joven alejada de la religión. Él se posiciona en favor de la visión cristiana del ‘más allá’, algo que ella no ve nada claro pese a que es consciente de que en situaciones como la suya pueda asociarse Dios a la esperanza.

El 15 de diciembre del 2018, Nuria envió otro de sus correos. En él le comenta al profesor que van a venir sus dos tías irlandesas a verla y que intuye que la visita es para despedirse de ella. “Estoy agotada, exhausta, sin aliento. Voy a descansar otra vez”. Se despide confiando en que le enviará algunos textos cortos durante las fiestas para que no se olvide de ella.

Fue el último e-mail de Nuria.

El profesor Bonete le volvió a escribir pero ya no obtuvo respuesta. No supo nada más. Durante meses esperó alguna comunicación de su familia pero no llegó. Solo silencio.

Años después de recibir el primer correo de su alumna y en pleno confinamiento por la pandemia recuperó los textos, los ordenó y pasado un tiempo fue cuando se decidió a publicar un libro en el que una joven, de la mano de su profesor, transita del miedo a la serena aceptación. Toda una lección de vida.