Quizás ha tenido que ver el estreno hace unos meses de la serie que se llama precisamente así, Mariliendre (Atreplayer), pero lo cierto es que la reivindicación de la amistad entre chicas y gays está viviendo su momento. En Instagram, donde cada creador busca un apelativo para dirigirse a su audiencia, Francheski López (“La marika del pueblo”) le habla directamente a “sus mariliendres”. Otros, como Cristian Alonso (@lapastanoengorda) y las podcasters Casquería Fina van más allá y se preguntan: “¿Para cuándo el Día del Orgullo Mariliendre?”. Hay quien, como ellos, más en broma o más en serio, plantea que entre la siglas del colectivo LGTBIAQ+ habría que incluir una “M”. De mariliendre, claro.

La “mariliendre”, dice la RAE, es una “mujer que frecuenta la amistad de hombres homosexuales”. Y este Orgullo, cuando el término parece más vivo que nunca, es el momento de abanderarlo liberado de esa carga despectiva que tiene, tanto por su origen etimológico como por su uso social: “Mari”, apelativo misógino y clasista con el que referirse a las mujeres, y “liendre” (larva de piojo), que refuerza estigmas sobre la insalubridad de relacionarse con la homosexualidad.

Este uso peyorativo ha sido promovido tanto por varones heterosexuales —que señalan y disciplinan así a mujeres que se alejan de la norma heterosexual— como desde dentro del propio colectivo LGTBIQA+, donde las mariliendres son a veces vistas como mujeres 'pesadas' o 'fans' no deseadas a las que se trata de forma subordinada y despectiva. En esta construcción desde el insulto coinciden los hombres heterosexuales y no heterosexuales, mostrando la misoginia aún presente en el colectivo, cuando consideran a las mariliendres mujeres que se acercan a los gays para salir de fiesta porque no tienen –principalmente por su apariencia física– éxito con los heteros.

Inés Plasencia, investigadora e historiadora del arte que se reconoce como mariliendre, ha descubierto recientemente este significado despectivo, pero ese uso como insulto lo considera poco frecuente fuera de la comunidad LGTBIAQ+: “Estos hombres están tan lejos del mundo no heterosexual que dudo que conozcan la expresión”, dice a elDiario.es.

Al analizar las diferentes definiciones de mariliendre, presentes en redes sociales y relatos personales, se observa que no suele incluirse en ellas a las mujeres lesbianas, resultado y refuerzo de la supuesta imposibilidad de amistad entre lesbianas y hombres gays. Sin embargo y, como muestra el hallazgo tardío del que habla Plasencia, no es la acepción despectiva la más frecuente en el imaginario. Para muchas, como para la investigadora, chicas y maricas, es una palabra para reivindicar que define a “mujeres, independientemente de su identidad sexual”, aunque principalmente se refiere a heterosexuales y bisexuales que construyen relaciones de amistad con hombres bisexuales y gays.

De Elizabeth Taylor a Rocío Jurado: mariliendres icónicas

La historia de la cultura popular y artística está plagada de amistades entre mariliendres y hombres no heterosexuales. Una de las más conocidas es la de Elizabeth Taylor y Rock Hudson. El actor, obligado a ocultar su homosexualidad por las imposiciones morales de la época y de Hollywood, salió del armario pocos días antes de fallecer en 1985 al reconocer públicamente que había sido diagnosticado con VIH. Se dice que su amiga le había animado a anunciarlo y le reconoció tras su declaración que con ello había ayudado a salvar millones de vidas, dado el secretismo y estigma que rodeaba a la enfermedad. Tras su fallecimiento, Taylor se convirtió en una gran filántropa en la investigación y sensibilización sobre la pandemia.

Más cerca nos queda el caso de la amistad entre Maruja Mallo y Federico García Lorca. Un vínculo íntimo y creativo que se fraguó tras conocerse en la Residencia de Estudiantes de Madrid. Tras el asesinato del poeta y durante su exilio, la artista no dejó de reivindicar su obra y su figura.

Y tirando de ejemplos actuales encontramos a Madonna que, igual que Taylor, ha sido una activista frente a la crisis del VIH, quizás inspirada como la actriz por una gran presencia de hombres gays entre su círculo tanto profesional como personal. La “reina del pop” que es considerada un “icono gay” gracias a su fandom pero también por sus letras, actuaciones y declaraciones públicas ha sido y continúa siendo un referente en la defensa de los derechos LGTBIAQ+. Décadas después Lady Gaga ha recogido ese testigo y , como demostró en su discurso en los últimos premios Grammy, es constante su reconocimiento público del colectivo dentro de la escena musical, y ha denunciado los ataques de la administración Trump.

Todos estos casos tienen algo en común que suele asociarse a las mariliendres: su defensa a ultranza de su amistades gays y bisexuales. En la serie de Atresplayer, protagonizada por Blanca Martínez y Martin Urrutia, esta relación se refleja en la escena en la que comienza la amistad entre ambos en el patio de un centro escolar donde ella le consuela a él tras a un ataque homófobo –algunos actores de la serie han sido los encargados de dar el pregón del Orgullo de Madrid este año–.

Pero si hablamos de mariliendres y defensa de los derechos LGTBIAQ+ no podemos olvidarnos de las folclóricas y momentos tan icónicos como el “yo soy pro gay” de Rocío Jurado, entre otras muchas declaraciones, o el “si no te gustan los mariquitas te vas a tener que ir a una isla” de María Jiménez.

Estas alianzas, como analiza para este medio la investigadora coplera, creadora del podcast ¡Ay, campaneras! Lidia García, es una alianza natural fruto de que las disidencias siempre habían estado presentes en estilos musicales como la copla. Sus letristas, su cuerpo de baile, sus maquilladores, sus diseñadores de vestuario… eran en muchos casos hombres gays con los que generaban un vínculo que trascendía lo profesional y cimentaba en una admiración mutua y un reconocimiento de posiciones de alteridad respecto a la norma cishetero patriarcal de la época.

Ejemplo de estas amistades es para García la relación de Lola Flores y El Golosina, afirmando que estos vínculos de amistad además de una admiración artística surgían de una alianza: “Al final compartían en muchos sentidos las mismas agresiones porque las folclóricas en particular y las mujeres del espectáculo en general siempre estaban de alguna forma bajo sospecha y fuera de los estándares de respetabilidad femenina, y en ese sentido podían entender muchísimo mejor la posición de otredad”.

Chicas y maricas

“Mariliendre es un término que yo conocí tarde, después de haber generado ya una alianza mariliendre con mi amiga del alma, que es mi amiga Inés. Nos conocimos cuando teníamos 14 años porque nos encontramos en el instituto, y ahí surgió una amistad sin saber nada todavía de etiquetas, es decir, como previo a cualquier reflexión sobre las opresiones”, cuenta Víctor Mora, autor de ¿Quién Teme a lo Queer? (Continta me tienes, 2021), investigador y activista queer.

“Chicas y maricas, ¿qué te voy a contar?”, bromea Mora cuando se le pregunta por el término mariliendre. Y en ese “qué te voy a contar” hay un reconocimiento de un espacio común dentro del colectivo, de una alianza que surge, según Juan Naranjo, traductor literario, “por la identificación (para una chica y para un gay el mundo puede ser igual de hostil y difícil), por la celebración de lo tradicionalmente femenino y por la necesidad de construir vínculos afectivos en los que nada tengan que ver los varones cisheterosexuales”.

[Esa amistad] era el espacio libre del juicio de la masculinidad y del juicio de la feminidad. Un primer espacio seguro de identidad, de expresión, que entonces te abre, te permite explorar

Víctor Mora — autor de '¿Quién teme a lo queer?'

Así se reconoce una nueva dimensión del mariliendrismo: la alianza en la feminidad. En el imaginario común las mariliendres suelen ser leídas, y podríamos decir celebradas, en una performatividad femme, una feminidad que no implica que no sea subversiva o no hegemónica, pensemos en las femme fatale del cine clásico o las chonis. Una feminidad que desborda la norma cishetero patriarcal para reconocer que puede ser dada en otros cuerpos: especialmente en cuerpos con pluma, para los hombres gays y bisexuales amanerados, y en general para cualquiera que se atreva a cruzar la línea de la masculinidad hegemónica heterosexual.

Mora, recordando los inicios de su amistad adolescente con su amiga Inés, llega a una conclusión similar a la compartida por Naranjo: ese espacio con la amiga “era el espacio libre del juicio de la masculinidad y del juicio de la feminidad. Un primer espacio seguro de identidad, de expresión, que entonces te abre, te permite explorar”. Las infancias y adolescencias LGBTIAQ+, como demuestran los estudios del grupo de investigación Colorful Childhood, sufren unas violencias particulares para las que espacios libres de la imposición de la heteronorma y donde pueda existir identificación y exploración son fundamentales. Esos espacios, como relatan Mora o Naranjo, se podían encontrar, junto con la protección, en la relación con la mariliendre.

Para Pablo Santos, sociólogo y facilitador de grupos de hombres, el huir de la masculinidad está incluso más presente en esa alianza con las mariliendres que el huir de la heteronorma. Y es por ello que considera, como también afirma Naranjo, que esa alianza tiene potencialidad en parte por su reciprocidad. “Para las maricas que nos hemos criado entre mujeres era un refugio, pero yo creo que las tías heteros que se han relacionado con maricas también buscaban un refugio; de las lógicas heterocentradas en general pero fundamentalmente de los señores”, reflexiona Santos en conversación con este medio.

Ser una mariliendre

Florencia Rojas, investigadora y artista plástica, entiende que es mariliendre porque “desde hace muchos años tengo una amistad muy estrecha con maricas”. Durante su adolescencia empezar a salir por “el ambiente” con dos de sus amigos que acaban de salir del armario mientras ella pasaba por la ruptura con su novio de la época les supuso descubrir lo que define como “un mundo nuevo”. “Años después, algunas nos mudamos a Madrid. Íbamos al Elástico, bailábamos Lady Gaga. En otra ruptura amorosa, me fui a vivir a casa de mis amigas maricas, que me dejaron un sofá y una manta de Hannah Montana”.

El recuerdo de Rojas coincide con lo expresado por Santos: el mariliendrismo también es un refugio para estas mujeres, un lugar donde se activa una ética del cuidado en unos códigos compartidos o afines reconocibles dentro del espectro de la feminidad, como bailar Lady Gaga o la manta de Hanna Montana, que difícilmente podrían generarse con varones heterosexuales. “Creo que la base de esas relaciones es la fascinación mutua: una complicidad que escapa de la masculinidad hegemónica y que, ante todo, resulta liberadora y divertida”, analiza Rojas. “Está hecha de códigos, referencias, miradas y gestos que jamás entenderán los hombres heterosexuales, y que nos llenan la vida de fantasía”.

Creo que la base de esas relaciones es la fascinación mutua: una complicidad que escapa de la masculinidad hegemónica y que, ante todo, resulta liberadora y divertida

Florencia Rojas — investigadora y artista plástica

Ese universo de códigos compartidos del que hablaba Florencia Rojas genera que en muchos casos las mariliendres sean reconocidas como “uno más”, con los mismos gusto, las mismas expresiones…, de forma que muchas mariliendres son también nombradas como “maricones”. “A mí Roberta [Marrero] me decía que yo era un homosexual”, recuerda Inés Plasencia.

Para Plasencia, que es la amiga a la que hace referencia Víctor Mora, ser mariliendre es una identidad: “Para mí es algo que me identifica socialmente: el no tener amigos heterosexuales. Soy esa chica que va con gays”. Para ella es una palabra de la que apropiarse y considera que “si hay insulto, es que hay disidencia.”

Monique Witting, en su obra El pensamiento Heterosexual, afirmaba que la heterosexualidad no se restringe a la orientación del deseo sexual, sino que abarca la naturalización de un régimen político y social. Es en este sentido en el que Plasencia intuye y reivindica una disidencia: “Reivindico a la mariliendre como un espacio de disidencia que tampoco encaja en la heterosexualidad y que demuestra como esa fluidez más allá de la identidad sexual. Porque en las mariliendres hay un rechazo voluntario de la heterosexualidad como régimen”. Y ese rechazo abre la posibilidad también para la propia disidencia sexual, para Plasencia hay cierta relación entre su experiencia mariliendre y haberse reconocido como bisexual ya que el régimen heterosexual es, recuerda, también censor y limitante.

Una alianza con “potencia política”

Estas alianzas entre maricas y feminidades no son una identificación reciente. Como recuerda Jesús Alcaide, investigador y curador independiente, prologista de Maricas y sus amigas entre revoluciones (Consonni, 2021,) “aunque en este libro no aparece realmente nunca el término mariliendre, sí que habla de que solo desde la unión de lo que ellos llaman la sabiduría marica con la sabiduría de las mujeres será posible la tercera, la próxima revolución. Es una revolución frente a la opresión masculina que es la que ha dominado y la que ha construido el mundo, y lo lleva al colapso por cuestiones de racismo, de economía, etc”, apunta Alcaide.

En una línea similar Florencia Rojas afirma “que la alianza girls and gays tiene potencia política. Porque sus códigos están lejos de los de la izquierda tradicional (históricamente dominada por hombres heterosexuales). Ahí se abre una grieta de disidencia. No solo en el contenido de los discursos sobre género o sexualidad, sino —sobre todo— en una forma de hacer política menos beligerante, más ambigua, más subversiva en su aparente inofensividad; deberíamos sacarle más provecho”.

Las Adidas Samba aparecieron en el mercado en 1950, con sus tres rayas blancas y su suela de goma, y pasaron a convertirse más adelante en uno de los calzados preferidos de la subcultura skin. Han tenido sus apariciones en el 'brit pop', el 'skate' y el 'hip hop', pero siguen siendo una prenda de referencia para este movimiento –a pesar de la tensión que sienten cada vez más skins entre este icono y la explotación de recursos y mano de obra, y las polémicas pro Israel de su fabricante, Adidas–. En 2020 fueron declaradas la “deportiva de moda” y tras varios años de omnipresencia en redes sociales y eventos de moda, ya se empiezan a escuchar rumores de que ha llegado su ocaso. Mientras el mundo de las tendencias se decide, preguntamos a varias personas cómo han vivido la popularización de este calzado identitario.

El fotógrafo underground Milton Bananas retrata a Jorge “Milky” M. Ballarín, batería de la banda Biznaga, con unas Samba blancas. La elección no es casual: para el músico estas zapatillas están cargadas de significado. “En la época que me tocó y me toca vivir las Samba —me refiero a las Samba negras y blancas— tenían incluso una posición hegemónica sobre las botas 'Doc Martens', siendo estas últimas en realidad el calzado más auténtico, genuino y primigenio de la subcultura skinhead”. Para Noa Balboa, Social Media Manager y amante de este movimiento, “las Adidas Samba son mucho más que unas zapatillas: son parte de mi esencia”. Ella incluyó estas dos referencias estéticas en su boda: botas Doc Martens para la ceremonia y deportivas Samba para el baile.

¿Cómo alcanzó una deportiva de fútbol este poder identitario?

John Clarke afirmaba en una de las obras fundacionales de los estudios culturales, Rituales de resistencia. Subculturas juveniles en la Gran Bretaña de postguerra, que lo skin se construye a través de “valores centrales de la cultura tradicional de la clase trabajadora”. Stuart Hall y Tony Jefferson, editores del libro y autores de referencia de los estudios culturales y la escuela de Birmingham, asumían –recuperando a Karl Marx y Robert Barthes– que los bienes adquieren un significado por su uso social que les aporta a su vez un significado cultural. La asociación de las Samba con el fútbol y de este deporte con la clase trabajadora, y con las raíces hoolingans de lo skin, posibilitó que fuera apropiada por este grupo. El uso y significado que adquirió dentro del movimiento hicieron de esta zapatilla un signo. 

Hall y Jefferson resaltaron tres características de esta subcultura: su conciencia de clase, su carácter comunitario y su estetización. La adquisición de rasgos estéticos —“la selección activa de objetos a los que se les atribuye unos significados concretos que son compartidos por el grupo”— construye ese carácter comunitario mediante códigos compartidos, así como reivindicativo, celebrando los códigos obreros y rechazando o apropiándose de forma subversiva de los de la clase dominante. Además, reforzando este carácter reivindicativo, la estética emana confrontación.

Angela McRobbie y Jenny Garber, desde la escuela de Birmingham y la teoría crítica feminista, observaron que otra característica diferenciadora de la estética skin era que no tenía marcados códigos de vestimenta por género. Frente a otras subculturas, posibilitaba tanto la representación de feminidades subversivas —el pelo rapado— como posibilidades dentro del espectro LGTBIAQ+, para las lesbianas y bisexuales butch y las personas transmasculinas. 

Las Samba adquieren aún más representación porque operan dentro de un movimiento que se apoya intensamente en su estética, con unos significados que se han mantenido hasta el presente. Para Balboa, vestir las Samba “refleja mis gustos y las personas con las que me relaciono, no solo dentro del fútbol o la contracultura, sino también en círculos políticos y sociales. Las veo como una declaración de valores porque, al final, su historia y el trasfondo cultural están muy ligados a esas luchas”.

El negocio de la cultura y la contracultura

Noa Balboa describe como un shock la primera vez que se dio cuenta, mirando un escaparate de zapatillas y encontrándose unas Samba con plataforma, que se habían “puesto de moda”. En La conquista de lo cool. El negocio de la cultura y la contracultura y el nacimiento del consumismo moderno, Thomas Frank analiza cómo el capitalismo convirtió en mercancía la estética y los discursos de las subculturas desde que estas hicieron su aparición en los años 60.

Milky asegura que el ciclo estético de las Samba es habitual: “Mercancías facturadas en lo capitalista, apropiadas/resignificadas por grupos juveniles en los márgenes de lo normativo y lo hegemónico, que tiempo después la propia sociedad capitalista vuelve a meter en el mainstream vaciándolo de contenido contestatario y haciéndolo adecuado, apropiado e inofensivo para absolutamente cualquiera”.

Roland Barthes afirmaba que la moda permitía a las sociedades industriales crear un consumo que ya no tenía que acompasarse al ritmo de desgaste de las mercancías. Si conectamos las ideas de Barthes con Thomas Frank en La conquista de lo cool, Frank podemos observar cómo las Samba ofrecían dos posibilidades al mercado: vender la deportiva de moda y vender la deportiva de la subcultura skin a personas no vinculadas a este colectivo. En ambos caos, Adidas no contó únicamente con los publicistas de Madison Avenue que analizó Frank: desde la irrupción de Internet cuenta con las redes sociales y sus influencers.

El papel de Internet en la popularización de las Samba

Para el analista cultural especializado en marcas Eugene Healey, Internet ha despojado de sus componentes políticos y comunitarios a las subculturas, reduciéndolas a una estética a desear. Los movimientos pueden quedar en un cosplay, una estética fugaz que construye un look para un evento o una temporada, y una referencia más dentro de una estética que tiene como inspiración la hibridación de tendencias. “Todo es cuestión del remix”, dice el analista. 

Así, aquellas personas que quieran replicar la estética skin de forma temporal, para mostrar una creatividad y un conocimiento de la moda, o de forma más continuada, porque les atraiga estéticamente y se sientan alineados con sus postulados —o simplemente quieran recibir el capital social de que se les perciba así– encontrarán sus rituales estéticos transformados en mood boards a un scroll de distancia. 

“La estética, en los contextos de Inglaterra en los que empiezan a utilizarse zapatillas estilo Samba, se relaciona con una identidad de clase: surgía del barrio, del trabajo, de verte en la cola del paro”, explica Nagore Gartzia, profesora de Psicología Social de la Universidad de Vic y bajista de la banda Gaua. “En la actualidad, tienes una página de Pinterest o una respuesta de Chat GPT que te dice cómo vestirte como skin”.

El ascenso de las Samba también llenó las plataformas de contenido sobre la subcultura skin que explican, como hace aquí el creador de contenido sobre moda y cultura Jeru, el papel de la inmigración Jamaicana en su origen y desarrollo. Pero la hipervelocidad y superficialidad en el consumo de tendencias y contenido en la sociedad actual hacen dudar a personas como Balboa sobre si la popularización de estas deportivas, a pesar de la viralidad y aumento de este tipo de contenido, habrá contribuido a un imaginario con mayor profundidad sobre lo skin.

Las redes sociales, según el informe de RetailX Global Fashion 2024, han adelantado a Google como fuente para la búsqueda de inspiración de moda y tendencias, y las marcas lo saben. Colaboraciones con influencers, retos virales, consejos sobre cómo combinarlas: las plataformas decretaron que las Samba eran la deportiva básica de moda. Para  Klau, la creadora de contenido sobre moda Dr. Andergraun, que también ha tratado la popularización de las Samba, esta viralidad puede venir de otras sinergias, pero principalmente es resultado de una estrategia de las marcas “que entrenan a los algoritmos a partir de un bombardeo repetitivo y continuo de contenido.”

Las plataformas y especialmente TikTok han propiciado la aparición de microtendencias que funcionan perfectamente para la industria de la moda ultrarrápida, ya que no solo se desecha un producto de una temporada a otra sino una estética completa. El cambio de tendencia es cada vez más rápida y el resultado, más consumo. “La popularización de la Samba es un catalizador de una sociedad absolutamente ligada al hiperconsumo de microtendencias en una sociedad donde el consumo es ocio” analiza Dr. Andergraun para elDiario.es. 

La ruptura de la identidad y del signo

Esa aceleración del consumo de Samba ha provocado la subida de precios y la pérdida de calidad en los materiales y acabados, queja habitual para quienes, como Milky, las Samba eran un calzado de uso diario cargado de identidad. Para muchas personas, descubrir las Samba fuera de su contexto en personas que no saben si comparten esos principios y quizás ni siquiera una extracción social obrera se siente como una intromisión o incluso como una ofensa.

“Que se hayan popularizado tanto me hace sentir mal, me hace sentir violentado incluso, como si mi espacio personal fuese ocupado demasiado y demasiado deprisa”, comenta el batería de Biznaga. A Clau, tatuadora y guitarrista queerpunk, le molesta sobre todo que un elemento de la clase trabajadora combativa haya subido de precio en parte porque ahora sea moda entre la clase dominante. 

Gartzia ha observado que hay personas de su entorno, vinculadas a la subcultura skin y punk, que tras su popularización fuera de los márgenes han empezado a renegar de su uso y aseguran que no volverán a comprarlas y concluye que “al desdibujarse los límites de lo skin y lo punk se pierde su valor como elemento de identidad colectiva.” “Parecerá una tontería, pero a mí la genealogía me importa; saber de dónde viene lo que visto, lo que escucho, lo que sigo”, añade Clau.

Para Dr. Andergraun el aprendizaje de la popularización de las Samba es “no consumir porque sea una microtendencia, romper la lógica de consumir cada vez mercancía más aséptica, o que se vende como tal descontextualizada de su significado original, e interesarnos por el origen primigenio de las cosas, darles valor, y usarlas hasta el final, cuidándolas y reparándolas”.  

El reto de identificar la subcultura concreta parece mayor para quienes se han criado en los ochenta y los noventa. “Poder identificar a las personas por su ropa me da paz”, confiesa Bárbara Rebel, tatuadora y activista transfeminista, cuyo día a día en su adolescencia era el enfrentamiento directo con grupos de nazis. “Antes, si te encontrabas con alguien con unas Samba, solo había dos opciones”, comenta Balboa. “Sentías cierto orgullo porque sabías que esa persona pensaba de manera similar a ti o, en el peor de los casos, podría ser un nazi”. Para Rebel y Clau, la popularización de esta estética ha aumentado su estado de alerta. “El otro día estuve siguiendo a un tipo por un supermercado pensando que era un nazi y resulta que era un moderno”, recuerda la primera.

Las Samba, las viejas subculturas y lo postsubcultural

“Que las Samba hayan dejado de ser un icono claro es quizás una muestra del final de las tendencias estéticas y culturales como las entendíamos las nacidas en los ochenta”, analiza Gartzia. Para la docente, la identidad de estos movimientos no solo aparece como más porosa y cuenta con contornos menos delimitados, incluso para quienes forman parte, “sino que opera en un contexto velozmente cambiante que las hace más flexibles y por ello se están creando gramáticas que no podemos entender en los términos clásicos de las subculturas.”

Angela McRobbie apuntó ya hace veinte años, preguntada en Vogue por la popularización de la sudadera de capucha fuera de la subcultura hip hop, que el reconocimiento de un nuevo significado de un elemento o una estética no invalida el significado anterior. Es decir, que se hayan popularizado las Samba no deja sin sentido la estética y demás rituales de la subcultura skin. Lo interesante, añadió, era encontrar los nuevos significados.

En Instagram, una publicidad de Fred Perry presenta en una bomber con una falda mini de cuadros por encima de unos vaqueros. ¿Habrá en algunas de estas hibridaciones un germen de nuevas subculturas obreras negociando con las subculturas online? Quizás aún nos falte lenguaje para enunciarlo. Mientras, Adidas es la gran triunfadora de este debate y dentro de nada Vinted estará plagado de modelos de Samba. 

La última entrega de los premios Grammys ha tenido el regreso de Trump al Gobierno de Estados Unidos como telón de fondo y las artistas, salvo contadas excepciones como Joy Villa, aprovecharon sus discursos y entrevistas para denunciar sus políticas discriminatorias. Como afirmó Leyre Marinas en su obra Fucked Feminist Fans, tras el estudio de más de cuatro décadas de la industria y la prensa musical, estamos ante una repolitización de las artistas y de la música popular que no se veía desde los años 90.

“No sé si es por mi cámara de eco de Instagram pero sí que creo que en esta ceremonia más allá de comentar los outfits ha tenido muchísimo peso el discurso” reflexionaba Amaia Carreira tras ver la ceremonia de los Grammys y las reacciones en redes sociales y prensa.

Esta investigadora sobre estereotipos femeninos en la música pop y el fenómeno fan relataba para este medio una intuición compartida por muchas expertas y usuarias de redes como Antonio Rodríguez Molina, comunicador especializado en música y cultura queer: “Queda mucho por cambiar pero la gala me dejó con la sensación de que este año no solo se ha premiado a las artistas porque han hecho la mejor música, sino que también, ojalá, sus voces empiezan a ser escuchadas de verdad”.

Una ceremonia política

La noche de los Grammys se convirtió en una defensa de la comunidad LGBTIAQ+, especialmente de las personas trans y no binarias que están siendo perseguidas, en declaraciones y políticas, por el nuevo Gobierno. Artistas como Lady Gaga o Chappell Roan no solo visibilizaron y demandaron derechos para el colectivo sino que se preocuparon por reconocer su aportación a la música: “Yo no estaría aquí sin las mujeres trans”, declaró Roan.

La artista, que tras su paso por los Grammys ha sido coronada como la diva del momento, aprovechó su discurso para exigir mejoras en los derechos de las trabajadoras de la industria musical desde una reclamación transversal que iba más allá de los royalties para exigir la cobertura sanitaria. Así, Trump llega al Gobierno con una diva sentada al trono pop abiertamente queer, trans inclusiva, pro palestina y con un discurso que, parafraseando el debate de Judith Butler y Nancy Fraser, habla de representación pero también de redistribución.

Rodríguez destaca asimismo el discurso de Alicia Keys que, en un contexto de machismo y misoginia gubernamental, como analiza para este medio el comunicador, “reconoce el trabajo de artistas como Linda Perry, Missy Elliot, Solange, Grimes o ella misma como productoras”, y añade: “Un buen tirón de orejas a esta burbuja de hombres premiando a hombres por el simple hecho de dominar [el software] Pro Tools, cuando artistas como ella y tantas otras son multinstrumentalistas y compositoras”.

Otro gran momento de la pasada gala lo protagonizó Doechii quien, al recoger el premio a Mejor álbum de rap, realizó un ejercicio de black herstory al recordar que desde que esta categoría se incluyó en 1995 solo dos mujeres, Cardi B y Lauryn Hill, habían sido galardonadas. La artista dedicó su premio a las mujeres y niñas negras: “No dejéis que nadie proyecte en vosotras ningún estereotipo” y añadió “ni demasiado negras ni demasiado dramáticas ni demasiado chillonas”. Denunciaba así las discriminaciones y estereotipos más frecuentes sobre las mujeres negras, siendo consciente del impacto que su voz tenía especialmente para una parte de la audiencia que pudiera verse reflejada en su éxito y palabras especialmente en el actual escenario de racismo y xenofobia exacerbados que ha traído el presidente con su regreso a la Casa Blanca.

A pesar de que desde sus primeras horas Trump ha apoyado el proyecto genocida y colonial de Israel, tal y como se ha seguido confirmando esta semana, el apoyo al pueblo palestino no se ha colado en esta edición de los Grammys como sí hizo el pasado año con la actuación de Annie Lennox en homenaje a la desaparecida Sinéad O'Connor que terminó con las palabras “artistas por el alto al fuego. Paz para el mundo” que fueron cortadas por la organización. La iniciativa Artistas por la paz estuvo también presente en la gala de 2024 en forma de pins que se colgaron algunas artistas como Boygenius.

“A mis hermanos y hermanas migrantes”

La cantante colombiana Shakira dedicó su premio a sus “hermanos y hermanas migrantes”: “Sois queridos, merecéis la pena y siempre lucharé con vosotros” y Alicia Keys, aprovechó su discurso para celebrar “la diversidad de voces”, en referencia a las personas migrantes, criticando que el Gobierno haya desmantelado los programas de Diversidad, Equidad e Inclusión.

La sensación de inseguridad de la comunidad migrante ha empeorado tras la aprobación de una ley, con apoyos del partido demócrata, para la detención obligatoria de migrantes con antecedentes de delitos menores, medida que ha sido denunciada por diferentes activistas por los riesgos de ser instrumentalizada para la persecución de migrantes y latinos.

En este clima, las propuestas de artistas latinas, como señala Sofía Conti, conocida como Flaca, analista cultural y musical en redes, tendrán aún más relevancia “simplemente” por su capacidad de reconocer y representar estas comunidades “porque nos estamos enfrentando a un momento en el que se nos niega la existencia, en el que literalmente hay gente diciendo que considera a los migrantes mexicanos como subhumanos” y afirmaba “cuanto más se presiona a las minorías, más respuesta va a haber a esa violencia mediante la creatividad”.

Del escenario a las redes

La ceremonia de los Grammys llegó tras unas semanas de intensas manifestaciones de las divas del pop en sus redes sociales mostrando su rechazo a las declaraciones y políticas del nuevo presidente y su Gobierno.

Las redes sociales por su inmediatez permiten a las artistas reaccionar de forma rápida, posicionarse sobre una cuestión con una mayor independencia y control sobre el mensaje así como dirigirse de forma directa a su fandom como hizo Madonna desde su cuenta de Twitter para sumarse a la preocupación por el desmantelamiento de derechos de la comunidad LGTBIAQ+ pero también para animar a sus miles de fans a “no abandonar la lucha”.

Las redes sociales ofrecen a su vez la oportunidad a las artistas de desbordar los discursos que pueden recoger los medios tradicionales. En el caso de la artista indie Lucy Dacus tras informar que donaría 10.000 dólares para cirugías de afirmación de género puso en cuestión el papel del estado en relación a la comunidad queer y animó al apoyo mutuo frente a los Gobiernos que “nunca serán la fuente de validación ni protección” afirmó.

Unos meses antes, Dua Lipa se sumó a la campaña “#Alleyesongaza” que precisamente tenía entre uno de sus objetivos romper el bloqueo mediático de parte de la prensa occidental al genocidio sobre el pueblo Palestino. Acción por la que la artista inglesa de origen kosovar sufrió una gran presión, como denunciaron artistas como Susan Sarandon o Melissa Cabrera.

Los conciertos y la reclamación política

Los conciertos tanto por sus oportunidades performativas como por la exposición ante el público y los medios suelen ser aprovechados por las divas para trasladar tanto su propuesta artística como su agenda política.

Un ejemplo para Carreira es Beyoncé que convirtió su actuación en los MTV Video Music Awards de 2014 en una reivindicación feminista y que en su performance en la Super Bowl de 2016 incluyó referencias a los Panteras Negras. Es de suponer que en el actual contexto la artista, galardonada con el premio a Mejor álbum en los últimos Grammys, no vaya a abandonar esta línea ya que, en palabras de Rodríguez, “en su último trabajo, una de sus obras más políticas, realiza una revisión de los orígenes del country en la comunidad negra”. Con estas propuestas Beyoncé puede disputar tanto la misoginia y el racismo de Trump como, no sin debates, la hegemonía blanca en el feminismo mainstream.

Madonna, apunta Rodríguez, recuperó su activismo en la lucha contra el VIH en su última gira recordando a las víctimas de esta pandemia, un posicionamiento que conviene tener presente dado que el reelegido presidente ha amagado con paralizar un programa de ayuda internacional contra el VIH. El comunicador también recuerda como ejemplo la actuación de Ethel Cain en el Primavera Sound de 2024 que convirtió en una representación de apoyo al pueblo palestino.

Tras la retirada de la protección constitucional al aborto en 2022, Olivia Rodrigo estableció puntos de información en sus conciertos que incluían la píldora del día después, acción que tuvo que abandonar tras las presiones conservadoras, e invitó al escenario a Lilly Allen para interpretar con ella su canción F**CK You y dedicarla a los miembros del Tribunal Supremo. Lara Alcázar, jefa de campañas de PIAS Iberoamérica y analista musical, considera que en esta legislatura, con un presidente que afirma “volveremos a defender con orgullo a las familias y los derechos de los no nacidos”, será especialmente relevante el papel de las artistas que como Rodrigo se posicionan a favor de los derechos sexuales y reproductivos.

Un Gobierno que demanda “energía masculina”

“El mainstream o cultura de masas ha sido históricamente feminizado, es decir, ha sido percibida y representada como algo asociado con lo femenino y, a menudo, devaluada en comparación con las formas de cultura consideradas 'elevadas' o 'masculinas'”, afirma Carreira. Para la investigadora esta devaluación explica que las opiniones, creaciones y posicionamientos políticos de personalidades mainstream, sobre todo cuando vienen de mujeres cis o de personas LGBTIAQ+, hayan sido tradicionalmente poco consideradas. Con ello además se consigue otro objetivo porque, según Carreira, “menospreciando las ideas, el gusto y el arte creado por las mujeres, los hombres pueden mantener las estructuras de poder que mantienen su dominio cultural, económico y social”.

“Esto ha ocurrido siempre”, afirma Alcázar, y pone como ejemplo a Dolly Parton que cantaba sobre el doble rasero con el que se juzgaba la sexualidad femenina o a Loretta Lynn que escribía canciones que eran “desahogo y manual de acción para las mujeres que estaban hartas de maridos borrachos que las maltrataban” pero que no son recordadas como figuras comprometidas políticamente, como recuerda esta experta musical.

Pero las artistas no están solas, también están sus fans. Bajo un Gobierno que convierte en política de Estado los discursos y prácticas de la manosfera las comunidades de fans aportan, como investiga Carreira, “un espacio de pertenencia y desafían el individualismo, elemento central del patriarcado y el capitalismo” especialmente, añade Rodríguez, para quienes están siendo directamente atacas por este Gobierno, como las personas racializadas, migrantes, las mujeres y disidencias sexo-genéricas que encuentran apoyo y referentes.

Así con un Gobierno que demanda “energía masculina” las divas, su música, performance y discursos pueden ser un refugio de comunidad y reconocimiento pero también un oxígeno para las redes de apoyo mutuo y activismo tanto por su capacidad para otorgar visibilidad como por potencialidad para recaudar fondos y disputar los marcos ideológicos del nuevo Gobierno. Dicho de otro modo, las divas pueden contribuir, al menos, a bajar el volumen del altavoz mediático de Trump.

La banda Dover, liderada por Cristina y Amparo Llanos, se formó en 1992 dando el salto del underground al mainstream cinco años después: en 1997 consiguieron un número uno en Los 40 y se colaron en las televisiones de todo el país con un anuncio de refrescos.

Entre su público se encontraban niñas y adolescentes a las que les alcanzó el sonido, las letras y la presencia de las hermanas Llanos cambiando su percepción de la música, mostrándoles unas posibilidades sobre lo que podían hacer y cómo podían ser que hasta entonces no habían encontrado a su alcance y acompañándolas hasta su adultez y su descubrimiento como feministas. Hablamos con seis de estas fans para reflexionar sobre cómo Dover transformó a una generación de punkis, grungeras, metaleras y hardcoretas.

Uno de los impactos más significativos que ha tenido la aparición de internet y las redes sociales ha sido en relación con el acceso y la distribución de música. En la década de los 90, los medios para descubrir nuevas bandas eran principalmente las cadenas de radio, algunos programas de televisión y, para quienes residieran en ciudades, las grandes superficies comerciales o tiendas de discos. Para salir de los circuitos de las discográficas y los sonidos más mainstream estaban radios y catálogos de tiendas especializadas, fanzines y festivales, pero muy especialmente funcionaban las redes de amistad. Estas reforzaban los lazos comunitarios que atraviesan los estilos musicales que se encuentran en los márgenes.

Te grabo una cinta

Para acceder a estos canales de intercambio, predecesores de las playlists y recomendaciones de Spotify, teníamos que tener la suerte de contar con una amistad que hubiera tenido un acceso previo a esa banda o sonido. Ese fue el caso de Violeta TS, integrante de bandas como Rata Negra y Miss España. “Yo descubro el punk en el instituto básicamente porque me hago muy amiga de una chica americana y ella, al ser de fuera, tenía un contacto más cercano con la música que no era de España, cosa que en ese momento sin internet pues era algo muchísimo más complicado”, explica.

“Su modus operandi era: ella descubría un grupo, me grababa una cinta y me la traía para que lo escuchase, y así fue como descubrí Dover y la verdad es que nos flipó, porque era un poco todo lo que estábamos buscando en ese momento”, añade. El caso de Violeta es un ejemplo de la mayoría de estos intercambios ―mixtapes caseras con los cedés que circulaban o recopilaciones de lo que sonaba en la radio―, pero en su caso contaba con un elemento subversivo en cuanto a los roles de género: este intercambio se hacía entre amigas.

El descubrimiento para las niñas y adolescentes de estilos musicales más underground, como el punk, el metal, el grunge o el hardcore punk, tradicionalmente más asociados a la masculinidad, era en muchos casos a través de hermanos mayores, compañeros de clase o parejas varones, y no porque ellos tuvieran un interés natural en estos estilos, sino porque su acceso estaba más normalizado y formaba incluso parte de su socialización adolescente, como recuerdan investigaciones como Masculinity and skill acquisition in the adolescent rock band de Anne Clawson. Este fue el caso de Anxela Baltar, cantante y guitarrista de Bala y gestora cultural, a la que su hermano mayor le descubrió Dover, como había hecho con muchas otras bandas.

El poder de la radio comercial

Para Begoña I., cantante de bandas de punk y profesora de inglés, su descubrimiento vino a través de una radio comercial y le marcó tanto que asegura recordarlo a la perfección: “Tenía 10 años, estaba en el coche saliendo del parking de un supermercado y encendimos la radio, estaba sonando [la canción] Cherry Lee en Los 40, era 1999. Necesitaba volver a escucharlo, así que estuve pegada a la radio toda la tarde hasta que salió”.

Para quienes no tenían estas redes de amistad o familia con las que descubrir estos estilos de música, que Dover entrara en los circuitos comerciales fue decisivo y, como analiza Begoña, por una cuestión de género pero también de edad, para ella fue “fundamental que saliera en el mainstream”: “No habría podido encontrarles si no hubieran salido en la tele o en la radio. Una niña con tan pocos medios y sin hermano mayor como era mi caso no habría podido encontrar a Dover sola. Es que el underground está muy poco accesible y les está muy vetado a los niños, pero sobre todo a las niñas”, asegura.

Así, Dover se instauró en las pandillas de muchas jóvenes y ahora eran ellas las que compartían entre su grupo, como parte del intercambio musical entre iguales propio de la adolescencia, a esta banda. Según recuerda Anxela Baltar, su grupo de amigas era muy dispar en cuanto a gustos musicales, pero Dover era una banda que las unía a todas. Sara Cots, integrante de Saltamarges records, del colectivo ATV y colaboradora del Actitud Fest, describe “una fiebre colectiva” en su pueblo en torno a Dover, mostrando así cómo esta banda se coló en la cotidianeidad de niñas y adolescentes llegando muchas de ellas, como el caso de Sara y Begoña, a estudiar inglés con sus canciones. Pero, como afirma esta última, el impacto de Dover no quedaba circunscrito a sus estribillos, canciones, actuaciones y discos: “Dover fue la madriguera de conejo que me llevó a explorar todo mi nicho de adulta”.

Yo también puedo

“¿Una chica cantando con ese ruido de guitarras? Veníamos de la fiebre Spice Girls y el girl power que estas promovían, ¡por supuesto que me llamó la atención! Yo creo que lo que me atrajo más fue lo diferente que era a todo el mainstream que sonaba en ese momento”, afirma Sara. La década de los noventa y los primeros dos mil fueron para el mainstream los años de las Spice Girls y de Britney Spears, y aunque, como recuerda esta profesional del sector musical, se colara un mensaje de “girl power”, este representaba una forma de feminidad y de empoderamiento femenino con el que no todas se sentían representadas, tanto por su expresión como por su contenido. Y Dover suponía una propuesta alternativa.

Gemma del Valle, cofundadora de Subterfuge Records y responsable de comunicación durante los años en que se convirtieron en un fenómeno de masas, entiende el impacto que causaron en el mainstream “dos mujeres fuertes con sendas guitarras que llegaban allí sin pedir perdón y sin pedir permiso, sin buscar la aprobación, dando lo mejor de sí mismas”. “Las sonrisas a su cara solo llegaban en momentos muy concretos de comunión con el público. Representaban todo el sentir de una generación. De hecho, marcaron a varias generaciones y descolocaron a la industria. Fue brutal. Formar parte de aquello y vivirlo desde dentro fue un auténtico privilegio para una persona para la que la música es lo más importante de su vida”, afirma para este medio.

“Una chica que cantaba, yo también, y que no estaba cantando lo que cantaban las demás chicas normales que salían por todos lados”, recuerda Begoña sobre Cristina Llanos. Para ella esta semejanza, musical pero también de género, y esta diferenciación respecto al papel de las mujeres del mainstream hizo que el mensaje le llegara como si estuviera diseñado especialmente para ella y le acercó a unos sonidos donde hasta entonces no se había visto reflejada. “Fue la primera vez que las guitarras me hablaron a mí directamente; antes de eso me parecían demasiado ajenas, como que no eran para mí, pero en ese momento, con Dover, todo cambió” recuerda.

Para aquellas que, como Rocío Santos Gil, activista feminista y periodista en La Poderío, ya estaban inmersas en esos estilos de música, supuso la oportunidad de sentirlos más propios y de reivindicarlos. “El rock era el género que más me ha gustado desde siempre y en esa época estaba rodeada de bandas mayoritariamente masculinas; pero cuando encontraba a grupos como Dover sentía que montar tu banda, cantar y tocar con rabia, pero también habitar el mundo con fuerza e independencia, eran posibilidades reales y cercanas. Amparo y Cristina Llanos rompían con una feminidad con la que no me encontraba cómoda y que yo no estaba dispuesta a asumir”.

Una de las conclusiones del ya clásico ensayo de Lauraine Leblanc Pretty in punk. Girls´gender resistance in a boys´subculture es que la visibilidad de mujeres formando parte de subculturas musicales tradicionalmente masculinizadas no solo favorece que otras se acerquen a estas subculturas, sino que también posibilitaba que las hagan suyas. Estas nuevas artistas, influidas por las mujeres sobre el escenario, crean sus propios proyectos y construyen identidades desde las que representarse y resistir a las prácticas heteropatriarcales tanto de la sociedad como de estas mismas subculturas.

Anxela Baltar explica a elDiario.es cómo el hecho de acudir siendo adolescente a un concierto de Dover en el que las primeras filas estaban tomadas por otras chicas provocó que se cuestionara mandatos que había naturalizado de forma inconsciente. “¿Cómo que no puedo tocar la guitarra? ¿Cómo que no puedo cantar gritando? ¿Cómo que no puedo rasgar la voz? Pues mira, claro que puedo”. “Estoy convencida de que si no hubiera existido Dover yo ahora no tendría una banda, sin Dover no existiera Bala”, añade.

Algo similar le ocurrió a Monty Peiró antropóloga, música y autora del libro El diablo vino a mí: género, drogas y rock ´n´roll: “Me encantó su energía, sus estribillos, la voz rota de Cristina, el hecho de que fueran dos mujeres las líderes. Yo era una niña que quería tener una banda de rock y ellas me mostraron que era posible”.

Esta ruptura de una feminidad pasiva y sonriente, así como la posibilidad de reclamar la rabia, el enfado y la rebeldía, arrastraba también a aquellas que no cantaban o tocaban instrumentos. “Dover puso en el horizonte a mujeres que de alguna forma dialogaban con lo que yo deseaba ser y escuchar. No sé si por la edad también, pero estaba descubriendo que ser cañera y poco complaciente era igual de legítimo, que no era algo reservado a los hombres”, reflexiona Rocío Santos Gil mostrando cómo Dover posibilitó que estas niñas y adolescentes pudieran encontrar un lugar propio en estos estilos musicales así como también una incipiente conciencia feminista.

Pero en el mainstream de los 90 también había propuestas como las de Alanis Morissette y muchas de las entrevistadas ya escuchaban, en el momento de descubrir a Dover, bandas más alternativas como Bikini Kill o The Muffs, y a artistas como Broody Dalle. “Nos llamaban muchísimo la atención las bandas que estaban lideradas por mujeres, pero no era nada fácil encontrar grupos liderados por mujeres en España”, recuerda Violeta TS, de Rata Negra. Es decir, el impacto en el caso de Dover se amplificaba porque era una propuesta cercana territorialmente, lo cual hacía más accesible acudir a uno de sus conciertos y, además, acercaba simbólicamente las posibilidades de transgresión de los roles de género que este grupo representaba.

Dover y el feminismo

“Con el paso del tiempo me he ido dando cuenta de que sufrieron un machismo enorme en una época en la que era mucho más difícil denunciarlo de lo que es ahora”, reflexiona Monty Peiró. En su artículo Dover: feminismo e indie en la música popular española la doctora en musicología Sara Arenillas coincide con la antropóloga Monty Peiró cuando analiza el trato que recibió Dover por parte de la prensa musical. En esta, y según la investigadora, el reconocimiento se combinaba con una crítica realizada desde un esquema heteropatriarcal, paternalista, infantilizador y sexualizador, llegando en ocasiones a denostar tanto su música como su papel como creadoras.

En ese sentido, Gemma del Valle, que vivió directamente esta relación como responsable de prensa, considera que “algunos periodistas hombres que ocupaban ciertos lugares de poder en emisoras de radio, en periódicos importantes o en revistas, al ver que ellas no se doblegaban ante ellos, que no les pasaban ni una, las atacaron sin piedad”.

Violeta TS ha sentido ese trato también fuera de los circuitos de la prensa. “Cuando yo decía que escuchaba a Dover en mi entorno musical se lo tomaban a broma, sobre todo hombres que hacían música. Es un grupo que yo recuerdo con especial cariño, que formó parte de mi infancia y adolescencia y que para mí inició una búsqueda y me abrió una puerta a un terreno enorme, y con el tiempo me he dado cuenta de que ese 'tomárselo a broma' era una cuestión de género”.

En el citado artículo, Arenillas intuye una apuesta feminista en como las hermanas Llanos se preocupan por señalar como referentes propios bandas que contaban con mujeres entre sus filas como The Cramps; una posición que Amparo, la más visible de las hermanas tras la separación de Dover en 2016, ha mantenido y reforzando en sus diferentes apariciones.

Muchas de sus fans han descubierto que esa apuesta feminista de la que se habla en el artículo también estaba en ellas. “Para mí sin duda existe una relación en definirme como feminista de adulta y que me atrajera Dover cuando era más pequeña, aunque en ese momento no lo viera”, afirma la cantante y guitarrista de Bala. “Dover dejó una semilla de la que yo quizás fui consciente más tarde, una revolución interna que se haría efectiva unos años después”, concluye.

Tras la última victoria de Trump, nuestros grupos de WhatsApp se llenaron de mensajes de incredulidad. Nos decíamos que no podíamos entender lo que estaba pasando y limitábamos el análisis –desde una patologización de la salud mental– a “el mundo se ha vuelto loco”. “Madrid me insulta, Madrid me ataca”, cantan Los Punsetes, y aun así, son muchas las personas que siguen 'secuestradas' en esta y otras ciudades con un alquiler que no pueden pagar y condenadas a los atascos y la contaminación. En esos mismos grupos nos contamos las ofensas laborales de nuestra jornada y nos culpamos por no poder levantarnos del sofá un viernes para ir a la asamblea del barrio y después cenar con una amiga. ¿La solución? Consumir ocio, productos de autocuidado, consumir fármacos para descansar, desconectar o coger energías para volver a la rueda. “Cefalea tensional, se cura con Orfidal, porque es un dolor mental, porque estás histérica”, como dicen Miss España. 

Para Alicia Valdés, politóloga y doctora en Humanidades, estos malestares son síntomas de conflictos que indagar y a los que enfrentarnos. Síntomas que necesitan un análisis crítico que nos permita descubrirlos como malestares colectivos y conectarlos con cuestiones como la violación de derechos laborales, el auge del fascismo o las fake news, e imaginar alternativas a la cultura del esfuerzo y la autoexplotación. Para este análisis crítico, en su ensayo Política del Malestar. Por qué no deseamos alternativas al presente (Debate, 2024), propone recuperar el psicoanálisis y las teorías sobre los afectos. 

En Política del Malestar, introduces los afectos y describes cómo se movilizan tanto por la derecha como por la izquierda. 

La derecha por ejemplo es especialista en movilizar el odio, que es un afecto. Pero es importante diferenciar entre manipular y movilizar porque si para movilizar los afectos estas personas mienten, como cuando VOX realiza campañas basadas en mentiras contra menores migrantes no acompañados, lo que está haciendo es utilizar la mentira para movilizar afectos y eso es una manipulación y hay que tenerlo claro. 

Pero los afectos siempre se están movilizando, también desde las izquierdas. Por ejemplo, durante un momento de la historia (15M, las primaveras árabes, Occupy Wall Street…), vimos que había una gran movilización de afectos, estábamos enfadadas, que es un afecto, pero también estábamos esperanzadas, que es otro afecto. O con la lectura de Sarah Ahmed de Manual de la feminista aguafiestas sabemos que las mujeres no tenemos por qué reírnos de un chiste y que podemos responder y movilizar afectos que no suelen considerarse propios de las mujeres, fuera de del marco de los cuidados.  

Las izquierdas en ocasiones reniegan de los afectos y, adviertes, es parte del problema de que no comprendan el ascenso de Milei, la reelección de Trump o el fenómeno de los obreros que votan a la derecha, ¿qué se les escapa?

Se les escapa todo. Aquí hay que tener un poco de cuidado porque el pensamiento de las izquierdas y la derecha puede llegar a converger en el sentido de que ambos parecen rechazar la lógica de los afectos en base a una tradición europea que considera que todo aquello que no es la razón corresponde a seres inferiores como son las mujeres y los salvajes. Pero si las izquierdas son más feministas y si las izquierdas son más decoloniales y antirracistas, pues lo primero que nos tenemos que preguntar es si el rechazo de lo afectivo y del inconsciente no es simplemente que estamos heredando esas agendas racistas, coloniales y androcéntricas.

Las izquierdas se han movido principalmente en un marco de pensamiento de la razón, describiéndola como una razón material, una razón económica. Así actuar racionalmente es actuar según tus condiciones materiales, pero eso no siempre pasa y cuando no pasa no siempre es irracional. Además, consideran que sus fuerzas están conformadas por aquellas personas que son necesariamente lógicas, racionales, que se guían únicamente a través de la voluntad, mientras que parece ser que el votante de la derecha es necesariamente una persona que se va a llevar por una serie, digamos, por las bajas pasiones, los afectos, todo aquello que es irracional. Y desde este paradigma fenómenos como la victoria de Trump se nos escapan, porque el análisis está incompleto y si el análisis no es correcto, la solución tampoco.

Hemos visto una proliferación de un positivismo exacerbado, para describirlo recuperas el concepto de optimismo cruel de Lauren Berland. ¿Qué es este “optimismo cruel”?

El “optimismo cruel” es el momento en el cual el ser optimista te puede llevar a la propia infelicidad, es el rollo de pensar que si sigo haciendo esta cosa que me aporta infelicidad en algún momento, la felicidad llegará. ¿Qué sucede? Si nosotras tenemos toda esta idea de la cultura del esfuerzo y de la narrativa de la meritocracia, lo que estamos diciéndole a todo el mundo es “oye, si te esfuerzas, va a suceder”, que es lo que llamaba Mark Fisher el voluntarismo mágico. “Esfuérzate y manifiesta en tu casa con unas velas, pero no te manifiestas en la calle”. Es interesante plantearse de qué manera el verbo manifestar ha adquirido una connotación absolutamente diferente.

El 'optimismo cruel' es el momento en el cual el ser optimista te puede llevar a la propia infelicidad, es el rollo de pensar que si sigo haciendo esta cosa que me aporta infelicidad en algún momento, la felicidad llegará

¿Cómo se conecta este “optimismo cruel” con el capitalismo, especialmente con el capitalismo de plataformas de las Big Tech?

Cuando tú le dices a una persona: “esfuérzate”, “haz esto que vas a conseguir la felicidad”, en este “haz esto” encontramos un nicho de mercado. Te puedo facilitar hacerlo porque puedo venderte mi curso para que aprendas a levantarte a las 5 de la mañana a hacer burpees y meterte en una nevera de hielo, pero también te puedo vender mi curso para que sepas cómo puede ser una mujer de alto valor, te puedo vender mi agenda porque en mi agenda todos los días encontrarás una frase motivacional. Es decir, el “optimismo cruel” mezclado con esta etapa del capitalismo de plataformas lo que consigue es que las propias plataformas se conviertan en centros comerciales donde te ofertan comportamientos para poder llegar al éxito, como una especie de centros comerciales de la motivación.

Uno de los conceptos que recuperas desde el psicoanálisis y que nos permite pensar el presente y la aparición de personajes públicos como el pseudogurú financiero Llados y los supuestos seguidores del estoicismo, es la idea del superyó, ¿cómo opera?

Yo abogo por la idea que presenta Jorge Alemán de que el poder no nos permea a través del inconsciente sino de la idea del superyó, que es esta instancia de la psique que actúa como ley, nos ordena y cuanto más obedezcamos, más órdenes nos da. 

En momentos anteriores de la historia el “superyó” te decía “no hagas eso”, “no hagas lo otro” y ahora sigue la ley capitalista de “consume más”, “gasta más”. Ha sido capaz de coger una nueva forma para conseguir una obediencia, que en este caso no es tanto a través de la prohibición, sino que es a través de la explotación, por ejemplo, del consumo. Una de estas formas tiene que ver precisamente con lo que señalas de ese estoicismo absolutamente mal traído y mal leído que se puede expresar en determinadas figuras públicas como puede ser Llados, que construyen diferentes narrativas sobre cómo puedes conseguir esa capacidad de consumir a partir de la lógica de la meritocracia y de la cultura del esfuerzo. Porque si hay algo de este “superyó”, es que ahora mismo lo que te dicen es que todo aquello que consigas y todo aquello que no consigas, es necesariamente el fruto de un esfuerzo o de una ausencia de esfuerzo que tú realizas.

En tu libro adviertes que el camino no va por “ser nuestro propio jefe” sino por desear no ser explotadas porque “no basta con matar al patrón, hay que matar al capitalismo”. ¿Por qué nos cuesta desear la emancipación? ¿Cómo deseamos alternativas al presente?

El hecho de que tú seas explotada no es condición suficiente para que tú quieras salir de esa explotación. Porque si fuera así, habríamos acabado hace tiempo ya con el trabajo asalariado. No hemos acabado con el trabajo asalariado porque pensamos que no existe un sistema alternativo que podamos desear. Es decir, pensamos que estamos en el mejor sistema posible. Entonces, como no salimos de ese marco, nos es muy difícil poder poner nuestro deseo en otro sitio. Para poder desear algo diferente, yo creo que lo primero que hay que hacer es un ejercicio de imaginación política. Y creo que ahí juega mucho el tipo de productos culturales que consumimos. Se ha visto por ejemplo en el caso del genocidio del pueblo palestino. El mediafare ha ido generando constantemente el marco de “aleccionar a los palestinos es extremo pero ser anti Israel también” y si no tienes alternativas comunicativas que generen otros marcos de información es difícil salir de ahí. Los podcast, algunos podcast, han tenido un papel fundamental en este sentido, han sido capaces de proponer otras narrativas.

Las propias plataformas se convierten en centros comerciales donde te ofertan comportamientos para poder llegar al éxito, como una especie de centros comerciales de la motivación

Para esta emancipación consideras necesario también recuperar al “sujeto de las malas noticias” del psicoanálisis, ¿por qué necesitamos los sentimientos negativos?

A nivel del sujeto, yo creo que hay muchas personas a día de hoy que están en su casa, que estarán mal y que se sentirán mal por estar mal, que no aceptan que pueden estar cansadas, que no pueden estar enfadadas. O esta idea de que hay que querer necesariamente a los padres y las madres, la familia es un espacio de absoluta violencia, ahora estamos justamente con todo el caso de Juana Rivas, pero todavía hay gente que sigue estableciendo relaciones con su familia aunque le genere mucho malestar y tristeza, porque parece que no podemos tener afectos negativos por estas personas. 

Cuando hablamos del “sujeto de las malas noticias” a nivel político, lo que estamos diciendo es que hay cosas que son contradictorias en nosotros, que existen cosas negativas y si no lo aceptamos no estamos acercándonos a un horizonte político real. Y que si no aceptamos esa contradicción, si no aceptamos que hay muchas veces que el sujeto tiene punción de muerte, si no aceptamos que muchas veces el sujeto es contradictorio y tiene intereses más importantes que los intereses materiales, si no aceptamos que no somos tan lógicos, tan armoniosos como se nos ha dicho, no vamos a conseguir entender por qué hacemos las cosas que hacemos.

Tu apuesta es una “política del no-todo”, ¿qué es esta política y cómo la construimos? 

Siempre hemos pensado en términos de totalización: tenemos que acabar con el capitalismo, hay que acabar con el patriarcado. Obviamente, tu asamblea de barrio no va a acabar con el capitalismo y tu asamblea de la facultad tampoco va a conseguir acabar con el patriarcado, pero las acciones que estás haciendo en esos espacios no son menos válidas por ello. Esa es un poco la lógica del “no-todo” en política, para mí. 

Apostar por el “no-todo” implica, necesariamente, que nos alejemos un poco de la idea hegemónica de que o se consigue del todo, o no hemos conseguido nada; para intentar entender que lo que tenemos que poner en el centro son las mejoras del día a día, para entender que, aunque no vayamos a derrotar el capitalismo, vamos a tener espacios que son paralelos a él. Es decir, vamos a tener alternativas en el presente.

Con la incorporación de Javier Cercas a la Real Academia Española, la institución reafirma su tendencia: de los 44 puestos disponibles solo 11 están ocupados actualmente por mujeres. Son, además, numerosas las polémicas protagonizadas por algunos de sus integrantes en las que atacan con virulencia al feminismo y los avances en igualdad.

Arturo Pérez Reverte se ha mostrado, en numerosas ocasiones, reacio al lenguaje inclusivo al que define como una “soplapollez”, llegando incluso a insinuar que podría abandonar la RAE si la Constitución se revisaba para corregir el uso del masculino genérico. El desaparecido Javier Marías dedicó una columna al día de las escritoras definiéndolo como “una discriminación positiva más” y aprovechando esta efeméride para afirmar que si las mujeres solo son leídas por el 20% de los varones es porque los periodistas y críticos se han empeñado en elogiar de forma desmedida las creaciones de escritoras, generando desconfianza entre el público masculino. 

Hay quienes piden separar a la obra y el artista, pero también algunas voces se preguntan ¿cuánto de estos discursos y de esta forma de mirar el mundo habrán calado en sus novelas y personajes? Y de ser así, ¿qué efectos tiene para la sociedad, la literatura y para sus lectores y lectoras?

A estas preguntas ha intentado dar respuesta la socióloga Carolina Herrero Schell (Buenos Aires, 1988) durante los cinco años que ha estudiado las obras de los principales autores de las últimas décadas. Sus resultados, que ha trasladado al ensayo La heterodesignación en la novela española contemporánea (1975-2015) (publicado por Ediciones Complutense), fueron presentados en su tesis doctoral, premiada por la Universidad Complutense de Madrid como mejor tesis doctoral de feminismo y género.

Recuperando una genealogía que la lleva desde Virginia Woolf hasta Luna de Miguel y Raquel Presumido Arias, pasando por Simone de Beauvoir, Kate Millet y Joanna Russ entre otras, Herrero Schell analiza un total de 1.284 capítulos, pertenecientes a 20 novelas de 20 autores españoles, publicadas desde 1975 hasta 2015. Para seleccionar la muestra se han tenido en cuenta diferentes dispositivos de reconocimiento literario: premios nacionales, sillones en la RAE, la simpatía de la crítica literaria y la presencia mediática.

La idea era conseguir que su investigación no se centrara tanto en el análisis concreto de las obras, sino en identificar y poner en relación las reglas de juego que existen en el campo literario y cómo estas reproducen o no la dominación y la violencia hacia las mujeres. Por tanto, no es una cuestión de autores particulares sino de mecanismos y estrategias de la producción literaria en su conjunto, en tanto estos autores representan el canon y la vanguardia literaria.

Sexismo por exclusión

Los datos que obtuvo esta investigación son abrumadores: el 80,5% de los capítulos analizados tienen un protagonista varón, mientras que las mujeres solo representan el 11%. El 4,5% restante son capítulos sin un personaje con papel protagonista. Además, los autores eligen con mayor frecuencia coprotagonistas y secundarios del mismo género, de forma que la prevalencia masculina protagonista dificulta a su vez que se incluyan mujeres en el resto de los personajes. Esta infrarrepresentación es un ejemplo de lo que las sociólogas Marina Subirats y Amparo Tomé definieron como “sexismo por exclusión”, la discriminación de las mujeres por la ausencia o escasez de representación. 

Herrero Schell argumenta que la infrarrepresentación de mujeres y, por tanto, de sus historias puede resultar “desmoralizante para las lectoras, que no se ven identificadas ni reflejadas en estos textos, pero también para las escritoras, que ven como el canon premia igualmente este tipo de obras y a sus autores, lo que dificulta que encuentren referentes alternativos.” Este sexismo por exclusión tiene además consecuencias a nivel social, ya que, continúa, “supone la negación de la propia existencia de las mujeres, así como de su identidad y capacidad de agencia como sujetos y de su potencialidad como colectividad”. Así se refuerza la asociación de los varones con lo universal y la idea de que las mujeres y sus vivencias son menos valiosas, individual y colectivamente.

Las mujeres no participan como dueñas de sus cuerpos ni tampoco de su sexualidad, lo que supone una nueva forma de dominación masculina en el ámbito literario

Carolina Herrero Schell — Socióloga

“La caja del hombre blanco es el mundo entero”, afirmó Siri Husvedt. Dicho de otro modo, la ausencia de mujeres protagonistas en la literatura dificulta el protagonismo de las mujeres en lo social. Porque la lectura no es solo un placer y una actividad que alimenta nuestro universo cultural, simbólico y lingüístico, sino que también moldea nuestra identidad y nos traslada de forma naturalizada modelos socioculturales concretos. 

Una encuesta realizada por la página de críticas literarias Goodreads en 2014 concluía que los autores varones cuentan con un público paritario, mientras que las autoras son leídas en su amplia mayoría, un 80%, por mujeres. Como afirmó la recordada escritora Almudena Grandes: “Los escritores no dudan en ningún momento de que el producto de su mirada tenga un valor universal, de que en su literatura se puedan reconocer por igual hombres y mujeres. La mayoría de las escritoras tampoco lo dudamos, pero a menudo somos las únicas convencidas de que es así”.

Personajes femeninos, personajes florero

“La única forma que tenían de aparecer en televisión era exhibiendo su cuerpo”, dice una de las citas más memorables de un nuevo documental sobre ´las mujeres florero´ de la televisión de los 90 a las que todo el mundo recordamos como una especie de complemento estético de los presentadores. Si las mujeres protagonistas, coprotagonistas, o secundarias de los novelistas estudiados en esta tesis pudieran ser entrevistadas responderían algo similar. Lo curioso es que ambos productos culturales, tan alejados en cuanto a la percepción de la crítica, no distan tanto cuando se analizan sus prácticas con relación a la representación de las mujeres.

Una forma muy sencilla de representar estas dinámicas es a partir del test de Bechdel. Este test creado por Alison Bechdel tiene tres sencillos requisitos: que aparezcan dos personajes femeninos y tengan nombre propio, que estos personajes hablen entre sí en algún momento y que la conversación no trate sobre un hombre. Solo un 8,4% de los capítulos que analizó Herrero Schell pasaban el test.

Las escasas ocasiones en las que las mujeres aparecen e interactúan con otras mujeres esta interacción orbita, en un 60% de los casos, con relación a un personaje varón. Para la socióloga “los autores introducen a los personajes femeninos como una forma directa de caracterizar a los personajes masculinos”.

“Tampoco está nada mal la otra chica, se dice viéndolas juntas de nuevo, el esbelto cuerpo de una rozándose con el de la otra mientras cuchichean, a buen seguro, indiscreciones sobre él”. Este fragmento de Karnaval, de Juan Francisco Ferré (Anagrama, 2012), recoge diferentes fórmulas de manifestación de un recurso habitual de las novelas contemporáneas escritas por varones, la cosificación de las mujeres. 

Este tipo de prácticas cosificadoras y sexualizadoras, afirma Herrero Schell, son problemáticas “porque las mujeres no participan como dueñas de sus cuerpos ni tampoco de su sexualidad, lo que supone una nueva forma de dominación masculina en el ámbito literario”. La diversidad sexual está poco representada, los pocos personajes no heterosexuales que aparecen suelen ser personajes femeninos que despiertan el interés sexual de un personaje varón. Estas mujeres lesbianas y bisexuales son representadas además, independientemente de su orientación y relación sentimental, como receptivas a ese interés sexual. En el caso de los personajes racializados, también escasos, las mujeres son representadas desde una hipersexualización exotizada con profundas raíces coloniales. 

Son numerosos los ejemplos de actitudes machistas en el relato literario, desde comentarios paternalistas hasta insultos, pero resulta especialmente significativo que cuando la violencia explícita contra las mujeres aparece no aporta, en la mayoría de los casos analizados, contenido a la narración. “Por tanto, si no tiene un reclamo para la trama o un interés literario, estamos ante un elemento que resulta aleccionador, a través del cual se naturaliza el lugar subordinado que le corresponde a las mujeres mediante la representación de personajes que pueden ser vejados o agredidos” concluye la socióloga en su investigación. La escritora Margaret Atwood ya nos puso sobre aviso de que “no existe la novela sin ideología”.

Consagrados Vs Vanguardia

¿Es una cuestión del pasado, de aquellos autores considerados consagrados, que los novelistas 'de vanguardia' han rechazado? Para Herrero Schell responder a esta pregunta le permitía saber cuánto había de estilo generacional y cuánto de parámetros sociales que responden a cuestiones estructurales fuertemente arraigadas que se instalan en las creaciones literarias de diferentes épocas.

Para encontrar una respuesta comparó la generación de “escritores consagrados” nacidos entre 1940 y 1960, entre los que se encuentran autores como Juan José Millás o Arturo Pérez Reverte, y la denominada como “generación Nocilla” o “generación Afterpop”, nacidos en torno a 1970. Estos últimos son considerados escritores de vanguardia y son descritos como inconformistas ante el mundo literario convencional, aquí estarían autores como Agustín Fernández Mallo, Álvaro Colomer o Manuel Vilas.  

Las lectoras no se ven identificadas ni reflejadas en estos textos, y las escritoras ven cómo el canon premia igualmente este tipo de autores, lo que dificulta que encuentren referentes

Carolina Herrero Schell — Socióloga

La conclusión que obtuvo en su investigación es que mientras la generación más joven mostraba elementos de vanguardia en relación con el estilo narrativo, no incluían ninguna ruptura con las representaciones estereotipadas y sexistas de sus antecesores. Su transgresión se limitaba a las formas literarias, pero se mantenían del lado del orden social patriarcal en cuanto a la representación de las mujeres, la única diferencia significativa era a qué elementos del reportorio de la dominación masculina iban a dar más peso. 

La generación de “escritores consagrados” reproducía, de forma más relevante, estereotipos que representaban a las mujeres como seres débiles y dependientes que necesitan de la sobreprotección masculina y las situaban principalmente en el ámbito privado y doméstico llevando a cabo tareas relacionadas con los cuidados y asociadas a figuras como “la buena esposa” y “la buena madre”. En la generación de los “escritores de vanguardia”, por su parte, eran más numerosos los episodios de violencia contra las mujeres y estas eran además frecuentemente representadas como personajes disponibles sexualmente, que cumplen con las fantasías de la mirada masculina, pero que ni trasgreden los estereotipos de género ni tienen agencia de forma independiente a la figura del personaje varón. 

Cómo acabar con el machismo en la escritura

Si esta realidad es tan evidente, ¿por qué existe tanto rechazo a la revisión y la crítica? “Ampliar el canon, representar otros imaginarios, dar lugar a nuevas voces, implica que quienes siempre han ostentado el poder en el campo literario tengan que compartirlo o puedan llegar incluso a perderlo. Ante la posibilidad de perder estos privilegios, se instauran como 'guardianes del grupo', desprestigiando las obras escritas por mujeres y disidencias y no atendiendo a las críticas que señalan que la literatura no es un campo neutral y, por tanto, presenta una realidad subjetiva que resulta revisable y cuestionable”, responde Herrero Schell. 

La socióloga recoge el testigo de Joanna Russ en su obra Como acabar con la escritura de las mujeres (Editorial Dos Bigotes) y nos hace partícipes de romper este pacto intergeneracional de escritores: “Creo que es importante adoptar un enfoque crítico con aquello que leemos, hacernos preguntas que vayan más allá de la calidad literaria de un texto y que ahonden en lo que se está representando y cómo: ¿Quién escribe la novela?, ¿quiénes aparecen en el relato?, ¿en qué contextos?, ¿qué actividades realizan?, ¿con quiénes se relacionan los personajes?, ¿qué tipo de vínculos y relaciones se establecen entre ellos?”. Queda mucha tarea pendiente.

¿Qué tienen en común las groupies de los setenta, Donita Sparks tirando un tampón usado al público durante un concierto de L7, las Spice Girls, el beso de Madonna con Christina Aguilera y Britney Spears, Courtney Love señalando a Harvey Weinstein en 2005 y Beyoncé con una proyección de la palabra “Feminist”? Todos ellos son momentos icónicos de la cultura musical de las últimas décadas que permiten a Leyre Marinas analizar la relación entre la prensa, las diferentes olas del movimiento feminista, el sexismo y la música.

Esta autora comenzó a investigar sobre cultura musical en foros online durante su adolescencia, buscando los referentes feministas y queers que no encontraba en la prensa española de la época. Unos años después convirtió esa inquietud en una tesis que ahora publica a modo de ensayo en la editorial Dos Bigotes bajo el título Fucked Feminist Fans. Los orígenes del #MeToo desde la cultura pop musical.

Este ensayo, como la misma autora manifiesta al inicio de su obra, es una reflexión archivística y sobre la recuperación de una memoria histórica. Una memoria que considera la importancia de reflejar cómo los medios de comunicación, y ahora también las redes sociales, han moldeado el imaginario colectivo sobre la participación de mujeres y disidencias en la música. Y no solo la participación, sino también nuestro acercamiento a estilos y artistas musicales.

Una revisión que nos permite rastrear cómo los “chicos de fraternidad” del Woodstock´99 que convirtieron el festival en una celebración de la misoginia, la violencia sexual y la supremacía blanca son un reflejo de la fachoesfera del presente: cómo los ataques de prensa y público a Miley Cyrus funcionan de forma similar a los que recibió Zahara, y como FEMEN o Las Tesis guardan similitudes con las riot grrrls. Tras este viaje comprobamos que al igual que las olas de conservadurismo, misoginia, violencias sexuales y discursos de odio se mueven de forma cíclica también lo hacen los feminismos y su impacto en las culturas mainstream y underground.

En su libro hace una revisión exhaustiva de hemerotecas, especialmente de medios anglosajones, ¿cuál es la importancia de las hemerotecas y su revisión?

Yo insisto en que los medios tienen una responsabilidad de hacer revisión de la hemeroteca especialmente a la hora de dar una noticia. Por ejemplo, en el libro muestro cómo se han ocultado denuncias públicas y parece que no se recuerdan cuando salen nuevos casos, por ejemplo en los noventa el New York Times ya se había hecho eco de denuncias a Marilyn Manson y Harvey Weinstein.

Si borramos las hemerotecas, porque con las hemerotecas ocurre lo mismo que con la historia, se va a volver a repetir o te va a salir alguien diciendo que esto es nuevo, que son casos aislados o que es por culpa de los videojuegos, o lo que les apetezca decir, y las hemerotecas te demuestran que eso es mentira, que esto ya estaba, y que en muchas ocasiones se podría haber evitado.

También hay que decir que ha habido una ruptura total de las hemerotecas, de la exclusividad de las hemerotecas. Gracias a las redes sociales e internet, tú puedes acceder a todas las que estén digitalizadas, que son muchísimas, pero también hay foros o cuentas en Instagram que recuperan la estética y cultura de una época. Puedes acceder a cosas que antes solamente lo podías hacer si trabajabas en un medio de comunicación o si te dedicabas a la archivística y esto tiene muchísima importancia especialmente para las fans que somos las primerísimas investigadoras.

Va mostrando a lo largo de su investigación el papel de la prensa en la normalización de la misoginia y el sexismo hacia las artistas y la invisibilización del colectivo LGTBIAQ+ (Lesbianas, Gays, Bisexuales, Intersexuales, Asexuales y Queers) y pone el ejemplo de la construcción de las etiquetas “groupie” y “girl band”. ¿Cómo se arrastran los efectos de estas etiquetas hasta nuestros días?

Al fin y al cabo estas etiquetas, y la prensa musical en general, son construcciones culturales que se crean y lo hacen dentro del sistema heteropatriarcal en el que vivimos. La creación de un perfil concreto femenino dentro de la industria musical como son las groupies y su sexualización ha arrastrado misoginia y sexismo pero también la normalización del abuso, tanto sexual, como de poder, como a menores.

En el caso de la diferenciación entre las etiquetas “girl band” y “boy band” se ve la infantilización de las creaciones de mujeres: una girl band es cualquier tipo de agrupación musical integrada por mujeres independientemente del género, se entiende que es casi como un género musical en sí mismo. En cambio, para los tíos sí que se habla del género musical al que se dedican, es un grupo de punk o un grupo de rap, por ejemplo, y la boy band se limita solo a los hombres que bailan y cantan. Entonces, claro, eso ha llegado hasta nuestros días y ha sido una limitación a la hora de que muchísimas tías se adentren en la industria musical o monten un grupo, porque da igual, siempre van a ser el “grupo de chicas” mientras que si eres hombre blanco cis hetero puedes sentir que vas a petarlo.

La industria y la prensa musical da unos papeles concretos a las artistas, como por ejemplo el de solista, pero también establece posibilidades de representación limitadas dentro de esos papeles y castiga si se salen de ese papel como le ha pasado a Miley Cyrus o a Aitana más recientemente ¿qué implicaciones tienen estas limitaciones?

Las limitaciones también son una cuestión política porque cuando te limitan te están coartando la imaginación de otras existencias, también te pueden hacer creer que estás sola o que no puedes hacer otra cosa y o te acostumbras o ya hay un momento en el que ves que no cuadra. Es lo que pasó un poco con las riot girrrls que criticaron toda esa representación de la feminidad estereotipada de los medios de comunicación a través de su música y a través de proponer otro tipo de representaciones.

Si tú no pasas por el aro, tú no llegas al mainstream siendo una mujer o siendo una artista LGTBIAQ+. Yo entiendo que algunas deseen tantísimo dedicarse a esto y tener su carrera profesional que pasan por el aro mientras otras directamente pasan por el aro porque son parte del aro y del sistema. Pero yo también abogo por que cuando alcanzas cierta fama puedes pasarte por el forro estas limitaciones y de repente sacar otro tipo de proyección tuya o de tu propia identidad y derribar un poco esas limitaciones desde dentro de la industria. Pero es un asunto complejo y hay que ir con cuidado porque dentro del mainstream también puede haber mucho de pink washing, de dar una falsa imagen de liberación, una falsa imagen de conciencia feminista, una falsa imagen de activismo.

También es que a las artistas no se les ha permitido la transgresión mientras que ellos podían ser el “chico malo”, el “punky” o el “artista político”, ¿no?

En el mainstream directamente es que no se les ha permitido ser subversivas. ¿Por qué? Porque tienen que proyectar una imagen y se les permite ser subversivas pero hasta un punto, como producto. Y en el underground no lo consiguen porque tiene unas dinámicas machirulas que te hacen sentir todo el rato que no es tu sitio pero el enfrentamiento es diferente, más a cara de perro.

Al fin y al cabo, el mainstream educa y educa mucho más que el underground pero porque al final estás todo el día tragando mainstream pero se dan las mismas dinámicas sexistas en el mainstream que en el underground. Pero en el underground parece que queda mal decirlo.

¿Cuál es la relación entre los feminismos y la música?

Los feminismos y la música se retroalimentan. La música es creada por gente que forma parte de la sociedad, que expresan a través de la música sus quejas y su rabia en un mundo en que a las mujeres, a las personas LGBTIAQ+ y a las personas racializadas no se les deja rabiar. Nos quejamos porque vivimos en un sistema cis hetero patriarcal y da igual que lo expreses a través del reguetón o del punk, porque el punk no tiene la exclusividad de la rabia. Entonces al expresarse a través de esa creación, en este caso las artistas musicales, influyen a más gente porque hay personas que se pueden sentir representadas y a su vez ese público influirá en las artistas, es un círculo de retroalimentación especialmente para las nuevas generaciones por el impacto de las redes sociales.

Este impacto de las redes sociales ha sido muy grande también para esta relación porque ha contribuido a romper una manipulación de décadas de la prensa para que no saliera contenido feminista o que se considerara abiertamente feminista. Por eso en las primeras dos décadas de los 2000 ninguna artista se atrevía a denominarse feminista y de repente Beyoncé aparece con el cartel de “FEMINIST” en 2014. El feminismo también es una cuestión que se aprende, pero sí que ha habido una limitación, sí que ha habido una prohibición en ese aprendizaje.

El análisis del Me Too en las industrias culturales, musicales y del entretenimiento es algo que trabaja en todo el libro, ¿podemos ir haciendo un análisis de los resultados que ha tenido para estas industrias?

Con esto hay que tener cuidado. Ha tenido un impacto social: hemos salido a la calle, nos hemos movido. Un impacto en las industrias musicales, culturales, en la academia, en el fútbol, no lo ha tenido. Esto no quiere decir que de repente no se les haya colado, por ejemplo, algún discurso en un guion un poco más feminista, un poquito más concienciador... Quiero ver yo cómo vamos de aquí a un año con Carlos Vermut, es que no hay que confundir que haya una denuncia pública a lo bestia con un cambio. La denuncia en sí ya es un cambio sí, pero hay unas relaciones de poder y unas jerarquías que no se han tocado.

Yo creo que si hacemos una cronología, que es lo que hago en la segunda parte de mi libro, podemos decir los casos que ha habido pero si nos sentamos y decimos qué ha cambiado, ha cambiado la conciencia social, ha cambiado la conciencia de la denuncia, el miedo ha cambiado de bando, tirando un poco de Gisèle Pelicot, pues un poco sí, al menos para las que denuncian. Yo creo que ese es el único cambio real porque dentro de la industria, del trabajo, no ha cambiado. Hemos cambiado muchas, pero no hemos cambiado las industrias.

¿Quiénes son las “Fucked feminist fans”?

Pues todas las que nos quejamos, yo creo, las que no estamos cómodas habitando en el mundo en el que estamos y necesitamos buscar referentes. Es eso: quejarte, rabiar, odiar al heteropatriarcado y ser muy fan de la cultura pop.

Precariedad, autoexplotación, 'trabajo gratis' o falsos autónomos son algunas de las realidades que se vienen a la cabeza cuando hablamos de empleos creativos. Esos que a menudo se relacionan con la ya archicitada frase “dedícate a lo que te gusta y no tendrás que trabajar”. Empleos que como apuntaba la filósofa Remedios Zafra, pensadora fundamental en estas temáticas que servirá de guía en este artículo, en El entusiasmo. Precariedad y trabajo creativo en la era digital (Anagrama, 2017) se nutren de la “implicación entusiasta” que sostiene a quienes se dedican a estas profesiones. Este “entusiasmo” convive con una vulnerabilidad económica y con la normalización de que “unos ganan siempre y otros viven del entusiasmo y la vocación, justificando que se trabaje gratis o se pague por trabajar”.

“La vocación fue un error de cálculo milennial que nos inculcaron”, dice Ane Guerra, fundadora de la agencia Letraherida, guionista y presentadora del podcast Women at Work y autora del libro La Maldición del Sandungo (Proyecto Estefanía, 2024). La periodista intuye aquí una cuestión generacional: la misma generación que recibió la falsa promesa de “estudia una carrera que así encontrarás trabajo” absorbió también el mandato de encontrar una vocación y que esta pudiera y debiera ser monetizable para hacer de ella su profesión. El problema es que esta unión de “vocación” y “profesión” sentaba las bases de la domesticación de una generación que se resume bajo la tramposa expresión “¿cómo vas a quejarte si tienes la suerte de 'trabajar de lo tuyo'?”. Un mantra que favorece la ocultación de las tensiones inherentes al trabajo en la sociedad capitalista y que dificulta la identificación y denuncia de situaciones abusivas.

Ese “entusiasmo” del que hablaba Remedios Zafra impactó en una generación moldeada para rendirse a la vocación. Hablamos con siete profesionales millennials de diferentes sectores creativos para conocer de primera mano cómo han calado estas cuestiones en sus carreras.

Empezar a trabajar 'de lo tuyo'

En los sectores creativos está normalizado que para 'hacerse un hueco' haya que realizar trabajos gratis o concadenar becas y prácticas escasamente o nada remuneradas que son, en muchos casos, un eufemismo para “trabajo gratis”. Esto lleva, como apunta Marina Gomes, estilista, diseñadora de moda y creadora de la marca Nanke en conversación con elDiario.es, a que los primeros pasos de la mayoría de profesionales del sector se tengan que compatibilizar con empleos en otros sectores y especialmente en sectores precarizados como la hostelería, el reparto, la atención al cliente o las ventas.

Esther Galván, fotógrafa, editora de vídeo y una de las impulsoras del estudio de fotografía Tres Espinas, explica según su experiencia que la normalización del trabajo gratis se combina con “pagar por debajo de lo que se debería”. Así, si en muchos casos los empleos fuera del sector –que son los que te mantienen económicamente– son precarios y los trabajos que encuentras en el sector son o también precarios o directamente trabajo gratis, ¿quién puede sostenerse hasta que llegue su oportunidad?

Para la fotógrafa la respuesta es obvia y es una cuestión de clase que explica por qué tantas personas no solo tardan tanto en “trabajar de lo suyo”, sino que en muchos casos directamente nunca lo consiguen: “Si tú tienes que pagar un alquiler vas a dar prioridad al trabajo que te da de comer, aunque no sea creativo, y eso hace que quienes vengan de hogares más privilegiados tengan más fácil hacerse un hueco”. Quienes tienen más recursos económicos, como ayudas familiares o viviendas en propiedad, podrán asentarse más rápido en el sector profesional mientras otras serán directamente expulsadas o tendrán un camino de mayor precariedad. 

Pluriempleados para seguir profesionalizándose

El caso de Sergio (pseudónimo) resume muchas de estas trayectorias profesionales: durante más de diez años trabajó como falso autónomo, con las repercusiones que ello conlleva, en una institución cultural pública que llegó a obligarle a “trabajar a escondidas” cuando había riesgo de inspección laboral. Actualmente, compagina un salario prácticamente mileurista por cuenta ajena en el sector cultural con proyectos como freelance que se acercan más a su vocación.

Como señala Sofía Pérez de Guzmán, profesora titular de Sociología del Trabajo en la Universidad de Cádiz en su artículo Nuevas culturas del trabajo: entre el emprendimiento y la precariedad, esta situación es frecuente: profesionales con pluriempleo creativo en jornadas de más de doce horas diarias empujados por la precariedad, ya que solo así pueden ahorrar o simplemente sostenerse económicamente, y motivados por el condicionamiento simbólico que capitaliza “el entusiasmo” con la promesa constante de un futuro mejor. En palabras de Sergio: “Con casi 40 años tengo la sensación de estar constantemente invirtiendo en mi futuro”.

La periodista Ane Guerra, por su parte, define su carrera, que va desde guionista y colaboradora en medios hasta docente y locutora, con la expresión “caos profesional.” Esta situación obliga a una continua inversión de tiempo, dinero, energía y motivación en extenuantes procesos de selección, en la creación de proyectos, en la formación continua o en el desempeño de funciones dispares.

Con casi 40 años tengo la sensación de estar constantemente invirtiendo en mi futuro

Sergio (pseudónimo) — trabajador del sector cultural por cuenta propia y ajena

A este “caos profesional” tenemos que añadir la precariedad del sector donde, aunque sea por causas no fraudulentas, son frecuentes las propuestas de trabajo autónomo y los proyectos de corta duración. Sara Donoso, doctora en Historia del Arte, comisaria e ideadora del proyecto ¿Está usted aquí? Vulnerabilidad y emociones en el ámbito artístico contemporáneo comparte que “si a la inestabilidad le añadimos la situación de vulnerabilidad a la que estamos sometidas las trabajadoras autónomas, se genera el caldo de cultivo perfecto para verte sumida en una continua crisis profesional que puede repercutir en nuestro equilibrio vital y emocional”.

Además, los ritmos del sector creativo marcados en muchos casos por la búsqueda constante de proyectos, la mutitarea y la inmediatez –lo que es actualidad o tendencia quizás no lo sea mañana– son ajenos no solo a los ritmos creativos sino a los propios ritmos de los cuerpos que crean. La Dj y artista multidisciplinar Brava bromeaba en conversación con este medio definiéndose como “mi propio jefe ultracapitalista explotador” y recalcaba que no solo trabaja las dos horas que está en el escenario, “soy mi propia community manager, mi creadora de contenido, directora creativa, o sea siempre hay algo que hacer y es chungo parar porque es algo que nace de ti”.

Viñeta cedida por La Mandanga

La normalización de 'trabajar gratis'

“Cuando una propuesta empieza por 'tenemos poco presupuesto', 'te enviamos artículos a cambio', 'te daremos visibilidad'... ya sé por dónde van y a veces ya ni contesto”, cuenta la humorista gráfica y diseñadora Noemí Rebull, “La Mandanga”. La experiencia y la edad, y también la estabilidad laboral, facilitan según la creadora lidiar con estas propuestas para 'trabajar gratis' que acompañan a las profesionales creativas durante toda su trayectoria.

Estas prácticas, que son normalizadas por las propias empresas e instituciones y posibilitadas por un sistema social que no pone en valor las producciones y trabajos creativos, instrumentaliza de forma consciente la precariedad del sector y la cada vez mayor dependencia del alcance y visibilidad en redes sociales. Estas propuestas se sienten en ocasiones similar a un chantaje: 'si no accedo puede ser que no me vuelvan a llamar' o 'es una oportunidad única de que se conozca mi trabajo'. 

Pero existen otras formas encubiertas de 'trabajo gratis'. Con una búsqueda rápida en Google y LinkedIn podemos ver cómo entre las soft skills más demandadas por las empresas aparecen “resiliencia, proactividad, multitarea, flexibilidad…”, palabras que encierran una realidad: la normalización de la imposición de realizar cada vez más tareas o directamente asumir lo que anteriormente eran diferentes puestos y/o perfiles profesionales. Marina Gomes cuenta cómo en las sesiones de foto “cada vez te piden más que no seas solo la estilista, sino que seas estilista, maquilladora, costurera… pero pagándote lo mismo”.

Para Ane Guerra la obligación de tener presencia en redes y el propio funcionamiento de estas plataformas que premian a quienes más producen es una nueva materialización del 'trabajo gratis', en este caso, para las grandes empresas del sector: “Estamos trabajando gratis para Instagram, para X o para YouTube creando un contenido que antes era un oficio que se pagaba, con un nivel de intrusismo altísimo y una falta de filtros que preocupa”, afirma.

Presencia online y exposición 

Como indica esta periodista, “especialmente si eres una mujer de mediana edad o joven y a no ser que ya tengas un trabajo en algún medio, necesitas tener una presencia online, te guste o no te guste: más seguimiento, más posibilidades de que te llamen para algún proyecto”. 

Las propias plataformas premian a quien crea más contenido y castigan con el ostracismo a quienes no pueden mantener el ritmo impuesto. Esta presión, que se siente desde las implicaciones que supone para las posibilidades laborales futuras, se acentúa por lo público y cuantificable que resulta, como expresa Noemí Rebull: “Es difícil no compararse, a mí me genera a veces cierta frustración ver que compañeras están en un buen momento que les permite generar muchísimo contenido”. No es difícil caer así en una sensación de estar bajo observación, constantemente compitiendo y bajo juicio en una maratón de productividad impulsada y reforzada por las redes sociales.

La imposición de la presencia online, como señala Remedios Zafra en Frágiles. Cartas sobre la ansiedad y la esperanza en la nueva cultura (Anagrama, 2021), combina tareas de visibilidad y autopromoción que tienen al sujeto creativo como protagonista. Como se queja Esther Galván, esto exige también mostrar cierta intimidad y cotidianidad, aunque sea ficcionada, “ahora ya no puedes ser solo fotógrafa, ahora tienes que ser también creadora de contenido en el que te muestres no solo como profesional”. 

La obligación de mostrar tanto la faceta profesional como personal genera una relación problemática porque si el propio artista o creador es el 'producto a vender', la validación se recibirá no solo hacia la obra sino también hacia el propio sujeto. Para la freelance cultural Sara Donoso ha sido un aprendizaje frenar su hiperatención a la interacción con las redes sociales: “Buscamos la validación a través de un sistema de recompensas disfrazado de likes, comentarios, insights o número de seguidores y hace que sea complicado establecer límites y diferenciar entre trabajo y ocio”.

Estamos trabajando gratis para Instagram, para X o para YouTube creando un contenido que antes era un oficio que se pagaba, con un nivel de intrusismo altísimo y una falta de filtros que preocupa

Ane Guerra — periodista

Sin embargo, existe una paradoja, la 'obligación de mostrarte' se establece dentro de la norma social conservadora. Esther Galván denuncia que cuando en sus contenidos más personales se posiciona políticamente o cuando en su trabajo las modelos son racializadas o tienen cuerpos no normativos no solo pierde alcance sino también seguidores: “Sabemos que el algoritmo es racista, machista, homófobo, transfobo, gordofóbico… pero también la gente”.

En la novela Soy Fan de Sheena Patel (Alpha Decay, 2023) se incluye la siguiente reflexión de la protagonista, profesional creativa: “Los discursos a nuestra disposición son los que se basan en nuestras identidades [racializadas] porque son esas historias las que reciben el visto bueno del mercado y las redes sociales”. Marina Gomes ha tenido esta experiencia en numerosas ocasiones; como diseñadora de moda pareciera que siempre tiene que estar haciendo referencia a su herencia africana y, para la artista, esta exigencia es parte de una práctica desde la blanquitud que solo le permite crear desde la diferencia y siempre que no tenga un discurso que pueda ser leído como “radical” –pudiendo entenderse como radical reclamar derechos básicos–. 

Ahora ya no puedes ser solo fotógrafa, ahora tienes que ser también creadora de contenido en el que te muestres no solo como profesional

Esther Galván — fotógrafa

Colectividad contra la precariedad

En El Entusiasmo, Zafra escribe también que la individualización y la desmovilización son características definitorias de quienes ponen su entusiasmo en los empleos creativos. Las condiciones del sector favorecen así que sus profesionales interioricen este estado inestable y precario como un designio en el que poco queda por hacer.

Cuando preguntaba a las personas aquí entrevistadas sobre las posibilidades de salir de esta situación, la mayoría compartían la intuición de que la respuesta pasaría por hacerlo colectivamente; mencionando tanto desde las redes de amistad que pongan los cuidados en el centro como las posibilidades del sindicalismo y el asociacionismo. Algunas reclamaban, especialmente en un sector tan feminizado, recuperar un “feminismo incómodo” que transforme las prácticas y las estructuras, y otras reconocían la importancia de los espacios de encuentro para personas racializadas y queers. Hay quienes pedían romper el silencio sobre las condiciones laborales y las situaciones de acoso y discriminación, que no son casos aislados y donde la precariedad favorece en la misma medida su aparición como dificulta su denuncia tanto para mujeres como para personas LGTBIQ+.

Volviendo a Frágiles, de Remedios Zafra: “Al igual que aconteció frente al patriarcado, se requiere de la suma de voluntades, conciencia colectiva y contagio hacia la práctica y de una confianza renovada que nace de la conciencia solidaria y de la negativa de repetirnos sumisamente”.

Las redes sociales e Internet han ido dejando cada vez más de ser un espacio de encuentro y de descubrimiento de discursos disidentes y han pasado a sentirse como un gran centro comercial en el que nos ofrecen sus productos tanto grandes marcas como influencers. Un lugar donde campan a sus anchas los discursos de odio y se va haciendo más difícil imaginar ese Internet diverso y colectivo con el que soñábamos hace décadas. Proyecto UNA fueron de las primeras en darse cuenta de ello y en 2018 surgieron como colectivo para analizar las nuevas manifestaciones del fascismo en Internet. Estas investigaciones las volcaron en su primer libro, Leia, Rihanna & Trump. De cómo el feminismo ha transformado la cultura pop y de cómo el machismo reacciona con terror (Descontrol, 2018), cuando mucha gente aún no le prestaba atención a la comunicación online, a las cibercomunidades misóginas o al papel que en todo ello tenían las Big Tech (las gigantes tecnológicas) como Facebook o Twitter.

Hoy en día, escándalos como Cambridge Analítica o el asalto al Capitolio han introducido palabras como “fachoesfera” y “monetizador de odio” en nuestro vocabulario, y ya a nadie se le escapa que Elon Musk, dueño de Twitter desde 2022 a la que ha renombrado como X, no tiene en su agenda únicamente ocupar Marte. Es por esto por lo que en su nuevo libro, La viralidad del mal. Quién ha roto internet, a quién beneficia y cómo vamos a arreglarlo (Descontrol, 2024), no se han preocupado, en sus propias palabras, de hablar de “los machistas de Internet” o “del problema de nuestro enganche a las pantallas”, sino de darnos razones y herramientas para ponernos manos a la obra a diseñar nuevas formas de habitar las Big Tech mientras vamos construyendo alternativas colectivas al margen de estos monopolios y sus escaparates de consumo y odio.

Nos vemos en un centro comunitario del barrio de Sants en Barcelona, respetando su anonimato, un día después de que se conocieran los resultados de las elecciones en Estados Unidos y tras una semana de la DANA.

¿Qué es la viralidad del mal? 

Si la tecnología y el estado de Internet se presentan como algo inevitable, inefable casi, la gente que habita estos espacios o la gente que tiene poder sobre ellos se desresponsabiliza. Por ejemplo, con los papeles de Francesca se confirmó algo que ya sabíamos: que Facebook ha apoyado y ha causado que se extendiese el odio en muchísimas comunidades, que se extendiese la dismorfia corporal entre chavalas jóvenes y todo esto lo han hecho con una visión y un diseño comercial para ganar más dinero. Es una apuesta de un sistema, de unas empresas y de unas personas, que han decidido hacer negocio sin pensar en las consecuencias y basándose en un modelo especulativo que se sostiene que los datos tienen un inmenso valor, algo cada vez más puesto en duda. 

Además las empresas Big Tech que poseen las principales plataformas no se preocupan por las consecuencias de este diseño ya sea por acción, porque activamente son de derecha o de ultraderecha como Elon Musk, o por inacción. Por inacción porque quienes las diseñan son una minoría que es gente rica, universitaria, generalmente blanca, en su inmensa mayoría hombres, que no piensan en los efectos de este diseño porque ellos no sufren las situaciones que pueda llegar a vivir una persona migrante o una mujer que habla de feminismo en los videojuegos en sus plataformas.

¿Qué relación tienen las Big Tech con las comunidades online de la fachosfera y la extrema derecha?

Está la relación directa que acabamos de comentar, ya sea por acción para difundir sus valores o por omisión, y la conexión indirecta que es el modelo de negocio, que premia a quien favorece su objetivo que es extraer datos e insertar publicidad. Entonces se favorecerá más, por un lado, a quién pueda crear más contenido, y los youtubers de ultraderechas son gente que producen a una velocidad enorme porque hacen contenido de calidad muy baja, muy poco documentado, con muy poco fondo. Además, crean un contenido, como vídeo-reacciones, que generan respuestas muy viscerales entre su fandom y el fandom contrario, que moviliza muchos clics, que moviliza mucho tráfico y que al final crea engagement, compromiso de su audiencia, y todo esto son datos y los datos son la divisa por la que funciona Internet.

Por eso cuando nosotras hablamos de los monetizadores de odio siempre ponemos sobre la mesa que están aquí más por la monetización que por el odio. O sea, gran parte de estas personas están haciendo esto es porque les compensa económicamente, hay un montón de fachotubers que antes hacían otras cosas, pero creemos que si dejara de ser un buen negocio no necesariamente se quedarían haciendo esto. Esto pasa, nuevamente, porque las plataformas están diseñadas así, si estuvieran diseñadas de otro modo no sería así.

Hay un montón de 'fachotubers' que antes hacían otras cosas, pero creemos que si dejara de ser un buen negocio no necesariamente se quedarían haciendo esto

¿Cómo analizáis en vuestra obra la figura del influencer y creador de contenido? Es un tema sobre el que se ha escrito mucho, pero para el que aportáis un enfoque novedoso. 

Son un ejemplo de esta fase de 'uberización' del capitalismo, de separar por completo a todas las personas trabajadoras y responsabilizarlas de todos los gastos a través de la externalización. Hay que exigir que streamers y demás creadoras de contenido tengan derechos laborales y se reconozca la relación trabajadora-empresa, pero también hay que ver más allá. Nosotras en el libro defendemos una desmonetización radical porque al final este Internet comercial, y la precariedad de nuestro tiempo, ha llevado a que casi cualquier actividad humana se convierta en una forma de intentar ganarse la vida. El capitalismo ahora está explotando los sentimientos humanos, extrayendo plusvalor de nuestros hobbies y de nuestras relaciones sociales en forma de contenido o de datos.

También es superinteresante que tanto influencers como youtubers o twitcheros creen que se van a hacer ricos o simplemente que van a poder vivir de esto, pero la realidad es que el 95% de la gente que está en Twitch retransmitiendo tiene 0 viewers. Pero cuando estas personas triunfan, es tan cuantificable, tan cercano, que refuerzan las historias de meritocracia y de sueño americano que llevan con nosotras toda la vida.

En vuestro libro incluís dos conceptos, "dogwhistle" y “embudo de radicalización”, para explicar cómo viajan las palabras y las ideas en Internet. ¿Cómo nos permiten comprender nuestro papel a la hora de contribuir a la radicalización o bunkerización de personas y debates?

El “embudo de radicalización”, concepto que hemos reconvertido del marketing, describe el viaje por el que vas aceptando los mensajes que te van llegando hasta que tomas partido por ellos y se convierten en parte intrínseca de tu identidad. No todas las personas terminan radicalizándose, pero sí pueden hacer, incluso inconscientemente, de correa de transmisión de algunas ideas que son más extremistas, por ejemplo, normalizando los dog whistling. Estos son mensajes que se han modificado y cargado de nuevos significados en los lugares más profundos del embudo de radicalización, como foros o redes nicho más bunkerizadas, tienen cierta ambigüedad por lo que permiten desligarse de su significado más radical si fuera necesario y permiten crear sensación de comunidad entre quienes pueden descodificarlas. Cuando hacemos uso de estas palabras, como MENA, contribuimos a arrastrar tanto a personas como al debate hacia posiciones ideológicas cada vez más extremas. 

Nosotras insistimos mucho en que debemos tener cuidado con las palabras; cuando hablamos de los límites del humor, que estuvimos enfangadísimas en esta conversación durante años, lo políticamente incorrecto, la libertad de expresión… Estamos hablando desde unos marcos que no son nuestros y, por lo tanto, son esos mismos sectores más reaccionarios los que nos están marcando la agenda.

Este Internet comercial, y la precariedad de nuestro tiempo, ha llevado a que casi cualquier actividad humana se convierta en una forma de intentar ganarse la vida

Tras los resultados de las elecciones en Estados Unidos, ¿compartís algún análisis en relación con el papel de Internet?

Esto es un poco tirar piedras contra lo que dijimos en nuestro primer libro, pero una cosa que hemos visto es que a veces se les da un poder tremendo a los memes, “los memes que auparon a Trump a la Casa Blanca” hemos leído estos días. Los demócratas también han tenido un montón de famosos haciéndoles memes, haciéndoles campañas, han aprendido a hacer shitposting, han aprendido un montón de cosas y no les ha funcionado. Es decir, no es que no hayan sido determinantes, pero un político no llega a presidente porque haya un meme que se haya vuelto viral. Esto ayuda, pero al final nuevamente es un reflejo de tendencias sociales y es una forma de explicarnos la realidad.

Siguiendo con la actualidad, ¿cómo analizáis la participación y la viralización de monetizadores de odio e influencers en la DANA? 

Aún es pronto, pero creemos que aquí hay dos cuestiones. Por un lado, la hiperfijación con los monetizadores de odio que contribuye a su viralidad. Y, por otro lado, lo que hemos venido comentado, cómo se crea contenido y la creación de contenido barata de monetizadores de odio e influencers: pasa una cosa, reacciono a ella. ¿Qué ha pasado ahora? Una tragedia, pues reacciono a la tragedia porque hay una hiperfijación mediática y tengo que aprovecharlo. Gran parte de la gente que está ahí está haciendo promo y la ultraderecha no es que sea muy buena haciendo promo, es que es a lo que se dedica normalmente, porque no tiene que hacer otra cosa, porque su agenda no es proponer alternativas sino mantener el orden establecido. Es lo que hacen, enmierdar la situación para que parezca que tienen más poder y que dominan las redes. 

Sobre la hiperfijación hemos hablado mucho estos días porque si les prestamos tanta atención, y nosotras lo hacemos, y estamos todo el rato comentando todo lo que hacen, vamos a remolque y perdemos la oportunidad de pensar y plantear alternativas desde posiciones progresistas y de izquierda.

Cuando hablamos de los límites del humor, lo políticamente incorrecto, la libertad de expresión… Estamos hablando desde unos marcos que no son nuestros y por lo tanto son esos mismos sectores más reaccionarios los que nos están marcando la agenda

En vuestro libro mostráis las limitaciones de propuestas individuales como los “détox de plataformas o móviles”; ¿cómo recuperamos Internet?

Si quieres cambiar patrones de consumo, y más contra grandes monopolios, tiene que ser un esfuerzo colectivo e institucional. Está muy bien que tú digas “dejo el móvil”, “salgo de Twitter” pero nuestras acciones tendrán poco impacto si no somos muchas y no están planeadas. El problema es que cuesta pensar los espacios digitales desde lo colectivo, especialmente tras la llegada de los smartphones. 

A los movimientos sociales los animamos a que piensen si les interesa estar en redes comerciales, porque tenemos la sensación de que no se tratan estas cuestiones y los colectivos acaban teniendo Twitter o Instagram por inercia. Pero sobre todo invitamos a empezar a tomar conciencia, también a nivel individual, de que no es algo ajeno que viene prefabricado sino que podemos y debemos empezar a construir alternativas y a exigir que las instituciones tomen medias contra las grandes plataformas monopolísticas de las Big Tech. A corto plazo sería muy bonito, porque ya está llegando la hora, que digamos, venga, hacemos todos los backups que necesitemos, en una semana nos vamos de Twitter y nos vamos juntes.

El 18 de enero de 2004, un año antes de que en España se aprobara la ley del matrimonio homosexual, se estrenaba en Estados Unidos The L Word. Para quien no conozca la serie, esta suele ser definida como “el Sexo en Nueva York de las lesbianas”. Sigue a un grupo de amigas lesbianas y bisexuales que viven en Los Ángeles durante seis temporadas plagadas de enredos amorosos, drama, humor y mucho, mucho sexo entre mujeres. La serie mostraba la cultura queer de los primeros años 2000, contenía algunos diálogos feministas y recogía algunas de las realidades que atravesaban a este colectivo como los derechos para formar una familia. No pasaron desapercibidos ya para el público del momento el elitismo y la falta de inclusividad y esto, junto con la nostalgia, contribuyó a que, igual que ocurrió con Sexo en Nueva York, se estrenase una continuación en 2019, The L Word: Generation Q.

Veinte años después del estreno de la serie original repasamos con varias lesbianas, bisexuales y bolleras millenials el impacto personal y cultural que supuso.

Descubrir 'The L Word'

El descubrimiento de The L Word es también la historia de las posibilidades que para las disidencias sexuales trajo consigo la irrupción de Internet. Esta serie llegó para muchas a través de YouTube, esta red social había sido apropiada por las bisexuales, lesbianas y bolleras para construirse una especie de collage con retazos de los escasos momentos de representación que se colaban en el mainstream. Así lo explica Mar López, politóloga especializada en género, exbombera y docente: “Las primeras escenas lésbicas que vi eran escenas que yo buscaba en YouTube. Por ejemplo, yo nunca vi Hospital Central, solamente veía una especie de selección de escenas del romance lésbico de la serie que alguien había ordenado”. Como a otras muchas, a partir de estas búsquedas el algoritmo de YouTube le recomendó una selección de escenas de The L Word, descubriéndole así la serie

El descubrimiento de 'The L Word' es también la historia de las posibilidades que para las disidencias sexuales trajo consigo la irrupción de Internet

Andrea Galaxina, editora en Bombas para desayunar, recuerda para este medio cómo se encontró en 2005 con la serie en un chat para lesbianas llamado Orlando: “Dos preguntas eran recurrentes cuando alguien te abría una conversación privada: ”¿Lesbi o bi?“ y ”¿Cuál es tu personaje preferido de The L Word?“. En este chat convivían dos referentes del mundo sáfico: la obra Orlando de Virginia Woolf y The L Word. El primero operando como un código de acceso que evitaba, según Andrea, la presencia ”de pajilleros“ y el segundo como un espacio que se considera común y, por tanto, facilitador para iniciar una conversación. Junto con lo anterior, quizás también funcionara como un 'horóscopo bisexual y lesbiano', buscando intuir rasgos de personalidad, expresión de género y preferencias: si te atrae más lo femenino, femme, o lo masculino, butch. Esto ocurrió solo un año después del estreno de la serie, así se ilustra lo rápido que The L Word se asentó en los códigos de muchas de las queers.

Para Virginia del Río, la serie apareció como una búsqueda consciente de material audiovisual LGBTIQ+ en las páginas de descargas. Esta malagueña afincada en Viena que se dedica al diseño no considera que fuera una práctica exclusiva que llevaban a cabo ella y su prima, ambas lesbianas, sino algo compartido por este colectivo: “Cuando no existía la dark web, existía la dark web de les queers”.

The L Word era también entendida por muchas como una estrategia para acompañar, respetando el espacio y los tiempos de cada cual, 'las salidas del armario', teniendo así la intuición de la herramienta tan poderosa que es la representación para la posibilidad de enunciación. “Yo aún me negaba mis pensamientos hacia las chicas, pero el grupo de amigas lesbianas con las que empecé a juntarme con dieciséis años me vieron potencial bollo y me hablaron de la serie”, cuenta a elDiario.es Paula Sánchez-Lafuente, otra de las bisexuales entrevistadas y batería de bandas de punk.

De la vergüenza a la celebración comunitaria

Para aquellas que descubrieron la serie aún adolescentes, viviendo con sus padres y sin haber 'salido del armario', los primeros visionados de The L Word eran algo que realizaban en la intimidad de sus cuartos y con cierta vergüenza. “Veía la serie por la noche en mi portátil, en mi cuarto en bajito, a escondidas, con la puerta entornada para no levantar sospechas. Así la vi, o sea, en la soledad y el ostracismo más absoluto”, cuenta Bake Gómez, una de las creadoras del pódcast Maldito Bollodrama.

Mar López explica que para ella fue sanador poder verla años después, ya abiertamente lesbiana, con sus compañeros de piso: “Fue muy importante porque fue la primera vez que pude compartirla con alguien sin sentirme mal por ello, con naturalidad”. Tanto Paula Sánchez-Lafuente como Virginia del Río pasaron de los visionados a escondidas a organizar quedadas para ver la serie con otras amigas lesbianas y bisexuales. Esto no es único de estos grupos de amigas, es frecuente en los bares y centros culturales LGTBIQ+ de todo el mundo; The L Word se ha transformado en un repertorio para el encuentro.

Veía la serie por la noche en mi portátil, en mi cuarto en bajito, a escondidas, con la puerta entornada para no levantar sospechas, o sea, en la soledad y el ostracismo más absoluto

Bake Gómez — cocreadora del pódcast 'Maldito Bollodrama'

No ser la única, construyendo la identidad bisexual y lesbiana

A Verushka, una de las artífices del espacio FLINTA (mujeres, lesbianas, intersex, no binarias, trans y agénero) Me siento extraña, los visionados de la serie en su Caracas natal le permitieron reconocerse como bisexual. Bake Gómez se decía a sí misma: “Si alguien se ha molestado en producir esta serie es porque no soy la única, es porque le pasa a más chicas”. Su compañera de pódcast en Maldito Bollodrama, Laura Terciado, apunta que además de estos dos impactos que pudo producir el visionado de la serie, para ella también tuvo la capacidad de mostrar a las personas heterosexuales que existe la diversidad sexual, en un contexto de escasa representación, y además mostrando a las lesbianas y bisexuales de una forma menos estereotipada de lo habitual.

La forma en que se presenta a los personajes, disfrutando de espacios y amistades LGTBIQ+, aportaba no solo referentes sino también una cuestión aspiracional e identitaria. En palabras de Carla Berrocal, ilustradora y dibujante de tebeos: “Es un poco enseñarte lo que significa ser lesbiana y cómo ser lesbiana, es algo casi didáctico”, bromea. “No es solo 'soy eso', sino que quiero tener eso: quiero tener ese grupo de amigas, quiero ir a esas fiestas. Es que descubres cómo se liga, cómo se folla, que las lesbianas tienen sus propios bares, sus propias bromas, o sea, fue nuestra educación sentimental”.

Rebe, batería de bandas de punk y aficionada a la literatura de invertidas, comenta que The L Word le hizo darse cuenta de que se podía vivir fuera de la heteronorma más allá de las noches de Chueca, que era algo que también podía ver durante el día, que podía tener amigas que compartiesen su deseo y su forma de vida. Para Pal Gallego, la mitad del pódcast Unas tías (BI)en chulas, este lugar central de la amistad, esta “familia elegida”, es una de las potencialidades políticas de la serie y de la comunidad LGBTIQ+, y recuerda cómo se acompañan de forma colectiva tanto en la enfermedad como en los duelos y en la crianza.

Bake Gómez, cocreadora del pódcast 'Maldito Bollodrama', se decía a sí misma: 'Si alguien se ha molestado en producir esta serie es porque no soy la única, es porque le pasa a más chicas'

A Paula Sánchez-Lafuente The L Word le dio, además, la oportunidad de conectar sus dos mundos identitarios. “Descubrí grupos que fueron superimportantes para mí como The Organ, Sleater-Kinney y Heart. Era una pequeña punki gay y la serie me permitió encontrarme en otro espacio tan importante para mí como era la música y que hasta entonces había sido muy de tíos, muy hetero y muy poco feminista”.

Las entrevistadas no hablan únicamente de posibilidades para 'ligar' o de espacios de ocio; estas adolescentes atravesadas por la serie, ahora ya adultas, anhelaban tanto disfrutar libremente de su identidad sexual y ligar como encontrar su propia 'tribu queer'.

Tensiones en la representación

La ausencia de referentes en la televisión posibilitó el éxito de la serie a pesar de que, ya desde su estreno, las realidades que atravesaban a las protagonistas dificultaban la vinculación con los personajes y tramas, una distancia que en muchos casos se ha ido ampliando con los años y los visionados.

Una de las cuestiones que más rechazo generaba de The L Word era la situación económica de sus protagonistas. Virginia del Río afirma que al no venir de un contexto socioeconómico elevado la serie modeló poco su identidad o expectativas como lesbiana y afirma que “en ese momento, 'mi The L Word aspiracional' eran las vidas precarias y comprometidas políticamente de las personas con las que me relacionaba”. Además, como recuerda Carla Berrocal, la serie era descrita como “una serie de barbies”. Para Pal Gallego, esta fue una cuestión que dificultó la identificación, echaba en falta “no solo personajes con cuerpos no normativos sino personajes gordos que tuvieran un arco narrativo adecuado”.

Como activista bisexual, Gallego fue siendo consciente cada vez más de la bifobia de la serie y recuerda en conversación con este medio cómo el personaje de Tina es castigado en ella no tanto por haber sido infiel como por haber sido infiel con un hombre. Se reproducía así el estereotipo de que las bisexuales 'no son de fiar' y 'están de paso' en sus relaciones con mujeres. Coincide además con otras entrevistadas al señalar que otro personaje bisexual de la serie, Jenny, es el que tiene un final más dramático, con el desarrollo más conflictivo y problemático.

Estas adolescentes atravesadas por la serie, ahora ya adultas, anhelaban tanto disfrutar libremente de su identidad sexual y ligar como encontrar su propia 'tribu queer'

La mayoría de los personajes, códigos, bromas y espacios son lesbianos y son las bisexuales las que se 'integran' en una cultura que se siente principalmente como lésbica. Así, más que recrear las alianzas entre lesbianas y bisexuales, la serie parece haber participado del “borrado sistémico de la bisexualidad”, como diría Elisa Coll en Resistencia Bisexual: mapas para una disidencia habitable (Melusina, 2021).

La mayor visibilidad de los posicionamientos transinclusivos ha llenado Internet de críticas a la transfobia de la serie, principalmente en la representación de Max, un personaje transmasculino. No es tanto que recibiera comentarios tránsfobos, que podrían representar la transfobia de la sociedad y del propio colectivo, sino que la trama narrativa es tránsfoba convirtiéndole en una persona violenta, explosiva y celosa cuando inicia su transición.

El reboot en 2019 y la inclusión de un personaje secundario en silla de ruedas ha motivado también la discusión sobre la falta de representación de personas discas LGBTIQ+ en la serie original. Como ya mostraba Teoría Crip de Robert McRuer (Kaótica Libros, 2021), el sistema de la heterosexualidad obligatoria y el sistema de la capacidad corporal obligatoria están íntimamente ligados. El cuerpo queer se construye como un cuerpo normativo, así las personas discas, como ocurría en The L Word, suelen quedar lejos de la representación de personajes LGBTIQ+.

El paso del tiempo y los visionados han ido 'recolocando' la serie en un lugar cada vez más alejado de lo identitario y más circunscrito a un momento biográfico y temporal determinado

El paso del tiempo y los visionados han ido 'recolocando' la serie en un lugar cada vez más alejado de lo identitario y más circunscrito a un momento biográfico y temporal determinado. Para Lara Alcázar, fundadora de Femen España, que la serie genere cada vez más distancia al revisionarla se lee como un avance de los feminismos y los activismos LGBTIQ+. A muchas, como Andrea Galaxina, The L Word siempre les produjo animadversión porque representaba aquel prototipo de lesbianas que no querían ser y que la serie contribuía a crear.

“[Los personajes] tenían un trasfondo demasiado trágico”, dice Galaxina. Como coinciden señalando otras entrevistadas, la drogadicción, las autolesiones y la salud mental en general se presentaban de forma morbosa y estigmatizante y, al mismo tiempo, los vínculos sexoafectivos estaban cargados de toxicidad. “¿Qué tengo que ver yo con unas señoras ricas de Estados Unidos?”, se preguntaba además Andrea.

Tatiana Romero, activista y escritora migra transfeminista, bromea con el odio que ha despertado en otras lesbianas cada vez que critica la serie. Tatiana no solo no se sentía representada, sino que considera que ha tenido un impacto negativo; para ella las vidas de las protagonistas de The L Word, además de no representar su experiencia “migra y precaria”, negaban las realidades y conflictos de clase, ocultando la realidad de la mayoría de las bisexuales y lesbianas, que son un colectivo especialmente precarizado. Era además una serie sin diversidad cultural ni racial, como afirma también Verushka. Para Tatiana esto no tiene relación con el número de personajes latinos o negros sino que se explica porque es una serie realizada desde la blanquitud y desde la mirada de la blanquitud a las relaciones bilésbicas.

Como Romero, muchas entrevistadas echan en falta la representación butch. El personaje de Shane, el más andrógino o butch, les resulta problemático e incluso dañino para las masculinidades bisexuales, lesbianas y bolleras: “Yo soy butch y no me representa nada, era una fucker que se comportaba más o menos como un tío, lo que me parece horrible. Hay una pérdida absoluta de la ternura butch”.

Suele considerarse que la mayoría de los personajes principales participan del espectro femme, sin embargo, Virginia del Río intuye cierta femmefobia en el personaje de Jenny, que es el personaje más maltratado de la serie. Por otra parte, Carmen puede ser leída como un personaje heterodesignado, en los términos de Sarah Ahmed en Fenomenología Queer (Bellaterra); construido desde y para la mirada heterosexual en un estereotipo de femme latina.

Yo me tuve que sentir identificada con lo que enseñaban, y me costaba. Pero en aquella época, cuando salió, te cogías a lo que hubiera y buscabas tu sitio ahí. Es una serie de la que se habla, pero que ya no representa

Rebe — batería de punk

Entonces, ¿por qué tantas bisexuales, lesbianas y bolleras abrazaron la serie desde su estreno? Rebe considera que se debe a la falta de representación: “Yo me tuve que sentir identificada con lo que enseñaban, y me costaba. Pero en aquella época, cuando salió, te cogías a lo que hubiera y buscabas tu sitio ahí. Es una serie de la que se habla, pero que ya no representa”.

Si la nueva versión ha conseguido salvar esta cuestión queda para otro artículo, pero lo que sí puede decirse es que, sin dejar de nombrar sus limitaciones y problemáticas, sigue siendo una conversación que nos permite celebrar los deseos, los espacios de representación y las comunidades de bisexuales, lesbianas y bolleras. Especialmente las de aquellas que vieron cómo en los primeros pasos del Internet doméstico y con una escasa representación de la diversidad sexual, una serie de lesbianas y bisexuales estadounidense llegó a sus hogares, a sus portátiles y directamente a sus identidades sexuales e imaginarios de deseos, amistades y celebraciones queers.

Durante estos días las redes sociales se han llenado de encuentros familiares, mesas desbordadas de comida, espumillón y caras sonrientes. Estas imágenes han convivido en muchos casos con los memes y posts que anunciaban que la Navidad y los encuentros familiares que las acompañan pueden ser un espacio de malestar para muchas personas.

Este segundo tipo de publicaciones se dirigían a sobrevivir las embestidas del 'cuñado' y sus opiniones y 'datos' sobre las denuncias falsas, la violencia sexual, la inmigración o la ley trans. También se recordaba que las comidas y cenas suponen un exceso de trabajo para las mujeres de las redes familiares. Activistas y profesionales pedían no ocultar lo dañinas que pueden resultar estas fiestas para la salud mental, especialmente en casos de TCA, ansiedad y depresión. Muchos mensajes buscaban confortar a aquellas personas que pudieran tener que sentarse al lado de su agresor sin protección ni espacio para la restauración. Las páginas antiespecistas compartían recetas navideñas y reconocían lo violentos que podrían resultar para las personas veganas la mayoría de los menús festivos. La comunidad LGBTIQ+ se abrazaba virtualmente por quienes tenían que ocultar su identidad o su pluma como estrategia de supervivencia a estos encuentros y para quienes encontrarían silencio o violencias al mostrarse públicamente. 

Así, de forma directa o indirecta, se revelaba una realidad intencionadamente escondida: que la familia es también un espacio de tensiones y violencias, especialmente en Navidad. 

Conversamos con Miguel, Sandra, Luis, Pat, Valentina, Lucía y Marta, quienes comparten –en todos los casos, bajo pseudónimo–sus vivencias, que desmitifican la familia y la Navidad como espacios de alegría y reencuentros.

Todo lo que se tolera en nombre de la familia

Desde hace unos años, a Lucía la han obligado a sentarse a la mesa con un familiar que busca constantemente la confrontación tanto con ella como con su pareja, mientras que para Marta las Navidades hace tiempo que conllevan una exposición a la crítica constante y a los gritos de su padre. Ambas, en conversación con este medio, expresan un sentimiento común: que estas agresiones de las que han sido objeto eran a su vez más toleradas en el grupo familiar que su señalamiento de lo inadecuado de estas conductas. En el caso de Sandra, para quien acudir a las reuniones familiares navideñas ha supuesto tener que brindar con el maltratador de su madre –se continuaba invitando a su padre independientemente de sus actos y de cómo le pudiera afectar a su hija compartir con él un espacio familiar festivo–, interpreta que este tipo de situaciones se producen porque “en el nombre de la familia se perdona todo”.

De forma directa o indirecta, durante estos días se revela una realidad intencionadamente escondida: que la familia es también un espacio de tensiones y violencias, especialmente en Navidad

El subtexto de las reclamaciones y desconcierto de estas personas no solo pone en cuestión a la familia como un lugar neutro y pacífico, sino también otro de los pilares de estas festividades: la obligatoriedad de su celebración. Así pues, dentro de las redes familiares es más probable que se acepte que existan conflictos a que estos conflictos legitimen que no se puede celebrar la Navidad en familia. 

Mucho antes de emigrar a España desde Argentina, Valentina ya venía reflexionando sobre lo que implica para ella pasar las Navidades con su familia. En su caso, las tensiones familiares y cómo estas cristalizan en las reuniones navideñas han sido tradicionalmente una fuente de incomodidad, pero lo que más conflicto de todo esto le ha generado a lo largo de los años es la obligación de asistencia; la no consideración de la logística y el gasto económico que le pudiera ocasionar, y el castigo emocional del que era objeto si optaba por no asistir. En sus conversaciones, cuenta, su madre le sigue recordando “lo mala hija” que es por todas aquellas cenas o comidas de Navidad a las que no ha acudido por irse de viaje con una amiga o pasar las fiestas con la familia de su pareja. 

En el caso de Valentina conviven dos cuestiones. Por un lado, el castigo de género, ya que las mujeres tienen menos libertad para desprenderse de las obligaciones familiares por su responsabilidad en el trabajo de cuidados y su asociación con lo privado y lo familiar. Por otro lado, se está reconociendo así que faltar a la Navidad no es faltar a cualquier evento familiar. La celebración de la Navidad tiene una simbología reforzada por series, películas y anuncios que la convierten en la gran oportunidad ritualizada anual con la que fortalecer la hegemonía de la familia. 

En las primeras páginas de su ensayo Abolir la familia. Un manifiesto por los cuidados y la liberación (Traficantes de sueños, 2023), la pensadora Sophie Lewis comparte lo visceral de la defensa de la familia incluso para aquellas personas que relatan crianzas traumáticas. Porque hablar en contra de la familia o simplemente sembrar dudas sobre la familia cubre a las personas con una sospecha de egoísmo, de falta de empatía o de dificultades para sentir y expresar emociones. En definitiva, las cubre con la sospecha de falta de humanidad. Este tabú, señala la autora, emana de lo enormemente funcional que resulta la familia para el sistema cishetero patriarcal, capitalista, colonial...

Dentro de las redes familiares es más probable que se acepte que existan conflictos a que estos conflictos legitimen que no se puede celebrar la Navidad en familia

La familia tiene tal poder que es capaz de transformar en socialmente tolerable aquello que entra dentro del marco familiar, prueba de ello es que las personas LGTBIQ+ encontraron un halo de aceptabilidad en tanto en cuanto replicaban la norma de la familia monógama, nuclear y con fines “reproductivos”, como recordaba Christo Casas en su obra Maricas Malas. Construir un futuro colectivo desde la disidencia (Paidós, 2023). Pero esta “respetabilidad” implicaba una domesticación de estas identidades y de sus reclamaciones, así como de sus formas de organización sexoafectivas. 

Una muestra de cómo la Navidad contribuye a “domesticar” en el marco de la familia es la mencionada por Elisabeth Sheff en su libro Apuntes sobre poliamor. Una guía para entender a las personas poliamorosas (Continta Me Tienes, 2019). La invitación a la cena de Navidad es un repertorio compartido de “formalización” de una relación de pareja, pero ¿qué haces cuando eres una persona poliamorosa? ¿Invitas a todas tus parejas a la cena? A partir de esta broma la autora muestra cómo se reproduce la norma monógama de la familia a través de esta celebración.

La familia como refuerzo de la norma social

Con esto, y sin negar que exista arropo para las personas LGBTIQ+ en sus familias 'biológicas' o 'tradicionales' –ahí está el ejemplo de asociaciones como Chrysallis, que defienden los derechos de la infancia y juventud trans–, las situaciones de disciplinamiento y castigo por la salida de la cisheteronorma son práctica habitual en las familias. Además, en tanto en cuanto la Navidad es una celebración de la familia y una en la cual se amplía el 'escaparate' de las personas que se asoman a las realidades intrafamiliares, esta deriva en un caldo de cultivo del control de las disidencias sexuales y de género.

La celebración de la Navidad tiene una simbología reforzada por series, películas y anuncios que la convierte en la gran oportunidad ritualizada anual con la que fortalecer la hegemonía de la familia

Para otro de los entrevistados, Luis, las reacciones a su identidad sexual provocaban que durante las celebraciones navideñas se “autocensurara” en su pluma y conversaciones en torno a sus vínculos sexoafectivos. “Como chico bisexual, en ocasiones he estado con chicos y en ocasiones con chicas, y al final siempre omitía mucha información de quién soy”, cuenta. Para Pat, las Navidades suponían que su familia extendida se sumara a las agresiones de su padre y su madre por ser una persona disidente, lo que provocaba que sintiera estas fechas “como un espacio cargado de violencia y tensión por los comentarios que podría recibir”. El castigo social público era además acompañado de peticiones explícitas para que no expresara su disidencia de género y “controlara” a través de la ropa su expresión de género para evitar ofender o molestar a sus familiares.

La norma cisheterosexual no es la única que se impone en las celebraciones familiares. El consumo de carne, pescado y lácteos, así como el consumismo exacerbado, son pilares de la mayoría de estas fiestas. La familia se describe como un espacio de refugio y confort, pero esto no implica que vaya a modificar su repertorio celebratorio para generar un entorno más afín o al menos más amigable para las personas de la red familiar. De nuevo la familia como un normalizador del sistema social imperante.

Para Miguel las Navidades suponían la activación del trauma de su infancia de maltrato, así como la exposición a imágenes violentas, algunas de ellas muy gráficas, por su posicionamiento antiespecista.

Todas estas situaciones no son anecdóticas, los testimonios de desencuentros y peleas en las familias rodean nuestras conversaciones y vivencias pero, sin embargo, no son tan frecuentes las personas que abiertamente expresan que pasan estas fechas lejos de su familia 'biológica' o 'tradicional'. ¿Quién se atrevería a enfrentarse a la soledad y el sentimiento de fracaso que supone desafiar al espíritu de la Navidad en familia? ¿Quién querría correr el riesgo de caer bajo la sospecha del individualismo o el egoísmo más extremo? ¿Quién osaría, en definitiva, desmontar el mito de la familia en su gran celebración?

Escapar de la Navidad

Desde diferentes subjetividades y vivencias, por diversas razones y con una variedad de estrategias, todas las personas presentadas en este texto se han atrevido a romper este tabú y llevan años dibujando en compañía o sin ella unas Navidades al margen de la imposición social. 

Marta no tiene un especial interés por resignificar esta festividad, en su caso ha optado en numerosas ocasiones por “huir” de esta celebración. Para ello se ha ido de viaje o se ha quedado en casa, pero en todas y cada una de estas situaciones ha constatado un hecho: es difícil aislarse de la Navidad. Pasear por el centro de cualquier ciudad, encender la televisión, navegar por Internet o consumir contenido en redes sociales es un bombardeo de espíritu navideño –espíritu navideño en los términos que se han descrito: familia, normatividad y consumo–. Para conseguir el objetivo de “olvidar que era Navidad”, Lucía este año se ha escapado al campo el día 25 junto a su pareja, a visitar pueblos prácticamente deshabitados. 

Buscar una fórmula de silenciar la Navidad es una estrategia, más o menos accesible en términos de tiempo y recursos económicos, pero no todas las personas optan por renunciar a ella cuando se alejan de sus familias en estas fechas. Son las más numerosas aquellas personas que quieren simplemente celebrarla en un espacio libre de violencia y encuentran cobijo en otras familias, en las familias de sus parejas o amistades –como ha hecho durante varios años Luis– o en las familias que están creando personas de su entorno familiar con las que mantienen un vínculo sano, principalmente hermanos y hermanas –como en el caso de Miguel–. La elección desactiva así uno de los preceptos de la familia tradicional: la imposición del encuentro con personas o ambientes no deseados.

Pero junto a las decisiones conscientes y celebradas también existe una limitación de opciones derivada, de nuevo, del monopolio de la familia en la celebración de la Navidad. Estas personas que han desertado de sus redes familiares pueden encontrar con más facilidad invitaciones dentro de las redes familiares de sus amistades y parejas, pero no tan fácilmente sus parejas y amistades abandonarán sus propias redes de parentesco para celebrar al margen de su familia. 

Para las personas migradas, celebrar la Navidad al margen de la familia es en muchos casos una situación de normalidad, ya que el propio proceso migratorio ha separado o dispersado estas redes. Así, es frecuente que construyan, principalmente junto a otras personas migradas, otras que 'replican' las redes familiares tradicionales en tanto a espacios de cuidados y cobijo, pero también de encuentro y celebración. 

En el caso de Valentina, los planes varían cada año: se han ido de viaje a Italia, han alquilado una casa rural o se han juntado en alguna casa. Pero en todos los casos interpreta que, bajo estas otras fórmulas, por un lado el reparto del trabajo en cuanto a roles de género es más equitativo y por otro se ajusta a la economía y los ritmos de cada una de las personas que conforman esta red. Para ella, esta forma de celebración de la Navidad comparada con su experiencia en su Argentina natal, le ha permitido disfrutar de estos días al liberarse del gran volumen de mandatos, imposiciones y castigos que acompañan, según ella, la celebración con la familia “de sangre”.

Son muchas las personas que quieren celebrar la Navidad en un espacio libre de violencia y encuentran cobijo en otras familias, de sus parejas o amistades o en las que están creando personas de su entorno familiar con las que mantienen un vínculo sano

Luis encuentra en sus Navidades al margen de la familia tradicional, al contrario de lo que se pueda pensar, una forma de sentirse más querido: “Yo no tengo que esconder absolutamente nada sobre quién soy y me siento también más querido, porque me quieren por quién soy y no solo por dónde he nacido”. Además, como en el caso de Miguel y Pat, esta decisión también posibilita celebrar de forma coherente a sus posicionamientos antiespecistas. Cristian Alonso, tras la cuenta de alimentación vegana @lapastanoengorda, cuenta así a elDiario.es su decisión de no pasar la Navidad con su familia: “Es una liberación no pasar la Navidad rodeado de familiares que me ofrecen jamón sabiendo que soy vegano, haciendo bromas sobre el lechal y burlándose de cualquier disidencia”.

Para Sandra, elegir con quién celebra el 24 y el 25 le ha supuesto “coherencia y tranquilidad”. Coherencia por no sentir que valida o minimiza el comportamiento de su padre y tranquilidad por compartir mesa con personas que comparten sus ideales. Además, le ha permitido celebrar su forma de vida y a las personas que la conforman, que la cuidan en su día a día, pero con las que no comparte parentesco; su red de amistades. 

Disputar la Navidad a la familia tradicional es así también una forma de festejar y dar valor a las relaciones de amistad. La centralidad de la familia y la pareja (en tanto en cuanto esta participa del marco de la familia) deja sin rituales y espacios de celebración otros vínculos afectivos como la amistad. La amistad que no tiene bodas, bautizos ni otros protocolos de celebración encuentra en estas fechas una posibilidad de ritual de autoafirmación y celebración. 

Para Luis y Pat esta idea de celebrar la Navidad es tanto una forma de celebrar la amistad como de anticipar un modelo de sociedad donde la familia tradicional, nuclear y cishetero centrada no sea la hegemónica. Una “familia elegida” donde haya lugar para la disidencia, la horizontalidad, los cuidados y los acuerdos. 

En definitiva, la cuestión radica en desmitificar la familia y su ritual navideño, construir al margen de mandatos e imposiciones espacios de celebración y encuentro, compartir desde el reconocimiento de la diversidad y la necesidad de escucha y empatía. Al final consiste, recuperando a Sophie Lewis, no en destruir o limitar sino al contrario, en ampliar los espacios para cuidar, compartir y querer; en crear más relaciones que sean cobijo, apoyo y reconocimiento mutuo; en contar con más rituales donde celebrar la pertenencia y la interdependencia porque ¡qué trágico limitar todo ello a los contextos de parentesco! Nos perdemos un sinfín de posibilidades, también de posibilidades de otras Navidades.