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Las gráficas de Derroteros son obra del artista Rosh333.

TEMPORADA 2026/2027 DE DERROTEROS

En la temporada 2025/2026 de Derroteros, nos acompaña un año más Santiago Alba Rico y se suma la filósofa Ana Carrasco.

TEMPORADA 2025/2026 DE DERROTEROS

En la temporada 2025/2026 de Derroteros, nos acompañan una año más Santiago Alba Rico y Sabina Urraca.

131. Los humanos, ¿somos buenos o malos?, con Santiago Alba Rico

130.Optimistas a pesar de todo, con Santiago Alba Rico

129.¿Qué es y para qué sirve la literatura?, con Santiago Alba Rico

128. Colección, con Sabina Urraca

127. El sueño supremacista de los tecnobrós, con Santiago Alba Rico

126. Calvo, con Sabina Urraca

125. El buque fantasma, con Santiago Alba Rico

124. Peluda, con Sabina Urraca

123. ¿Hay que ir a la luna?, con Santiago Alba Rico

122. Tener Pluma, con Sabina Urraca

121. Contra el realismo, con Santiago Alba Rico

120. Ratas, con Sabina Urraca

119.La guerra desde el cielo, con Santiago Alba Rico

118. Fan, con Sabina Urraca

117.Quien quiere vivir para siempre, con Santiago Alba Rico

116. Desnudez, con Sabina Urraca

115. ¿Y si no hubiera inmigración ilegal?, con Santiago Alba Rico

114. Dobles, con Sabina Urraca

113. Sexo y poder, con Santiago Alba Rico

112. Ladronas, con Sabina Urraca

111. Nuevo Año o Nuevo Mundo, con Santiago Alba Rico

110. La obsesión de explicarlo todo científicamente, con Santiago Alba Rico

109. Romantizar la tuberculosis, con Sabina Urraca

108.Volver a la Comunidad, con Santiago Alba Rico

107. Adónde nos lleva lA, con Santiago Alba Rico

106. El arte de insultar con Sabina Urraca

105. ¿Para qué sirve la Inteligencia Artificial?, con Santiago Alba Rico

104. Pis, con Sabina Urraca

103. Doce, con Santiago Alba Rico

102. Jugar, con Sabina Urraca

101. Diez, con Santiago Alba Rico

TEMPORADA 2024/2025 DE DERROTEROS

En la temporada 2024/2025 de Derroteros, nos acompaña, como siempre, Santiago Alba Rico y se estrena en Carne Cruda, la escritora y editora, Sabina Urraca.

100. El camino inesperado, especial con Rebecca Solnit

Puedes escuchar esta entrevista en su versión original en inglés o verla en vídeo, también en inglés o traducida.

Más información sobre este Derroteros especial con la autora estadounidense aquí.

99. Cuaderno, con Santiago Alba Rico (último de la temporada)

98. Huevo, con Sabina Urraca

97. Muñeca, con Sabina Urraca

96. Tres, con Santiago Alba Rico

95. Lobo, con Sabina Urraca

94. Tres, con Santiago Alba Rico

93. Mascota, con Sabina Urraca

92. Dos, con Santiago Alba Rico

91. Extinción, con Sabina Urraca

90. Uno, con Santiago Alba Rico

89. Extraterrestres con Sabina Urraca

88. Cero, con Santiago Alba Rico

87. Miniatura con Sabina Urraca

86. Mugre, con Sabina Urraca

85. Zapatos, con Santiago Alba Rico

84. Rizos, con Sabina Urraca

83. Yo, con Santiago Alba Rico

82. Lágrimas, con Sabina Urraca

81. X, con Santiago Alba Rico

80. Putrefacción, con Sabina Urraca

79. Wolframio, con Santiago Alba Rico

78. La virginidad, con Sabina Urraca

77. La victoria, con Santiago Alba Rico

76. El puente de la solidaridad ( Especial Derroteros desde Alfafar)

75. Uvas, con Santiago Alba Rico

74. Anonimato, con Sabina Urraca

73. Tempestad, con Santiago Alba Rico

72. Bañarse, con Sabina Urraca

71. La tormenta, con Santiago Alba Rico

70. Volver, con Sabina Urraca

69. El Sexo, con Santiago Alba Rico

TEMPORADA 2023/2024 DE DERROTEROS

En la temporada 2023/2024 de Derroteros, nos acompaña, como siempre, Santiago Alba Rico y se estrenan en Carne Cruda Inés García y Paula Ducay, de Punzadas, uno de nuestros podcast de filosofía favoritos.

68. El Ratón, con Santiago Alba Rico (último Derroteros de la temporada)

67. Caminar con Punzadas

66. El quebranto con Santiago Alba Rico

65. El descanso y la desconexión, con Punzadas

64. La paradoja, con Santiago Alba Rico

63. La nostalgia, con Punzadas

62. El olivo, con Santiago Alba Rico

61. Ñoño, con Santiago Alba Rico

60. El poder con Punzadas

59. La nieve con Santiago Alba

58. La Ciudad con Punzadas

57. Los milagros con Santiago Alba Rico

56. Los enemigos con Punzadas

55. La luciérnaga con Santiago Alba Rico

54. Las personas y las cosas con Punzadas

53. El jardín con Santiago Alba Rico

52. La idea con Santiago Alba Rico

51. El ruido y el silencio, con Punzadas

50. El humor, con Santiago Alba Rico

49. La promesa, con Punzadas

48. El garabato, con Santiago Alba Rico

47. La dictadura de la felicidad, con Punzadas

46. Un Derroteros sin fin, dedicado a la palabra Fin, con Santiago Alba Rico

45. La familia, con Punzadas

44. El Elefante con Santiago Alba Rico

43. Bioética con Punzadas

42. El demonio con Santiago Alba Rico

41. El demonio con Santiago Alba Rico

40. La Casa con Santiago Alba Rico

39. El Laberinto, con Punzadas

38. La barbarie, con Santiago Alba Rico

37. El fracaso, con Punzadas

36. Las Alas, con Santiago Alba Rico

35. Qué es la filosofía, con Punzadas

TEMPORADA 2022/23

En esta temporada, estrenamos los viernes de Derroteros y nos acompañan Santiago Alba Rico y María Bastarós.

34. El veranito, con María Bastarós

33. Descanso, con Santiago Alba Rico

32. Identidad, con Santiago Alba Rico

31. Experiencia, con Santiago Alba Rico

30. Metáforas, con Santiago Alba Rico

29. Las llaves con Santiago Alba Rico

28. La ventana con Santiago Alba Rico

27. El espejo con Santiago Alba Rico

26. Mobiliario doméstico con Santiago Alba Rico

25. Matar a la Madre con María Bastarós

24. Prejuicios y tópicos con Santiago Alba Rico

23. Matar al padre con María Bastarós

22. La empatía con Santiago Alba Rico

21. El rencor con Santiago Alba Rico

20. La dignidad con Santiago Alba Rico

19. Roald Dahl con María Bastarós

18. La fuerza y el poder, con Santiago Alba Rico

17. La Felicidad, con Santiago Alba Rico

16. La mentira, con María Bastarós

15. Conspiranoicos, con Santiago Alba Rico

14. Aliados, con María Bastarós

13. Inteligencia Artificial, con Santiago Alba Rico

12.Naturaleza, con Santiago Alba Rico

11. Veneno, con Santiago Alba Rico

10.El miedo, con María Bastarós

9. Colores con Santiago Alba

8. Virginidad con María Bastarós

7. Victimismos con Santiago Alba Rico

6. Lo público y lo colectivo con María Bastarós

5. Maternidades con Santiago Alba

4. Desaparecer con María Bastarós

3. El tiempo con Santiago Alba Rico

2. Baños públicos con María Bastarós

1. La guerra con Santiago Alba

El verdadero problema de la procrastinación, sostiene el filósofo británico Simon May, no es por qué aplazamos la limpieza de nuestra casa o la declaración de la renta, sino por qué evitamos a la persona que nos gusta, aparcamos nuestra vocación más profunda o posponemos un cambio de vida que nos resulta urgente. 

Este es el punto de partida de ¡Salta! Una nueva filosofía para vencer a la procrastinación (Alpha Decay, con traducción de Albert Fuentes), un nuevo ensayo del autor del célebre El poder de lo cuqui, con el que pretende plantar cara a la mayoría de los manuales de autoayuda que nos prometen ser más eficientes.

Su tesis es que la procrastinación no nace, como pensamos de manera intuitiva, de la pereza o de la falta de disciplina, sino de conflictos más profundos, como el miedo al fracaso, al éxito o a la propia vulnerabilidad. 

Para vencerla, May propone siete vías que parten de la tradición filosófica, religiosa y literaria: desde adoptar un espíritu lúdico y asumir nuestra mortalidad hasta convertir el arrepentimiento y el aburrimiento en nuestros aliados. Como si fuera una especie de judo mental, el propio impulso de posponer, lejos de ser un simple obstáculo, puede ayudarnos a identificar nuestras verdaderas prioridades, según el autor inglés.

La importancia que pesa

May inicia su ensayo partiendo de lo que llama “motivación saboteada”: quien procrastina no suele carecer de metas, sino que está obsesionado con ellas. Y por eso las evita. “Cuando no hacemos lo que más queremos, a menudo es por una razón: el peso insoportable que tiene para nosotros esa gran prioridad vital”, explica. De su consecución dependen, dice, “el valor y el sentido de nuestra vida”, nuestra felicidad, nuestra autoestima y la estima de los demás. “De modo que la importancia misma de la prioridad se convierte en una razón para no ponernos con ella”.

Aunque claro, en realidad no la abandonamos, la posponemos. “Es una forma de convencernos de que en realidad no la estamos dejando, porque seguro que acabaremos llegando a ella”, afirma May.

Ese peso adopta muchas formas. Puede ser la dedicación que exige, o el posible fracaso y su posterior humillación, a menudo agravados por el perfeccionismo. O, al contrario, tememos el éxito, porque entonces no quedará nada por lo que luchar. 

May recuerda que, según Freud, hay quien enferma precisamente cuando se cumple un deseo largamente acariciado. Es lo que el austriaco llamaba fracaso al triunfar. “Muchas de las causas de la procrastinación tienen su raíz en el miedo. Porque nada sabotea más nuestra voluntad que el miedo”, asegura.

Cuando no hacemos lo que más queremos, a menudo es por una razón: el peso insoportable que tiene para nosotros esa gran prioridad vital

El abogado artista, pero sin obra

Por las páginas del libro de May desfilan grandes procrastinadores que han acabado triunfando en la vida pero no en las cosas que habían querido. Por ejemplo, un abogado que pasó años preparándose para ser artista, montando un estudio impresionante, pero que nunca llegó a crear nada. “A eso lo llamo 'procrastinación triunfante' porque tuvo una carrera fenomenalmente exitosa en el derecho, aunque para él solo era una forma de aplazar su verdadera vocación, que era convertirse en artista”, recuerda May.

Para colmo, aquel hombre seguía las reglas de oro de la productividad que predican muchos libros de autoayuda: formular prioridades, dividirlas en pasos, ponerles plazo o alejar las distracciones. Con ellas triunfó como abogado y con ellas se “hizo” artista: “Según un calendario preciso, asistió a una escuela de arte junto a estudiantes décadas más jóvenes, alquiló y reformó el estudio perfecto y empezó a trabajar en su obra. Pero, después de haber hecho todo el trabajo preparatorio a la perfección, nunca terminó una sola pieza. En definitiva, la literatura de la productividad no le ayudó”, afirma el autor. Tampoco ayudaría, añade, a quien huye de un gran amor para refugiarse en otro más fácil.

Los dos cultos

May describe nuestra época como la edad de oro del procrastinador debido principalmente a la existencia de dos “cultos”: el del trabajo y el de la autonomía. El primero, impulsado según él por la Reforma Protestante del siglo XVI, “ha permitido enormes aumentos de libertad y oportunidades”. Pero en muchos países occidentales “ha convertido a millones de personas en máquinas robóticas de productividad, esclavas de la deidad del rendimiento incesante”. 

La identidad de grandes capas de la población depende de una corriente ininterrumpida de logros. Hasta el amor o la crianza parecen ya un trabajo.

Por otro lado, el culto a la autonomía también se vuelve en nuestra contra. “Nos lleva a tener la impresión de que podemos ejercer un control casi total sobre nuestra vida”, afirma el profesor. “Pero cuando esas expectativas se frustran, nos sentimos desbordados e impotentes y enseguida nos culpamos de ser débiles de voluntad”. El resultado, resume, es “desmoralizarnos y agravar la procrastinación”.

Hazlo como una evasión

Una de las propuestas más revolucionarias de May consiste en realizar el juego mental de replantear la prioridad principal como una actividad secundaria, de escape. Imaginemos que queremos escribir una novela. El truco para hacerlo sería planteárnoslo como si hacerlo fuera procrastinar.

No obstante, parece un truco demasiado difícil de realizar. “Sí, es un truco complejo, ¡pero desde luego es factible!”, responde. Él mismo confiesa que escribió este libro usando esta técnica. “Convencerme de que escribir es una evasión de lo que de verdad debería estar haciendo”, confiesa. “Una forma de diversión”. Y cita al humorista Robert Benchley: “Cualquiera puede hacer cualquier cantidad de trabajo siempre que no sea el trabajo que se supone que debe estar haciendo en ese momento”.

Algo que es exactamente lo contrario del consejo habitual en la literatura de autoayuda, que insiste en la importancia de poner prioridades. May recomienda concentrarse en el momento y no en el logro futuro: “Hay que centrarse en el disfrute y no en las recompensas que una tarea pueda traer cuando esté terminada”.

Hay que centrarse en el disfrute y no en las recompensas que una tarea pueda traer cuando esté terminada

Reconocimiento y perfección, sin obsesión

Otras dos de las estrategias que propone el autor son liberarse de la necesidad de reconocimiento y del perfeccionismo, lo que también parece complejo, porque parece que estamos programados para buscar ambos. 

May corrige el planteamiento: “No sugiero liberarnos de ellos, sino solo moderarlos”. El reconocimiento es “una necesidad humana absolutamente vital desde la infancia”, reconoce. El problema llega cuando el afán de aprobación nos lleva a moldearnos a las preferencias ajenas y perder de vista quiénes somos, como ya advirtió Jean-Jacques Rousseau. “Además esa es una recompensa frágil: puede no llegar, puede ser fruto de una mala interpretación o desvanecerse enseguida”.

Sobre el perfeccionismo, nos pide tener cuidado: “La perfección, entendida como una meta predeterminada que no se puede mejorar, ¡no existe! Buscarla es perseguir un espejismo y encerrarnos en una prisión de ideas fijas en la que ahogamos el experimento, la evolución, la individualidad, la espontaneidad, lo irregular, lo lúdico y lo inesperado”, sostiene.

Juego, aburrimiento y atención

El espíritu del juego es, dice May, otro antídoto contra el bloqueo cuando la tarea se vuelve terriblemente opresiva y la mente se congela. No se refiere a hacer el tonto ni a renunciar a la disciplina, sino a una mentalidad exploratoria que afloje un poco, mediante un esfuerzo de imaginación, la aburrida mentalidad de la lista de tareas.

Pero ¿no es casi imposible aburrirse hoy en día sumidos como estamos en la guerra por nuestra atención? ¿Qué hacemos, por ejemplo, con las redes sociales? “Las redes pueden aplazar nuestro ajuste de cuentas con el aburrimiento, pero no pueden eliminar el aburrimiento con una prioridad que nos importa y en la que no logramos avanzar”, asegura. 

La atención es la clave para tener una relación genuina con la realidad, y esto es fundamental para superar el tedio adormecedor de este momento que subyace en el corazón de la procrastinación

Si escuchamos con cuidado a nuestro aburrimiento, nos daremos cuenta de que nos está susurrando preguntas sobre si nuestras prioridades son las adecuadas. Entonces puede convertirse en “una poderosa fuente de nueva motivación”, explica May. “¡El aburrimiento puede enseñarnos mucho sobre nosotros mismos!”, exclama. “La procrastinación que lo provocó deja de ser una maldición y se convierte en nuestra mayor bendición”.

Pero de todas las armas para combatir la procrastinación, May cree que la más potente es la atención. “Una concentración inmersiva, paciente y abierta en lo que tenemos delante, sea un trabajo, un ser humano, un árbol o un tema musical”, señala y pone de ejemplo que “Platón, Séneca, los primeros budistas o pensadores del siglo XX como Simone Weil han señalado la importancia de cultivar la atención. Es la clave para tener una relación genuina con la realidad, y esto es fundamental para superar el tedio adormecedor de este momento que subyace en el corazón de la procrastinación. Si tuviera que elegir una sola técnica para superar la procrastinación, sería esta”, concluye.

Autora de obras referentes del pensamiento feminista contemporáneo como Ética para Celia (2021) o Neoliberalismo sexual: el mito de la libre elección' 2015), Ana De Miguel (Santander, 1961) cuestiona abiertamente la soberanía digital de los estados frente a las multinacionales tecnológicas. También interpela, sin equidistancias, a quienes defienden la regulación del ‘trabajo sexual’ frente a la abolición del sistema prostitucional. Desde el año 2005, De Miguel ejerce como profesora titular de Filosofía Moral y Política en la Universidad Rey Juan Carlos, aunque actualmente se encuentra en comisión de servicios en la UNED, y dirige el curso ‘Historia de la Teoría Feminista’, que ya va por su 35 edición en la Universidad Complutense de Madrid. Acaba de participar en Santander en las IV Jornadas sobre Trata y Explotación Sexual para hablar de la prostitución como escuela de desigualdad.

¿Por qué es la prostitución una escuela de desigualdad?

La pregunta filosófica que nos hacemos en este 2026 es cómo es posible que una sociedad como la nuestra, que apoya la igualdad entre mujeres y hombres y que ha sido pionera, con la primera ley de violencia de género o la ley de igualdad, hiciera lo que hizo. ¿Cómo es posible que a finales de los 90 y principios de los 2000, al mismo tiempo que nos volcábamos en la igualdad y en las cuotas de paridad, abriéramos las puertas a los y las proxenetas que llenaron el país tras la caída del Muro de Berlín? España se convirtió en el burdel de Europa. Y hay que preguntarse por esta traición sin paliativos de nuestros compañeros de humanidad. ¿Qué es la prostitución? Es un harén mantenido por todos los españoles. Lo que la democracia ha democratizado es que –si antes un harén lo podían tener solo los megamillonarios– ahora cualquier joven, trabaje en la construcción, sea reponedor de supermercado, profesor, cirujano o físico nuclear, dispone de ese harén. Todos tienen acceso a miles de mujeres de todas las etnias por un precio cada vez más barato.

¿Y qué explicación nos dan? Dicen: “No podemos evitar que se prostituyan si ellas quieren”. Pero una mujer no se puede prostituir sola. Es solo el dinero del hombre el que la prostituye. Por eso no hay harenes de hombres para mujeres heterosexuales, porque nosotras no sacamos la billetera para comprar cuerpos de hombres que no nos desean. El motor de la prostitución es el hombre con su dinero. Un hombre con su dinero es el que crea a la mujer prostituida; si el hombre no saca el dinero, es imposible que haya prostitución. La causa no es una mujer queriendo prostituirse, es un hombre queriendo pagar.

¿Por qué cree que es necesaria la Ley Orgánica de Abolición del Sistema Prostitucional?

Toda sociedad tiene que tener una idea de cómo quiere organizarse. Como decía Hannah Arendt, la política va de cómo vamos a vivir juntas y juntos y qué sociedad queremos. La LOASP es el ideal al que queremos tender. Una sociedad democrática no quiere ponerles a sus niños un burdel en la esquina del colegio para mandarles el mensaje desde los ocho añitos de que a las mujeres se las puede comprar con dinero, mientras que la compañera de pupitre es una igual. No queremos esa doble verdad como principio educativo. Además, el desencuentro enorme que hay hoy entre chicas y chicos se debe en muy buena medida a la pornografía, que está destruyendo la sexualidad de los jóvenes. Les están educando en la violencia.

En plataformas como Pornhub se ven vídeos de violaciones o de chicas inconscientes, e incluso existen investigaciones que apuntan a que instituciones como el Vaticano, o fondos de inversión como JP Morgan o la propia Universidad de Cornell –donde se acaba de reabrir un caso de violación múltiple– invierten en pornografía. Las multinacionales tecnológicas entran como Pedro por su casa y los estados dicen que no pueden proteger a su ciudadanía. ¿Qué democracia es esta que mantiene un harén de decenas de miles de mujeres para sus ciudadanos varones? Por eso es imprescindible una ley orgánica abolicionista.

La pornografía está destruyendo la sexualidad de los jóvenes: les está educando en la violencia

¿Qué responde a quienes se sitúan al otro lado, argumentando que la regulación permitiría mejorar la situación de las mujeres que ejercen la prostitución?

Para quienes dicen que a las mujeres de este mundo que están en mala situación hay que permitirles ser putas para que no se mueran de hambre, solo les digo que ojalá tengan que responder de esto algún día ante los niños y las niñas. ¿Qué me estás diciendo, que en España, uno de los países más ricos del mundo, lo que les decimos a las niñas que nacen en Nigeria es que vengan aquí de putas y les damos dinero? No me lo puedo creer. La prostitución es una escuela de desigualdad humana donde los hombres en el burdel aprenden a ver solo su deseo y dejan de ver a las mujeres como seres humanos.

A los que salen con los típicos tópicos de que “no se le pueden poner puertas al campo”, les digo: ¡Vete a la mierda! Aceptemos todo entonces y no pongamos límites a nada. Gente que es súper revolucionaria para la vivienda o la economía, de repente con la prostitución te dice que no se puede cambiar al ser humano. El sexo no es una actividad cualquiera, y por eso las mujeres no vamos de putos.

¿Cómo se puede garantizar que una política abolicionista de la prostitución no se limite a penalizar, sino que garantice derechos y alternativas económicas y sociales para las mujeres?

La ley sueca es un modelo. La autora Emma Holten lo explica muy bien. La ley sueca no es perfecta, pero hoy haces una encuesta entre los chicos jóvenes en Suecia y la mayoría está en contra de la prostitución. Lo ven como veríamos hoy en España el fumar en los aviones o en las aulas, como un despropósito.

¿Cuál es la clave del modelo sueco?

Mucha pedagogía desde la base sobre por qué no queremos convivir con un harén y, de otro lado, penalizar al cliente/putero. En nuestra sociedad se penaliza todo. A mí me penalizan si no llevo el cinturón de seguridad, que es mi vida. ¿Y cómo no se va a penalizar a un proxeneta o a un cliente que con su dinero está induciendo a la prostitución a una persona, sea en OnlyFans, en una esquina o en un polígono? Si quieres darle dinero a una mujer, dáselo, pero no te atrevas a meterle las manos si no te desea.

Nosotras no sacamos la billetera para comprar cuerpos de hombres que no nos desean

¿Qué papel juega la prostitución y la pornografía en la construcción social de la sexualidad masculina?

Las chicas jóvenes están teniendo un desencuentro sexual con los chicos porque ellos han aprendido a asociar sexualidad con violencia y humillación. No soy socióloga, pero es lo que me cuentan muchas alumnas. La mitad de los vídeos porno son violentos. Es más, Pornhub acaba de incorporar en la cabecera de su web una opción que se llama ‘IA Puta’. La Inteligencia Artificial te despliega un menú a la carta: eliges si la quieres rubia o morena, luego la personalidad –que por defecto sale sumisa–, la profesión (camarera, sirvienta), y luego las prácticas que prefieres: esposas, tragar semen, todo a la carta... ¿Qué te parece? ¡IA Puta! ¿Y que un estado no pueda proteger a sus ciudadanos más jóvenes de una plataforma que les dice “¿eres mayor de 18 años?”, das al botón y te ofrece eso? Dime para qué sirve el estado. La primera función de un estado es la protección física. Si las plataformas tecnológicas se han tragado a los estados, es el fin de la democracia.

¿Qué haría falta para desbloquear la ley abolicionista? ¿Cuál es la excusa para que esté encallada?

Creo, sinceramente, que el problema es una parte de la izquierda y del autodenominado feminismo. ¿Por qué? Porque critican la mercantilización de todo –de la vivienda, de los servicios públicos– y abrazan la mercantilización del cuerpo de las mujeres y de las niñas. Esa contradicción es una herida por la que sangran los votos. ¿Qué hace falta? Que la izquierda siga su tradición de coherencia: el cuerpo de las personas no se mercantiliza. Hay que poner límites al poder del dinero y luchar de verdad por la igualdad entre chicas y chicos, y ser menos frívolos, menos bohemios.

¿El consentimiento de la ley ‘del solo sí es sí’ no ha logrado poner límites?

El consentimiento a nivel penal está muy bien, pero hoy se está utilizando para legitimar lo ilegitimable. En el ámbito educativo y social tiene la consecuencia perversa de que, a través de la pornografía, se coacciona a una chica para que consienta cualquier práctica, hasta la agresión física. El estado social existe precisamente para no dejar todo al consentimiento individual. Los sindicatos surgieron para que no quedara en el obrero individual el consentir o no jornadas abusivas. En una sociedad de desigualdad económica brutal, el consentimiento se extrae facilísimo. Es como la ley de acoso sexual: un profesor no puede solicitar relaciones a una alumna, o un jefe a su empleada aunque ella sea mayor de edad y “consienta”, porque hay una relación de poder.

Volviendo a la ley abolicionista ¿cree que hay falta de voluntad en estos últimos años?

Desde el Gobierno de coalición se excusan diciendo que existen “diferentes sensibilidades” entre los socios. En el Gobierno hay distintas posturas; Sumar, Podemos o Bildu están a favor de regular el ‘trabajo sexual’. Pero para el PSOE también es muy cómodo decir que la tienen vetada. Hoy por hoy, donde hay más mujeres y hombres luchando por abolir la prostitución es dentro del Partido Socialista. Aunque luego, como conviven con puteros hiperconocidos como Ábalos, pues la cosa está regular.

¿Corre riesgo el feminismo de fragmentarse en exceso?

Sí, el feminismo está fragmentado, pero es que está fragmentado todo. La política de las identidades que se puso de moda a finales de los 90 invita a las generaciones jóvenes a mirarse continuamente al espejo: “Mírate al espejo, mira a ver quién eres, si eres un hombre o una mujer desde los seis años”. Como filósofa te diré que sólo vas a saber quién eres a través de la acción. Pero mientras los jóvenes se miran al espejo, el gran capitalismo y el neoliberalismo les ha desplumado de todos sus derechos económicos: del derecho a la vivienda y de un salario digno para tener un proyecto de vida. Y el feminismo también se ha dejado llevar por la política de la identidad. Al capitalismo le ha encantado la política de la identidad porque lo económico ha pasado a segundo o tercer plano. Ser mujer, lesbiana, gay o negro no es sinónimo automático de querer una sociedad más justa si no se cuestiona la estructura económica. Hay que unirse en lo económico.

La idea de que "tu cuerpo es tu mejor recurso y serías tonta si no le sacas partido" proviene de EE.UU.

¿Qué responsabilidad tienen las universidades en la transformación de las relaciones de género?

Las universidades han sido colonizadas por pensadoras y pensadores estadounidenses que invitan a pensar únicamente desde las identidades, y en Estados Unidos no hay nada más importante que el dinero. La idea de que “tu cuerpo es tu mejor recurso y serías tonta si no le sacas partido” proviene de ahí. Autoras como Judith Butler están a favor de los vientres de alquiler, de la gestación subrogada y del trabajo sexual porque consideran que el dinero todo lo legitima. Luego se presentan como lo más transgresor y antifamilia tradicional, pero resulta que son lesbianas y tienen una pareja y un hijo. Dime donde está lo no tradicional. Si en nuestro país las supuestas madres intelectuales del feminismo académico son pensadoras norteamericanas que defienden que el dinero todo lo compra, la contradicción es total.

Tras tantos años dedicada al análisis del pensamiento feminista, ¿qué pregunta cree que seguimos sin hacernos como sociedad?

La pregunta se la haría directamente a los hombres. Cuando les contamos que siete chicos han violado a una chica durante varias horas en el campus de la Universidad de Cornell tras drogarla, o cuando ven la violencia que se ejerce a diario, les preguntaría: ¿Por qué vuestra única respuesta sigue siendo “yo no he sido”? Les diría: dejad de responder “yo no he sido”. Decidnos más bien: “Cuéntamelo, explícame cómo es esto posible y vamos juntos a acabar con ello”. Tienen que pasar de la pasividad a cambiar un mundo asqueroso en el que las grandes corporaciones se han apoderado de todo.

En un contexto saturado de imágenes postapocalípticas y narrativas del colapso vinculadas a las grandes empresas tecnológicas, Eurídice Cabañes (Valencia, 1983) propone otra forma de mirar —y habitar— lo tecnológico. Acostumbrada a trabajar en la intersección entre el espacio digital y el pensamiento crítico, ahora publica Sembrar futuros. Una guía de resistencia para la era del algoritmo (Ariel), donde realiza un diagnóstico del panorama actual e identifica las grietas del sistema.

“La idea era generar un horizonte esperanzador, porque lo que más hay que destacar —o hacia donde más tenemos que ir— es a recuperar un poco la esperanza y a recuperar la idea de que algo se puede hacer. Solo así pueden empezar a cambiar las cosas”, asegura Cabañes.

Utilizando la metáfora de las uvas sin semillas para mostrar cómo cada vez estamos más acostumbrados a un camino estéril prediseñado por los algoritmos. “Tenemos la necesidad de recuperar nuestras habilidades cognitivas, de recuperar las semillas”, añade.

En el ensayo comienza realizando un diagnóstico de las grandes empresas tecnológicas y de sus prácticas. Para ello, recoge el concepto cuerpo-territorio, de la feminista indígena Lorena Cabnal, que describe cómo “la nube” se asienta en esos cuerpos sacrificados en favor del capitalismo digital, al mismo tiempo que usted propone el concepto de cuerpo-dato. ¿En qué consiste esto?

La idea cuando estaba haciendo el libro era ver cómo mostrar que las violencias contra las personas que están extrayendo minerales en República Democrática del Congo, las violencias contra las personas kenianas que están entrenando los sistemas de inteligencia artificial, y todas las violencias que operan sobre el extractivismo y sobre los cuerpos de las personas que nos quedan muy lejos, pertenecen al mismo sistema que las violencias que extraen nuestros datos. Estas violencias convierten lo que somos en gemelos digitales predictivos y conforman toda nuestra vida. Quería que se vieran que eran dos caras de la misma moneda.

¿El cuerpo-dato es una transformación eminentemente negativa o existe la posibilidad de hacer algo creativo, transformador y beneficioso de él?

Como en todo, las cosas son negativas o positivas dependiendo del sistema en el que se insertan. Creo que en este sistema es completamente negativo, porque nos reduce a cifras y, además, esas formas de predicción no sólo están prediciendo nuestro futuro, sino que lo están generando. Hay que criticar la idea de que todo puede ser cuantificable y ver también qué medimos y qué queda fuera. Evidentemente, siempre podemos utilizarlo a nivel artístico, a muchos niveles, y podemos utilizarlo también para tomar decisiones. El problema es quién decide qué datos se recogen, a quién pertenecen esos datos y qué se hace con esos datos.

En una sociedad informada, en la que los datos nos pertenezcan y que decidamos entre todos qué datos se pueden utilizar es imprescindible, y creo que podría ser muy útil para poder generar prácticas más horizontales.

El ámbito de los videojuegos es, en este sentido, un primer medio algorítmico con el que nos hemos relacionado y que puede ser muy útil para todo esto, porque nos permite, por un lado, entender esas grandes cantidades de datos que nos dijeron que solo los algoritmos pueden entender; y también una herramienta muy valiosa para la toma de decisiones colectivas, porque el mero acto de jugar ya es tomar una decisión y es estar todos de acuerdo en las reglas del juego. Puede ser muy bueno como un espacio de simulación de otros sistemas y mundos posibles.

El ámbito del videojuego está poco explorado en relación al público general.

Totalmente. Casi siempre se habla de los peligros de los videojuegos y normalmente ni siquiera se atañe a los verdaderos peligros de los videojuegos, como el extractivismo de datos, que es mucho mayor que el de las redes sociales. Y toda la parte de patrones de diseño oscuro, que están hechos para ir directamente a nuestros sesgos cognitivos y activar ahí las palancas que quieren activar.

El problema es quién decide qué datos se recogen, a quién pertenecen esos datos y qué se hace con esos datos

Precisamente cuando habla de cómo los algoritmos guían nuestras vidas sirve para dialogar sobre muchas de las cuestiones actuales… ¿Cree que eso es lo que está pasando actualmente con todos estos discursos sobre la inteligencia artificial por parte de los tecnoligarcas?

La verdad es que a mí me aterra mucho el discurso de que “la IA nos va a matar a todos”. No porque crea que la IA nos va a matar a todos, sino porque sé que la IA ya está matando a algunos y me preocupa que lo estén utilizando como una coartada preventiva. Mientras se frena o se bloquean sus usos, que ya lo hemos visto cuando se han capado modelos para el uso ciudadano, se están utilizando y se están investigando todavía más los usos militares. Ahí es donde creo que reside el problema.

Frente a estas oligarquías tecnológicas, usted habla de tecnologías situadas interoperables. ¿Cuál es el beneficio de pensar la tecnología desde el pensamiento situado y la interoperabilidad y qué debemos hacer para dirigirnos hacia ese tipo de tecnología?

Nos han vendido que las tecnologías que tenemos son tecnologías globales y que son para todos, pero en realidad vienen de una ideología muy concreta, de una parte del planeta muy concreta, y de unos intereses muy específicos. Básicamente, hablamos de una colonialidad tecnológica. Hablamos de estas grandes tecnológicas que lo tienen todo: la infraestructura, los espacios, nuestros datos y las decisiones; pero las tienen porque estamos ahí. El poder que tenemos es mucho mayor del que creemos. Si les dejamos los cascarones vacíos ya no tienen todo ese poder. Y las tecnologías a las que deberíamos dirigirnos son estas tecnologías situadas, que parte un poco de la idea de conocimiento situado de Donna Haraway, para hablar de las tecnologías que surgen del entorno.

¿En qué sentido?

Me refiero, por un lado, a las necesidades y contextos. No es posible que necesitemos exactamente la misma tecnología en un pueblo de 40 habitantes que en una ciudad de 20 millones. Ahí, por ejemplo, el software libre es una gran apuesta a la adaptación, porque tú puedes acceder al código, y hay mucha más transparencia y auditabilidad. El software libre te permite adaptarlo a necesidades específicas y generar muchos pequeños cambios que puedes ir compartiendo, que cualquiera puede adaptar y tomar para volverlo a reformularlo.

Pero también en un sentido material. Es muy loco que vivamos en un mundo donde todas las tecnologías que estamos utilizando necesiten del coltán que se extrae en República del Congo, para hacer luego que todos los chips se ensamblen en Taiwán, con todas las tecnologías se están generando en Estados Unidos o ahora más recientemente China, y que después se distribuyan globalmente, y sus residuos de pronto se vuelvan a enviar al Sur Global para su extractivismo.

¿Y qué se puede hacer ante esto?

Yo siempre tenía esta idea de “¿por qué no trabajar directamente con materiales locales que tenemos aquí?” Lo tenía un poco como una idea especulativa, pero hay investigaciones recientes que hablan sobre cómo se podrían crear componentes electrónicos con el micelio del shiitake, lo que supondría sustituir todas estas tierras raras. Es precisamente a esto a lo que me refería: a tecnologías que puedes estar cultivando de una forma local o tecnologías que surgen de tu contexto, que además también pueden ser más orgánicas y más compostables. De esta forma estamos construyendo otro tipo de seguridad, otro tipo de mundo más sostenible, especialmente cuando estamos viendo que el que tenemos ahora nos aboca al colapso.

Además, ahora mismo la tecnología está atravesada por las lógicas de la productividad y la eficiencia en un contexto saturado de información donde la lucha por nuestra atención es constante. ¿Necesitamos poder “aburrirnos” para tomar agencia de nuestro tiempo y pensar en otros modos de hacer y habitar lo tecnológico?

Creo que aburrirse es imprescindible. Es importante dejar un descanso para nuestro cerebro, y por eso también hablo mucho del tiempo, que aparentemente no sería una tecnología, pero las tecnologías actuales están haciendo todo este esfuerzo constante por colonizar nuestro tiempo y el hecho de estar constantemente “entretenidos”, lo que desactiva el deseo y nuestra propia relación con el entorno y con los demás. Y desactiva la posibilidad de un cambio político, porque para un cambio político hace falta que se active el deseo, y para eso hace falta tener tiempo.

Entonces es también una cuestión del sistema, que ahora también con la inteligencia artificial se ha incrementado mucho con aumento de la productividad constante. Es imprescindible encontrar formas de ocio sin producción ni consumo y reactivar esos tiempos lentos, que es donde realmente sucede el pensamiento, el deseo y los cambios sistémicos.

Aburrirse es imprescindible. Es importante dejar un descanso para nuestro cerebro

En estos debates sobre tecnología la balanza siempre oscila entre el tecnopesimismo y la tecnoutopía. ¿Cree que es posible (y necesario) habitar el centro? En el ensayo habla de tecnologías acompañantes, pero también de una vuelta al cuerpo y de un proceso de desdigitalización.

Claro. Lo pienso mucho con el ejemplo de las ruedecitas auxiliares de la bici. Una tecnología muy básica, unas ruedecitas de una bici están hechas para ayudarnos a entender cómo funciona el equilibrio en la bici y poder hacerlo de forma segura. Pero la idea es que desaparezcan. Ahora mismo tenemos tecnologías muy discapacitantes para que dependamos constantemente de ellas.

Y también volviendo al título de Sembrar futuros, la idea es que no hay un futuro al que tengamos que abocarnos sí o sí, y que no hay solo tampoco una línea futura posible, sino que hay muchos futuros posibles. Algunos incluso ya están aquí y algunos incluso vienen de cosas que ya teníamos. Por aquí lanzó la idea del retrofuturismo, porque lo que se declararon como tecnologías obsoletas, o muchos de los conocimientos que han quedado atrás, eran mucho más sostenibles para el contexto en el que vivimos. No hablo de volver a las cavernas, pero sí de recuperar ciertos discursos y ciertas prácticas, que muchas vienen de tecnologías ancestrales, y ver qué se puede desarrollar a partir de ahí. Recuperar conocimientos perdidos que se basan más en la observación, en la relación con el entorno y en entrenar nuestras habilidades en lugar de sustituirlas o reemplazarlas.

Para ello propone el concepto de ternura radical. ¿Cómo se aplica la ternura al contexto tecnológico?

La ternura surge, por un lado, de un sistema tremendamente violento, donde lo que se priman son valores muy violentos, incluso de violencias preventivas, al señalar a las víctimas como los culpables, que es lo que estamos viendo estos días de una forma completamente exacerbada. Y, por otro lado, surge de la idea de interdependencia, es decir, que si nos entrenamos o nos entrenaron para pensar que somos autosuficientes, que tenemos que poder todos solos, es una cosa que no solo nos aísla mucho los unos de los otros para proponer soluciones, sino que nos aísla también de todo un entorno que necesitamos para sobrevivir. Mata la idea de la vulnerabilidad, porque piensa que ser vulnerable es algo negativo, cuando en realidad es lo que somos y vivimos en un contexto donde todos somos interdependientes de todos.

Entonces, esta ternura radical es aplicar esta norma de la interdependencia, poner en valor otras cuestiones para poder compartir nuestras vulnerabilidades y aliarnos para generar un mundo más sostenible, y un mundo donde podamos habitar todos, incluyendo aquí no sólo a todos los humanos, sino también otras formas de vida, ecosistemas e incluso, por qué no, tecnologías.

No puedo evitar preguntarle por algo que seguramente genere incomodidad. Al pensar la inteligencia como un sujeto de explotación y, por tanto, un sujeto de derecho, ¿no se corre el peligro de concederle una identidad viva de la que carece y apoyar el discurso de estos tecnomagnates?

Yo no hablo de humanizar a la IA, sino concebirla como parte del mismo sistema que necesita estos entes productivos para poder seguir funcionando. Al hablar de derechos de las tecnologías lo que quiero decir es no puedes estar utilizando unos sistemas sin tener en cuenta cosas que tienen que ver con el entorno.

Cuando una IA trabaja 24 horas al día, le puedes pedir absolutamente todo y además produce a una velocidad muchísimo mayor, es normal que se estén dando procesos donde hay muchos puestos de trabajo que se están reemplazando con IA. Pero ahí la IA no es el problema en sí, sino el sistema laboral que la sustenta. A mí si me das un mundo donde la IA me ha quitado el trabajo pero puedo vivir en paz, yo la verdad es que estaría feliz de no trabajar.

Anne Carson, galardonada con el Premio Nobel de Literatura 2026 por “su obra audaz e inventiva que, en diálogo lúdico con la tradición clásica, ha creado nuevas formas para la literatura contemporánea”, según la Academia Sueca, debutó en 1986 con Eros dulce y amargo. El libro, publicado originalmente en inglés como Eros the Bittersweet: An Essay por Princeton University Press, nació de su tesis doctoral, defendida en 1981 en la Universidad de Toronto bajo el título Odi et Amo Ergo Sum.

El deseo como carencia

La obra explora la paradoja fundamental del erotismo a través de la poesía de Safo de Lesbos, recuperando el término griego glukupikron (agridulce o dulceamargo), con el que la poetisa definió a Eros como un sentimiento a la vez placentero y doloroso. Carson sostiene que el deseo erótico es estructuralmente insatisfecho porque nace de la carencia: no deseamos lo que poseemos, sino aquello que nos falta o está ausente.

El argumento central del libro es cómo los griegos pensaron y expresaron esta experiencia a través de Eros, y cómo el deseo surge cuando existe una distancia entre quien ama y la persona amada. Esa separación mantiene vivas la ficción, la fantasía y todo aquello que surge desde el sujeto imaginado, y convierte la ausencia en uno de los motores de la literatura desde la antigüedad.

Entre la filología y la poesía

El libro combina crítica literaria, historia y filosofía, y su singularidad está en una prosa que borra las fronteras entre el ensayo académico y la escritura literaria. Carson une en el texto el rigor del análisis filológico con una mirada de poeta.

Carson, formada en la Universidad de Toronto y profesora de literatura clásica y comparada en la Universidad de Míchigan, plantea su aproximación a la naturaleza primigenia del deseo como una triangulación, con la imposibilidad de alcanzar lo que se anhela como consecuencia: para Carson, eros es, en esencia, carencia.

Primera edición en España

En España, el libro se publicó por primera vez en 2015 en la editorial Dioptrías, con traducción de Inmaculada Pérez Parra, y fue reeditado por Lumen en 2020 con el título Eros dulce y amargo. Aunque Carson se hizo famosa en el país por La belleza del marido (2001, Lumen), su primer libro permite comprender la base intelectual de toda su obra posterior, incluida la que le ha valido el Nobel.

Con este libro, Carson demostró desde el inicio de su carrera que una obra literaria puede ser erudita y emocional a la vez, rigurosa y juguetona, muy antigua y, sin embargo, radicalmente contemporánea. Cuarenta años después, este libro fundacional sigue ofreciendo las claves para entender por qué la Academia Sueca ha reconocido en su autora una obra que ha “creado nuevas formas para la literatura contemporánea” mediante un “diálogo lúdico con la tradición clásica”.

La inmortalidad o la prolongación anómala de la vida no es una aspiración universalmente humana ni en el tiempo ni en el espacio. Es más bien un deseo surgido en unas condiciones históricas determinadas –como las presentes– y con una concepción de la vida y del cuerpo también determinada.

En general, la vida biológica, la existencia sobre este mundo, ha estado jalonada a lo largo de la historia conocida de dificultades para sobrellevarla y de exigencias que la hacían en muchos casos insoportable. Como sostiene la doctora Iona Heath, autora del reputado ensayo Ayudar a morir, la vida no es necesariamente deseable ni obligar a vivir es un acto generoso ni bondadoso. Ante los supuestos principios humanitarios que defienden la vida por encima de todo, a pesar de la medicina y muchas veces por encima de los interesados, más valdría preguntar a la gente antes de establecer prescripciones universales.

Se dirá que si las condiciones en las que se desenvuelve la vida de las personas son óptimas o por lo menos buenas, todos aceptaríamos vivir un poco más o incluso evitar la muerte para siempre. El problema es que estas condiciones óptimas o buenas se refieren casi exclusivamente al rendimiento de las funciones corporales o psíquicas sin tener en cuenta que la propia vida tiene unas leyes que limitan su extensión para hacerla soportable y que fuera de esos límites nos adentramos en lo desconocido, y lo desconocido suele ser el origen de temores profundos y persistentes. ¿Podríamos soportar a lo largo de un tiempo mucho más prolongado que el que nos ha sido concedido la persistencia del recuerdo o su disolución irremediable, la desaparición de los afectos que sufrirían un aterrador desgaste, la memoria de los errores y las desgracias, la impotencia por obtener lo que verdaderamente deseamos, las tensiones con los poderes establecidos ya fueran institucionales o vecinales? ¿Podríamos soportar el trabajo, la rutina? ¿Podría sostenerse el sentido otorgado a la existencia al principio de nuestra vida, nuestra vocación, nuestros objetivos? ¿Para qué vivir tanto o para qué vivir siempre: no añadiría esto más complejidad a la búsqueda ya de por sí ardua de un propósito o de algo que conceda valor al tiempo vivido y a nuestra persona?

En el mundo antiguo, desde luego, la duración de la vida no era un valor fundamental porque era demasiado precaria para hacer semejante propuesta, sometida como estaba a un carrusel de guerras, pestes, hambrunas, matanzas que se sucedían inexorablemente, como si formaran parte de la naturaleza de las cosas (algunas de ellas formaban parte, qué duda cabe). La gente no pensaba en el binomio vida/muerte como puede pensarlo uno de nuestros contemporáneos, como opuestos contradictorios, como producción de angustia y de absurdo existencial. La presencia de la muerte en la vida era tan habitual que puede decirse que la vida consistía en convivir con la muerte, y que esa era la sabiduría, como bien enseñaba la escuela socrática. Y así cabía que la muerte fuera lo impensado, por la sencilla razón de que no merecía la pena ser pensada. Ya estaba ahí, podía sentirse su aliento, adoptaba mil formas y se manifestaba en los momentos menos esperados y en los momentos críticos.

“Sabía que lo engendré mortal”

En la literatura antigua existen muy pocos lamentos por la muerte, igual que existen pocas descripciones del dolor y muchas menos quejas. En la Anábasis de Jenofonte, la retirada de diez mil mercenarios griegos de Persia atravesando la cordillera durante el invierno, sin víveres y acechados permanentemente por las fuerzas enemigas que pretendían aniquilarlos, hay una evaluación somera de las desgracias que afrontan y desde luego ninguna queja o réquiem entonado con solemnidad alguna. El propio Jenofonte, cuando fue informado de la muerte de su primogénito en Mantinea, se limitó a decir: “Sabía que lo engendré mortal”. Tucídides, en su Historia de la Guerra del Peloponeso, apenas dedica media docena de páginas a relatar las miserias de la peste de Atenas, que se llevó por delante a más de la mitad de la población en un contexto de guerra con Esparta, escasez de víveres, de recursos y de personal útil para atender las necesidades de una ciudad que se desmoronaba.

En la literatura de este tiempo solo hay un caso de exaltación del dolor físico, que es el de Job –a la vez que se muestra una completa indiferencia por la muerte–, acosado por enfermedades dolorosas y repulsivas causadas por un Dios que ha hecho una apuesta con Satán sobre la resistencia del hombre piadoso. Pero en realidad no hay tal queja física, sino que el alegato se dirige a la injusticia divina y a la falta de retribución que hay en la existencia humana a pesar de que se sigan los dictados de la ley divina. Job se queja ante Dios no por el dolor que le inflige, sino por su falta de motivos legítimos.

Habrá que esperar hasta el siglo XIX de nuestra era para que el dolor y la enfermedad empiecen a convertirse en temas literarios y a ocupar la mente de los pensadores en cuanto a determinación e incluso significado de la naturaleza humana. Ni muerte ni dolor: forman parte de la vida. Apenas pueden distinguirse de ella. Lo que vale la vida está representado por la presencia de la muerte. Si desapareciera la muerte no seríamos humanos, sino esas sombras que aparecen en el Hades homérico, sutiles huellas de los cuerpos que alguna vez fueron.

Una primera conclusión que se obtiene de la literatura antigua es precisamente esta: que los goces y placeres de este mundo tienen como principal catalizador el hecho de la muerte, sin cuyo concurso la vida pierde su sabor. En la literatura homérica siempre que se hace mención de la “dulce vida”, es porque la muerte se halla presente, porque el tiempo del héroe se extingue o ha sido cancelado. Fuera de esta perspectiva general, existen hechos culturales que impiden que la idea de inmortalidad cuaje en la mentalidad antigua, y en concreto en la griega.

En particular, cuando el mundo moderno habla de inmortalidad –sin excluir la doctrina cristiana ortodoxa de la resurrección al final de los tiempos– se refiere al cuerpo físico, a la materialidad del ser, verdadero depositario de las cualidades de lo humano y del psiquismo, que no deja de ser una actividad empírica y material: así suele hablarse de las emociones y de las decisiones en términos bioquímicos, excluyéndose tajantemente –excepto en las corrientes psicológicas emergentistas– la existencia autónoma de las facultades que componen la mente o el espíritu.

El cuerpo para la mentalidad occidental es todo. O, mejor dicho, es una especie de todo en el que las partes pueden distinguirse pero no apreciarse objetivamente. Lo que decíamos para las emociones y las decisiones puede valer también para la inteligencia, las inclinaciones, los talentos especializados y, por supuesto, las denominadas enfermedades mentales, experiencias que se sumergen en la vida orgánica de los individuos, aunque la ciencia no pueda determinar el modo. Bien, la principal diferencia con el mundo antiguo reside en que, propiamente hablando, los antiguos tienen palabras para designar al ser humano, pero carecen de las que designan al cuerpo físico de ese ser humano.

Se puede observar con claridad en el mundo homérico, un momento de crisis de la concepción de la naturaleza humana en relación con las potencias invisibles que la rodean y la manejan. De hecho, puede leerse esa literatura como un intento de recomponer y de extender por el orbe griego una relación entre el individuo y lo divino –introduciendo también lo divino que hay en cada uno de los individuos humanos– que pueda ser compartido por los distintos pueblos que componen la Hélade.

Antes de ser cuerpo

Ni en la Ilíada ni en la Odisea hay una palabra para el cuerpo físico que soporta al ser humano (ἄνθρωπος) mientras está vivo. El término común para esta entidad material que arrastra una conducta y se distingue entre objetos parecidos en la vida cotidiana y en el campo de batalla tiene que ver con la acción llevada a cabo por sus miembros o partes (μέλλος).

La palabra ‘cuerpo’ en el sentido en que se utilizará más adelante solo se empleará cuando ese ser humano esté muerto, y es la que nosotros reconocemos fácilmente como procedente de los griegos: σῶμα. El soma es sencillamente el cadáver cuando ha sido abandonado por el aliento que da la vida (πνέυμα) y que sin tardar mucho, y dependiendo de la cultura, se transformará en alma, psique (ψυχή). En el caso griego, un alma siempre ligada al cuerpo, aunque de diferente sustancia. Con el tiempo dará lugar a los campos semánticos de mente y de psiquismo, y naturalmente al término psicología, ya completamente desprovisto de su significado etimológico original.

Por tanto, para los antiguos y los griegos en particular, ‘cuerpo’ es lo que está muerto, es decir, es el cadáver del ser humano. Algunos idiomas modernos como el inglés todavía conservan esa etimología, aunque haciéndola proceder del latín, cuando al cadáver lo denominan corpse.

El campo semántico de este soma se extiende inevitablemente hacia el lugar de sepultura, sema (σῆμα), que también puede traducirse –y así pasó a los estudios lingüísticos– como signo o unidad mínima de significado, derivándolo de que efectivamente el túmulo mortuorio indicaba (era señal de) que allí había un cadáver, un conjunto de miembros que antes tuvo vida. (Curiosamente, a partir de la medicina hipocrática, que divide el cuerpo en humores y aspectos, que estudia la anatomía, sus articulaciones y funciones, el concepto de cuerpo como tal, en cuanto unidad, acabará por imponerse y soma será el término elegido. La división analítica alumbrará paradójicamente una entidad nueva).

Si el cuerpo es importante para la concepción de la muerte individual y traza las diferencias entre las formas antiguas de sentirlo y las contemporáneas de nuestro siglo, no cabe duda de que un nuevo sentimiento, de índole espiritual, relativo a las emociones y a la consideración de la propia persona, viene a contribuir a la concepción del ser individual como una unidad intrínseca. Se trata del Yo.

Hasta aproximadamente el siglo VII a.n.e. (antes de nuestra era) la individualidad y su intimidad se disolvían en la comunidad a través de normas y de estatus rígidos, y en busca de armonía con aquello que se consideraban leyes naturales. El nacimiento de la ciudad, y en el caso griego de las polis, separa la vida en comunidad de la legalidad natural y en la medida en que esto sucede aparece una sociedad de ciudadanos cuyas leyes son las que se dan a sí mismos. El nacimiento de la ciudad coincide con el nacimiento del Yo, de los intereses particulares que entran en contradicción con otros intereses y que han de ser defendidos en instancias e instituciones de debate que adquieren distintas formas políticas y sociales. En todo caso, la discusión y la conciencia de la diferencia, el individuo con sus derechos y deberes, surgen ya como una realidad nueva.

Una manifestación de esta nueva realidad, a la vez política y sentimental, es decir, organizativa y psicológica, es la aparición del sentimiento amoroso a través de un nuevo paradigma –que será el occidental a partir de entonces– en el que se incluye una interioridad separada de toda exterioridad y de carácter generalmente sufriente la aparición del objeto amoroso como exclusiva ventana al mundo y una equivalencia entre la pérdida y el deseo de muerte.

Dicho de otro modo, el amor en Occidente viene a ser parte constitutiva de la nueva identidad radicalmente individual en la que se distinguen un interior –cuyo acceso solo está permitido a la conciencia privada– y un exterior, en el que este ser interior entra en conflicto o en armonía con otros como él. También es el momento en que empieza a extenderse la escritura como modo preferencial de comunicación de conocimientos y de sentimientos, mientras las formas tradicionales de la oralidad se diluyen poco a poco. La escritura permite una soledad con la palabra y una introspección que no caben en la palabra dicha. Los poetas arcaicos –Safo, Alkeo, Arquíloco, Simónides–son la prueba de que ha aparecido no solo un nuevo paradigma sentimental, el Amor de Eros apasionado, sino también un nuevo sujeto que siente de otra manera y que acuña un nuevo sentido para lo que le ocurre personalmente. También lo son los filósofos jonios –Tales, Anaximandro, Anaxímenes– que empiezan a hacerse preguntas fuera ya del saber mítico y de las fórmulas tradicionales. El giro ético de Sócrates y Platón, ya en el siglo V a.n.e., cerrará el ciclo inaugural y sancionará hasta nuestros días la existencia de una nueva realidad en la conciencia y de la presencia en la Historia de un nuevo ser humano.

Es imposible separar la historia del cuerpo de la historia del Yo y de la historia del Amor. Aparecen simultáneamente, en cuanto concepciones que afectan a las relaciones humanas y a la consideración de la humanidad misma, y sugieren, por tanto, que forman parte de la misma realidad emergente. Un Yo doliente, enamorado, concentrado en el objeto amoroso y enfrentado al conflicto y a la muerte; un cuerpo que de pronto adquiere una identidad en cuanto a materia y en cuanto a campo de estudio de la medicina, más allá de cualquier trascendencia y por supuesto de cualquier proyección espiritual; una interioridad que se separa de una exterioridad del mismo modo que el individuo se separa de la comunidad y construye una sociedad atomizada, de defensa de intereses particulares… ¿Cómo no ha de producir un deseo de ir más allá de sus límites y de los límites del tiempo? ¿Cómo no ha de temer la muerte más de lo que se ha temido nunca?

Escribía Ford Maddox Ford que todos estamos demasiado solos, todos tenemos demasiado miedo y todos necesitamos una confirmación exterior de que merecemos existir. Sí, la humanidad fue arrojada a una soledad desconocida, cuando separó a los individuos de su comunidad, al interior del exterior y a la pasión de la vida. Puede decirse que el deseo de vivir más años, no digamos de ser eternos –claro síntoma de enajenación de lo que somos– es un producto de esa soledad, que es una soledad en el tiempo, una grave desorientación del sentido que tienen nuestras vidas precarias y por supuesto limitadas, la aspiración a un ideal que de cumplirse mostrará un rostro que ahora apenas podemos concebir.

Sabemos que nadie nos recordará, que no somos los héroes que luchaban y querían ser cantados en hexámetros dactílicos –la lengua de los dioses–, porque estamos solos y no creemos en nada. Por esa razón, queremos preservarnos, eternamente si hace falta. Porque solo nosotros podremos guardar memoria de nosotros mismos. Y si eso llegara a producirse, y fuera algo más que el delirio de una sociedad enferma, con toda seguridad nos sepultaría la carga de dolor, memoria, equivocaciones, duelos y pérdidas. La vida, nuestra vida, es lo que está hecho para morir. O como decía Kafka, el sentido de la vida es la muerte.

Hace unos meses, Naciones Unidas llamó a 40 grandes expertos internacionales. Quería encomendarles la misión de ser el comité independiente que asesorara al mundo sobre una de las grandes incertidumbres de este siglo: la inteligencia artificial.

El panel está liderado por el canadiense Yoshua Bengio, considerado uno de los “padres” de la IA y ganador del premio Turing (el Nobel de la informática), y la filipina Maria Ressa, premio Nobel de la Paz. El grupo publicó en julio su primer informe preliminar, en el que reconoce el peligro sobre “perder el control” sobre esta tecnología, pero también sobre la opacidad con la que se está desarrollando o su capacidad para aumentar las desigualdades.

Mark Coeckelbergh (1975, Lovaina, Bélgica), profesor en la Universidad de Viena y uno de los filósofos de la tecnología más reputados del mundo, es otro de sus miembros. Su presencia era importante porque, quizá por primera vez en la historia, las narrativas sobre lo que podría hacer una máquina son tan importantes como lo que puede hacer realmente esa máquina.

“Hay un pensamiento marcadamente catastrofista y apocalíptico, la idea de que llegará un momento en el que todo saltará por los aires y la IA tomará el control. Ese discurso es en sí mismo un problema, y quizá mayor que las limitaciones técnicas actuales del software”, advierte Coeckelbergh en esta entrevista, realizada durante el Festival de las Ideas de Madrid.

Solemos pensar que somos nosotros quienes manejamos los dispositivos, pero ¿hasta qué punto es la tecnología la que nos maneja a nosotros?

Tendemos a ver la tecnología como una herramienta, como un simple instrumento que utilizamos, pero la tecnología también hace muchas cosas con nosotros. Parte de esto tiene que ver con el cuerpo: cuando usamos el móvil, por ejemplo, nos obliga a caminar de una determinada manera, a adoptar cierta postura o a mover los dedos de una forma muy concreta. He escrito sobre esto planteando que la tecnología también nos “coreografía”. Muchos filósofos solo piensan en la mente y el cuerpo de forma estática, pero en nuestras vidas hay una dimensión cinética. No solo somos seres corpóreos, sino seres en movimiento, y la tecnología moldea cómo nos movemos. En ese sentido, nos coreografía.

En nuestra existencia hay una cierta dimensión cíborg: tenemos una base orgánica y biológica, pero en el día a día ya estamos plenamente entrelazados con lo tecnológico.

Esto me parece relevante porque solemos pensar que las tecnologías digitales son algo ajeno al cuerpo, separado del mundo físico. Establecemos una frontera muy tajante entre lo vivo y natural, por un lado, y lo cultural y artificial, por el otro, cuando en realidad siempre están conectados. En nuestra existencia hay una cierta dimensión cíborg: tenemos una base orgánica y biológica, pero en el día a día ya estamos plenamente entrelazados con lo tecnológico.

¿Qué implica que nuestra relación con el mundo esté mediada por una pantalla plana?

No se trata de la pantalla en sí, sino de todo lo que posibilita y de los límites que impone a nuestra forma de movernos por el mundo. Caminar por Madrid sin Google Maps mientras conversas con alguien es una experiencia completamente distinta a llevar el móvil en la mano y dejar que la aplicación te guíe. Supone otra vivencia e incluso otro tipo de conocimiento: nos movemos de manera diferente y pensamos de manera diferente.

Al final, esto altera nuestros propósitos. Creemos que el móvil es un simple instrumento, pero en el primer caso el fin es la conversación o el vínculo con la otra persona y con el entorno; en cambio, si nos limitamos a mirar la pantalla y seguir sus indicaciones, nos convertimos, por así decirlo, en el cursor: en aquello que se desplaza a través del mapa.

Por eso es fundamental plantearnos qué tecnologías queremos utilizar y cómo podríamos diseñarlas de otro modo, tal vez buscando una mayor conexión con lo que nos rodea. Tal como están planteadas hoy no creo que sea la dirección adecuada: no contribuyen a los fines ni a los valores que consideramos esenciales como seres humanos.

Hace años predominaba una visión optimista sobre el impacto democratizador de la tecnología, pero hoy parece alejarse de nuestros fines humanos. ¿Podemos mantener el optimismo sobre el desarrollo de la inteligencia artificial como una herramienta para extender nuestro cuerpo?

No me parece mal usar la tecnología para extender el cuerpo, pero la cuestión es qué pretendemos lograr con ello. En estos momentos existe dentro del propio sector tecnológico una corriente que más bien niega el cuerpo, que busca escapar de él. Esto enlaza con una pulsión más amplia: una suerte de huida de la Tierra y de nuestra condición terrenal y física; un intento de eludir esa vulnerabilidad que, paradójicamente, es la que hace posible nuestra propia humanidad y los valores que apreciamos.

En estos momentos existe dentro del propio sector tecnológico una corriente que niega el cuerpo, que busca escapar de él

Creo que debemos hacer frente a esta deriva de la industria y resistirnos a ella. Es necesario plantearnos cómo garantizar un desarrollo técnico que amplíe el cuerpo y la mente sin alienarnos de la naturaleza, reconociendo que siempre existen límites y que no podemos empujarlos indefinidamente.

Ha habido un gran debate sobre la tecnología en las aulas tras la publicación de los resultados del informe PISA, por su impacto en la atención y el rendimiento escolar. Hay voces que defienden que habría que sacar completamente las pantallas de las aulas, ¿está de acuerdo?

No lo tengo tan claro. Por supuesto que existe un problema y, en general, debemos asegurarnos de que el desarrollo de tecnologías inteligentes no nos vuelva más estúpidos. El problema radica tanto en las herramientas en sí como en el modo en que las utilizamos. Con la inteligencia artificial y los modelos de lenguaje (LLM), por ejemplo, puedes pedirles que te escriban un trabajo entero, pero también puedes utilizarlos como un asistente, sin que lleguen a sustituir tus propias competencias ni tu pensamiento.

Por supuesto que existe un problema [en las aulas] y en general, debemos asegurarnos de que el desarrollo de tecnologías inteligentes no nos vuelva más estúpidos

Por eso creo que lo fundamental es, por un lado, garantizar el espacio necesario para entrenar esas capacidades en las aulas a todos los niveles (incluida la universidad, que también se está viendo muy afectada por esto) y, por otro, enseñar a usar la tecnología con inteligencia: no para reemplazarlo todo, sino para facilitar tareas, fomentando una postura crítica hacia ella.

Para lograrlo es imprescindible formar también a los docentes. Como sociedad nos falta investigación y experiencia sobre cómo gestionar este cambio y definir buenas prácticas educativas e investigadoras con la IA. Estamos solo al principio de ese camino. En el pasado ya ocurrió con otros medios, como la televisión: suscitó muchísima preocupación, pero aprendimos a integrarla y los efectos negativos resultaron ser menores de lo que se temía en un inicio. Creo que con la IA pasará algo similar, pero tenemos que actuar de forma proactiva porque el avance es vertiginoso. Necesitamos repensar de verdad la educación a la luz de estas tecnologías.

Solemos fijarnos en lo que los jóvenes pierden frente a las pantallas, como la capacidad de atención. Pero, ¿podrían estar adquiriendo habilidades que las generaciones anteriores no tenían?

Sin duda se abren oportunidades. Ahora mismo, por ejemplo, estoy escribiendo sobre IA y creatividad, y el debate es idéntico: hay quien afirma que destruye la creatividad y que acabará con el arte. No creo que tenga por qué ser así; podemos utilizarla de forma creativa y pensar en cómo combinar aquello en lo que destaca la IA con los puntos fuertes de los humanos. En ese terreno soy bastante más optimista.

Hay quien afirma que [la IA] destruye la creatividad y que acabará con el arte. No creo que tenga por qué ser así; podemos utilizarla de forma creativa y pensar en cómo combinar aquello en lo que destaca la IA con los puntos fuertes de los humanos

Eso exige que experimentemos, que probemos y que nos fijemos en los artistas que ya la integran de maneras que, además de plantear una mirada crítica sobre sus aspectos negativos, abren nuevas posibilidades. Hoy resulta fascinante poder generar con IA material audiovisual con un impacto inmediato en el mundo y orientado a fines muy positivos. Debemos ser capaces de aprovechar estas oportunidades y ensayar nuevos caminos, por supuesto sin perder de vista los dilemas éticos y políticos.

Usted forma parte del panel de expertos de la ONU sobre los riesgos de la inteligencia artificial. ¿Qué lectura hace de la vorágine de estas últimas dos semanas, tras las advertencias de miembros de la industria de la IA de que está podría "matarnos a todos antes de 2030"?

Es un fenómeno interesante, no tanto por lo que ha ocurrido a nivel técnico, sino por la reacción social y la forma en que lo presenta el propio sector. Desde el punto de vista técnico es indudable que existen problemas con sistemas que no respetan los límites establecidos; de hecho, en el panel de la ONU trabajamos sobre estas cuestiones. Sin embargo, lo que me llama la atención de la narrativa que surge de las grandes tecnológicas es que se plantee como el principio del fin del mundo. Hay un pensamiento marcadamente catastrofista y apocalíptico, la idea de que llegará un momento en el que todo saltará por los aires y la IA tomará el control. Ese discurso es en sí mismo un problema, y quizá mayor que las limitaciones técnicas actuales del software.

El problema radica en que estos líderes presentan la tecnología como si siguiera un camino predestinado ante el cual no podemos intervenir. En mi opinión, responde a una estrategia de marketing para acaparar atención: el mensaje implícito es “mirad lo poderosa que es nuestra tecnología”. Además, si proclamas que el gran peligro reside en tu creación, te reservas también el papel de presentarte como el único capaz de aportar la solución. Lo interpreto como una maniobra para acumular todavía más poder sobre nuestro futuro tecnológico.

Nos encaminamos hacia un escenario donde un puñado de empresas tecnológicas y sus directores ejecutivos concentran cada vez más poder para asegurarse una posición privilegiada

En una democracia esto resulta inaceptable. Deberíamos garantizar que la ciudadanía y los representantes políticos tengan voz y voto en la dirección que toma este desarrollo. No creo en absoluto que nos dirijamos hacia el fin del mundo en un sentido apocalíptico; nos encaminamos hacia un escenario donde un puñado de empresas tecnológicas y sus directores ejecutivos concentran cada vez más poder para asegurarse una posición privilegiada, mientras la inmensa mayoría saldrá perdiendo si no actuamos ya. El verdadero problema es de desigualdad y de justicia: un dilema de fondo para la democracia y para todos nosotros.

¿En qué consiste exactamente esa maniobra para acumular más poder y qué posición buscan ocupar?

Quieren ser ellos quienes decidan sobre la tecnología, pero no solo sobre el desarrollo técnico en sí, sino también sobre su regulación. Para ello se aseguran de tejer buenas conexiones, en este caso con la Administración Trump, y determinar tanto la tecnología como las leyes y su modo de inserción en la sociedad. Del mismo modo, intentan influir sobre la clase política en Europa.

A esto se suma su respaldo al uso militar de la inteligencia artificial. No estamos ante un escenario de ciencia ficción tipo Terminator en el que las máquinas tomen el mando; lo que realmente está ocurriendo es que hay seres humanos decidiendo utilizar la IA para matanzas a gran escala. Y esto es un peligro para todos, porque lo que hace la IA en esos contextos es, por ejemplo, automatizar la selección de objetivos. En lugar de obsesionarnos con si la IA se descontrola, deberíamos poner el foco en las personas que toman la decisión de que sean las máquinas las que maten o las que decidan a quién matar.

En lugar de obsesionarnos con si la IA se descontrola, deberíamos poner el foco en las personas que toman la decisión de que sean las máquinas las que maten o las que decidan a quién matar

En ese sentido veo una deriva evidente hacia una mayor concentración de poder y hacia un sesgo marcadamente autoritario donde, al igual que ocurrió en su momento con la energía nuclear, la ciudadanía apenas tiene nada que decir. Como democracias, también en Europa, debemos recuperar el control. Y no recuperarlo frente a la IA, sino frente a los tech bros.

¿Qué puede hacer Europa en este escenario, atrapada entre el empuje de Silicon Valley y la regulación de Washington, sin un gran campeón tecnológico propio capaz de materializar nuestros valores?

Como europeos podemos elegir qué tecnologías compramos, por ejemplo en los ámbitos de defensa y seguridad. Varios países europeos han adquirido la tecnología de Palantir: una tecnología que arrastra una ideología fascista y que se utiliza para matanzas a gran escala. Esa es una decisión puramente humana de ciertos dirigentes en Europa, aunque por fortuna no todos actúan igual.

Como europeos podemos elegir qué tecnologías compramos. Varios países europeos han adquirido la tecnología de Palantir: una tecnología que arrastra una ideología fascista y que se utiliza para matanzas a gran escala

Por otra parte, cabe preguntarse por qué tenemos que esperar siempre a la última tecnología que llegue de Silicon Valley o de China cuando podemos desarrollar la nuestra propia. Es un gran reto: en Europa existe consenso sobre la necesidad de hacerlo, pero construir un producto de uso masivo es algo muy distinto. No basta con que sea puntero a nivel de investigación teórica o novedad técnica; tiene que funcionar en términos de innovación real y de adopción en el mercado.

Sigue siendo un desafío pendiente, pero al final es la única vía. Solo así podremos incorporar nuestros valores y nuestras exigencias éticas, sin necesidad de comprarnos todas las patrañas que nos venden desde Silicon Valley.

Si reducimos estas alarmas a una mera estrategia de marketing, ¿existe el peligro de que pasemos por alto los riesgos reales de la inteligencia artificial?

Por supuesto. La investigación sobre estos riesgos específicos y sobre seguridad debe continuar. En ese sentido es fundamental seguir generando conocimiento (tanto desde el panel de la ONU como a escala nacional) para categorizar los riesgos y determinar cómo abordarlos.

Todavía no está del todo claro cuál es la mejor respuesta, ni siquiera dentro de nuestro propio panel. Existen diferentes enfoques en la gestión de riesgos y distintas formas de tratarlos, tanto a nivel técnico como normativo. Por eso hace falta más investigación y más tiempo.

Limitarse a despachar el riesgo como puro marketing no es suficiente. Ese trabajo técnico es imprescindible, pero también tenemos que mirar la imagen completa: hablar de las amenazas para la democracia y del sistema socioeconómico

Limitarse a despacharlo como puro marketing no es suficiente. Ese trabajo técnico es imprescindible, pero también tenemos que mirar la imagen completa: hablar de las amenazas para la democracia y del sistema socioeconómico en el que se insertan estas tecnologías. Si solo nos centramos en la gestión del riesgo o en los aspectos técnicos, perderemos esa perspectiva y desaprovecharemos la oportunidad de reivindicar como sociedad que esto nos concierne a todos. No es un asunto que deba quedar solo en manos de expertos; es un debate que corresponde a la ciudadanía y a la clase política, que debe articular una visión propia. Y hoy por hoy, esa visión todavía no existe en la medida necesaria.

Uno de los mayores riesgos señalados por el panel de la ONU es la opacidad de las tecnológicas. Frente a propuestas como introducir observadores externos en los laboratorios, ¿cómo se puede obligar a estas empresas a operar con verdadera transparencia?

Tener observadores externos como propone Dario Amodei puede ser una solución, pero creo que debemos plantearnos cómo conectar lo que ocurre en el ámbito privado de las empresas con la esfera pública: el espacio de la legitimidad donde la ciudadanía decide de forma democrática.

En la actualidad contamos con algunos comités asesores y ciertos trámites burocráticos, pero es fundamental articular mecanismos permanentes para que la democracia disponga de mayor transparencia e intervenga en lo que sucede en el sector. Ya sea cuestionando la propiedad privada de estas corporaciones o mediante otras fórmulas, debemos dirimir políticamente cuál tiene que ser el papel del Estado. Es un debate de gran calado, pero lo crucial es no permitir que sigan operando de este modo.

Asimismo, conviene mantener una postura crítica ante sus propias ofertas de colaboración: existe el riesgo de que manipulen de nuevo el relato de cara al exterior y sigamos sin saber qué ocurre realmente dentro. Por eso necesitamos ese tipo de supervisión y también un periodismo de investigación riguroso que indague en lo que sucede entre bastidores, de modo que la sociedad esté informada y podamos debatir sobre ello con criterio.

Con la proliferación de contenidos sintéticos generados por IA, donde textos, imágenes o interlocutores pueden no ser reales, ¿estamos perdiendo el contacto con una realidad compartida?

En este caso sí perdemos el contacto con esa realidad compartida. Si ya no podemos confiar en lo que es real y lo que es falso, dejamos de saber cuál es la realidad que compartimos; y la democracia necesita esa base común, por lo que supone un problema grave.

Por otro lado, la tecnología también puede ayudarnos a recuperar el contacto con la realidad. En principio puede mostrarnos el sufrimiento de otras personas o de animales que están lejos de nosotros, abrirnos a una perspectiva del mundo más compleja que la inmediata y ayudarnos a conectar con los demás. El desarrollo no tiene por qué conducir necesariamente al aislamiento.

Sin embargo, necesitamos moldear la IA, las redes sociales y todo el entorno comunicativo para disipar esta incertidumbre constante. La forma de lograrlo es un debate complejo, pero ahora mismo avanzamos demasiado hacia un escenario donde la falta de certeza impide tener un suelo común. En términos políticos, para una democracia resulta crucial saber de qué estamos hablando y evitar que cada uno quede encerrado en su propio mundo, en su propia burbuja.

Quizá sea la pregunta más difícil de todas: ¿cómo se consigue eso?

Es una pregunta muy compleja. No creo que exista una solución mágica, pero pasa, por ejemplo, por regular las redes sociales de forma específica para que resulte más difícil propagar este tipo de desinformación.

También necesitamos, una vez más, apoyarnos en la educación: formar a una ciudadanía más crítica con lo que ve y consciente de la necesidad de preservar un espacio común y construir un mundo compartido. Nos hemos volcado en exceso en preparar a las personas para el mercado laboral y en materias puramente académicas, descuidando cómo enseñar a la gente a dialogar entre sí y a crear cosas juntas.

Nos hemos volcado en exceso en preparar a las personas para el mercado laboral y en materias puramente académicas, descuidando cómo enseñar a la gente a dialogar entre sí y a crear cosas juntas

El individualismo que impera en nuestra sociedad no es únicamente responsabilidad de ciertos malos actores; forma parte de nuestra propia cultura. Debemos virar hacia una dirección donde lo común recupere su valor, no a través de un colectivismo opresivo, sino mediante un enfoque relacional: una educación y un entorno donde volvamos a conversar y a construir en común, en vez de depender de tecnologías políticas que nos dividen.

Ante un avance técnico tan acelerado que desborda a tanta gente, ¿qué deberíamos preservar como seres humanos frente a las tecnologías que vienen? ¿Qué es lo que no deberíamos perder nunca?

El ritmo es vertiginoso. Frenar no me parece un objetivo realista si nos referimos al desarrollo técnico en sí mismo, pero sí podemos desacelerar introduciendo más reflexión ética y una mayor evaluación de las tecnologías.

Para lograrlo debemos reconectar con nuestras tradiciones y con aquellos principios que sabemos valiosos, con lo que de verdad importa, procurando diseñar tecnologías que respalden esos valores y esos fines. Solo así avanzaremos en la dirección correcta.

Pero esto únicamente será posible si asumimos (volviendo al inicio de nuestra conversación) que ver la tecnología como un simple instrumento no es suficiente. Tenemos que entenderla como algo indisociable de nuestros valores y de la dimensión política, integrándola con seriedad en las grandes preguntas de fondo: qué define una buena vida desde el punto de vista ético y qué clase de vida política podemos construir juntos.

El humanismo no está de moda, pero si alguien puede lograr que vuelva a reivindicarse, aunque sea solo un rato, es Byung-Chul Han. El famoso filósofo coreano, con millones de fans y también muchos detractores, publica un nuevo libro. Lo ha titulado Sin respeto (Paidós / Edicions 62, en catalán) y, como en los anteriores, recurre a pensadores de todos los tiempos para apuntalar su tesis.

El título ya indica que esta vez el concepto elegido es el respeto y en el ensayo defiende la necesidad de recuperarlo como instrumento para hacer frente a una crisis social que tiene distintos frentes.

Primero deberíamos ponernos de acuerdo en qué entendemos por respeto. De la descripción que formula Han, la definición más sencilla sería “la consideración hacia el otro”. Esto es, saber escuchar, desterrar el reduccionismo “amigo-enemigo” y recuperar comportamientos tan abandonados como la cortesía.

A veces olvidamos que el respeto requiere de responsabilidad. Y también necesita tiempo. Vinculado a la idea del bien, algo que tampoco está especialmente en boga, practicarlo y exigirlo es enmendar algunas de las bases del neoliberalismo, un modelo en el que se antepone el individualismo y se abandonan las luchas comunes.

Como todo ensayo que analice la actual crisis de valores, el filósofo dedica espacio al papel de las redes sociales y a esas “tribus digitales” que se configuran en ese hábitat tan virtual como real. El autor arguye que las redes funcionan como “máquinas de persuasión”. En esas burbujas la verdad aparece como algo fabricable. Incluso aparecen varias verdades a la vez, como si eso fuese posible. De ahí que el entendimiento se antoje imposible y que los debates se sustituyan por una especie de indignación permanente. “La moral ha degenerado en espectáculo”, advierte.

De Aristóteles a Wurmser

Como en sus anteriores ensayos, el pensador coreano recurre a filósofos de todas las épocas para apuntalar algunas de sus tesis. Por el libro desfilan desde Aristóteles, porque situaba la amistad por encima de la justicia; Kant, por su diferencia entre precio y dignidad; Los orígenes del totalitarismo, de Hannah Arendt; Simone Weil, o el psiquiatra Leon Wurmser, por haber teorizado sobre el papel de la vergüenza. Fue él quien calificó nuestra era como la época de la desvergüenza.

“La vergüenza es una emoción moral. Requiere de un sistema de valores superior que exija respeto. La vergüenza y el respeto se condicionan mutuamente. Quien no experimente vergüenza será incapaz de practicar el respeto: ‘La cultura de la desvergüenza es también la cultura de la ausencia de respeto, de la ausencia de veneración, de la desestimación y del desprecio de los ideales”, defiende Han.

El filósofo apunta como otro de los elementos que contribuyen a esta crisis social lo que resume como un ciego egoísmo. Con una frase da en el clavo: “Ya no existe solidaridad alguna, ni siquiera entre los perdedores”.

De ahí que Han diferencie entre el precariado y el proletariado. Explica que el precariado no se levanta para sublevarse y que, en realidad, lo que hacen los perdedores es desarrollar odio hacia sí mismos.

Ese es uno de los grandes éxitos que puede apuntarse el neoliberalismo, el de una sociedad en la que las personas viven más aisladas y en las que hablar de clases sociales parece un discurso arcaico. Pero que no se debata sobre ellas no significa que no existan.

Es media tarde y la plaza de España de Madrid bulle de gente, pues cientos de personas esperan para escuchar el debate entre Zadie Smith y Édouard Louis. Ambos escritores comparten una literatura que intenta indagar en la violencia social de la pobreza, en las consecuencias políticas y psicológicas de la exclusión, en las brechas de clase y las heridas que conllevan. Se llevan casi 20 años, pero se entienden a la perfección y se cuidan en el escenario apoyando lo que el otro dice, construyendo sobre las palabras del otro. 

Tras la charla, elDiario.es conversó con el escritor francés sobre sus posicionamientos políticos y sobre su proceso de transformación, desde el llamado white trash francés a las altas cotas de la intelectualidad europea. Este francés, que saltó a la fama con su primer libro escrito con 21 años, Para acabar con Eddy Bellegueule, no ha dejado desde entonces de publicar y sumar lectores en todo el mundo. Ya está trabajando en su nuevo libro, que tratará sobre la historia de su hermano, que murió alcohólico y encerrado en el ambiente asfixiante del que él sí pudo escapar. 

Su trato es exquisito. Su postura y su mirada invitan al diálogo, respiran respeto y escucha. Édouard Louis tiene bastante de seductor, sus reflexiones demuestran inteligencia, brillantez, preparación. Aunque sus libros describen con aspereza a una clase desposeída, llena de prejuicios, racista y que siempre lo humilló por su homosexualidad, Édouard Louis tiene algo de “héroe de clase”, los defiende a cada paso y ha asumido la literatura como un arma política en la que él siempre se pone al frente. 

Antes de comenzar el Festival de las ideas una veintena de intelectuales españoles invitados publicaron un comunicado en que suspendían su participación hasta que el festival no se desvinculase de uno de sus patrocinadores, Allianz, por su vinculación con Israel, ¿qué posición tiene ante lo que ha pasado?

Mi amiga Alana S. Portero me avisó, lo supe un poco más tarde de que saliera el comunicado, estaba en Francia. Les di mi apoyo, la participación de Allianz en el genocidio de Gaza es extremadamente grave. Era una posición que había que tomar. Pero también he de decir que este tipo de gestos se están multiplicando en los eventos literarios. Y creo que participar o retirarse es una elección compleja. Hay que analizar cada caso. A veces las demandas no tienen tanto peso. El caso de Allianz sí lo tenía, es un caso especialmente brutal, pero si hablamos de Gaza también hay que ser consciente de que vivimos en un mundo hiperconectado, todo el mundo, de manera directa o indirecta, participa.

¿A qué se refiere?

Hay muchos bancos que tienen conexiones con el ejército israelí, Barclays, por ejemplo. Y otras muchas marcas como McDonald's, Starbucks o Carrefour que sostienen a ese mismo ejército. Vivimos en un mucho en el que no podemos escapar de la violencia, participamos de ella, sabemos que detrás de nuestros teléfonos hay una explotación de los niños que están extrayendo el cobalto, por ejemplo. Quiero decir: la exigencia de pureza en política es imposible. Y en mi opinión hoy esa exigencia se ha vuelto sofocante. En ocasiones me he negado a boicotear eventos. No se puede convertir en algo sistemático.

En cierto modo, usted ha abanderado este tipo de posiciones. Hace ya más de 10 años, en 2015, junto con el pensador Geoffroy de Lagasnerie, se atrevieron a rehusar participar en unos actos porque participaba Marcel Gauchet, uno de los filósofos con mayor peso de su país.

Bueno, luego se ha visto el calado de este pensador, que incluso pidió el voto para la extrema derecha en Francia, para la Agrupación Nacional de Marie Le Pen. Lo que entonces intentábamos decir es que la palabra fascismo y fascinación son palabras que se parecen y que están más cerca de lo que parece. Hoy vemos como cuando alguien propaga una idea fascista rápidamente está en todas partes. En Le Monde, The New York Times o The Guardian leemos las últimas palabras racistas de Trump, de Jean Evans o de Javier Milei… En los periódicos franceses no puedo leer nada de las políticas del gobierno de Pedro Sánchez, en cambio, no sé cuántos artículos he leído de las ocurrencias de Vox. 

¿Qué quiere decir?

Parece que el rol de la izquierda se ha convertido en comentar lo que dice la extrema derecha, siempre llegando tarde. Y esa fascinación es una “fachización” al mismo tiempo, porque se deja de hablar de muchas cosas importantes que ocurren en el mundo progresista, nuevas maneras de pensar, de acometer problemas… Lo que queríamos hace diez años era romper con esa fascinación, pero de una manera contraria a la censura: decidimos callarnos, dejarles hablar. Y nos acusaron de ejercer la censura. Creo que aquello demostró que la extrema derecha necesita de un interlocutor para existir, necesita alguien en frente para reaccionar en contra, esa es su naturaleza.

También en 2015 publicaron en el periódico Liberation el “manifiesto por una contraofensiva intelectual y política”. En él se instaba a la izquierda a posicionarse y denunciaba un ambiente de tristeza e impotencia alarmante, ¿cuánto han cambiado las cosas hoy, después de más de diez años?

El fascismo ha seguido creciendo en América Latina, en Estados Unidos, en Europa. Pero miremos, por ejemplo, con perspectiva lo que ha pasado en Francia. En los setenta la extrema derecha se comenzó a presentar a las elecciones, no sacaban representantes, eran grupúsculos racistas y violentos que pegaban a árabes en las calles. Pero ya en los ochenta comenzaron a tener resultados, un 3 o 4 por ciento de los votos. La gente lloraba ante las cámaras espantados de que uno de cada veinte votantes les hubiera votado. En las últimas elecciones, en que Le Pen consiguió 41,5 % de los votos, la gente, en cambio, dijo: “Bueno, solo es el 40 por ciento, no van a conseguir el poder”. Y yo me pregunto dónde están las lágrimas. Esas lágrimas que han desaparecido son el reflejo del proceso político en que la extrema derecha nos ha ido ganando la partida. Además, la izquierda, los socialistas sobre todo, han abandonado a la clase obrera, han dejado de combatir el sufrimiento en el mundo laboral, de hablar de clases. 

No parece optimista…

Hay que ser consciente de que si queremos crear una contraofensiva de la izquierda no se va a dar en un año o dos. Es un proceso más lento y hace falta que sea durable, ya hemos visto proyectos como Podemos que no han funcionado como queríamos. Pero estamos viendo, creo, que hay una contraofensiva real en marcha: Zohran Mamdani en Nueva York, Elif Eralp en Berlín, Jean-Luc Mélenchon en Francia… 

En su último libro, Monique se evade, se intuye un cambio en su escritura. Parece que el acto de escribir como venganza ante las injusticias que sufrió como niño y adolescente desaparece en favor de una alegría que incluso afecta a su prosa y al ritmo de escritura…

Es un libro sobre la felicidad, sobre una mujer, mi madre, que se libera de una historia de violencia. El libro comienza con una llamada suya diciéndome que tiene que abandonar a su pareja, que está todo el día bebido y la humilla e insulta. En cuanto le abandonó mi madre se convirtió en una persona más libre y feliz. Nunca había escrito sobre la felicidad. Me decía que la felicidad no necesita a los escritores y, en cambio, a la violencia sí que había que combatirla, que cuanto más la combatiésemos más felicidad crearíamos. Sentía una vergüenza horrible cuando escribía un pasaje feliz. Pero la historia de mi madre me hizo cambiar y eso ha motivado otra escritura, otro lenguaje, otra actitud. La felicidad también puede ser política. Cuando vemos a una lesbiana bailando en una marcha del Orgullo, esa felicidad es política. Lo que ha vivido como lesbiana, toda esa infancia llena de vergüenza, de secretos que la hacían esconderse… Ese baile es bien político. Y eso yo lo sabía; sin embargo, he tardado demasiado en poder integrarlo en mi escritura. 

En su libro anterior, Cambiar: Método, cuenta su huida de la pobreza, de ese pueblo del norte de Francia donde lo humillaban por ser homosexual y estaba condenado a un futuro sin horizontes. En él narra un proceso de transformación en el que reaprende a hablar, a comportarse e incluso se opera para mejorar su físico. En la última parte del libro cuenta cómo acaba codeándose con industriales y la alta burguesía. Se entrevé que aquello dejó de interesarle, ¿cuándo, por qué?

Es un libro que surge de un juramento que me hice: escapar de mi destino, que era el de mi hermano, que murió alcohólico, o el de mi padre, que acabó lisiado y siendo barrendero. Nadie en mi familia había ido al instituto, nadie fue a la universidad. Pero incluso ya en París siempre quería ir más lejos, temía recaer en ese universo de pobreza y violencia. Por eso me acerqué a ese mundo de dinero y facilidad. Lógicamente, me daba cuenta de que ese mundo puede llegar a ser muy estúpido, de gran pobreza espiritual, pero durante un tiempo me forzaba a que me gustase. Hasta que un día un hombre al que frecuentaba, un ministro de Francia, me invitó a ir con él a un cóctel. Ahí mi cuerpo explotó y le dije que no de una manera brutal. 

¿Le sigue gustando el lujo, lo busca?

Diría que no. Vivo en un pequeño apartamento en París, visto normal... No tengo un deseo enorme de lujo, me da placer cuando es un exotismo, como decía Roland Barthes. A veces me escapo y me voy a un hotel de cinco estrellas y lo disfruto… Mi madre, sin embargo, lo adora, si la llevo a la terraza del Ritz a beber champán y comer caviar lo disfruta como una niña, lo vive como una venganza al mundo, como si ella, que siempre fue excluida, pudiera robar algo a la sociedad. Yo a veces sigo sintiendo eso mismo. En Madrid, en el Festival de las Ideas, me han alojado en un hotel bien chic. Cuando entré a la habitación, me dije: “Voilá!, le robé algo a la burguesía” (ríe).

Sobre el proceso de transformación que cuenta en Cambio: Método. Las horas frente al espejo aprendiendo a pronunciar bien, ensayando otra risa que no lo delatara como “paleto”, prostituyéndose para poder pagar el dentista… Hay momentos que sobrecogen.

El transfuguismo de clase es como escapar de una prisión y lógicamente es necesaria la violencia para romper esa cárcel. Intenté contar esa violencia, pero el libro es también una reacción a la manera en que siempre se contó ese proceso. En el cine y la literatura, este tipo de personaje siempre es un psicópata, un malvado, un asesino, un manipulador. En el gran libro de Stendhal, El rojo y el negro, Julien Sorel mata a alguien, Ripley más de lo mismo, igual ahora en la serie Saltburn… El nombre de Rastignac, el personaje de La comedia humana de Honoré de Balzac, se ha convertido en un insulto en Francia para tildar a alguien de arribista. La sociedad de clases detesta que alguien cambie de clase social. Mi libro está escrito contra todo eso, quería vengar a Ripley y Rastignac. Quería vengar a mi pueblo, que siempre ha sido insultado en la historia del arte. 

En Madrid pudimos verle también como actor en la adaptación teatral de Quien mató a mi padre, dirigido por Thomas Ostermeier. En esto del teatro no le ha ido nada mal, ha trabajado también con Ivo Van Hove o Milo Rau. ¿Cuál ha sido su relación con el teatro desde el instituto?

Es verdad que el teatro me salvó, fue la puerta que me permitió ir a Amiens a estudiar y salir de mi pueblo. Pero desde que llegué a la universidad, a París, lo tenía abandonado. Hasta que un día me llamó Ostermeier y me propuso actuar. Me pareció una locura y se lo dije, pero me contestó que me iba a transformar en un actor. Acepté, era fan, lo estudiaba en el instituto... Luego más gente me ha propuesto actuar, pero no he querido, no me gusta la escena, es demasiado duro, todos ahí mirándote, escuchando… A mí me gusta escribir, estar todo el día en casa, solo, en pijama, con mi té. 

Sus libros ya han tenido más de 100 adaptaciones por todo el mundo, y el teatro, por otra parte, le ha dado el hermoso final de su novela Monique se evade. Quizá lo de alejarse del teatro no va a ser tan fácil… 

Es verdad que mis libros han tenido mucha vida en los escenarios. No puedo estar más contento. Además, soy autor fácil, cuando me llaman para una adaptación les digo que hagan lo que quieran, que me traicionen. Así que adaptaciones sí, me encantan, pero actuar no, por favor, no quiero actuar. 

En términos de comunicación lo habitual es que la actualidad se imponga y sobre todo con temas que promueven la confrontación y el espectáculo. Sin embargo, hay cuestiones enquistadas con las que convivimos, las normalizamos y las padecemos en silencio y tal vez sin nombrar. En este sentido, la burocracia sigue presente en las Administraciones públicas. No se trata, pues, de una moda ni de un “virus pasajero”, es fruto de la evolución histórica y del propio proceso de modernización de la sociedad; aunque detrás de una forma racional de organización de las tareas administrativas se han instalado una serie de prácticas y vicios que hacen que su actividad no tenga como centro de referencia la agilidad en la respuesta a las necesidades de la ciudadanía.

Desde la época de transición a la democracia donde se produjeron algunos cambios, sobre todo en los criterios de selección para el acceso a la función pública que hoy necesitarían una revisión, la reforma de las administraciones públicas no ha sido una prioridad política, tal vez porque tampoco haya sido una preocupación explícita de la opinión pública. Tampoco parece que este tema les resulte sugerente ni divertido a los profesionales y agentes que se encargan de generar opinión y fabricar debates y polémicas de confrontación dialéctica.

La burocracia constituye uno de los pilares fundamentales de la organización administrativa moderna

Genera confrontación política el hecho de pagar impuestos y la cuantía de los mismos, porque esto toca directamente el bolsillo de las personas contribuyentes. Sin embargo, nadie puede negar que esta aportación sea necesaria para mantener servicios públicos necesarios y que estos sean de calidad y lleguen a todas las personas. La cuestión no está tanto en lo que aportamos como contribuyentes para el sostenimiento de estos servicios, sino en cómo se gestionan los mismos y si se exploran al máximo los criterios de eficacia y de eficiencia.

La burocracia constituye uno de los pilares fundamentales de la organización administrativa moderna. Aunque en el lenguaje cotidiano suele asociarse con trámites excesivos, lentitud o rigidez, desde una perspectiva técnica la burocracia representa un modelo racional de organización diseñado para gestionar de forma eficiente tareas complejas y garantizar la aplicación imparcial de las normas. Para muchos autores que han estudiado este fenómeno en el ámbito de la Ciencia de la Administración, su desarrollo ha estado estrechamente vinculado a la construcción del Estado moderno y a la expansión de los servicios públicos. Entre los autores que más han contribuido a su comprensión destaca el sociólogo alemán Max Weber, cuya teoría burocrática sigue siendo una referencia esencial en los estudios de Administración Pública.

Según Weber, la burocracia se fundamenta en la autoridad racional-legal, es decir, en la obediencia a normas y procedimientos establecidos legalmente, y no a la tradición o al carisma personal de los dirigentes. Para él, este modelo permitía una gestión más previsible, estable y eficaz de las organizaciones públicas y privadas.

La existencia de normas reguladoras, procedimientos administrativos, jerarquías funcionales y sistemas de selección basados en mérito y capacidad refleja claramente la influencia del modelo weberiano

No obstante, Weber también advirtió sobre ciertos riesgos, como la excesiva rigidez normativa y la posibilidad de que los individuos quedaran atrapados en una estructura administrativa excesivamente racionalizada, fenómeno que describió metafóricamente como la “jaula de hierro” de la burocracia moderna.

Desde hace décadas la burocracia ha tenido voces críticas señalando problemas como el exceso de formalismo en los procedimientos, la lentitud de los trámites administrativos, la resistencia al cambio y a la innovación, el distanciamiento respecto a las necesidades reales de los ciudadanos y la escasa orientación a los resultados y al impacto social de las actuaciones.

Estas críticas impulsaron nuevas corrientes de reforma administrativa, entre las que destacó la Nueva Gestión Pública (New Public Management), que buscó incorporar métodos de gestión propios del sector privado, enfatizando la eficiencia, la evaluación del desempeño y la orientación al usuario.

En la actualidad, las Administraciones públicas continúan organizándose, en gran medida, según principios burocráticos. La existencia de normas reguladoras, procedimientos administrativos, jerarquías funcionales y sistemas de selección basados en mérito y capacidad refleja claramente la influencia del modelo weberiano.

El retraso de estas innovaciones con respecto al desarrollo tecnológico de las actividades privadas de la vida cotidiana, por un lado, y la brecha digital, por otro, que impide que muchas personas principalmente mayores puedan acceder a las fuentes de información y a los procedimientos electrónicos

No obstante, la burocracia contemporánea está inmersa en un proceso de importantes transformaciones impulsadas por la digitalización, la administración electrónica y los intentos de avanzar en transparencia y simplificación de trámites administrativos. La implantación de sedes electrónicas, expedientes digitales, firma electrónica y sistemas automatizados de gestión administrativa busca reducir cargas burocráticas y mejorar la relación entre ciudadanos y administraciones. Pero el retraso de estas innovaciones con respecto al desarrollo tecnológico de las actividades privadas de la vida cotidiana, por un lado, y la brecha digital, por otro, que impide que muchas personas principalmente mayores puedan acceder a las fuentes de información y a los procedimientos electrónicos, hacen que para mucha gente estos cambios sean inapreciables.

A pesar de estos avances, persisten algunos desafíos tradicionales, como la complejidad normativa, la coordinación entre distintos niveles de gobierno y la necesidad de equilibrar seguridad jurídica y agilidad administrativa. Por ello, las reformas actuales no persiguen la eliminación de la burocracia, sino su modernización y adaptación a las exigencias de una sociedad digital y cada vez más demandante de servicios públicos eficaces.

Actualmente, el reto consiste en compatibilizar la seguridad jurídica con la innovación tecnológica, la eficiencia y una mayor orientación al ciudadano, configurando una administración más ágil sin renunciar a las garantías propias del Estado de derecho.

Lástima que en este país prestemos infinitamente más atención a las cuestiones que generan polémica, confrontación y espectáculo, que a aquellas que son más aburridas, conllevan alguna complejidad técnica y no cuentan con una clara demanda ciudadana

La agilidad de la Administración y la adecuación de las prestaciones a las necesidades reales de las personas que necesitan protección social y servicios públicos esenciales de calidad debería ser una prioridad que como cualquier reforma en profundidad requiere de un amplio consenso político y social (tal vez sea mucho exigir a la política actual); pero ello no puede servir de justificación para no abordar sus problemas, porque como es bien sabido los grandes problemas no se resuelven aparcándolos ni posponiéndolos, porque hoy lo que más daño produce en las personas que necesitan acceder a los servicios públicos no es solo su existencia o la calidad de los mismos, sino los tiempos de espera que en muchos casos producen auténtica desesperación.

Lástima que en este país prestemos infinitamente más atención a las cuestiones que generan polémica, confrontación y espectáculo, que a aquellas que son más aburridas, conllevan alguna complejidad técnica y no cuentan con una clara demanda ciudadana; aunque en el fondo son mucho más necesarias y producen un impacto social mayor en la mejora de la calidad de vida de la gente, contribuyendo a reducir la desafección con la política, porque en el fondo nada desanima más a la gente que la sensación de que los servicios públicos que son financiados con el esfuerzo de los contribuyentes no funcionen como debieran.

Es necesario hablar de lo que no se habla, porque algunas cuestiones silenciosas o silenciadas están en la base de los problemas que realmente le afectan a la gente.

El colectivo La Vorágine ha presentado la 'Escuelita de re-humanización política', un espacio de “desaprendizaje y re-aprendizaje” en el que compartir saberes, genealogías y propuestas políticas, cuyo objetivo es reconocer el momento político actual y buscar herramientas para “habitar las ruinas”.

Esta iniciativa se inserta en el Instituto Crítico de Desaprendizaje de La Vorágine, que está centrado en la reflexión, la formación y la investigación social.

El primer trimestre de actividades formativas propone encuentros y talleres que no se mueven dentro del canon de pensamiento ni de las lógicas verticales, ha informado la organización.

El primer encuentro será el 26 de septiembre con la filósofa Carolina Meloni, que con el título 'Genealogías interseccionales feministas para construir futuros' intentará compartir una historia del pensamiento feminista que cuestiona la tradición “civilizatoria y colonizadora” de un feminismo “pretendidamente universal y hegemónico”. Este recorrido desembocará en el taller 'Cuerpos-territorios y autohistorias-teorías'.

En la segunda cita, que tendrá lugar el 10 de octubre, la pensadora y escritora María Cano Bonilla abordará cuestiones como “¿podemos imaginar una relación con la tecnología que no esté mediada únicamente por el mercado, la vigilancia y las grandes corporaciones?”. Llevará por título 'Después del algoritmo: re-humanizar la técnica' y tratará de abrir un espacio de reflexión crítica y compartida sobre inteligencia artificial, plataformas, dependencia digital, cuerpos, vínculos y vida común.

El 14 de noviembre será el turno del espacio de trabajo compartido 'INTERRUMPIR. Desobediencia, no cooperación y transformación social', facilitado por el sociólogo Imanol Zubero. La intención es explorar la interrupción como una práctica de acción transformadora, logrando que los conceptos aparezcan después de las experiencias y problemas sobre los que se trabajará en común.

La inscripción para las actividades puede realizarse a través de las webs www.lavoragine.net o https://institutocritico.com y cada una tiene un coste de 35 euros.

Una melena alborotada, una barba de varios días y unas manos expresivas acentúan la pasión con la que se expresa el escritor y filósofo francés Éric Sadin (París, 1973) delante de un café en el antiguo comedor de gala del Palacio de la Magdalena de Santander.

Antes de empezar a hablar, se levanta con extraordinaria agilidad, abre los ventanales y el viento del Cantábrico refresca la estancia. Sadin, que imparte un seminario en la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, ha quedado prendado del paisaje y dice que es un buen lugar para inspirar la escritura. El día anterior, el autor se reunió con sus lectores en la Librería Gil y parece feliz en los pasillos de esta universidad de verano.

Sadin parece haber heredado un poso del espíritu crítico de la Escuela de Frankfurt cuando rechaza, a contracorriente, el cambio tecnológico sin control y proclama que muera la inteligencia artificial. Autor de más de una decena de libros –ensayos y poesía–, su última obra El desierto de nosotros mismos (Caja Negra, 2026) analiza los efectos del cambio que se inició el 30 de noviembre de 2022. La fecha de referencia en su pensamiento: el día que se abrió la caja del oráculo digital, ChatGPT. La tecnología podía producir lenguaje, imágenes e incluso explicar el mundo. Una catástrofe, para el pensador. Cediendo a las máquinas el ejercicio de nuestras facultades corremos el riesgo de convertirnos en espectadores pasivos de un mundo gestionado algorítmicamente, explica su libro.

Mientras se alaba las posibilidades de la Inteligencia Artificial, a usted le pareció desde el principio una catástrofe. Es partidario de prohibirla, ¿por qué? ¿Qué intuía que podría pasar?

Desde hace cuatro años estamos viendo la introducción de ChatGPT y de las inteligencias artificiales generativas. Estamos viendo ya grandes consecuencias, desastres. Un job apocalipsis en el que los ejecutivos ya están siendo golpeados por la IA. Tenemos testimonios de profesores totalmente desorientados que no saben cuál es su rol hoy en día. Otro ejemplo son las plataformas de música, como Spotify, donde el 30% es música hecha por IA. Es un peligro para el sector de la música y de la cultura en general, directores, productores. Otro ejemplo son los testimonios de adolescentes y adultos que están diciendo que tienen una dependencia emocional muy fuerte de la IA.

Solo es el principio y ya estamos viendo estas consecuencias, también a nivel ecológico. Con la construcción de centros de datos enormes estamos quemando el planeta. Esto lo hemos hecho sin ningún consentimiento público, sin ninguna movilización. Estamos frente a una irresponsabilidad colectiva y solamente es el principio. Si tuviéramos lucidez, conciencia y principios habríamos prohibido este lanzamiento de la IA el 1 de diciembre de 2022, cuando se empezó a desarrollar. Hemos superado un umbral y todas estas inteligencias artificiales definen quiénes somos.

La IA se está aplicando a la medicina, para que haga diagnósticos. Está sustituyendo a las personas en muchos ámbitos. ¿Le estamos otorgando demasiada confianza o debemos cuestionar la forma en la que interpreta y toma decisiones?

En primer lugar, todo el mundo conoce ya las consecuencias de la IA generativa, pero no podemos dejarnos engañar y sabemos lo que implica. Todas las personas que trabajan desarrollando la IA nos dan un mismo discurso, nos dicen que con la medicina todo va a ser maravilloso, que todo va a funcionar bien. Pero son tonterías. Lo que estamos viendo con la IA es una privatización de los hospitales porque están comprando sistemas que no sirven de nada. Ya hemos visto con la crisis de la covid que necesitamos personal, material y recursos y no sistemas de la IA. Pero todo eso tiene que ver con el lobbying, la presión política, la doxa –la opinión es muy potente– y estamos viendo una propaganda en cuanto a los médicos y los hospitales.

Con la construcción de centros de datos enormes estamos quemando el planeta

Lo que necesitamos es una estructura, un análisis. No se interroga a personas como yo acerca de estas consecuencias, siempre se les pregunta a los creadores, a los que desarrollan esos sistemas de IA y eso es una infantilización. Preguntamos mucho a personas como Sam Altman [director ejecutivo de OpenAI] pero él vende su producto, obviamente va a decir que todo va bien. Nos estamos volviendo locos. Es un discurso que nos produce alivio cuando lo escuchamos. Pero si queremos vender cigarros, ¿vamos a preguntarle al señor Marlboro sobre sus efectos? Necesitamos hablar con expertos, con los oncólogos que son quienes saben de verdad sus consecuencias.

Cuando queremos entender las consecuencias de la IA no podemos preguntarles a los que las crean. Todo lo que nos dicen es falso. Hay que preguntarle a la gente que sufre de verdad las consecuencias, no a las grandes empresas y compañías. Deberíamos preguntar a los profesores, a los profesionales de la cultura, del cambio climático, porque ellos sabrán más. Lo que estamos oyendo es un discurso vacío que nos estamos tragando mientras que si tuviéramos testimonios de verdad, tendríamos más verdad. Tendríamos que hablar con los investigadores. De esta manera tendríamos más discursos que aquellos que son fabricados y falsos. La sociedad necesita más precisión.

Otro aspecto interesante es la función de control social de la tecnología, ¿se aprovecha el sistema de nuestra adicción a las pantallas?

Se han dicho muchas tonterías sobre el control de la sociedad, pero yo creo que nos hemos equivocado porque a la gente le encanta sentirse vigilada. Deberíamos mirarnos a nosotros mismos y dejar de culpar a las grandes empresas. Nosotros tenemos este fallo moral. Hemos visto lo que ha pasado cuando hemos lanzado estas IA en el 2022. Mucha gente pensaba: “¡Qué bien, ChatGPT!”. Pero nadie se dio cuenta de que no era un lenguaje humano. Decíamos que necesitábamos más desarrollo tecnológico para que fuera humano, pero es un lenguaje de la muerte: Tanato logos, precisamente un capítulo de mi libro El desierto de nosotros mismos.

¿Por qué hablamos de este lenguaje de la muerte? Son sistemas que recorren todos los corpus de la historia, de artículos, de libros, de documentos, de lo que sea, para poder hacer un análisis, unas estadísticas, unas matemáticas, para buscar una correlación. Ese es el principio fundamental: la correlación, es lo que busca la IA. Por ejemplo, según las estadísticas cuando hablamos de 'coche' nos llega a la mente el volante, la carretera. Si A es igual a B entonces B igual a C. Si en WhatsApp empiezo a escribir 'te voy a ver...', me propone 'esta noche'. Eso son correlaciones de probabilidad, que salga la palabra que vamos a decir. Son cálculos. Es un tipo de lenguaje que repite lo que ya ha pasado, porque a lo mejor ya hemos escrito en otra ocasión 'te voy a ver esta noche' y lo propone. Lo que no vemos es que este lenguaje no tiene vitalidad, no es el lenguaje natural. Así no funcionamos, porque nuestro lenguaje humano viene del cerebro, de los pensamientos, porque cada persona tiene un lenguaje diferente. Es un proceso de asociación de palabras y no de correlación, porque hablar es un acto creativo. Es decir, asociamos ideas. Yo no sé lo que voy a estar diciendo en tres segundos, no sé las palabras que me van a salir de la mente. No lo sabemos porque la relación con el lenguaje no tiene que ser de probabilidad sino que es una relación indeterminada.

Si tuviéramos lucidez, conciencia y principios habríamos prohibido el lanzamiento de la IA

En un artículo de opinión que he publicado en Le Figaro en Francia hablo de un político francés que para las elecciones municipales de marzo utiliza sistemas de IA para estructurar los discursos -lo que llamo la tecnología ventrílocua- incluso para redactar los propios discursos. Preparo un discurso y le pido al sistema que me lo haga según la audiencia. Es el final de la política, lo que yo llamo el demagoguismo algorítimo. En vez de usar la IA deberíamos hacernos la pregunta más importante. Los niños en un futuro nos van a preguntar por qué voy a la escuela si la IA me va a hacer todo el trabajo. Si no frenamos esto, llegaremos a un fallo moral y la próxima generación nos puede reprochar todos estos errores.

¿La comunicación a través de las redes sociales está teniendo influencia en el contexto social actual de polarización política, de corrientes negacionistas o xenófobas?, ¿hay relación entre el auge de la tecnología y las corrientes de ultraderecha?

No es tanto el auge y la correlación con la extrema derecha, no se puede hablar tan rápido de correlación. No me gusta hablar de redes sociales en general. Hay dos tipos. Por un lado, Facebook, Instagram, que son plataformas de exposición de las personas, de sí mismos, y por otro las plataformas como X de expresividad que empezaron en el 2010. Hubo una generalización de las redes sociales, pero llegaron en un momento particular. Hay que recordar que en los años 2000 la gente vivió una serie de desilusiones. Millones de personas han sido desilusionadas por acontecimientos como el atentado en 2001, la Guerra de Irak a Afganistán, el referéndum en Francia de la Constitución Europea que no toma en cuenta su opinión... y la gente dejó de creer en los políticos. A ello se une la crisis de los subprime en los 2008 que ha sido un engaño total en este mundo económico, había sido todo falso y eso se debe también a una mala gestión. La sociedad se convirtió en una olla a presión, por eso la gente empezó a expresar su rencor. No es tanto que haya un auge en el crecimiento de la extrema derecha -aunque obviamente la extrema derecha y otros partidos políticos pueden decir que van a solucionar todo- es que la gente ha sufrido y quieren ajustar cuentas por la palabra y por fórmulas breves. Por eso todo el mundo empieza a dar su opinión. No se trata de política, porque la política es un equilibrio entre las acciones y después el verbo: evalúo, tomo decisiones. Pero hemos llegado a un momento en el cual las personas tienen tanto odio y tanto rencor que es un fallo colectivo. La gente es cada vez más desconfiada y el orden social necesita mejorar.

Las personas tienen tanto odio y tanto rencor que es un fallo colectivo, la gente es cada vez más desconfiada y el orden social necesita mejorar

¿Cada vez es más difícil distinguir la verdad en un contexto digital tan contaminado?

Hay que reflexionar acerca del término porque fake news ya apareció en los años 2014, pero la pregunta de verdad tiene que ver con el origen de las cosas. Cuando vemos un texto, video o imágenes lo que importa de verdad es de dónde vienen. En esta época de estafadores de la IA nunca estamos seguros de dónde provienen estos documentos. Pueden aparecer textos, videos o imágenes que no representen la realidad. Por suerte, en la Unión Europea hubo una ley. Ahora es necesario identificar y mencionar si se ha producido una imagen con la IA, pero todavía no se ha hecho para los periódicos y deberían hacer este trabajo porque si no podemos tener una pérdida de confianza. Es un problema muy grave y siempre debemos identificar el origen, porque las personas quieren imponer sus puntos vista, que se vean y reproduzcan sus textos o videos creados por la IA, y no sabemos diferenciar la verdad de lo que es falso.

En esta sociedad no estamos a la altura de los retos. Todas las personas que se sienten vulgarizadas deberían movilizarse porque hay cosas que no se deberían aceptar. Un periódico francés publicó un artículo redactado por la IA y doscientos empleados lo llevaron a juicio. En 2025 un tribunal les dio la razón y dijo que este texto de IA puede poner en peligro su trabajo. Por lo tanto, eso podría conducir a cancelar el uso de estas inteligencias en los periódicos. Pero esto es obra de la jurisprudencia, no podemos esperar a que los legisladores actúen porque tienen presiones políticas y argumentarían que la IA influye en el crecimiento económico. No podemos esperar nada de ellos. La Ley no importa, lo que de verdad importa es la jurisprudencia. Es decir, que se movilicen las personas y que luego el tribunal actúe. En esta sociedad vamos a ver dos tipos de humanos: los nuevos esclavos, que van a morir de diabetes usando estos sistemas sin pensar, y las personas correctas que tienen principios y que no se quieren someter a esta automatización creciente, que quieren desarrollar modelos de existencia diferentes. En el futuro necesitamos una infinidad de modelos que celebren la vida y la creatividad humana.

Desde la publicación de Frankenstein en 1818, ningún otro monstruo ha suscitado tantas interpretaciones filosóficas, políticas y culturales como la criatura hecha con pedazos de cadáveres que imaginó Mary Shelley. Durante dos siglos ha sido considerada un símbolo de la arrogancia científica, una advertencia contra los excesos de la técnica, una alegoría de la exclusión e incluso una figura anticipatoria de la inteligencia artificial.

Pero, para el marxismo gótico, el quid de la cuestión no radica en qué es el monstruo, sino en por qué el monstruo es, la razón misma de su existencia. Dicho de otro modo, qué condiciones de vida llevan a alguien a concebir semejante abominación. La respuesta, claro, es el capitalismo.

“El capitalismo es una historia de terror”, sentencia Jon Greenaway. Tras él se esconde “una masa de violencia” intrínseca a su lógica depredadora, escribe el doctor en Estudios Góticos británico. Una violencia, no obstante, que pese a sufrirla a diario en nuestras propias carnes muchas veces no sabemos reconocer.

Para David McNally, “la perversidad del engendro capitalista se halla en su invisibilidad”: al erigirse en la única forma que tenemos de entender el mundo —lo que Mark Fisher llamó “realismo capitalista”—, la excepcional brutalidad del sistema no nos parece tal, sino algo propio del orden natural de las cosas. Y, por tanto, inevitable.

¿Qué tiene esto que ver con el monstruo de Frankenstein? Para Greenaway, McNally y el resto de pensadores alineados con el marxismo gótico, absolutamente todo. La criatura, como tantas otras entidades que pueblan los relatos de miedo desde finales del XVIII (vampiros, fantasmas, muertos vivientes, licántropos, casas encantadas), cataliza todo ese horror, lo encarna y lo hace visible. Allí donde el realismo describe un mundo aparentemente normal, lo gótico desvela las grietas, las ruinas y la muerte que esa supuesta normalidad necesita esconder.

La alianza con lo fantástico

En Constelaciones del marxismo gótico (Ápeiron, 2026), el profesor de filosofía Alfredo López Pulido define el marxismo gótico —el término lo acuñó originalmente Margaret Cohen en Profane illumination (1995)— como “la confluencia entre el pensamiento crítico materialista y las imaginaciones sombrías de la tradición gótica”. O lo que vendría a ser lo mismo, la “alianza con lo fantástico” que McNally exige a la teoría crítica.

De entrada puede parecer un malabarismo conceptual algo forzado, pero las raíces del marxismo gótico son mucho más antiguas de lo que su llamativo nombre sugiere. El propio Marx, sin ir más lejos, recurrió muchas veces al imaginario de lo hórrido en sus textos. El comienzo del Manifiesto comunista está protagonizado por un ectoplasma que recorre Europa, “el fantasma del comunismo”, y en El capital las mercancías se convierten en objetos embrujados, el dinero adquiere poderes sobrenaturales y el capital se presenta como un vampiro que “vive chupando trabajo vivo”.

No son meros ornamentos retóricos. Para Marx, el capitalismo produce una realidad que escapa a toda comprensión racional: relaciones sociales que se presentan como propiedades de las cosas, objetos que gobiernan a quienes los producen y una riqueza que parece reproducirse por sí misma al tiempo que mantiene entre sombras la explotación sobre la que se sostiene.

Walter Benjamin, por su parte, identificó los escombros de las revoluciones fracasadas y los cuerpos de los derrotados enterrados bajo las promesas del progreso; restos que siguen acechándonos, embrujando el presente. Son los mismos fantasmas a los que Jacques Derrida dedicó Espectros de Marx (1993) y que Mark Fisher insertó en la crítica cultural mediante su reformulación pop de la hauntología, la ciencia de lo espectral enunciada por el francés.

Poner en valor todas estas declinaciones fantásticas constituye la principal aportación del marxismo gótico al pensamiento político contemporáneo: una apertura del materialismo científico a la participación de lo mágico y lo simbólico.

Lo que no puede ocultarse

No extraña que el marxismo gótico haya encontrado un terreno especialmente fértil en el siglo XXI. La crisis financiera de 2008, la precarización del trabajo, la emergencia climática o la expansión de las tecnologías digitales han reforzado la sensación de habitar un mundo dominado por fuerzas sobrenaturales que parecen escapar a cualquier control democrático. El sistema parece haberse convertido en una casa encantada de la que nadie encuentra la salida.

La persistencia de lo gótico explica en buena medida nuestra relación con nuestra incertidumbre. Las sociedades modernas se definieron a sí mismas mediante promesas de superación: de la superstición mediante la razón, de la escasez mediante el progreso, de la violencia mediante la civilización, de la desigualdad mediante la emancipación. Con todo, muchas de estas promesas permanecen incumplidas. Los tropos góticos expresan precisamente esta situación, en tanto que huellas de lo no superado.

En este sentido, el actual boom del cine de terror y los creepypasta de internet, la imbricación de las historias de miedo con el sentir ansioso y depresivo que domina la época, resulta más que sintomático. Cuando no sabemos explicarnos la angustia a través de un entendimiento profundo de lo real, los monstruos sirven para dar salida a todo el malestar acumulado.

En España, el interés por este tipo de lectura ha comenzado a consolidarse. Las traducciones al castellano de Monstruos del mercado (Levanta Fuego, 2022) de McNally y de Capitalismo: una historia de terror (Mutatis Mutandis, 2024) de Greenaway, así como los trabajos de investigadores como Alfredo López Pulido, han contribuido a introducir un marco de análisis que hasta hace pocos años apenas circulaba fuera del ámbito anglosajón. La singularidad de cada uno de estos autores pone de manifiesto que, antes que una escuela cerrada, el marxismo gótico funciona como una sensibilidad común: una forma de examinar la cultura popular, la literatura y el cine para descubrir aquellas contradicciones y violencias que el capitalismo pretende camuflar. Reconocerlas y hacerlas incómodas sería el primer paso para cambiarlo.

'Monstruas' del patriarcado

De todos los ámbitos más allá del marxismo estricto en los que se ha extendido la perspectiva gótica, su comunión con el feminismo ha sido especialmente fecunda. De Mariana Enríquez a Charlotte Perkins Gilman, muchas autoras de ficción han recurrido a las figuras monstruosas —brujas, vampiras, fantasmas o dobles— para pensar formas específicas de violencia vinculadas al género, la reproducción o el trabajo de cuidados.

Lejos de representar simples desviaciones, la rareza de las monstruas expresa las tensiones secretas sobre las que se sostiene el orden patriarcal. De nuevo, lo anómalo se transforma en un dispositivo crítico capaz de exponer aquello que la normalidad necesita expulsar para afirmarse: los trabajos invisibles, los cuerpos indóciles, los deseos no normativos, las memorias reprimidas.

Así, la bruja remite a la persecución de los saberes femeninos y al disciplinamiento del cuerpo reproductivo; la vampira subvierte las expectativas asociadas a la feminidad pasiva; la fantasma encarna los traumas que se pretenden clausurar sin haber sido elaborados; la doble pone en cuestión la estabilidad de la identidad y los papeles de género. Todos estos iconos resisten a los envites del orden patriarcal por silenciar las vidas relegadas al ámbito doméstico, el trabajo de cuidados, la violencia sexual, la explotación afectiva.

Íngrid Guardiola y Núria Gómez Gabriel, autoras de Feminisme gòtic (H&O), emplean el término “gótico” “de forma anacrónica y queer, para hablar de aquellas emanaciones femeninas de carácter sobrenatural, mórbido, misterioso, tremendo e incluso abyecto que han resistido el oprobio, la difamación o la violencia extrema”. Lejos de romantizar el sufrimiento, su propuesta reivindica la potencia política e imaginativa de la ficción de terror. Las monstruas del feminismo gótico, como los monstruos del marxismo gótico, devienen formas de resistencia, recuerdos encarnados de la opresión y posibilidades de imaginar otros modos de habitar el cuerpo, el deseo y la comunidad.

Por todo ello, Frankenstein, como todo lo gótico, sigue siendo fundamental. No porque nos hable de un monstruo imaginario, sino porque continúa mostrando el carácter inquietante de una modernidad que, desde sus orígenes, ha tenido dificultades para reconocerse a sí misma sin recurrir a fantasmas y monstruos. Quizá ha llegado la hora de amar al alien, como decía Bowie, para que cese la mascarada.

La conversación transcurre frente al mar, lejos del ritmo de las aulas, aunque el foco permanece en ellas a falta de un mes para finalizar el curso escolar. Pedro Oliver (Palma, 1972) habla desde la experiencia acumulada en el instituto, donde observa cómo muchos adolescentes crecen rodeados de estímulos constantes mientras la presión por la imagen, el éxito o el reconocimiento termina condicionando su forma de relacionarse con los demás y consigo mismos. Frente a ese escenario, sostiene que la escuela no solo debe transmitir conocimientos, sino ofrecer herramientas para que los jóvenes aprendan a conocerse y desarrollen un pensamiento propio.

Oliver encuentra en uno de los grandes clásicos de la filosofía una forma de explicar el presente. A su juicio, el mito de la caverna de Platón sigue plenamente vigente, aunque las sombras ya no se proyectan sobre una pared, sino a través de pantallas, algoritmos y redes sociales. El filósofo considera que la sociedad atraviesa un periodo especialmente complejo y sostiene que funciona apenas a “una fracción” de su capacidad emocional. En ese contexto, compara la dependencia de la validación digital con la prisión descrita por Platón: una realidad construida a partir de imágenes, estímulos y reconocimiento inmediato que muchas personas terminan aceptando como si fuera la única posible.

Los ‘me gusta’, la viralidad o la búsqueda permanente de visibilidad acaban ocupando, según explica, un espacio que dificulta distinguir entre la realidad y la imagen proyectada. Esa dinámica, añade, afecta especialmente a los jóvenes, que construyen buena parte de su identidad en un entorno donde “el algoritmo condiciona aquello que ven, consumen y comparten”.

Frente a esa realidad, Oliver sitúa el principal objetivo de su labor docente: ayudar a que los alumnos descubran capacidades que, en sus palabras, traen “de fábrica”, así como los valores que hay que recuperar y no descubrir por primera vez. Habla de la empatía, el amor o la templanza como virtudes que ya forman parte de la persona y que deben desarrollarse para que los jóvenes aprendan a dirigir su propia vida en lugar de dejarse arrastrar por las dinámicas del entorno.

El 'Método Pedro'

Ese planteamiento se concreta en lo que denomina el Método Pedro. Lejos de responder a una cuestión personalista o acaso egocéntrica, explica que el nombre nace de la etimología de Pedro —petra, piedra en latín—, una referencia a la firmeza y la solidez sobre las que, a su juicio, debe construirse la identidad. Oliver define ese método como un “búnker espiritual”.

No se trata de levantar barreras frente al mundo, sino de fortalecer el interior de la persona para que pueda afrontar con criterio la presión social, los conflictos cotidianos o la incertidumbre propia de la adolescencia sin quedar completamente condicionada por ellos.

El autoconocimiento constituye el punto de partida de todo ese proceso. Según explica, la identidad siempre se construye desde el interior, mientras que el entorno ejerce una presión constante para moldearla. Por eso considera que quien no dedica tiempo a conocerse termina siendo especialmente vulnerable a las expectativas ajenas, a las tendencias del momento o a los modelos de éxito que predominan en las redes sociales.

El docente considera que es necesario fortalecer el mundo interior de la persona para que pueda afrontar con criterio la presión social, los conflictos cotidianos o la incertidumbre propia de la adolescencia

A partir de esa convicción, su propuesta educativa busca que los alumnos dejen de ser espectadores de su propia vida para convertirse en protagonistas de sus decisiones. La filosofía y la educación, sostiene, deben servir precisamente para eso: ofrecer herramientas que permitan interpretar la realidad con criterio antes de actuar sobre ella. De esta forma, todo el método gira en torno a tres preguntas que Oliver considera esenciales y que traslada a sus alumnos dentro del aula. Las tres pertenecen a la tradición filosófica, pero, según explica, siguen siendo plenamente vigentes para afrontar los retos del siglo XXI. La primera invita a preguntarse cuál es la verdadera realidad de las cosas; la segunda, cómo es posible conocer la verdad en un contexto marcado por la desinformación; y la tercera, cómo deberíamos vivir para hacer el bien. Sobre esas tres cuestiones construye buena parte de su propuesta educativa.

Todo el método gira en torno a tres preguntas que pertenecen a la tradición filosófica: cuál es la verdadera realidad de las cosas, cómo es posible conocer la verdad en un contexto marcado por la desinformación y cómo deberíamos vivir para hacer el bien

TikTok, inteligencia artificial y filosofía

En clase, la primera pregunta puede partir de un vídeo viral de TikTok o de una imagen creada con inteligencia artificial: antes de aceptar su contenido, los alumnos analizan qué están viendo, quién lo ha difundido y hasta qué punto refleja la realidad o responde a una construcción interesada. La segunda de las preguntas sobre las que se articula el método de Oliver pertenece al ámbito de la epistemología: ¿cómo podemos llegar a conocer la verdad? En una época marcada por la sobreabundancia de información, considera que la respuesta no pasa por memorizar más datos, sino por desarrollar la capacidad de analizarlos de forma crítica. Esa reflexión abandona pronto el terreno teórico para trasladarse al aula.

En lugar de recurrir únicamente a los ejemplos tradicionales de la filosofía, Oliver lleva a clase vídeos virales de TikTok o contenidos manipulados mediante inteligencia artificial. Su objetivo no es decir a los alumnos qué deben creer, sino ofrecerles herramientas para que aprendan a cuestionar aquello que consumen cada día en las redes sociales. El ejercicio comienza con preguntas sencillas. ¿Quién ha publicado ese contenido? ¿Qué emoción pretende despertar? ¿Qué interés puede haber detrás? ¿Hasta qué punto influye el algoritmo en aquello que aparece en la pantalla? A partir de ese análisis, los estudiantes aprenden a identificar sesgos, a distinguir hechos de opiniones y a desconfiar de los mensajes que apelan únicamente al impacto emocional.

En lugar de recurrir únicamente a los ejemplos tradicionales de la filosofía, Oliver lleva a clase vídeos virales de TikTok o contenidos manipulados mediante inteligencia artificial

Para Oliver, el pensamiento crítico no consiste en rechazar toda la información, sino en aprender a formular las preguntas adecuadas antes de aceptar una afirmación como verdadera. En ese sentido, considera que la filosofía sigue siendo una herramienta plenamente vigente para interpretar un entorno digital donde la velocidad con la que circulan los contenidos dificulta detenerse a reflexionar sobre ellos.

Del pensamiento a la acción

La tercera pregunta que plantea a sus alumnos traslada la reflexión al terreno de la ética: ¿cómo deberíamos vivir para hacer el bien? Para Oliver, esa cuestión cobra una especial relevancia en un contexto en el que, a su juicio, predomina el individualismo y resulta cada vez más difícil mirar al otro, sobre todo cuando las relaciones cara a cara entre los jóvenes se ven relegadas cada vez más por acciones ‘a(pantalladas)’. El profesor intenta convertir esas reflexiones en experiencias cotidianas dentro del instituto mediante dinámicas de justicia restaurativa aplicadas a conflictos reales de convivencia. Cuando surge un problema entre alumnos o una situación de aislamiento, explica que procura desplazar el foco del castigo hacia la reparación del daño.

En esos casos, los estudiantes deben analizar qué ha ocurrido, asumir las consecuencias de sus actos y proponer soluciones que contribuyan a reconstruir la convivencia y reparar el perjuicio causado al compañero afectado. El objetivo, explica, es que comprendan que sus decisiones tienen un impacto directo sobre quienes les rodean y que la responsabilidad individual también implica cuidar de la comunidad.

Oliver considera que esa forma de abordar los conflictos permite a los alumnos experimentar de manera práctica los conceptos éticos que trabajan en clase. La filosofía deja así de ser una disciplina exclusivamente teórica para convertirse en una herramienta que puede orientar decisiones cotidianas dentro y fuera del aula. Como ocurre también en sus, como él los llama, “deberes de la vida”, una actividad que él lleva a cabo con sus pupilos y que implica cumplimentar y explicar en alto en clase un diario semanal con las buenas acciones que los alumnos han desarrollado durante los últimos siete días. Hacer, entregarse a los demás y ‘elevarse’ como persona.

La filosofía deja de ser una disciplina exclusivamente teórica para convertirse en una herramienta que puede orientar decisiones cotidianas dentro y fuera del aula. Un ejemplo son los 'deberes de la vida': un diario semanal con las buenas acciones que los alumnos han desarrollado durante los últimos siete días

Traducir la filosofía al lenguaje de los adolescentes

Una de las preocupaciones de Oliver consiste en acercar conceptos filosóficos complejos al lenguaje con el que se comunican sus alumnos. Lejos de reproducir un discurso académico, intenta establecer puentes entre las grandes preguntas de la filosofía y referencias que forman parte de su día a día. Por eso explica que el autoconocimiento o la práctica constante del bien acaban generando lo que describe como un “flow” o un “aura”. Oliver utiliza esos términos porque entiende que facilitan la comprensión de una idea más profunda: el carisma, sostiene, no depende de la imagen proyectada en las redes sociales, sino de una identidad construida desde la coherencia entre lo que una persona piensa, dice y hace.

A su juicio, ese trabajo interior resulta mucho más sólido que cualquier reconocimiento obtenido a través de la aprobación externa, algo que cogería distancia con el refuerzo positivo externo al que últimamente se ha tendido. Mientras la popularidad en las plataformas digitales puede ser efímera, considera que una identidad basada en el autoconocimiento ofrece una estabilidad que permanece más allá de los cambios de tendencia o de la exposición pública.

Oliver afirma que mientras la popularidad en las plataformas digitales puede ser efímera, una identidad basada en el autoconocimiento ofrece estabilidad

Una carta al Papa que obtuvo respuesta

La aplicación práctica de esa forma de entender la educación no se limita al trabajo diario en el aula. Oliver recuerda especialmente una iniciativa desarrollada durante el pasado Año Jubilar, cuando propuso a alumnos de distintos centros escribir una carta colectiva dirigida al Papa León XIV. Entonces, cada estudiante aportó varias líneas explicando qué significado tenía para él la asignatura de religión. Una vez reunidos todos los textos, Oliver viajó a Roma y, a través del equipo de seguridad del Pontífice, consiguió entregar personalmente la carta en el Vaticano.

Pese a que reconoce la dificultad de recibir una contestación por el protocolo que rodea este tipo de comunicaciones, un mes después llegó una respuesta en papel a su domicilio con una bendición del Papa dirigida a las clases, a los alumnos y a sus familias. Para Oliver, aquella experiencia reforzó una de las ideas que intenta transmitir a sus estudiantes: la importancia de trabajar con convicción y perseverancia en torno a un objetivo compartido.

Reivindicar el fracaso para aprender

Asimismo, Oliver sostiene que una parte importante del aprendizaje pasa por aceptar el error como un proceso natural. Frente a una cultura que, en su opinión, penaliza el fracaso y premia únicamente el resultado, defiende que equivocarse forma parte del camino hacia el autoconocimiento y el crecimiento personal. “La sociedad penaliza el error”, viene a plantear durante la conversación. Para él, el fracaso no representa el final de un proceso, sino una oportunidad para revisar decisiones, corregir el rumbo y volver a intentarlo con una comprensión mayor de uno mismo.

Es entonces cuando durante la entrevista se cuela el caso de un conocido empresario que tuvo que encadenar doce fracasos empresariales antes de encontrar un proyecto que realmente reflejara su identidad y le permitiera prosperar. La historia sirve a Oliver para ilustrar una idea que traslada con frecuencia a sus alumnos: el éxito difícilmente puede entenderse sin las experiencias previas que obligan a replantearse objetivos, prioridades y formas de actuar.

Frente a una cultura que, en su opinión, penaliza el fracaso, Oliver sostiene que una parte importante del aprendizaje pasa por aceptar el error como un proceso natural

Esa visión también modifica, a su juicio, la manera de entender la educación. Considera que las calificaciones tradicionales, de puntuación numérica, ofrecen una fotografía parcial del aprendizaje, ya que existen otros aspectos igualmente importantes, como son la capacidad para levantarse después de un revés, mantener la esperanza o el hecho de aprender de los propios errores. Es en ese contexto donde sitúa en el mapa tres virtudes que considera fundamentales: la fe, entendida como la confianza para superar los obstáculos; la esperanza, como el impulso para seguir avanzando hacia una meta; y la caridad, vinculada a la capacidad de compartir con los demás aquello que uno ha conseguido.

La actividad de Oliver no termina cuando acaba la jornada lectiva. El profesor trabaja actualmente en la escritura de un libro en el que pretende recoger muchas de las experiencias acumuladas durante su trayectoria docente. Según explica, el proyecto nace de situaciones reales vividas dentro y fuera del aula y busca trasladar a un público más amplio las reflexiones que habitualmente comparte con sus alumnos sobre la identidad, la educación, la filosofía y la fe.

El libro responde a la misma idea que guía su trabajo como docente: la enseñanza solo resulta transformadora cuando nace de la experiencia. Así, sostiene que los alumnos identifican con facilidad cuándo un profesor habla desde la teoría y cuándo lo hace desde vivencias que forman parte de su propia trayectoria. Es por eso que insiste en que la práctica educativa no puede desligarse de la experiencia personal. Considera que solo así las ideas consiguen dejar huella y ayudan a despertar capacidades que, según defiende, el ser humano ya posee desde el nacimiento y que la educación debe contribuir a desarrollarlas en lugar de sustituirlas.

Filosofía y religión: dos caminos, misma pregunta

En el sistema educativo, la filosofía y la religión suelen presentarse como disciplinas enfrentadas: una asociada al pensamiento racional y la otra a las creencias. Oliver rechaza esa dicotomía y defiende que ambas pueden desempeñar un papel complementario dentro del aula. A su juicio, las dos persiguen un objetivo común: ayudar al alumno a mirar hacia su interior antes de buscar respuestas en el exterior.

Mientras la filosofía proporciona herramientas para cuestionar la realidad, argumentar y formular preguntas, la religión aporta una dimensión que identifica con la confianza, la esperanza y la voluntad de orientar la propia vida hacia el bien. “No chocan”, viene a sostener durante la conversación con elDiario.es. Considera que ambas disciplinas pueden convivir porque comparten una finalidad educativa: formar personas capaces de pensar por sí mismas y de actuar con responsabilidad en la sociedad. Esa convicción atraviesa toda su manera de entender la enseñanza. Las grandes preguntas filosóficas, explica, siguen teniendo sentido porque obligan a detenerse, reflexionar y cuestionar aquello que muchas veces se acepta de manera automática en un entorno dominado por la inmediatez.

Hacer visibles acciones desapercibidas

Si hay una idea que Oliver repite a lo largo de la conversación es la importancia de escuchar. Reconoce que durante años ese fue uno de sus principales errores como docente y asegura que aprender a hacerlo cambió por completo su relación con los alumnos. Con el tiempo, explica, comprendió que detrás de muchas conductas disruptivas o de un aparente desinterés por las clases suele haber problemas personales, familiares o sociales que pasan inadvertidos para la mayoría de los adultos.

El profesor considera que, detrás de muchas conductas disruptivas o de un aparente desinterés por las clases suele haber problemas personales, familiares o sociales que pasan inadvertidos para la mayoría de los adultos

Por eso insiste en que la primera tarea de un profesor consiste en mirar más allá del comportamiento visible, en mantener una escucha activa e interés ante las debilidades y conyunturas adversas de los estudiantes. Es ahí cuando surge un ejemplo vivido recientemente por otro docente en un centro educativo. Tras un conflicto entre dos alumnos, uno de ellos regresó al día siguiente decidido a pedir disculpas públicamente después de haber reflexionado sobre lo ocurrido. Ese docente reforzó ese gesto con una respuesta inmediata: “Eres el mejor”. Oliver celebra esa reacción porque considera que reconocer ese tipo de comportamientos resulta tan importante como corregir los errores. “Es importantísimo decírselo y repetírselo muchas veces, porque el sistema los vuelve casi invisibles”, afirma.

Para el profesor, momentos como ese resumen el sentido de la profesión docente. Ver cómo un alumno reconoce un error, intenta reparar el daño causado y da un paso hacia la reconciliación representa una recompensa que trasciende cualquier evaluación académica. “Es una parte muy importante de la nómina que cobramos los docentes”, concluye con una sonrisa.

Con todo y más allá de los contenidos de filosofía o religión, Oliver resume así la finalidad de su trabajo: ofrecer a los jóvenes herramientas para comprender mejor la realidad, pensar con autonomía y construir una identidad propia en un contexto donde, a su juicio, cada vez resulta más difícil distinguir entre el ruido y lo verdaderamente importante.

De Bernat Castany (Barcelona, 1977) asombra, entre otras muchas cosas, su capacidad para crear imágenes que atesoran una idea. Tras haber abordado el miedo en su ensayo anterior Una filosofía del miedo, Castany gira ahora la moneda para escudriñar con Una filosofía de la risa (Anagrama, 2026) el mapa de la comicidad. Ahora bien, ¿qué comicidad es aquella que puede acercarnos a la ‘buena vida buena’? ¿Aquella risa alegre que nos iguala en nuestra precaria condición? ¿U otra risa triste que inhibe y agrede?

Sin dejar nunca de perder la noción de los límites, arropado por la mejor tradición humanista e ilustrada, Castany aborda, con rigor y juego, las múltiples formas del humor. Mientras conversamos y el filósofo perfila matices, vamos entendiendo algo de nosotros mismos, de nuestra condición, del llanto y del miedo, de la risa que acompaña al niño al ponerse de pie, y de un sinfín de cosas más.

¿Por qué este Una filosofía de la risa ahora?

¿Y por qué no la risa antes? En el mundo griego y romano la risa era fundamental, y también durante la época del humanismo y de la ilustración. ¿Por qué hemos perdido de vista la risa como método filosófico en sí mismo? Pero hay también otra razón más política. Me di cuenta de que, tanto en las redes como en las noticias, cada vez más los políticos de derechas y de extrema derecha utilizaban registros cómicos agresivos, paródicos y sarcásticos, y, además, les funcionaban muy bien, dándoles visibilidad. Y entonces me interesó pensar hasta qué punto la tradición progresista o de izquierdas, sobre todo, en su alma más contracultural y libertaria, había perdido la iniciativa cómica en la esfera pública, como si hubiera habido un ‘sorpaso’ cómico de la extrema derecha sobre la tradición más progresista.

¿Quiere decir que la izquierda debería revolverse y hacer lo mismo?

No, no estoy diciendo que ese tipo de comicidad agresiva, sarcástica y ridiculizadora tenga que ser utilizada en la otra dirección, no; sino que, ya desde la ilustración, se observa que el humor —y no la sátira o la parodia— tiene sentido porque reconoce que todos participamos de una misma condición humana igualmente imperfecta, contradictoria y ridícula. Por eso, me interesa más el humor que la burla.

Entiendo. Hay, sin embargo, revistas como Mongolia o El Jueves que practican la sátira y la burla.

Sí, tienen su función. De hecho, en el libro he intentado defender todas las modalidades de la comicidad, siempre y cuando tengan efectos alegres, es decir, siempre y cuando aumenten de forma general la potencia de los individuos y de los grupos.

Póngame un ejemplo, por favor.

Si en una sociedad domina una superstición que produce terror y somete a ciertas personas, burlarse de esa superstición aumenta la potencia del grupo, y más si logra desactivarla, claro. Los ilustrados practicaron mucho la parodia y la sátira contra todo tipo de supersticiones, y también, contra la monarquía absoluta. Pero, el humor se muestra como la forma más alegre de la comicidad, ya que rompe cualquier jerarquía y nos iguala a todos.

En ese sentido, el filósofo Raúl Gabás señaló que el humor siempre apela a la inteligencia del otro.

Hay muchas teorías sobre por qué nos reímos, sí, y una de ellas es la de la superioridad. Cuando, por ejemplo, escuchamos un juego de palabras que nos hace gracia, no solo reímos por el giro sorpresivo, sino también porque nosotros lo comprendemos; es decir, hay una risa celebratoria de nuestra propia potencia e inteligencia al comprender ese juego de ingenio. Incluso, en las conversaciones entre amigos a veces agresivas y juguetonas, con insultos de por medio, celebramos nuestra capacidad de soportar festivamente la crítica y el insulto. De hecho, nadie debería quedar exento de la risa, algo que ya defendieron los primeros ilustrados escoceses, porque, si un grupo se considera exento de burla, significa que concedemos a sus verdades y creencias más superioridad que a las del resto, y, claro, eso va en contra del diálogo.

Si un grupo se considera exento de burla, significa que concedemos a sus verdades y creencias más superioridad que a las del resto, y, claro, eso va en contra del diálogo.

¿Qué le diría a alguien que afirma que el mundo actual, tan convulso, no está para risas?

Le diría que nunca lo ha estado, y que, como nunca lo ha estado, no deberíamos haber reído nunca. Recuerdo que, cuando publiqué un libro sobre el miedo, en muchas ocasiones, me dijeron, ‘qué libro tan oportuno’, y yo siempre respondía, ‘bueno, oportuno hoy, hace 10 años y de aquí 20’; porque el ser humano siempre ha vivido atemorizado, ya sea por las Guerras Mundiales, la peste de 1340 o por tener que irse al infierno. Aunque hayan desaparecido esos miedos, han aparecido otras ansiedades más terrenales, que también están ahí. Es decir, el miedo se transforma, pero no desaparece. Por eso, siempre es oportuno hablar del miedo.

Y con este libro, ¿mucha gente le ha dicho qué libro tan inoportuno?

Sí, aunque no me lo han dicho tanto, pero sí, surge ese tipo de pregunta de, ‘¿tú crees que es un momento como para reír?’.

¿Y qué responde?

Lo mismo exactamente que con el libro sobre el miedo: es tan oportuno aquel como inoportuno este, porque la risa ha sido necesaria, y, de algún modo, miedo y risa son las dos caras de la misma moneda.

Antes habló del registro cómico y agresivo de la extrema derecha. ¿Es lo que define como una risa triste?

Sí. Esa risa imbuye de vergüenza y de miedo y lleva a la inhibición pública. Pero, por otro lado, existe otro tipo de risa triste, que sería más atmosférica. Es aquella risa, digámoslo así, que está más asociada a la cultura de masas mundial, más posmoderna; una ironía omnipresente, un tipo de risa que afloja y que criticaba, por ejemplo, David Foster Wallace, que llegó a decir que no hay nada más revolucionario que volverse a tomar algo en serio, refiriéndose a esa comicidad atmosférica que cubre todo de un sentimiento fatalista.

¿Una risa que desmoraliza?

Sí, que resta energía y da la sensación de que otro mundo no es posible.

¿Y la risa alegre?

Es una risa más difícil, como todo lo bueno, y por lo tanto menos habitual. Una risa que, en definitiva, libera, que desactiva supersticiones e ideologías, y también miedos de corte más social que lo acaparan todo: el miedo al fracaso, a la invisibilidad, etcétera.

De ansiedad.

Sí, de hecho, esa distinción entre miedo y ansiedad son un mismo continuo. El miedo es una sensación aversiva que tiene una causa concreta y que, cuando topamos con él, sabemos qué nos amenaza y qué debemos hacer. Por eso, en ocasiones, el miedo es agradable. La ansiedad, en cambio, es un miedo más atmosférico, no sabemos qué nos amenaza y desconocemos qué debemos hacer. El miedo insta a la acción, es más intenso y más breve. En cambio, la ansiedad es menos intensa, pero desgasta más, se alarga en el tiempo. Entonces, la comicidad puede ser alegre en el sentido de que puede luchar contra el miedo.

La risa ha sido necesaria, y, de algún modo, miedo y risa son las dos caras de la misma moneda.

¿Y el llanto y la risa? ¿En qué se asemejan?

En el llanto hay una sensación de impotencia, de no poder hacer nada al respecto, y, entonces, surge un suspiro que relaja el cuerpo, que lo rinde, y tras ese suspiro surge un nuevo intento de reaccionar y de tratar de volver a poner en tensión el cuerpo para hacer algo al respecto; y, entonces, otra vez llega la impotencia para relajarse, como si el cuerpo intentara reaccionar insuflándose potencia, pero que inmediatamente se deshincha, generando una especie de círculo, como una carcajada hacia atrás. El llanto y la carcajada son la misma rueda girando en diferentes direcciones. Y en una situación de desesperación, sucede que el llanto y la risa se acaban solapando.

A veces, tras un llanto o una carcajada se produce una sensación de placer.

Sí, seguramente porque alivian.

Sobre el aumento de potencialidad que usted comentaba antes, me gustaría preguntarle por qué resulta tan triste que un niño no ría.

No reímos con la misma frecuencia según las etapas de la vida, y, en general, los niños ríen más a menudo que los adultos. En el niño se dan más aumentos de potencia y de mayor intensidad; de hecho, cuando empieza a caminar, el aumento de potencia es enorme. Está estirado en el suelo y de golpe puede desplazarse. Para nosotros, sería el equivalente a volar. Con el tiempo estos aumentos se reducen, es decir, la curva disminuye. Luego, el niño no solo ríe más que el adulto, llora también más, y llora no solo porque tenga menos autodominio, que, en parte sí, llora por eso, sino que también porque el niño no ha asumido todavía el principio de realidad, y, entonces, tiene fantasías de omnipotencia que le llevan a grandes exultaciones que, más tarde, se tornarán en grandísimas decepciones al darse cuenta de que no puede.

¿Y en la adolescencia?

Ese es el momento en el cual el niño, como si fuese una nave que regresa a la Tierra, ya no flota en el vacío, sino que entra en la atmósfera. Y en esa entrada se producen dos cosas: una resistencia de la realidad y luego esa fuerza de gravedad que le recuerda que esas fantasías de omnipotencia eran falsas, igual que las naves que se calientan, pierden la chapa y los tornillos y que a veces explotan. Es un proceso doloroso y básico. De hecho, solemos olvidar que, en verdad, lo que dura toda la vida no es tanto la infancia como la entrada en la atmósfera, es decir, la adolescencia, el choque con la realidad, en definitiva.

En el libro habla de la tradición de los agelastas, aquellos que no ríen. Sorprende que Jesús, como se ha afirmado, no haya reído nunca. No parece creíble. O no ha reído nunca, o nunca se nos ha dicho que rio.

Es Juan Crisóstomo quien pone sobre la mesa lo que va a ser un tópico medieval, sí, que Jesucristo no rio, una idea contra la cual van a luchar los humanistas del Renacimiento, tanto Petrarca y Boccaccio como Erasmo y Montaigne, que insistirán en crear otra imagen de Jesucristo. De hecho, Erasmo, como humanista, reacciona contra una tradición agelasta medieval que nace con Juan Crisóstomo. ¿De dónde viene esta idea? De un lado, en los evangelios apócrifos, Jesucristo sí que ríe. Y es cierto que en los evangelios canónicos la risa equivale a escarnio y burla, y que, por lo tanto, niega la majestad de Jesucristo. Le escriben el INRI en la cruz, la coronación de espinas, etcétera; en fin, una parodia de la soberanía.

Como si la risa estuviera al lado del mal. El diablo sí que está en la carcajada.

Claro, el diablo sonríe porque en la risa existe un indicio de incredulidad, un ‘no me creo lo que me estás contando’. De hecho, el diablo se ríe cuando logra vencer de algún modo, a Dios. Y esto está ya en el Génesis, sí, con el jardín del Edén, es decir, el lugar de la completitud ontológica donde todo está en su lugar porque no existe el lenguaje. Adán y Eva, como mucho, sonreían, una expresión de un bienestar, pero no reían, esa risa de la incongruencia no podía existir porque todo estaba en su lugar.

¿Y cuándo se separan las cosas con el pecado original?

El ser humano se separa de la realidad, de sí mismo y de Dios, todo se descoyunta y, entonces, en ese momento, la risa cómica sí que adquiere sentido. Luego, la demonización de la risa también aparece en el Génesis, en el momento en el que Yahvé hace un pacto con Abraham. En fin, está presente en muchos períodos y etapas.

Lo que llama la atención es que, tradicionalmente, el poder, a veces con su dogmatismo y solemnidad, detesta bastante la risa.

Hay una tradición nacida en Francia de la impostura política, desarrollada más tarde por los ilustrados, que señala que, desde los orígenes de los tiempos, los sacerdotes y los poderosos han establecido una alianza para protegerse y legitimarse unos a otros. Entonces, ¿qué sucede? Que los poderosos no aceptan la risa, porque minaría su autoridad, o pondría en duda su capacidad de comunicación con la divinidad. Y también se da una agelastia política que no acepta la risa porque cuestionaría la capacidad para elegir lo más conveniente para el pueblo. E incluso un agelastia filosófica.

Cuéntemela, por favor.

Platón expulsa de su república ideal a los poetas, y no solo a los trágicos, sino también a los cómicos, porque representan a los dioses riendo y llorando y los humanizan demasiado. Y también porque la comicidad surge de la plurivocidad del lenguaje y Platón la niega. Quiere eliminarla. Y también, porque, para el platonismo, la risa asiente con el mundo, dice que sí a un mundo que es una copia imperfecta y despreciable y más bien lamentable que risible.

En ese sentido, la risa alegre, ¿reposa en ese reconocimiento de nuestra propia contingencia?

Sí, nos reconcilia con nuestros límites. De hecho, la condición humana está perimetrada por una serie de límites que resultan dolorosos, sí, pero que, a su vez, son necesarios, ya que, sin ellos, la vida no sería posible. Es el ejemplo de la paloma de Kant: vuela cuando sus alas sienten la resistencia del aire. El aire la frena, sí, pero a la vez es condición de posibilidad del vuelo y de la vida. Del mismo modo, los límites como la muerte, la ignorancia, la sociabilidad, etcétera, nos duelen, porque nos hacen inmortales, ignorantes y dependientes, pero al mismo tiempo son necesarios porque si fuésemos omniscientes no podríamos vivir. Si supiésemos cuál va a ser el momento de nuestra muerte, nuestra vida ya no sería posible, nos volveríamos absolutamente locos.

Algo similar sobre la omnipotencia escribe Albert Camus cuando dice que, si viéramos el mundo en su totalidad en tan solo un instante, sería espantoso. Qué horror ser un dios ¿no?

Totalmente. Con el humor exploramos y practicamos un trabajo con el límite.

Los transhumanistas pretenden vencerlos con la incorporación de tecnología en su cuerpo.

Son los románticos, en el sentido de que, lo romántico es la enfermedad porque niega los límites, quiere trascenderlos, mientras que lo clásico es lo sano, la pedagogía de los límites, lo cual tampoco significa una pedagogía del fatalismo y de la resignación. Al igual que a Camus, a mí me gusta mucho la cita de Píndaro, la que dice: ‘Oh alma, no aspires a la vida inmortal, pero agota toda la extensión de lo posible’. Dentro de esos límites tenemos que agotar toda la extensión de lo posible, es decir, aceptar el límite y jugar a fondo el juego.

Para terminar, siempre se ha considerado que las sociedades más democráticas son aquellas donde el humor se celebra más. ¿España es un país con sentido del humor?

Es un riesgo demasiado grande hacer afirmaciones sobre grupos de personas que sobrepasen el individuo, eso de las psicologías nacionales. En cambio, sí que te diré que es cierto que la literatura española aporta, no solo a la historia de la literatura mundial, sino incluso, a la tradición filosófica y política, la cuestión del humor. En El Quijote hay una parte de comicidad agresiva, la de la cachiporra, de reírse de alguien a quien le dan golpes y que resulta ridículo. Pero también es cierto que en El Quijote aparece de forma progresiva el humorismo tierno. Cervantes, a lo largo de su obra, y gracias a su formación humanística, desemboca en un humorismo tierno que cancela las jerarquías y las diferencias, por ejemplo, entre un noble y un plebeyo, como son Don Quijote y Sancho Paz, partícipes ambos de la misma condición humana. Y también Fernando de Rojas con La Celestina. De hecho, cuando Fernando de Rojas habla de tragicomedia, no solo está mezclando géneros literarios, sino que lo que está diciendo es que esencialmente nobles y plebeyos somos lo mismo, igualmente dignos e igualmente ridículos.

¿Frente a nuestra contingencia?

Exacto. No estamos determinados de antemano por ningún tipo de esencia otorgada por la divinidad o por la naturaleza o por el orden ontológico del mundo.

A Daniel Innerarity hay dos tipos de asuntos que le han interesado siempre: las cosas que no son lo que parecen y las cosas que ya no son lo que eran. A esta última categoría podría adscribirse el mundo que habitamos de ruido, de propaganda y huérfano de humanidad.

El catedrático de filosofía política y social, director del Instituto de Gobernanza Democrática y titular de la Cátedra Inteligencia Artificial y Democracia del Instituto Universitario Europeo en Florencia, explicó en media hora qué está pasando profundizando más allá de los tópicos que se suministran a diario.

El experimento político, social y económico del liberalismo ha terminado sin que sepamos muy bien qué le va a sustituir. Así comenzó su discurso tras recibir el doctorado Honoris Causa de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo por su contribución al pensamiento democrático contemporáneo. Se hizo el silencio en la sala, el hall del viejo Palacio de la Magdalena de Santander -que cada verano, desde tiempos de la República, se convierte en universidad- donde más de sesenta personas, sin representación ni presencia de ningún miembro del Gobierno de Cantabria, escuchaban al protagonista.

Innerarity fue desgranado las razones de esa muerte del liberalismo que se impuso tras la Segunda Guerra Mundial. Hasta ahora el capitalismo estaba basado en reglas, “aunque no fueran las más justas ni cumplidas por todos”.

El mundo estaba basado en promesas de un porvenir feliz y se pensaba que caminábamos hacia una democracia sin enemigos, aunque durante todo este periodo hasta el año 2000 no faltaron fenómenos de rapiña territorial ni golpes de estado, sobre todo durante la guerra fría en América latina, “pero todo ello se combinaba con la narrativa de un marco de valores que se decía defender”.

El mercado desempeñaba el papel de moderador de los intereses divergentes y cada actor intentaba llegar a un acuerdo porque le resultaba más beneficio: “la conciliación aporta más que la agresión”.

Ahora corren tiempos turbulentos. Actualmente podemos hablar del final de una era.

“Trump no es el autor de este cambio de página, no es ni siquiera especialmente original en esto porque el deseo de redimensionar la globalización viene de lejos”, explica. Los últimos tres gobiernos norteamericanos –subraya- han bloqueado la organización del comercio, demócratas y republicanos, han subido los aranceles, han restringido las importaciones y han concedido subvenciones masivas a la industria nacional.

Hasta ahora nadie había formulado tan explícitamente como Trump la pretensión de acabar con lo que ha caracterizado a la globalización liberal

Un instinto protector que se agudizó en todo el mundo tras la crisis económica “que marcó el final de las ilusiones liberales y emprendió el camino a un mundo geopolítico”, ha resaltado el profesor. En su opinión hay un retorno del proteccionismo “a derecha e izquierda”.

“Hasta ahora nadie había formulado tan explícitamente como Trump la pretensión de acabar con lo que ha caracterizado a la globalización liberal” y cita el cuestionamiento del comercio, la multiplicación de los conflictos, retorno a una concepción autárquica de la sociedad, “una economía de pillaje y una carrera global por el acaparamiento de bienes escasos”.

“El actual capitalismo es el de una multitud de actores que juegan a la soberanía y cuyos intereses no pueden ni quieren estar alineados”, ha defendido Innerarity , haciendo hincapié en que “la guerra económica ha dejado de ser una metáfora en este nuevo darwinismo geopolítico”.

“Se trata de un capitalismo predador, rentista y violento, entregado al puro juego del poder que ha dado lugar a una nueva ola de imperialismo territorial”, ha afirmado el filósofo. Es una renuncia a concebir lo social como un multiplicador que pone la competencia por encima de la cooperación. “Se cuestiona el mercado y la propiedad” y han renacido “nuevos modos de predación”.

No confiar en los mecanismos del mercado “es lo que lleva a preferir un modelo de pillaje, saqueo y rentismo”, lo que produce “una nueva forma de capitalismo que se define como una ola de expoliación territorial”, ha denunciado.

Para el filósofo es una nueva forma de capitalismo que a la vez es muy antigua: un modelo de saqueo y rentismo que, en su opinión, evoca aquel antiguo derecho marítimo a quedarse todo aquello que se encontraba en el mar. “¿De quién son las cosas”?, se ha preguntado. Porque han renacido “nuevos modos de predación, desde los fondos marinos hasta el espacio, la codicia de las tierras raras, la biopiratería que se apropia de los recursos genéticos, y los datos y textos con los que se alimenta la inteligencia artificial ”sin pedir permiso ni pagar por ello“.

Se trata –ha resumido- de obtener beneficios fuera del contexto de competencia. “Yo llegué el primero, y punto”, ha enfatizado.

Nuestras élites están formadas en un mundo liberal que ya no existe

“Ahora el mundo bascula hacia el acaparamiento y todo se juega en disponer de los recursos necesarios”, por lo que, según ha añadido, “la renta no es un beneficio sino una ganancia que proviene de detentar o controlar un activo escaso”.

El filósofo ha puesto algunos ejemplos de una economía que se está ‘reprimarizando’ en paralelo a la desaparición del sector primario porque –puso como ejemplo- hay un aumento de las actividades extractivas, se ha duplicado el volumen de minerales que se extraen en el mundo.

“La carrera en busca de las materias primas ha incrementado” y este “saqueo” pone de manifiesto “lo poco que nos creemos que el conocimiento sea el principal recurso de la economía”.

Desconcierto de la Unión Europea

Frente a este contexto, la Unión Europea “no está preparada” porque no está pensada para el conflicto “sino para que nadie imponga nada a nadie”. El filosofo ha admitido que puede ser que Europa no haya comprendido la envergadura de los cambios que estamos viviendo“. ”Nuestras élites están formadas en un mundo liberal que ya no existe“ de la libre competencia, de desmontar monopolios. ”Eso es insostenible en el nuevo espacio de predación postliberal“, concluye.

La nueva edición se celebrará del 13 al 18 de octubre en distintos espacios de Barcelona, bajo el lema “Desencadenar el presente”, en una programación organizada por el Instituto de Cultura de Barcelona. El equipo de comisariado está integrado por representantes de entidades vinculadas al pensamiento que trabajan durante todo el año en la ciudad: Marina Garcés y Albert Lladó (Escola de Pensament); Elisabet Goula (CCCB); Rafael Vilasanjuan (ISGlobal), y Mireia Calafell y Berta Subirats (La Sullivan).

La propuesta de los comisarios plantea “el debate en torno a preguntas relevantes para comprender este aquí y ahora: ¿cómo fomentar la solidaridad frente a los embates del neoliberalismo?; ¿con qué herramientas puede la ciudad convertirse en un bastión de la resistencia democrática frente al autoritarismo?; ¿cómo pueden llevarse a cabo prácticas que mejoren las condiciones materiales y simbólicas de nuestra vida en la ciudad?”.

Entre los invitados de esta edición figuran desde la escritora Mariana Enríquez hasta el cineasta José Luis Guerin o el exfutbolista y activista Lilian Thuram. También se ha anunciado la presencia de la creadora escénica Angélica Liddell; la periodista mexicana especializada en migraciones y política Eileen Truax; la filósofa Fina Birulés; el artista satírico y comunicador alemán Jean-Philippe Kindler; la escritora Chantal Maillard y la autora mallorquina Antònia Vicens.

Esta tarde, el Espai LAB del Palau de la Virreina (La Rambla, 99) acoge la presentación del libro Biennal de Pensament. L'endemà de tot, el legado escrito de la edición de 2024. La publicación reúne las reflexiones de Xavier Fina, Raül Garrigassait, Mar Rosàs, Eduard Arderiu, Andreu Rifé, Arash Arjomandi, Miguel Pajares, Gisela Chillida, Carlota Rubio, Eudald Espuga, David Uclés, Anna Andreu, Míriam Hatibi, Josep Pedrals, Miqui Otero, Paula Ducay, Joana Gomila y Laia Vallés.

En el acto participarán el concejal de Cultura e Industrias Creativas, Xavier Marcé; Raül Garrigassait y Albert Lladó, en representación de los comisarios de la edición de 2024; y Elisabet Goula (CCCB), como representante del comisariado de 2026, en una conversación moderada por el sociólogo Miquel Missé.

Basta mencionar el apellido Schopenhauer para oír desde algún rincón de la sala el adjetivo “desfasado”. Porque tenía unas ideas muy peculiares sobre los fantasmas, porque era antivitalista y cenizo, porque glorificaba el ascetismo y el celibato, o, con más frecuencia, por sus imperdonables generalizaciones inspiradas en las mujeres suprimidas que conoció (a excepción de su talentosa y exitosa mami, a la que no podía ver).

Arthur Schopenhauer (1788-1860) publica la primera edición de su obra magna, El mundo como voluntad y representación, en 1818, a la edad de treinta años. En sus páginas construye una filosofía que hace de puente entre la tradición europea, marcada por Kant y Platón, y el pensamiento índico (hindú y budista), que se había empezado a traducir a lenguas europeas como el inglés y el latín. La Voluntad, el centro de la metafísica de Schopenhauer, es la cosa-en-sí, la realidad fundamental de este mundo: un querer permanente, una hoguera de deseo y movimiento que nos tiene atrapados en las llamas del instinto, del impulso vital; una realidad que nos atraviesa pero que sólo podemos conocer a través de nuestras representaciones de ella. La ley de la gravedad, la estación del celo en los animales, la búsqueda del sol de las plantas (fototropismo), los arrebatos de mi ego... Todo manifestaciones de esa Voluntad que nos anima y consume.

En sentido estricto, somos sólo Voluntad, es decir, somos todos lo mismo. La pluralidad es un engaño de los sentidos, pues en el plano de la Voluntad sólo cabe unidad. La sabiduría pasa por percibir esta unidad fundamental de todas las cosas, y la ética pasa por actuar en consecuencia. Schopenhauer establece como base de la moral la compasión, que considera el único incentivo no egoísta para la acción. El que siente en sí el sufrimiento de otro no sólo es bueno moralmente, sino que actúa de acuerdo con el estado real de las cosas, porque en la Voluntad todos somos lo mismo. A través de la compasión, la Voluntad se reconoce a sí misma en el “otro”. Y ese “otro” no debe reducirse a los seres humanos: Schopenhauer es uno de los primeros pensadores europeos modernos en ampliar el círculo de la compasión —y, por tanto, de la ética— hacia todos los animales.

En el sistema de Schopenahuer, todo cuanto hay en el universo somos manifestaciones de una misma Voluntad, formas de esa realidad eterna invisible a los sentidos. Lo que distingue a los animales no humanos, lo que los hace fines en sí mismos y les otorga un valor moral del que carecen plantas, rocas o gases, es que son conscientes y sufrientes de la manera en que lo somos los humanos. Casi dos décadas antes de que Charles Darwin publicara en Inglaterra El origen de las especies, Schopenhauer expresaba, en su principal tratado sobre moral, la convicción de que el poder cognitivo de los seres humanos sólo es superior “en virtud de un mayor desarrollo cerebral, es decir, por una diferencia somática de una sola parte [del cuerpo], el cerebro, y sobre todo por su cantidad. En cambio, las semejanzas entre animal y humano, tanto psíquicas como somáticas, son incomparablemente mayores”.

Al plantear esta diferencia de grado, cuantitativa, entre el humano y el “animal”, Schopenhauer se desmarca del pensamiento europeo de su tiempo. Con la excepción de Rousseau, tampoco localiza demasiados precedentes en los sistemas morales históricos de Occidente, cuyo supremacismo humano le desespera: “La supuesta falta de derechos de los animales, el delirio de que nuestras acciones hacia ellos carecen de connotación moral, o, como se dice en el lenguaje de la moral, de que no hay deberes hacia los animales, no es sino una vergonzosa crudeza y barbarie de Occidente”. Culpa de ello, principalmente, a la tradición judeocristiana, a esos clérigos responsables de la cosificación de los animales en el lenguaje y el pensamiento, sentando así las bases de “la severidad y crueldad hacia los animales habituales en Europa”.

Sin embargo, corrían vientos de cambio en el siglo XIX. Aunque no gozaban todavía de un respaldo en el pensamiento académico, algunos espíritus inquietos (desde movimientos civiles y espirituales) empezaban a reconsiderar estas crueldades. Habría que contar a Schopenhauer entre estos pioneros animalistas europeos. El filósofo se entusiasma por la fundación de las primeras sociedades de protección animal de Europa, en las que encontraría más de un lector intrigado por esta filosofía suya que “incluye bajo su protección también a LOS ANIMALES, tratados de forma tan irresponsablemente mala en los otros sistemas morales europeos”. En su estimación, “también en Europa está despertando la conciencia de los derechos de los animales, en la medida en que desaparece y se desvanece gradualmente la extraña idea de un mundo animal creado sólo para el beneficio y deleite de los humanos, a resultas de la cual se trata a los animales como cosas”. Frases decimonónicas cuya tinta (lamentablemente) aún huele a fresca.

A la histórica “barbarie” europea, Schopenhauer contrapone la madurez ética de la cultura india, una de las pocas que han formulado por sí mismas una consideración moral hacia todos los animales (exportada, a través del budismo, a los confines de Asia). Aunque Schopenhauer, a diferencia de Nietzsche, no parece haber osado el vegetarianismo, tiene una elevada concepción de la dieta asociada a los brahmanes y otros colectivos de la India. Sin embargo, consideraba el régimen vegetal impracticable para las “razas” norteñas, como la germana. Si los humanos del norte dejaran de comer animales, enfermarían y morirían, de modo que sufrirían más que unos animales que recibieran una muerte indolora: “Como la piel oscura, así también es la dieta vegetariana la natural del ser humano. Pero sólo en un clima tropical se mantiene fiel a una y a la otra. Al extenderse a zonas más frías, tuvo que contrarrestar el clima antinatural mediante una dieta igualmente antinatural. En el Norte propiamente dicho es imposible sobrevivir sin comer carne”.

Nótese el racismo “inverso” de Schopenhauer: la raza degenerada es la de la piel blanca, el traje tirolés y el schnitzel con patatas. Aunque no se libraba de algunas ideas propias de su tiempo de imperios coloniales, Schopenhauer insistía en que la piel oscura es la natural y la blanca una degeneración: si es verdad que Jehová diseñó al primer hombre a su imagen y semejanza, también Él “debería ser representado en las obras de arte como negro”. Antiesclavista, rehuía muchas de las tesis de la prestigiosa “ciencia” racial que justificaba entonces la dominación colonial europea y terminaría arruinando moralmente a su país. Nada mal para alguien “desfasado”... El filósofo atribuía a los pueblos septentrionales una mayor inventiva, desarrollada al migrar a lugares inhóspitos, pero fue a costa de distanciarse de la condición saludable de la humanidad, que (naturismo y animalismo nunca andaban muy lejos en la época) incluye la dieta vegetal. La India, en cambio, habría logrado el grado más alto de civilización sin perder el vegetarianismo.

Pues, en el pensamiento de Schopenhauer, todos los caminos conducen al Ganges. En este punto podríamos perdonar al pionero de la ética animal en Europa el sonar a ratos sorprendentemente brahmánico, casi casteísta, pero siempre apasionado y sincero: “¡Puaj! Qué moral de parias, chandalas y mlechas [descastados, ‘intocables’y bárbaros], que no reconoce la esencia eterna que está presente en todo lo que tiene vida y que resplandece con un significado insondable desde todos los ojos que ven la luz del sol”.

José Antonio Marina es un funcionario de la humanidad. Alguien cuya trayectoria ha estado dedicada a explorar los laberintos mentales y sociales que ayudan a comprender conceptos como la felicidad, la inteligencia, la memoria o, en su último libro, las adicciones.

La vacuna contra las adicciones (Ariel) parte de tres propósitos: proponer una especie de cartilla de antídotos contra las conductas adictivas, reivindicar el papel de la filosofía y defender el poder creador de la memoria. A partir de esas ideas, Marina reflexiona sobre el equilibrio frágil entre lo que somos y lo que aspiramos a ser, la vulnerabilidad de la democracia y la importancia de educar para resolver problemas.

Esta es la conversación que mantuvimos el martes con motivo de la presentación de su libro en Barcelona. El diálogo ha sido editado para facilitar su lectura.

¿Qué son las adicciones? En el libro dice que no son un problema, sino una mala solución a un problema.

Una adicción es el hábito compulsivo de consumir sustancias o realizar conductas nocivas para la persona, que produce una pérdida de control y resulta muy difícil de abandonar porque la abstinencia provoca sufrimiento, lo que vulgarmente se llama “mono”. Tradicionalmente, se dividen en adicciones a sustancias, como en el caso de las toxicomanías, o adicciones a comportamiento, como en el caso del juego, las compras, y últimamente el uso descontrolado de las tecnologías digitales.

Hay tres características fundamentales: debe ser perjudicial para el sujeto, debe hacerle perder el control y debe resultar muy difícil de abandonar. Lo más importante es esa pérdida de control. Mientras una persona conserva la capacidad de decidir y de salir de ese círculo, podemos hablar de abuso. Pero cuando ya no puede hacerlo, estamos ante una adicción.

En el libro también plantea que es tan importante saber por qué aparece una adicción como por qué no lo hace. ¿Por qué hay personas que, aun teniendo factores de riesgo, no caen en ella?

Esa pregunta me interesa desde hace mucho tiempo. La tomé de la medicina. En algunos hospitales de investigación estadounidenses no solo se estudia a los enfermos, sino también a las personas que tenían todas las condiciones para padecer una enfermedad y, sin embargo, no la desarrollaron. La pregunta es: ¿qué sistemas de defensa tenían?

Si conocemos los sistemas de protección podemos intentar replicarlos. En el caso de las adicciones, me interesaba entender por qué personas que viven en ambientes muy difíciles, con problemas familiares o de desajuste social, logran no caer en una conducta adictiva.

Hay estudios muy relevantes sobre resiliencia. Por ejemplo, investigaciones con personas que sufrieron tragedias extremas muestran que algunas desarrollaron trastornos mentales y otras no. ¿Qué blindaje tenían estas últimas? Esa capacidad de resistir y reponerse es clave para pensar en una vacuna contra las adicciones.

Uno de los conceptos centrales del libro es el “factor h”. ¿Qué significa?

El “factor h” viene de la palabra “heurística”, que significa la capacidad de encontrar soluciones. Todos usamos una expresión relacionada con ella: “eureka”, lo encontré.

Yo quería saber si, detrás de caminos muy distintos hacia las adicciones, existía un patrón común. Y lo encontré: muchas personas con tendencia a conductas adictivas tienen un déficit en su capacidad para enfrentarse a los problemas. Ese déficit es el “factor h”.

Cuando alguien se siente desbordado por los problemas, aumenta el riesgo de caer en malas soluciones. Por eso creo que la competencia para resolver problemas nos protege no solo de las adicciones, sino también de muchos otros problemas mentales.

La buena noticia es que esa competencia se puede desarrollar. Debería ser una parte esencial de la educación. La función principal de la inteligencia es resolver problemas, sobre todo los problemas prácticos de la vida cotidiana.

Muchas personas con tendencia a conductas adictivas tienen un déficit en su capacidad para enfrentarse a los problemas. Ese déficit es el "factor h"

En el libro cita a la psiquiatra Anna Lembke, que compara el smartphone con “la aguja hipodérmica de hoy”. ¿La adicción a la tecnología está debilitando el pensamiento crítico?

Sin duda. Los seres humanos venimos de fábrica con orígenes muy humildes: nacemos crédulos, impulsivos y dependientes. Los niños necesitan creer lo que se les dice, porque no tienen otra solución.

Después, con la educación y la cultura, intentamos dejar de ser crédulos para ser lúcidos, dejar de ser impulsivos para ser personas controladas y dejar de ser dependientes para ser libres. Pero eso es difícil.

Uno de los virus mentales que nos han contagiado es la idea de que nacemos libres y con la voluntad ya desarrollada. No es así. Decir que todos nacemos libres es un concepto jurídico, no psicológico. Significa que nadie nace esclavo y que todos nacemos con derechos, pero los niños nacen dependientes y necesitan aprender a ejercer la libertad.

La voluntad tampoco es una función con la que nacemos plenamente. Es una competencia que vamos adquiriendo, o no. Hay personas que no desarrollan la voluntad suficiente para tomar decisiones que guíen su comportamiento.

¿Y qué papel juega la tecnología en esa pérdida de pensamiento crítico?

Pensar críticamente es costoso. Y nuestra sociedad nos manda continuamente el mensaje de que todo debe ser rápido, cómodo y sencillo. Se nos dice que no hace falta aprender, porque todo se puede encontrar. Pero si no aprendes, no vas a entender lo que encuentres.

Las nuevas tecnologías pueden presionar a la baja el pensamiento crítico, porque ofrecen soluciones inmediatas y fomentan la pasividad. Además, a nadie le interesa tener delante a una persona crítica. Ni a muchos políticos ni a muchas empresas.

A un político le resulta más útil un votante emocional y crédulo que un votante lúcido, crítico y bien informado. Y al mercado le interesa más un consumidor compulsivo que uno que piensa antes de comprar.

¿Eso ayuda a explicar algunos retrocesos democráticos?

Sí. Estamos viendo mensajes políticos poco articulados racionalmente, pero muy potentes emocionalmente. Eso impide la crítica y dificulta evaluar la política.

Además, las nuevas tecnologías han desarrollado sistemas de persuasión muy sofisticados. El caso del Brexit muestra cómo se pueden usar perfiles digitales para dirigir mensajes casi individualizados. Con unos cuantos likes se puede saber mucho de una persona: sus preferencias, sus miedos, sus inclinaciones políticas.

Todo esto ocurre al mismo tiempo que se debilita la capacidad crítica de la ciudadanía. El resultado es una democracia más vulnerable, porque nosotros también somos más vulnerables.

A un político le resulta más útil un votante emocional y crédulo que un votante lúcido, crítico y bien informado. Y al mercado le interesa más un consumidor compulsivo que uno que piensa antes de comprar

Cerca del 40% de los jóvenes menores de 30 años, según algunas encuestas europeas, aceptarían vivir en un régimen autoritario si les asegurase bienestar económico.

Dicho de una forma un poco hiriente, eso es aspirar a una felicidad de animal doméstico. Los animales domésticos viven muy bien: los cuidamos, los alimentamos, están protegidos. Pero no tienen libertad. Ese es el peligro: convertirnos en una especie doméstica que prefiere comodidad antes que libertad.

La segunda parte del libro se titula: La filosofía acude en ayuda de la psicología. ¿Cómo puede ayudarla?

Yo apuesto por la filosofía en serio, en un momento en que está muy devaluada. La filosofía no debe limitarse a plantear problemas. Debe buscar soluciones.

Hay problemas que resuelve la ciencia y problemas que resuelve la técnica. Pero hay otros que no puede resolver ninguna de las dos. Por ejemplo, ¿quién resuelve el problema de la migración? ¿La economía? ¿El derecho? ¿La fuerza? Necesitamos un nivel más alto de resolución, que tiene que ver con la justicia.

La justicia es el conjunto de soluciones más perfectas que hemos encontrado para resolver los problemas de la convivencia humana. Y eso es tarea de la filosofía: buscar las mejores soluciones cuando la ciencia y la técnica no bastan.

Los animales domésticos viven muy bien: los cuidamos, los alimentamos, están protegidos. Pero no tienen libertad. Ese es el peligro: convertirnos en una especie doméstica que prefiere comodidad antes que libertad

Una de sus afirmaciones más famosas y más virales es la de que todo el mundo tiene derecho a expresar su opinión, pero no todas las opiniones son respetables.

Exacto. Y añado otra frase: no es verdad que todas las culturas sean igualmente valiosas. En algunos aspectos, claro que podemos comparar. Si los derechos humanos son un logro de la civilización, no podemos decir que una cultura que los respeta vale lo mismo que una cultura que no los respeta.

Otra cosa es la música, la vestimenta o las costumbres. Pero en cuestiones como los derechos humanos hay mejores y peores soluciones. Y la filosofía debe ayudarnos a explicarlo con rigor.

Otro concepto importante del libro es el “bucle prodigioso”. ¿Qué significa?

Es una expresión que utilizo para explicar una capacidad propia de la inteligencia humana: creamos cosas que luego revierten sobre nosotros y nos transforman. El ejemplo más claro es el lenguaje. La especie humana creó el lenguaje, pero ahora nuestra inteligencia ya no puede entenderse sin él. Creamos algo y después eso pasa a formar parte de nosotros.

Lo mismo sucede con los sistemas normativos. Hemos creado normas, leyes y valores que después se han integrado en el funcionamiento de nuestra inteligencia. Gracias a eso hemos podido controlar nuestra propia conducta. En cierto modo, la especie humana se domesticó a sí misma.

Somos seres híbridos: animal y cultura. Nuestras creaciones educativas y culturales pasan a formar parte de nuestra naturaleza.

En la tercera parte del libro habla de “inmunología mental”. ¿Qué quiere decir?

El modelo está tomado de la biología. Nuestro cuerpo está amenazado por virus y bacterias, pero tenemos un sistema inmunitario que nos protege. Cuando ese sistema falla, nos volvemos vulnerables.

Con la mente sucede algo parecido. Hay patógenos mentales que pueden alterar nuestra forma de pensar, sentir o valorar. No se trata solo de errores. Un virus mental no es únicamente una creencia falsa: es una creencia falsa que cambia nuestra manera de relacionarnos con la realidad.

Por ejemplo, una frase como “los celos son una demostración de amor” es un virus mental. No es solo una idea equivocada. Si alguien la acepta, esa creencia alterará su forma de relacionarse con los demás. Le llevará a aceptar el control, la vigilancia o la posesión como si fueran pruebas de amor.

También habla de “marcos de insensatez”. ¿Qué son?

Son estructuras mentales más amplias que organizan nuestras percepciones y comportamientos de forma equivocada. No son solo ideas falsas aisladas, sino conjuntos de sentimientos, creencias y enfoques que distorsionan nuestra manera de ver los problemas.

La política actual es un buen ejemplo. Se ha organizado muchas veces como un marco de conflicto: tú eres mi enemigo y yo quiero derrotarte. Pero hay otro marco posible: tú y yo no somos enemigos; ambos tenemos delante un problema que debemos resolver.

En el primer marco busco la victoria. En el segundo busco la solución.

En buena parte, la política está en ese marco conflictivo. España ha tenido una historia política muy difícil, con enfrentamientos, guerras, pronunciamientos militares y baile de constituciones en el siglo XIX, y una guerra civil en el siglo XX. Pero hubo un momento de lucidez durante la Transición. El problema podía haberse planteado como un conflicto entre enemigos, y habría sido desastroso. Sin embargo, se planteó como un problema común: vivíamos en una dictadura y queríamos llegar a una democracia. Con todas las dificultades, se resolvió.

Esa es la lección: cuando salimos del marco de la insensatez, podemos progresar.

En el tramo final del libro propone una especie de cartilla de vacunación contra las adicciones.

La idea central es aumentar la capacidad de resolver problemas. Cuando nos enfrentamos a un problema tenemos dos vías: intentar resolverlo o intentar aliviar el malestar que nos produce.

La buena solución es afrontar el problema. La mala solución es limitarse a aliviar el malestar. Por ejemplo, una mujer que sufre violencia de género puede tener muchas dificultades para salir de esa situación. Si no encuentra salida, puede recurrir a tranquilizantes, alcohol u otras sustancias para soportar la angustia. Eso no resuelve el problema: lo cronifica.

El momento dramático llega cuando la persona cree que la única solución posible es esa conducta adictiva. Por eso debemos educar en la capacidad de encontrar alternativas.

Para resolver un problema hay que saber qué hacer, pero también hay que tener valentía, tenacidad y constancia para hacerlo.

No sólo hay que desarrollar la competencia heurística de las personas, sino también de las sociedades. Las sociedades con talento disponen de un rico conjunto de soluciones. Es la grandeza de la democracia. Cuando pierde esa capacidad se desprestigia y pierde legitimidad.

¿Esa educación debe empezar en la infancia?

Sí. Lo primero es que el niño adquiera una seguridad básica: la sensación de que, aunque las cosas vayan mal, siempre tendrá algún punto de refugio.

Después, en la escuela, debemos convencer al niño de que es capaz de enfrentarse a los problemas. Desde hace tiempo defiendo que habría que incluir un nuevo derecho en la Convención de Derechos de la Infancia: todo niño tiene derecho a experimentar el éxito merecido al menos una vez en la escuela.

El maestro debe organizar el aprendizaje para que el niño pueda decir: “He sido capaz”. Esa experiencia es muy poderosa, porque quien la vive quiere repetirla.

Cuando decimos “este niño es vago”, no estamos haciendo una descripción, sino dictando una sentencia sin pruebas suficientes. Los niños son activos por naturaleza y les gusta resolver problemas. Si un niño parece perezoso, debemos preguntarnos qué le pasa. Puede que no encaje con sus compañeros, que tenga miedo, que esté triste o incluso que tenga un problema físico no detectado, como una ligera asma que le impide correr en el recreo.

La hispano-mexicana Carissa Véliz es la autora de una de las obras de referencia de la democracia digital. Privacidad es Poder (editorial Debate, 2019) estableció por qué este derecho había trascendido a un nuevo nivel con Internet: quien acumula datos acumula poder. Si lo hacen las empresas, crece el riesgo de manipulación y desigualdad. Si lo intentan los gobiernos, el de autoritarismo. La privacidad había dejado de ser una cuestión personal para ser una libertad colectiva.

Su enfoque no llega desde la ingeniería, las matemáticas, ni el desarrollo de software. Véliz es profesora de Filosofía y Ética en la Universidad de Oxford, un campo desde el que se pregunta qué significa la implantación de cada tecnología, a quién sirve y bajo qué relatos se legitima. En su nuevo libro, Profecía: Lecciones sobre el uso y abuso de la predicción, desde los antiguos oráculos hasta la IA (Debate), hace ese mismo examen a la revolución que está propiciando esta tecnología y su capacidad de hacer predicciones basadas en datos. Lo que ha encontrado es que, a pesar de que las técnicas son nuevas, los mitos que estamos construyendo alrededor de este fenómeno histórico no lo son tanto.

En esta entrevista con elDiario.es, la profesora explica cómo Silicon Valley está generando profetas, liturgia religiosa e incluso una fe en la llegada de un ser superior (una inteligencia artificial autoconsciente, capaz de mejorarse a sí misma y de superar a los humanos) con el mismo objetivo de antaño, porque “las predicciones son maniobras de poder”. También deja una idea para neutralizarlas: “Cada vez que hacemos algo tan simple como leer un libro de papel, cuidar el mundo analógico, la gente que te rodea, tu bar favorito... estamos resistiendo”.

En un momento en el que buscamos símiles y metáforas para describir el poder de las grandes tecnológicas y sus líderes, usted propone una nueva: son los adivinos de la corte e intentan “marcar la agenda del futuro a través de unas predicciones claramente interesadas”. ¿Están utilizando los magnates de Silicon Valley nuestra fe en la ciencia, el método empírico y la realidad basada en datos como una herramienta de manipulación?

Lo interesante es eso, que parece que los nuevos líderes y los ejecutivos tecnológicos se basan en la ciencia para hacer esas predicciones. Pero el hecho es que están utilizando inteligencia artificial, no necesariamente ciencia. Y un ejemplo muy claro es cómo el uso de IA está insertando más y más errores en los artículos científicos. Eso es parte de la pregunta fundamental del libro: ¿Qué es ciencia y qué no? Porque cuando hacemos predicciones sobre los seres humanos, solemos influir en su comportamiento. Eso no es ciencia, porque no eres un observador imparcial, sino que estás influyendo en aquello que aseguras predecir.

Cuando hacemos predicciones sobre los seres humanos, solemos influir en su comportamiento. Eso no es ciencia, porque no eres un observador imparcial: estás influyendo en aquello que aseguras predecir

A pesar de que la tecnología es muy diferente y hay muchos aspectos que son novedosos, la realidad es que el rol político que está jugando tanto la tecnología de la inteligencia artificial como las personas que la desarrollan, la defienden y la venden, es incómodamente similar al rol que jugó en su momento el Oráculo de Delfos, y luego los astrólogos, y luego los expertos en ciencias sociales, y luego brevemente los economistas. Ahora es esta tendencia la que ha tomado el testigo.

Defiende que, en cuestiones sociales, analizarnos empleando solo los datos que puedan ser interpretados por una máquina es una estrategia equivocada. Una manera incorrecta de hacer ciencia que nosotros compramos por nuestra creencia en el progreso.

Exactamente. Y hay tanto que decir sobre esto. En primer lugar, es muy interesante porque Silicon Valley se parece cada vez más a una secta religiosa. Desde los rituales en torno a los líderes, sobre los que establecen una devoción dogmática, hasta cómo hablan sobre el anticristo o de la superinteligencia, o tantos líderes como Mark Zuckerberg que están construyéndose literalmente búnkeres para sobrevivir a un posible apocalipsis. El mundo que están construyendo es como el de una secta y es interesante porque hay veces que estas personas dicen cosas que no sabes si ellos creen o no. Y no sabes qué es más preocupante, si que lo crean, o que no lo crean y lo digan.

Por otra parte, yendo de nuevo hacia la historia y la filosofía, desde mi punto de vista, el filósofo más interesante que ha estudiado este tema es Karl Popper. Es muy relevante porque es un filósofo de la ciencia, pero también porque vivió la Segunda Guerra Mundial, cómo se usó el poder en ese momento y las consecuencias de aquel mal uso. Una de sus observaciones es que, por definición, la historia no se puede predecir porque depende mucho de los avances tecnológicos y científicos, y nunca podemos estar seguros de qué vamos a descubrir, porque si lo pudiéramos predecir ya lo habríamos descubierto.

Cuando nos volvemos más precisos en la predicción del comportamiento humano, no es un síntoma de avance científico, sino de avance autoritario

Entonces, una manera de expresarlo es que cuando nos volvemos más precisos en la predicción del comportamiento humano, no es un síntoma de avance científico, sino un síntoma de avance autoritario. Porque la manera más precisa de predecir el comportamiento de alguien es determinarlo. Si tú quieres saber exactamente dónde va a estar alguien mañana, encarcélalo, así no tendrás duda.

Usted utiliza el concepto de “golpe de Estado tecnológico” para definir la creciente influencia de las grandes tecnológicas en los poderes públicos. ¿Ha llegado demasiado lejos esa colaboración?

Hay tanta colaboración entre las grandes tecnológicas y los estados que hay momentos en donde no se sabe muy bien si las primeras están ayudando a los países a cumplir sus objetivos, o es al revés. ¿Y quién es el dominante? Hay momentos en los que parece claramente que son las grandes tecnológicas las que lo hacen, que tienen más poder y que pueden decidir cuáles son las reglas que siguen. Entre otras razones, porque las agencias que deben vigilarlas tienen menos dinero y capacidades que ellas. Pero también es una cuestión cultural, como un mal hábito en el que hemos caído.

Además, vemos ironías como la de Palantir, que acumula cada vez más contratos con los gobiernos y acceso a muchísimos datos sensibles, a pesar de que es una compañía fundada por libertarios que no creen que debiera existir el gobierno. Nunca han escondido su ideología. Pero otro punto muy importante para Europa, expresado recientemente por Bruno Giussani en una TEDx Talk, es que necesitamos asegurarnos de tener soberanía digital, de que no dependamos de compañías que en cierto momento pueden bloquear el acceso a servicios digitales. Esto ya no es hipotético. Acabamos de ver cómo Estados Unidos le ha pedido a Anthropic que limite el acceso a ciertos modelos por parte de extranjeros. Es una oportunidad, porque lo que me gustaría ver es a Europa innovando y creando productos que puedan ayudar a la democracia, y no erosionarla. Que no sean productos hechos a medida para un sistema autoritario.

En su libro, señala que esta tecnología tiene “pecados originales” derivados del capitalismo de la vigilancia, como el entrenamiento con datos personales o contenidos protegidos con derechos de autor sin autorización. ¿Cree que es posible diseñar una inteligencia artificial respetuosa?

Yo creo que sí. Y hay varias razones. Una es que “inteligencia artificial” en realidad no significa nada. Es una etiqueta que le ponemos a tecnología digital avanzada. Pero las tecnologías como el machine learning no tienen por qué aplicarse solo de esa forma. Innovar significa precisamente encontrar maneras de hacer las cosas de manera diferente, de conseguir lo que queremos conseguir sin pagar con la democracia.

Innovar significa encontrar maneras de hacerlo diferente, de conseguir lo que queremos conseguir sin pagar con la democracia

En segundo lugar, hay maneras de hacer grandes modelos de inteligencia artificial más económicos. China, por ejemplo, ya la ha encontrado. Se basan en el modelo de OpenAI, pero por lo menos es ecológicamente mucho mejor. Y por último, aunque sea una manera de pensar muy común, es muy importante de desafiar la creencia de que intentar hacer productos más éticos es como ponerle un freno a la tecnología. Eso no es así. Históricamente se ve clarísimamente que no es así. Cuando intentamos hacer los coches más seguros, a pesar de la reticencia de las compañías automovilísticas, nos llevó a lo contrario, a innovar. En materiales, en aerodinámica, en los airbags, en los cinturones de seguridad.

En realidad, parte de la crítica a la inteligencia artificial actual es que es un mal producto. Es un producto muy poco fiable, que todo el tiempo está confabulando, que usa muchísima energía, que no está claro que esté mejorando la productividad, que está insertando errores en ámbitos tan importantes como la ciencia o la justicia, que se basa en predicciones y, por lo tanto, no está basada en hechos ni diseñada para ceñirse a la verdad. Un muy mal producto, en muchos sentidos.

Es muy importante desafiar la creencia de que si intentamos hacer un producto más ético es como ponerle un freno a la tecnología. Eso no es así. Históricamente se ve clarísimamente que no es así

Usted traza una relación entre los profetas religiosos y los avisos por parte de los magnates de la IA sobre cómo ésta puede representar un peligro existencial para la humanidad. La comparan, por ejemplo, con la bomba atómica. ¿Es una estrategia para disimular que, como afirma, es un “mal producto”?

Una de las características de los profetas es que suelen tratar de asustar a la población, porque mientras más asustados estemos, más vamos a querer que alguien nos diga cuál es el futuro. Es una reacción natural en nosotros. Paradójicamente, al hacer estas predicciones tan oscuras del producto que ellos mismos están desarrollando, consiguen que la gente les conceda mucho más poder. La reacción es 'Ok, sálvame de este futuro tan terrible', sin reflexionar suficiente acerca de que son ellos los que están construyendo este futuro. Lo importante es no permitir que lo hagan, porque el futuro no está escrito.

Algo sobre lo que he estado reflexionando últimamente es que es interesante que este tema de la superinteligencia sea la obsesión de varias... personas notables, notorias, famosas, pero casi todas ellas son hombres. No me parece una coincidencia. Este no es solamente un debate intelectual, también es estético. Estas personas suelen ser hombres blancos que crecieron leyendo cómics de Marvel y que sienten atracción, en un sentido bastante literal de la palabra, por estos relatos apocalípticos. Que, por otra parte, son muy antiguos, ya que vienen de los mitos griegos que luego se han repetido en fábulas una y otra vez. Eso nos vuelve a traer esta observación de que la profecía, como patrón, es algo que ya hemos visto antes. Que no es tan nuevo.

¿Cree que el choque entre el papa y estas compañías es una derivada de ese afán de ocupar espacios religiosos y lanzar discursos apocalípticos?

La interacción entre el papa y estas compañías es muy interesante. Por una parte, creo que es positivo que haya un contrapeso y... que haya cierta valentía en decir ciertas cosas. Al mismo tiempo, también me preocupa que todos los poderes involucrados no sean especialmente... No sé cómo decirlo. Son poderes que hemos visto antes, que han estado con nosotros durante mucho tiempo y que han cometido errores muy graves. En algunos sentidos, los siguen cometiendo.

La interacción entre el papa y estas compañías es muy interesante. Por una parte, creo que es positivo que haya un contrapeso

Anthropic, la empresa que está liderando el sector tras superar a OpenAI, es una de las que defiende más abiertamente que la IA es un peligro existencial para la humanidad. Su estrategia es recordar la importancia de desarrollarla de manera segura, como ellos dicen hacer. ¿Qué le parece su papel en todo esto?

Es complicado, porque por supuesto que hay aspectos importantes con los cuales hay que tener mucho cuidado con la inteligencia artificial, que sin duda tienen que ver con la seguridad. A la vez, hemos visto muchas veces en gobiernos y corporaciones cómo se abusa del discurso de la seguridad para conseguir otros propósitos, porque nadie quiere un mundo más inseguro. ¿Hasta qué punto Anthropic está utilizando eso como herramienta marketing para hacer parecer a sus sistemas más poderosos de lo que son? ¿O para, una vez más, frenar la transparencia y la rendición de cuentas? Me parece que es probable que ambas perspectivas tengan algo de cierto, que haya motivos para tener cuidado y que exploten esos motivos para su propio beneficio.

La revolución de la inteligencia artificial es un evento histórico que involucra a grandes potencias, a las mayores corporaciones del mundo, a los gobiernos. Las tendencias que se están generando son estructurales. ¿Ve margen individual para actuar?

Claro que hay margen para la actuación individual. En primer lugar, porque la sociedad está hecha de individuos. Muchas veces, cuando escribo, estoy pensando en el ministro o en el CEO que puedan leerlo. Pero también porque hay partes importantes de la resistencia que no son sofisticadas, ni grandiosas, ni hollywoodenses. Creo que las personas menospreciamos qué tan importante es la cultura. Cuando lees un libro de papel, estás ejerciendo un acto de resistencia. Estás informándote, ejerciendo tu autonomía y haciéndola más fuerte. Estás puliendo tu capacidad de atención en vez de dejando que las redes sociales te la hagan cada vez más corta. No hay notificaciones en un libro. Nadie te está vigilando. Al leer un libro en papel estás teniendo una conversación larga y sofisticada con un autor, de ser humano a ser humano. Eso es parte de ser buen ciudadano y de construir la cultura. Porque los libros son nuestra mejor manera de transmitir experiencias y argumentos complejos. Y los libros necesitan ayuda. Necesitan lectores que no solamente los lean, sino que los recomienden, que hablen de ellos, que creen comunidades de conocimiento. Así que cada vez que hacemos algo tan, tan simple como leer un libro, cuidar el mundo analógico, el mundo natural, la gente que te rodea, tu bar favorito, tu cine... también estamos resistiendo.

Cuando lees un libro de papel, estás ejerciendo un acto de resistencia. Estás informándote, ejerciendo tu autonomía y haciéndola más fuerte. Estás puliendo tu capacidad de atención en vez de dejando que las redes sociales te la hagan cada vez más corta. Eso es parte de ser buen ciudadano