El territorio que hoy ocupa el oeste de Estados Unidos reunió durante miles de años a grupos humanos que se movían por llanuras abiertas, montañas y zonas desérticas, siguiendo animales y recursos que cambiaban según la estación.

En ese espacio vivían pueblos indígenas que después serían conocidos como los antepasados de culturas como los shoshone, los ute o los pueblo, aunque en los periodos más antiguos se organizaban en grupos de cazadores y recolectores con formas de vida distintas a las tribus históricas.

En ese contexto, esos grupos desarrollaron formas de relacionarse con otros a los que apenas veían a lo largo del año, y una de ellas consistía en lanzar pequeños objetos para decidir resultados. Esos objetos eran los dados que aparecen en los yacimientos arqueológicos del oeste.

Un estudio sitúa estos juegos hace más de 12000 años

Los dados más antiguos conocidos se usaban en Norteamérica hace más de 12.000 años, según un estudio publicado en American Antiquity que analizó cientos de piezas encontradas en distintos yacimientos. Robert J. Madden, investigador de la Universidad Estatal de Colorado, revisó más de 600 conjuntos de estos objetos y estableció que formaban parte de juegos organizados basados en el azar.

El trabajo, difundido en distintos medios científicos, muestra que estos juegos existían miles de años antes de los ejemplos conocidos en Europa, África o Asia. Madden explicó que “vemos en Norteamérica, hace 12.000 años, a personas que empiezan a manejar conceptos intelectuales complejos mucho antes que en otras regiones”.

Los restos aparecen repartidos por zonas situadas a ambos lados de las Montañas Rocosas, en regiones como las Grandes Llanuras o áreas del suroeste actual. En esos lugares se han identificado decenas de yacimientos con piezas similares, mientras que en la mitad oriental del territorio no se han encontrado objetos de este tipo hasta después de la llegada de europeos.

Madden indicó que “los dados suelen aparecer en zonas donde los grupos se movían mucho”, lo que encaja con poblaciones que recorrían grandes distancias. Entre los ejemplos más antiguos están los hallados en asentamientos vinculados a la cultura Folsom, en estados actuales como Wyoming, Colorado y Nuevo México.

Esos grupos cazaban grandes animales y utilizaban herramientas de piedra muy características. También viajaban largas distancias para obtener materiales como sílex o calcedonia. En esos desplazamientos, los juegos de azar podían servir para intercambiar objetos y decidir quién se quedaba con determinados recursos.

Estas piezas tenían dos caras y se lanzaban como monedas

Los dados no tenían forma cúbica como los actuales. Eran piezas pequeñas, hechas de hueso o madera, planas o ligeramente curvadas, con dos caras diferenciadas. Una cara llevaba marcas o color, mientras la otra quedaba lisa.

Al lanzarlos, cada pieza podía caer de un lado u otro, igual que una moneda. Cuando se tiraban varios a la vez, el resultado dependía de cuántos mostraban la cara marcada.

Para identificar estos objetos, Madden utilizó descripciones recogidas hace más de un siglo por el antropólogo Stewart Culin, que documentó juegos indígenas en América del Norte. A partir de esos datos, el investigador revisó informes arqueológicos antiguos y aplicó un sistema basado en rasgos físicos medibles para distinguir piezas que realmente funcionaban como dados de otras que podían confundirse con ellas.

En esos juegos no había una casa de apuestas ni una banca. Las partidas se realizaban entre personas que se enfrentaban cara a cara y apostaban objetos como pieles o piedras semipreciosas. Con el tiempo, los resultados tendían a repartirse de forma equilibrada, cerca de un 50%. En muchos casos documentados en épocas más recientes, más del 80% de las partidas estaban protagonizadas por mujeres, que utilizaban estos encuentros para relacionarse con otros grupos.¡

El estudio también plantea que estos juegos implicaban manejar ideas relacionadas con el azar y la repetición de resultados. Madden señaló que “no se trata de que desarrollaran una teoría formal, pero sí de que usaban resultados aleatorios de forma sistemática y repetida”. Ese uso aparece ligado a conceptos que más tarde formarían parte de las matemáticas, como la tendencia de los resultados a equilibrarse con el tiempo.

El hallazgo adelantó el origen de estos juegos frente a otras regiones

Los datos sitúan el origen de estos objetos miles de años antes de los dados conocidos en regiones como Mesopotamia o el valle del Indo, donde aparecen entre 5.500 y 7.000 años atrás. Robert Wiener, investigador en Dartmouth, explicó que “es un hallazgo importante porque durante mucho tiempo se ha ignorado el componente intelectual de estas culturas”.

En el oeste de Estados Unidos, esos pequeños objetos se lanzaban una y otra vez para decidir intercambios y acuerdos, y siguieron utilizándose durante miles de años hasta que empezaron a aparecer relatos escritos que describen esas partidas.

El rey Felipe VI ha reconocido esta mañana durante una visita a la exposición La mitad del mundo. La mujer en el México indígena, que los conquistadores españoles cometieron abusos y provocaron controversias éticas y morales por su forma de ejercer el poder sobre las poblaciones indígenas de América y ha señalado la necesidad de tomar lecciones de esta historia compartida.

“Ha habido luchas, digamos, controversias morales y éticas en cuanto a cómo se ejerce el poder desde el primer día, es decir, los propios Reyes Católicos con sus directrices, las leyes de indias... por el proceso legislativo, hay un afán de protección, que luego la realidad hace que no se cumpla como se pretende y hay mucho, mucho abuso, y también, como decía antes, valorar el hecho de que de ahí, de ese conocimiento, pues nos apreciaremos más”, señalaba el jefe del Estado en una conversación informal con el embajador de México en Madrid, Quirino Ordaz.

Felipe VI aseguró en ese diálogo que esos hechos “con nuestro criterio de hoy en día y nuestros valores” no pueden “hacernos sentirnos orgullosos”: “Pero hay que conocerlos. En su junto contexto, no con excesivo presentismo moral, con análisis objetivo y riguroso”.

Parte de esta conversación, que ha tenido lugar esta mañana durante una visita a la exposición, que ha sido organizada conjuntamente por el Ministerio de Asuntos Exteriores español y la Secretaría de Cultura del Gobierno mexicano y que se exhibe en el Museo Arqueológico Nacional, ha sido difundida por Casa Real a través de las redes sociales. La visita de Felipe VI, sin embargo, no constaba en su agenda oficial.

La cuestión de la petición de perdón a España por parte de México lleva varios años provocando tensiones en las relaciones diplomáticas entre ambos países, desde que el expresidente mexicano Andrés Manuel López Obrador exigiera una petición de disculpa formal por parte del monarca, que fue contestada de manera “poco diplomática” en opinión de las autoridades del país norteamericano.

Tras aquel roce, el rey Felipe VI no fue invitado en octubre de 2024 a la toma de posesión de Claudia Sheinbaum, hecho que la mandataria mexicana justificó por la falta de respuesta de Madrid a la solicitud de perdón. El Gobierno español respondió no enviando a ningún representante, una circunstancia sin precedentes.

La presidenta de México reiteró en el mes de octubre esta exigencia al Estado español, cuando subrayó que compartía la postura de su antecesor y afirmó que el país “todavía sigue esperando esa respuesta”. En aquel momento también cuestionó la reacción de una parte de la población y los medios españoles en lo que calificó como “una campaña que hicieron contra el presidente López Obrador”.

Apenas cuatro días después, el ministro de Asuntos Exteriores, José Manuel Albares, reconocía que existió “dolor e injusticia” con los pueblos originarios de México durante la colonización española y señalaba que era “justo” reconocerlo y “lamentarlo” porque “esa es también parte de nuestra historia compartida y no podemos ni negarla ni olvidarla”. Albares hizo esas declaraciones precisamente en la presentación de esta exposición sobre la mujer en el mundo indígena que acogen el Instituto Cervantes y otras tres sedes madrileñas.

En una nota difundida hoy por la Casa Real, la institución monárquica apunta que esta exposición, que está disponible en Madrid hasta el próximo 22 de marzo, forma parte de un proyecto binacional “que nace con la aspiración de reforzar los vínculos entre ambos países a través del reconocimiento de la importancia histórica de las culturas originarias” y del papel fundamental de las mujeres en las comunidades indígenas de México. El país mexicano ha dedicado el año 2025 a conmemorar la figura de las mujeres de los pueblos originarios.

Diez años después del asesinato de la defensora hondureña Berta Cáceres, los feminismos vuelven a señalar las responsabilidades políticas y económicas que sostienen la impunidad global. En el marco del 8M, este artículo vincula su memoria con las guerras, el extractivismo y las luchas actuales por una vida digna para las personas y el planeta, en distintos territorios del mundo.

Este 8 de marzo, a diez años de la siembra de Berta Cáceres, los feminismos organizados volvemos a afirmar una verdad incómoda pero urgente: la vida sigue siendo sistemáticamente atacada por un modelo patriarcal, extractivo y militarizado que actúa con total impunidad.

Recordar a Berta hoy no es un ejercicio de memoria nostálgica. Es un posicionamiento político. Berta encarna una forma de hacer feminismo profundamente enraizada en los territorios, que entiende que defender los ríos es defender a los pueblos, que no hay justicia ambiental sin justicia social, ni defensa de la vida sin confrontar al poder económico y patriarcal que la amenaza.

Recientemente, el Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes (GIEI) ha hecho públicos nuevos hallazgos sobre la planificación y financiación del asesinato de Berta Cáceres. Lo que se confirma es lo que los movimientos venimos denunciando desde hace años: su asesinato no fue un hecho aislado, sino parte de una estructura criminal organizada, con responsabilidades empresariales, estatales y financieras, que opera con impunidad en Honduras y en muchos otros lugares del mundo.

Vivimos una ofensiva global marcada por guerras, genocidios, militarización de fronteras y el poder creciente de las transnacionales. Un orden imperial que expulsa pueblos enteros de sus territorios, criminaliza la protesta y profundiza el machismo, el racismo y el colonialismo, mientras protege los intereses económicos y armamentísticos.

El feminicidio político de Berta Cáceres fue un mensaje dirigido a todas las mujeres y disidencias que defienden la vida. Sin embargo, no lograron silenciarla

Desde Abya Yala hasta África, desde Oriente Medio hasta Asia, los conflictos ecoterritoriales se multiplican. En Honduras, Guatemala, Colombia o Brasil; en la República Democrática del Congo, en Sudán o el Sahel; en Filipinas o la India, mujeres defensoras de la tierra, del agua y de los bienes comunes son perseguidas, criminalizadas y asesinadas por enfrentarse a proyectos mineros, energéticos, agroindustriales y armamentísticos que destruyen territorios y comunidades.

Las violencias machistas no son un exceso ni un fallo del sistema: son una herramienta de control y disciplinamiento. El feminicidio político de Berta Cáceres fue un mensaje dirigido a todas las mujeres y disidencias que defienden la vida. Sin embargo, no lograron silenciarla. Frente a la demagogia de la crueldad, los feminismos comunitarios, populares y afrodescendientes siguen construyendo una pedagogía de la vida, la memoria y la resistencia colectiva.

Los feminismos antimilitaristas denunciamos que no existen guerras “lejanas” ni conflictos “inevitables”. Hoy asistimos al genocidio del pueblo palestino en Gaza, sostenido por la ocupación y la impunidad internacional, mientras los cuerpos de mujeres, niñas y niños son utilizados como botín de guerra. Al mismo tiempo, el asedio permanente a Rojava intenta destruir un proyecto político feminista y comunitario que demuestra que otras formas de organizar la vida son posibles.

Las guerras, la represión y el expolio generan desplazamientos forzados. Los movimientos migratorios no son una elección individual, sino el resultado de un sistema global injusto que expulsa a millones de personas de sus territorios. En Europa, las políticas migratorias convierten las fronteras en espacios de muerte y niegan derechos básicos, especialmente a las mujeres migradas, que sostienen trabajos esenciales como el hogar y los cuidados en condiciones de precariedad y violencia institucional.

En este contexto, celebramos como una victoria colectiva el avance de la campaña de regularización de personas migradas en el Estado español, fruto de años de lucha del movimiento migrante y antirracista. La Iniciativa Legislativa Popular impulsada desde estos colectivos logró más de 700.000 firmas, abriendo el camino al reconocimiento de derechos largamente negados y visibilizando el papel central de miles de mujeres migradas que sostienen la vida.

Hoy, despertar es asumir colectivamente que frente a la guerra elegimos la vida; frente a la impunidad exigimos justicia feminista global; y frente a la deshumanización apostamos por comunidad, por la sororidad y por la esperanza

Frente a esta ofensiva global, los feminismos afirmamos con claridad que no hay justicia ambiental sin desmilitarización, ni defensa del territorio sin desmantelar el complejo militar-industrial. La guerra es una herramienta central del patriarcado global para sostener el saqueo y la acumulación, y por eso nuestra lucha es antimilitarista, internacionalista y radicalmente comprometida con la vida.

A diez años de la siembra de Berta Cáceres, reafirmamos una solidaridad feminista internacionalista, antirracista y decolonial. Defendemos una cooperación feminista que no busca “salvar”, sino caminar juntas, tejiendo alianzas para sostener la vida en común.

Como dijo Berta Cáceres al recibir el Premio Goldman en 2015: “¡Despertemos, Humanidad! Ya no hay tiempo.”

Hoy, despertar es asumir colectivamente que frente a la guerra elegimos la vida; frente a la impunidad exigimos justicia feminista global; y frente a la deshumanización apostamos por comunidad, por la sororidad y por la esperanza.

El cine nos dejó una imagen muy clara: vastas llanuras, diligencias levantando polvo, duelos al sol y un horizonte interminable donde siempre aparecía un vaquero solitario. Pero detrás del nombre “Lejano Oeste” —ese sello mítico del género western— hay una explicación histórica muy concreta. Y sí: tiene mucho menos que ver con la brújula y mucho más con la política territorial de los Estados Unidos.

Cuando “el Oeste” era, literalmente, lo que quedaba por conquistar

Tras la Guerra de Independencia, las antiguas Trece Colonias británicas se convirtieron en los recién nacidos Estados Unidos de América. Y en ese mapa, el río Misisipi, que baja de norte a sur como una columna vertebral, marcó un límite clarísimo: todo lo que estaba al otro lado quedaba “al oeste” de la nación.

A partir de entonces, ese territorio inmenso y todavía sin un dominio claro se convirtió en el gran objetivo del país: explorarlo, ocuparlo y anexarlo. Eran tierras fértiles, estratégicas y llenas de recursos… y la fiebre del oro del siglo XIX terminó de disparar el desplazamiento masivo hacia allí.

Así nació el término “el Oeste”: no porque fuera el extremo occidental del continente, sino porque era el “otro lado” del Misisipi, el territorio que Estados Unidos aspiraba a incorporar.

A medida que la población avanzaba hacia nuevas tierras, el mapa cambiaba… y el “Oeste” también. Lo que hoy nos parece mitad del país entonces era frontera pura, salvaje y con pocas leyes. Pero conforme se civilizaban los territorios centrales, la expresión fue evolucionando:

En otras palabras: la línea que marcaba el “Oeste” se movía con la colonización, pero el nombre se quedó para siempre.

El western: mitología americana a base de polvo, pistolas y frontera

Las películas de vaqueros popularizaron una imagen muy concreta de ese periodo: la convivencia tensa con los pueblos nativos, los bandidos, los sheriffs, los duelos y las minas de oro. Y aunque Hollywood exageró muchas cosas (por decirlo suavemente), acertó en una idea central:

El “Lejano Oeste” era lejos de verdad para quienes vivían en las antiguas colonias del Atlántico. Era remoto, salvaje y desconocido. Un viaje físico y también simbólico hacia una frontera eterna donde todo estaba por hacer… para bien o para mal.

Por eso, cuando escuchas “películas del Lejano Oeste”, recuerda que ese nombre no alude al punto cardinal, sino a un territorio que encarnaba la expansión, el peligro y la aventura en estado puro. Un lugar donde la ley llegaba tarde y donde, con demasiada frecuencia, mandaba el revólver.

La geografía era secundaria: lo esencial era la épica. Y ese mito, clave en la cultura popular de Estados Unidos, sigue vivo hoy en cada western.

Una docena de manifestaciones, una protesta con más de doscientas embarcaciones, performances, exposiciones críticas realizadas con cenizas de incendios, bloqueos en el acceso a la Zona Azul (como el protagonizado por el pueblo Munduruku el viernes), invasiones estratégicas de espacios (como la del Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, el MST en la AgriZone financiada por el agro negocio). Y una acción subversiva histórica en el segundo día de la COP30: la irrupción de un grupo de indígenas en la Zona Azul. “Esa ocupación es todo lo que soñábamos en la Cumbre de Copenhague (la COP15 de 2009). Los pueblos indígenas lo consiguieron gracias a su autoridad moral”, asegura a elDiario.es el activista turco Selçuk Balamir, que estuvo presente en la Marcha Saúde e Clima (marcha salud y clima) que acabó ocupando la Zona Azul. 

La marea social está desbordando la COP30. Aparte de la Cúpula de los Pueblos (una verdadera COP30 paralela que acoge a 1.300 movimientos sociales) y la Aldeia COP (con 3.400 indígenas de acampados), la cumbre del Clima de Belém cuenta con ochenta espacios paralelos. “Yo estoy aquí como parlamentaria, pero más centrada en la programación paralela”, confesaba el jueves a este medio Sâmia Bonfim, diputada del Partido Socialismo e Liberdade (PSOL), en un puesto callejero. Aunque miembros del gobierno de Brasil manifestaron preocupación tras la ocupación de la Zona Azul, algunos reconocen en off que esa presión les ayudará a negociar. “El gobierno brasileño hizo un esfuerzo para incluir a la sociedad civil en su delegación. Aunque no tenemos derecho a voto, podemos incidir en las personas que votan” asegura a elDiario.es la brasileña Caru Schwingel, representante no gubernamental, por parte de la Red de Innovación Política Latinoamericana (RINP) y Asuntos del Sur.

¿Será suficiente el desborde social de la COP30 para conseguir buenos acuerdos?, ¿se tomarán en cuenta las demandas de los pueblos indígenas que el gobierno brasileño ya define como “guardianes del clima”?

La Marcha del Clima más diversa

En la abertura de la Marcha Mundial por el Clima de este sábado, Sônia Guajajara, ministra de los Pueblos Indígenas, afirmó que la ONU tiene que entender que llegó la hora de escuchar a la Amazonia: “Estamos aquí junto a quienes cuidan de todos los biomas para decir basta. Vivimos en una emergencia climática. Por eso, esta manifestación se transforma ahora en la verdadera Zona Azul de la COP30”.  

En medio de la Marcha Mundial por el Clima, el danés Lasse Marku, de 47 años, empujaba una estatua de la “plaga naranja” de Donald Trump. Lasse, que ha ido a casi todas las COP desde la Cumbre de Copenhague de 2009, se mostraba fascinado por la efervescencia social de Belém: “No había visto nada igual antes. Es con mucha diferencia la COP más potente”. La marcha fue un crisol transversal de pueblos indígenas, militantes afrodescendientes, sindicatos, feministas, movimientos rurales, ecologistas, militantes de partidos de izquierda, profesores. “Yo defiendo la diversidad sexual y el papel de cultura en la lucha climática”, declaraba el activista brasileño Jetskee Dream, mientras sostenía un escudo con la portada del libro O pacto de branquitude, de Cida Bento. Jetskee forma parte del Book Bloc, colectivo internacional que preparó escudos-libros con títulos ambientales para la marcha de la COP30.

En la Marcha del Clima de Belém estaba presente una verdadera “marea roja” de la izquierda tradicional. El lema de una camiseta sintetizaba el espíritu transversalizador de Brasil: “No hay justicia climática sin vivienda digna”. “El cambio climático nos afecta a todos Necesitamos una transición justa para todos, no solo una transición para las empresas”, reivindicaba Joisale Nunes, portavoz regional del sindicato Central Única de Trabajadores (CUT), el principal de Brasil. 

La joven indígena Txai Surui, icono global tras su discurso en la COP26 de Glasgow en 2021, confesaba a elDiario.es al inicio de la marcha que la COP30 comenzó mal. “Anunciaron explotación de petróleo en la desembocadura del Amazonas... No tienen palabra. Aunque a veces cunda el pesimismo, nosotros indígenas tenemos la responsabilidad de tener esperanza”, aseguraba Txai, a quien Greta Thunberg, presente en Belém, considera la verdadera líder ambiental del mundo. Los carteles de la marcha del clima de Belém reformulan las narrativas ambientales: “Sin selva no hay clima”, “El futuro es indígena”, “Cuerpos y territorio en pie” o “yo soy cuerpo-territorio”. “Mi cuerpo es parte de él, no soy algo separado de la naturaleza”, explicaba la indígena brasileña Kenya Pataxó a este medio.

La COP indígena

El pasado miércoles, el mítico cacique Raoni Mektutkire de la etnia Kayapó lanzó un ataque frontal contra la extracción de petróleo en la Amazonia. Disparó directamente contra su aliado Lula, con quien subió la rampa presidencial en enero de 2023. “Voy a pedirle una reunión y si hace falta, le tiro de la oreja para que escuche”, declaró el cacique a bordo de uno de los barcos de la barqueata, una protesta con más de doscientas embarcaciones en el río Guamá. En la cubierta del barco, Leo Cerda, indígena kichwa de Ecuador, reivindicaba financiación global para los indígenas. “Necesitamos financiación directa, gestionada por los pueblos originarios. El 20% que quieren entregarnos es insuficiente”, aseguró a elDiario.es, en referencia al Fundo de Florestas Tropicales para Sempre (TFFF), propuesta estrella de Brasil para la COP30. En las calles de Belém se ven muchos grafitis y murales pidiendo “financiación directa para quien cuida de la selva”. En las conversaciones oficiales y extraoficiales empieza a haber quorum para demandar que el 50% del fondo TFFF sea gestionado por las propias comunidades que cuidan de las selvas tropicales.  

Sônia Guajarara, ministra de los Pueblos Indígenas, se enorgullecía el pasado jueves de estar trayendo la causa indígena al centro del debate global. Guajarara destacó que 900 indígenas están acreditados oficialmente en la Zona Azul, 360 de ellos brasileños. La ministra quiere ir más allá de la COP21 de Copenhague, que reconocía la importancia de los indígenas en la mitigación del cambio climático. Su principal apuesta es una declaración oficial para incentivar la demarcación legal de tierras indígenas. Para recoger las demandas de los pueblos indígenas de todo el mundo, la presidencia brasileña de la COP30 creó el Círculo dos Povos. 

De los cinco mil indígenas llegados a Belém estos días, 3.400 están acampados en la Aldeia COP. En el espacio, al que se accede con una acreditación propia (la de la ONU no sirve), carteles gigantes mandan recados: “Las respuestas no están en lo alto, sino en el suelo de los territorios.” Al lado del espacio Guardianas del Clima, Kako Pachi, indígena Pemón de Venezuela, sostiene que los indígenas garantizan el equilibrio climático: “Somos los guardianes del clima. Se habla mucho de inteligencia artificial, pero es más importante la inteligencia ancestral que va de la mano de la inteligencia natural”, aseguraba el jueves a elDiario.es. ¿Conseguirá la delegación brasileña incorporar las peticiones de los pueblos indígenas y de la Cúpula de los Pueblos, que mañana entregará su carta a la presidencia brasileña de la COP30?

La fuerza de la presión social

De momento, en el borrador de las negociaciones se ha colado la creación de zonas indígenas libres de petróleo, gas y extractivismo. José Carlos Carvalho, ministro de medio ambiente de Brasil entre 2002 y 2003, confesaba el martes a elDiario.es en la Zona Azul que confía en la diplomacia de su país: “La presión de los movimientos sociales es una tradición nuestra. Servirá de ayuda para negociar”. El activista ambiental Inti Bonomo, delegado no oficial de Argentina en la COP30, se muestra impresionado por el esfuerzo del gobierno brasileño por “intentar generar porosidad” con la sociedad civil. “Se nota que es una COP distinta. Y hay una oportunidad histórica de que Naciones Unidas dé voz y voto a los pueblos indígenas. Veremos si Brasil lo consigue”, declara a este medio.

En los bastidores de la Zona Azul, la diplomacia ambiental brasileña ya está deshaciendo bloqueos. Puede que Brasil consiga ya un compromiso oficial del mundo para comenzar a abandonar los combustibles fósiles. La experiencia de la cumbre del G20, celebrada en Río de Janeiro en noviembre de 2024, brinda algunas pistas. Un activista que prefiere mantenerse en el anonimato explica a elDiario.es que el gobierno Lula pagó la realización de acciones activistas. Los cientos de carteles y proyecciones callejeras en Río de Janeiro para tasar a los ricos no eran tan espontáneos. Contra todo pronóstico, Brasil consiguió incluir en el texto final una declaración a favor del impuesto a los millonarios. 

Los grupos humanos que permanecen apartados del mundo exterior suelen enfrentarse a una paradoja. Su decisión de aislarse les protege de la violencia o de las epidemias, pero también los deja expuestos ante cualquier intromisión. Esa fragilidad aumenta cuando su entorno natural se ve alterado por actividades externas.

En esas condiciones, los pueblos aislados se convierten en los más vulnerables del planeta, y su destino depende de decisiones políticas y económicas que ellos no controlan. Esta tensión se refleja de forma muy evidente en la selva amazónica del sureste de Perú, donde la vida de los mashco piro se desarrolla bajo un riesgo permanente.

Los mashco piro viven bajo la amenaza del avance humano

Un informe de la organización Survival International señala que existen al menos 196 pueblos indígenas no contactados en el mundo, y que la mitad podría desaparecer en la próxima década si los gobiernos no actúan con mayor firmeza. Según el mismo documento, el grupo más numeroso sería el de los mashco piro.

Los peligros provienen de la tala, la minería y la exploración petrolera, pero también de la presencia de misioneros y de personas que buscan notoriedad en redes sociales. Survival International advierte que la invasión de los territorios donde viven estos pueblos está acelerando su desplazamiento hacia zonas habitadas.

La política de no contacto aplicada por el Gobierno peruano se inspira en el modelo brasileño y prohíbe toda interacción con los grupos aislados. La medida se adoptó tras constatar que el primer contacto suele acabar en epidemias y pérdida de comunidades enteras. Issrail Aquisse, de Femanad, explicó a la BBC que “los pueblos indígenas aislados son muy vulnerables; cualquier contacto podría transmitir enfermedades, e incluso las más simples podrían exterminarlos”. Las autoridades mantienen esta estrategia para evitar repeticiones de tragedias ocurridas en los años 80 y 90, cuando comunidades como los nahua o los muruhanua sufrieron graves pérdidas tras sus primeros encuentros con forasteros.

Los habitantes de Nueva Oceanía, un pequeño asentamiento a orillas del río Tauhamanu, viven en una situación de tensión constante. El pueblo está formado por siete u ocho familias dedicadas a la pesca y situado a unas diez horas en barco del núcleo urbano más cercano. Allí no hay reconocimiento oficial como reserva para pueblos no contactados, y operan empresas madereras. Los vecinos oyen el ruido de la maquinaria incluso de noche y temen que la destrucción del bosque empuje a los mashco piro hacia sus viviendas. La joven Letitia Rodríguez López relató a la periodista Stephanie Meyer, de la BBC, que “oímos gritos, llantos de mucha gente. Como si fuera un grupo entero gritando”.

Los puestos de control intentan contener los encuentros y evitar contagios

En otra zona más al sur, el puesto de control Nomole, gestionado por el Ministerio de Cultura y la Fenamad, intenta reducir los riesgos de enfrentamiento. Antonio Trigoso Ydalgo, jefe del destacamento, describió que los mashco piro “siempre salen por el mismo lado. Desde allí comienzan a gritar. Piden plátano, yuca o caña de azúcar”. Los agentes han observado la presencia de unas cuarenta personas que se acercan con frecuencia. Han identificado a líderes como Kamotolo, Tkotko y a una joven llamada Yomako, reconocida por su carácter alegre. Les atrae la ropa de colores vivos y suelen acercarse a los guardas con curiosidad.

Los registros del puesto muestran que este grupo nómada pertenece a una rama distinta de los mashco piro que viven cerca de Nueva Oceanía. Su modo de vida se basa en la caza, la pesca y la recolección. Cuando se agotan los recursos de una zona, desmontan sus campamentos y avanzan hacia otro punto del bosque. Los investigadores creen que descienden de indígenas que escaparon en el siglo XIX de los barones del caucho, responsables de una de las mayores explotaciones de la selva peruana. Muchos huyeron para evitar la esclavitud y los castigos, y se adentraron en zonas inaccesibles.

En Nueva Oceanía, Tomás Áñez Dos Santos convivió durante años cerca de este pueblo nómada sin tener contacto directo. Un día escuchó pasos mientras trabajaba en un claro y descubrió que varios mashco piro lo observaban con arcos tensados. “Uno estaba de pie, apuntando con una flecha”, contó a Stephanie Meyer. “Yo les decía: Nomole (hermano)”. Decidió alejarse corriendo hacia el río. Con el tiempo ha aprendido a mantener distancia y respeto. Siembra plátanos para que ellos los recojan sin conflicto. “Déjenlos vivir como quieren vivir”, añadió.

Las organizaciones indígenas reclaman una protección real del territorio

El territorio mashco piro cuenta con una reserva forestal que se creó en 2002, aunque solo protege una parte de su hábitat. Survival International documentó que la empresa Canales Tahuamanu SAC mantiene concesiones madereras con certificación de sostenibilidad pese a operar en terrenos de presencia indígena. Más de 200 kilómetros de caminos facilitan la entrada de madereros y colonos. Un líder yine recordó al mismo medio que “los hombres que visten de naranja son mala gente”, en alusión a los trabajadores de esas compañías.

Las organizaciones FENAMAD y AIDESEP piden desde hace años que se amplíe la reserva mashco piro, una medida aprobada en 2016 pero que sigue pendiente de promulgación. Tomás insiste en la urgencia de esa protección: “Necesitamos que sean libres como nosotros. Sabemos que vivieron en paz durante años y ahora sus bosques están siendo destruidos”. La continuidad de su territorio decidirá si estos pueblos pueden seguir viviendo con independencia o si el ruido de las motosierras acaba borrando su modo de vida.

Yásnaya Elena Aguilar Gil no se considera mexicana, a pesar de que nació en Oaxaca (México) en 1981. Ella es mixe, un pueblo indígena que tiene territorio, historia y lengua propia. “Somos una nación sin Estado”, resume Aguilar. Y no quieren tenerlo porque “los Estados son un error estratégico”. Ella defiende otras maneras de crear identidad colectiva.

Vestida con un huipil tradicional oaxaqueño combinado con unas gafas estilo kawaii con orejitas de gato, Aguilar es una suma de dos mundos. Salió de su pueblo para estudiar, pero no se dejó tentar por las mieles de la academia, sino que regresó para poner su saber al servicio de los suyos. Autora de diversos libros, acaba de editar en catalán Un nosaltres sense Estat (Raig Verd, 2025), coincidiendo con el inicio de su residencia en el CCCB de Barcelona.

No es la primera vez que visita la ciudad, ya lo hizo en 2023 y, al contrario de lo que muchos pudieran pensar, Aguilar asegura que hoy ve más conflicto entre la sociedad catalana que hace unos años.

¿Dice que la situación está más polarizada ahora?

Uno de mis campos de estudio es la lengua y lo veo ahí. Hay personas que opinan que pedir que se hable catalán es algo racista y se polariza mucho con eso. No se pueden descalificar las experiencias racistas de la gente, pero es que es un tema que no tiene que ver con la lengua.

Por ejemplo, no es lo mismo hablar castellano en Los Ángeles que en la Academia de Madrid. Que lo haga una mujer que un hombre o que un pueblo indígena. El uso de la lengua refleja la clase, el género, el origen, todo. Se usan argumentos lingüísticos para fenómenos distintos.

Las lenguas, como elemento definitorio de un pueblo, siempre han tenido connotaciones políticas. ¿Debemos quitárselas?

Los sistemas siempre han manipulado las lenguas, igual que hacen con los cuerpos o las modas. Los sistemas de opresión se sirven de todo para sustanciar su opresión.

En su libro habla también de otros símbolos nacionales como la bandera o los escudos y dice que se usan, más que para identificar a un pueblo, para eliminar cualquier brizna de alteridad. ¿Por qué?

¿Son, de verdad, los únicos elementos que pueden darnos identidad? Es que se usan para crear a un otro. Por ejemplo, México y Guatemala formaban parte, ambos, del territorio maya. ¿Por qué a uno le representa una bandera y a otro, otra? ¿Por qué tiene más derechos uno que otro? Yo me siento mucho más identificada con una persona indígena de Guatemala que con las élites de mi país. La identidad colectiva se debería formular a partir de la clase, no de la bandera. Eso facilitaría muchas cosas.

¿Cabe la complejidad de los pueblos en los poco menos de 200 estados que hay dibujados actualmente?

No, qué va. Pero hacemos ver que sí. Los países no siempre existieron, son efecto del colonialismo. Antes, había muchas maneras para organizar una comunidad, desde la comuna anarquista hasta las estructuras clánicas. El mundo dividido en Estados-nación genera un monocultivo que combate cualquier otra entidad que pretenda regular la vida en común.

Por poner un ejemplo: la Constitución de México dice que la nación mexicana es única. Si eso fuera verdad, no tendrías que decretarlo. Por eso creo que es importante diferenciar entre Estado y Nación. Una nación es un pueblo que es consciente de que lo es. Yo sé que soy mixe, que tengo un pasado, una lengua y un territorio compartido con otros mixes. Es cierto que el territorio es importante pero no imprescindible, tal como nos demuestra el pueblo romaní, pero más allá de eso, nos da una aproximación bastante buena.

Si aplicamos todo eso a México o a Estados Unidos ¿qué pasa? Que no casa. La historia del norte es muy distinta a la del sur. Si tenemos un territorio compartido es porque fue establecido arbitrariamente. Y luego, hablemos de las lenguas: hay mucha gente que no habla castellano en México ni inglés en Estados Unidos.

¿De dónde nos sale, pues, la consciencia de pertenecer a un país concreto?

Curioso. Mi abuela, que no fue escolarizada, no se ve mexicana, porque no tiene la idea de lo que es México. Sus identidades están en otro lado. Hay muchas naciones que quedamos encapsuladas; somos naciones sin Estado.

¿La solución a eso es crear un Estado para cada nación o bien abolir la figura de los Estados?

Hay naciones que pensamos que el problema es el Estado y no queremos convertirnos en uno. En el caso del pueblo mixe, tenemos una tradición de resistencia a la centralización del poder, que es lo que representa el Estado. Y creemos que nuestro horizonte de liberación no pasa por ahí.

¿Es imposible ser un Estado de manera distinta?

Los Estados tienen la pretensión de convertir todo lo que tienen dentro en una misma nación. Y eso, de por sí, es imposible. Ningún Estado-nación del mundo, ni México ni tan siquiera Francia, ha respetado la multiplicidad de naciones en su interior. Borran las lenguas y las identidades múltiples.

Mucha gente me acusa de odiar al Estado, pero no lo odio. Tampoco lo amo. Simplemente, me parece un error estratégico en este momento de la historia.

No se trata de dotar a Palestina de un Estado, sino de carcomer al Estado de Israel desde su interior. Es la única salida, y lo vemos en Gaza, donde lo único que hace posible la vida son las estructuras locales de organización

Vayamos a un caso práctico: Palestina es una nación sin Estado y no puede defenderse ni proteger a sus ciudadanos. ¿Cómo propone hacer un mundo sin Estados si las consecuencias de no tener unas fronteras definidas pueden derivar en un genocidio?

Esa es la gran pregunta: ¿Cómo luchar contra el imperialismo? Tiene que ser un movimiento internacional y es verdad que no hay proporcionalidad de fuerzas pero, por eso, creo que la lucha se tiene que dar desde dentro. No se trata de dotar a Palestina de un Estado, sino de carcomer al Estado de Israel desde su interior. Es la única salida, y lo vemos en Gaza, donde lo único que hace posible la vida son las estructuras locales de organización.

¿Qué habría cambiado si Palestina fuera un Estado? De hecho: ¿Qué han hecho los Estados por Palestina? Tardaron muchísimo en moverse, en actuar. Se han demostrado como estructuras ineficaces. Ha sido más eficaz la Flotilla que cualquier cumbre. ¿De qué nos sirve que nuestros Estados reconozcan que hay un genocidio, pero luego no actúen con base en las leyes internacionales que ellos mismos se han dado?

La solución que más se acepta internacionalmente es la de los dos Estados. ¿A usted qué le parece?

Creo que los Estados son la clave del genocidio y no son garantía de protección. Lo que proponen es que finjamos que hay un Estado, pero en realidad sería una colonia más. No quiero comparar, pero los pueblos indígenas también hemos pasado por genocidios para luego crear estados que se independizaron y fueron libres. Pero no fuimos los pueblos quienes escogimos esta solución, sino las élites.

Y esto deriva en estructuras artificiales, porque los Estados son macroestructuras formadas por microestructuras que no quedan atendidas. Cuando algo pasa, los Estados no saben responder. Mira lo que pasó con la dana en València o con el Covid; fueron las comunidades y las estructuras más pequeñas las que resolvieron las necesidades más inmediatas, no los Estados, que ahí fallaron.

Mencionaba la dana de València y, aunque sí que es verdad que se ha demostrado que los gobiernos actuaron tarde, la estructura del Estado cuenta con unos medios que las comunidades no. ¿Salir de la lógica estatal en situaciones como esta no es una desventaja?

Yo prefiero trabajar por una estructura chiquita y que se multiplique. Si la crisis climática destroza un cerro por las lluvias extremas, quien va a venir a sacarme de entre los escombros no es la ONU, ni tan siquiera el Estado. Quien sacará mi cuerpo y le dará los rituales es mi comunidad.

Por eso me gusta la premisa de pensar globalmente y actual localmente. Se necesitan las dos porque si sólo piensas localmente, te aíslas. Y, si solo piensas globalmente, aíslas al resto.

Pero precisamente la lógica global está copada por Estados y organismos supranacionales. En crisis globales como el Covid, ¿Cómo se supera el aislamiento al que se podría someter a estas naciones a la hora, por ejemplo, de acceder a ayudas económicas o vacunas?

El aislamiento ha existido siempre, no sólo con naciones, sino con las clases más bajas dentro de estos mismos Estados que proporcionan las ayudas que dices. Yo pienso mucho en cómo sería el sistema de salud sin capitalismo. Lo que hacen pandemias como la del Covid es mostrar las vergüenzas del sistema.

Por ejemplo: las personas más vulnerables eran las que tenían patologías previas como la diabetes, que es una enfermedad que, si bien existe de siempre, ha sido muy agravada por la existencia de la comida procesada, que es la que consume la gente más pobre y con menos disponibilidad de tiempo. En la salud se ve muy claro que es el capitalismo el mismo que te crea un problema y te lo resuelve luego en forma de medicamento carísimo.

Creo que, incluso, las innovaciones en salud estarían mucho más avanzadas sin el capitalismo, porque todo el dinero que usamos para las enfermedades derivadas de este sistema terrible se podría gastar en otras cosas. De verdad que hay alternativas y, aunque parezca imposible, las comunidades pueden lograr cosas impensables.

Si la crisis climática destroza un cerro por las lluvias, quien va a venir a sacarme de entre los escombros no será la ONU, niel Estado. Quien sacará mi cuerpo y le dará los rituales será mi comunidad

¿Por ejemplo?

Mi pueblo mismo es un ejemplo. La llegada de los españoles hizo que casi desapareciéramos; el 80% de los míos murió. Pero la población se recuperó hacia 1970, aunque lo más lógico hubiera sido que nos extinguiéramos. Estas microestructuras estuvieron pendientes de lo que nadie más estuvo y nos salvaron. Y, trayéndolo hasta el presente, si yo hoy estoy en Barcelona es gracias a mi comunidad, no a mi Estado.

Mucha gente trabajó voluntariamente para construir un sistema educativo que me permitió estudiar y que me garantizó agua potable cuando enfermé. Los logros que parecen individuales no lo son; en realidad dependen profundamente de lo colectivo.

Cuando hace residencias académicas, imagino que debe recibir muchas ofertas para quedarse, tener una cátedra y ganar mucho dinero. ¿Le tienta o regresará a su comunidad?

Responderé con una anécdota: cuando era chica, mi abuela me preguntó si me quería casar o estudiar. Me dijo que si decidía estudiar, no iba a poder casarme pronto. De hecho, me pidió que no lo hiciera, porque la comunidad iba a hacer un esfuerzo muy grande para que pudiera tener una buena carrera y, si me casaba, todo sería por nada. Pensé y decidí que sí quería estudiar porque uno de mis anhelos era sacarme una plaza en la UNAM [la Universidad Nacional Autónoma de México] tener un doctorado y hacer vida académica.

Me parecía importante estar ahí porque la academia es muy blanca. En esa época sólo el 1% de los jóvenes indígenas accedíamos a la educación superior. Y llegar a la UNAM era casi imposible. Pero yo llegué, siendo la primera de mi familia en cursar una carrera. Y era un sueño, pero un día, un amigo que fue a Estados Unidos a trabajar sin papeles me pregunto: “¿De verdad quieres pasar toda tu juventud en la ciudad y regresar a la comunidad de viejita?”. Y eso me dio mucho que pensar.

Normalmente, ese es el camino que hacen los jóvenes que viven en zonas rurales.

Sí, pero en el caso de las comunidades es diferente. Para mí, hubiera supuesto renunciar a la lucha colectiva y a asumir cargos de responsabilidad, que en la comunidad mixe no se consiguen más que con mucho tiempo de experiencia participando de diversas esferas. Mi amigo, después de migrar, regresó y para entonces ya era guarda del bosque. Me paré a pensar y eso era lo que yo quería. Así que renuncié a todo.

Una profesora me dijo que era un suicidio académico, y fue doloroso porque mi comunidad se había esforzado mucho para que yo llegara hasta ahí, pero sentí que era el camino. Me fui de la ciudad y estuve tres meses caminando por mi región, recolectando tradición oral, conociendo el territorio.

¿Cómo se pudo permitir ese cambio drástico de vida?

¡Esa es la clave! Vivir en comunidades como la mía es muy barato porque no tienes que pagar renta. De hecho, tengo otra anécdota: mientras vivía en la ciudad, no fui capaz de hacer entender nunca a mi abuela por qué debía pagar por vivir en un departamento. Nosotras siempre hemos tenido un techo y un huerto garantizado.

Por eso, después de vivir la precariedad de las ciudades, muchos jóvenes hacen lo mismo que hice yo, regresan al pueblo y participan de las asambleas para proteger ese estilo de vida.

¿Y no echa de menos la academia?

Mucho. Igual que otros compañeros. Por eso nos juntamos y nos dimos cuenta de que para hacer investigación no necesitábamos grandes estructuras. Íbamos a ir más lentos, pero podíamos hacerla nosotros. Ya llevamos 13 años y nos reconocen estamentos tan reconocidos como el Colmex [una universidad pública mexicana, refugio de republicanos españoles y puntera en estudios sociales y humanísticos].

Lo mejor es que hemos bebido de esos conocimientos y ahora trabajamos por entero al servicio de nuestras comunidades. Tenemos biólogos que localizan proyectos extractivistas para evitar la biopiratería. Tenemos politólogas que nos ayudan a mejorar nuestra organización y lingüistas que protegen la lengua. Tenemos hasta una imprenta y una editorial propia.

Todo eso no habría sido posible si nos hubiéramos quedado en la academia, porque nuestras investigaciones no estarían tan enfocadas a las necesidades de los nuestros. Y eso demuestra que las comunidades pueden sobrevivir en un mundo tan hostil.

La veo muy optimista.

A la gente le sorprende. Sobre todo porque vengo de una región que antes era un oasis de tranquilidad, pero a la que ahora está llegando el crimen organizado. No te mentiré: a veces tengo dudas de si lograremos resistir, pero entonces miro atrás y recupero el optimismo.

Tiene otra anécdota para justificar su optimismo, ¿verdad?

[Ríe] Sí. En 1660, diversos pueblos se rebelaron contra la Corona española con el lema “Ni Dios, ni ley, ni tributo”. Y lo lograron, corrieron al Ejército y a los alcaldes mayores que ejercían una opresión terrible y, durante un año, aquello fue la fiesta. Se suspendió el orden colonial y el pueblo se autogobernó: de repente, había maíz y la gente dejó de morir de hambre. Pero tan grande fue la fiesta, igual fue la represión. Los mataron, descuartizaron y exhibieron sus cadáveres.

Si pudiera agarrar una máquina del tiempo, iría allí decirles: ¿Saben qué? Vengo del siglo XXI y nuestra comunidad, nuestras estructuras, siguen existiendo. Y yo sigo hablando mixe. Seguramente me dirían que no es posible, pero lo fue.

Yo ahora, cuando miro a la emergencia climática, el crimen organizado o los totalitarismos, pienso que igual hay una mujer mixe en el siglo XXVII queriendo agarrar una máquina del tiempo para decirme que, de nuevo, lo logramos aunque pareciera imposible.

La diputada Oriini Kaipara se estrenaba este jueves como diputada en el Parlamento de Nueva Zelanda. Periodista y política, Kaipara se convirtió en la primera presentadora que cuenta con el tatuaje tradicional maorí en la barbilla, el moko kauae. Esta reivindicación cultural la evidenció al término de su primer discurso, con una 'haka'.

“Incluso el más pequeño de nosotros puede alcanzar la grandeza. Justo como el pájaro campana —un ave endémica neozelandesa, conocida como mielero maorí— se atrevió a ascender al kahikatea —un alto árbol endémico—, más alto, podemos y lo haremos”, dijo al final de su comparecencia. Acto seguido, comenzó con el baile tradicional de los pueblos indígenas de Nueva Zelanda, que fue secundado por decenas de personas de la galería pública de la Cámara.

Tras más de tres minutos de 'haka', el presidente de la Cámara de Representantes, Gerry Brownlee, les pidió que pararan. “No, eso no. La garantía era que eso no ocurriría”, señaló, antes de suspender la sesión.

Oriini Kaipara ganó el pasado mes de septiembre las elecciones regionales para representar al partido maorí, el Te Pāti Māori, en la circunscripción de Tāmaki Makaurau — que es el equivalente de Auckland según la lengua indígena—.

En las últimas elecciones, las de 2023, el partido maorí obtuvo un total de 6 diputados, de los 120 que forman la Cámara de Representantes.

Una seña de identidad como protesta

Hace casi un año, en noviembre de 2024, los diputados de este partido político también suspendieron la sesión del Parlamento por medio de su cántico tradicional. En aquella ocasión, fue como señal de protesta para reivindicar los derechos de los maoríes.

Durante la sesión, se votaba un proyecto de ley para reinterpretar los principios de un tratado que regula desde 1840 las relaciones con el pueblo indígena, una propuesta polémica que había sido criticada porque podría menoscabar sus derechos, y que llevó a protestas, no solo entre los parlamentarios, también en las calles, con manifestaciones de miles de personas.

Cuando se pidió a los legisladores del partido maorí su voto, la diputada Hana-Rawhiti Maipi-Clarke se puso en pie y comenzó el haka, que fue seguido por el resto de compañeros. El presidente de la Cámara de Representantes, Gerry Brownlee, visiblemente molesto, intentó impedir que continuaran pero, al ver que era imposible, decidió suspender la sesión y cortar la transmisión. Además, suspendió por un día a Hana-Rawhiti Maipi-Clarke del Parlamento.

La 'haka' se puso de moda por su utilización por parte de la selección de rugby nacional 'All Blacks'. El colíder del Partido Maorí, Rawiri Waititi, explicó en declaraciones a Radio New Zeland que su intención era desafiar al Gobierno con este acto. “Nos encanta cuando lo hacen los 'All Blacks', pero ¿qué pasa cuando lo hacen en un lugar donde desafían la violencia y la violencia continuada de una Cámara que lo ha hecho durante cientos de años?, dijo el político.

Si desaparecemos, nuestro cuerpo podrá ser reconstruido a partir de un diente. Un pedazo mínimo es lo que se necesita para traer, de nuevo, una identidad al mundo. El estado de la dentadura dice mucho de nosotros mismos: si tuvimos la posibilidad de costear una buena salud mental, la herencia genética que nos legaron o el tipo de vida que llevamos. La escritora mexicana Lucía Calderas imaginó su última obra, Nuestra gloria los escombros (Yeguas de Troya, 2025) como un recorrido a partir de los dientes, una cartografía donde confluyen lo privado y lo público, lo material y lo simbólico.

“Justo en la época que estaba escribiendo se me cayó un diente”, explica la autora a elDiario.es, sentada en un café de la colonia Santa María, en la Ciudad de México. En aquel tiempo, las continuas visitas al dentista supusieron uno de sus escasos momentos de descanso: “Podía por fin sentarme y no hacer nada, pensar”.

Así comenzó a conectar las diferentes temáticas que atraviesan Nuestra gloria los escombros, que también son algunas de las que afectan al vasto y diverso territorio llamado México: desde la pregunta por la identidad, tan presente en un país donde las comunidades indígenas continúan reclamando derechos frente al olvido institucional, hasta el retrato de violencias como el machismo, el racismo y la desaparición. Según los últimos datos oficiales, ya son más de 125.000 las personas desaparecidas en México, una crisis que el Ejecutivo de Claudia Sheinbaum no logra atenuar, pese a las demandas de la sociedad civil.

No tiene sentido encasillar Nuestra gloria los escombros en un solo género; tampoco importa, dice Calderas: “Es como preguntarnos qué es un hombre o qué es una mujer, ya no es relevante, tampoco si es novela o ensayo”. Junto al texto hay un acompañamiento visual en forma de collages e imágenes recuperadas por la autora de su casa familiar, en el Estado de México. Ella nació en 1999 en el cinturón habitado por 15 millones de personas que rodea la capital del país y que constituye parte fundamental de su fuerza de trabajo. “De aquí soy/ hasta aquí quiero llegar/ mi hogar / mi amor / el inferno / mi gloria mal decida / mi tierra. / escasez de agua aunque nos sobran lágrimas / narcoestado, silencio, cuna de sangre, sueño / otro tipo de riqueza”, escribe Calderas en Segundo molar derecho, un fragmento del libro donde las palabras forman los contornos del Estado de México, también confundibles con los de un corazón humano.

Una obra sobre dejar de ser indígena

“Hay una perspectiva muy caricaturizada de lo que es el barrio, la periferia”, opina Calderas. “Es doloroso porque refuerza estereotipos, creo que los personajes y las historias que se cuentan merecen una representación honesta, una reflexión más profunda”. Al pensar en quienes sí complejizan este tema, cita a autores como Francisco Antonio de León Cuervo, poeta mazahua que trata la migración y desplazamientos que sufre esta comunidad, el grupo indígena más numeroso del Estado de México.

La traducción de Nuestra gloria los escombros al mazahua es una asignatura pendiente para la autora, pues “cree que es algo importante y que afecta a la comunidad”. Calderas celebra la proliferación de la literatura en lenguas indígenas, pero incide en la necesidad de crear programas para estudiar y aprender dichas lenguas. Para no olvidarlas: “Puedes hacer miles de colecciones, pero… ¿quién las va a leer?”, apunta.

Parte de la herencia de Calderas proviene del pueblo mazahua, y la cuestión de la identidad indígena está muy presente en el libro, que para ella “no es una obra sobre ser indígena, sino sobre cómo dejar de serlo”, sostiene. En Nuestra gloria los escombros aparece la figura de Lucía, su bisabuela mazahua, la primera que comenzó a transmutar dicha identidad mediante el desarraigo que implica la migración. “Es una transición, como las de género, cuando migras y pierdes tu identidad también mueves afectivamente muchas cosas de lugar”, afirma Calderas, que dice haber encontrado en el giro afectivo y la teoría queer herramientas para sostener su escritura. También en la práctica del burlesque: “Somáticamente el movimiento me ha dado una libertad que las palabras no podrían”.

La escritura fragmentaria y la original estructura del libro —que se puede leer de varias formas, tal y como se sugiere al final— apelan al lector como ente creativo. “Es una forma de que también se apropien de la lectura, de despertarlos y capturar su atención”, argumenta la autora. La obra de Calderas había aparecido previamente en antologías de autoras emergentes mexicanas como Monstrua, coordinada por Gabriela Jauregui y Brenda Lozano para la UNAM, y Tsunami 3, en Sexto Piso —quien también publica Nuestra gloria los escombros en México—, pero esta ha sido su primera colaboración con una editorial española.

Yegua de Troya es la reapropiación de Gabriela Wiener del sello Caballo de Troya, perteneciente a Penguin Random House, para el que la escritora y periodista peruana tomó el relevo de Sabina Urraca como editora invitada en 2025 y 2026 con el objetivo de dar cabida a voces disidentes del sur global. “Yo ya tenía este libro armado hacía años, pero llegó a manos de Gabriela”, agradece Calderas.

Recuerda cómo su padre, la única persona con hábito lector en la familia, le llevaba de pequeña a las ferias del libro. Fue en esos espacios, al conocer a autoras infantiles, cuando por primera vez pensó que dedicarse a la escritura era una posibilidad. Desde entonces, lee “mucho y de todo, incluso autoyuda”, afirma, y prueba de ello son las múltiples referencias que habitan Nuestra gloria los escombros: además de Francisco Antonio de León, también están Clarice Lispector, Marvin Castillo Solís, Reinaldo Arenas, Raúl Zurita, Victoria Equihua, Iveth Luna Flores, Sayak Valencia, Siobhan Guerrero, Eduardo Lizalde, Hanif Abdurraquib y Benjamín León. Como referente española, aunque no aparezca en esta obra, Calderas cita a la canaria Andrea Abreu: “Me gusta muchísimo”.

“Me asustaba la responsabilidad del autor, pero ahora no tanto”, reflexiona. “Creo que últimamente en México se celebran mucho las voces de las autoras, se están diversificando los lectores, pero también es disociante cómo hay voces que se enaltecen y por otra parte seguimos teniendo trabajos de 8 a 5”, manifiesta. “Todavía vivimos [en México] bajo el terror de las desapariciones, pero es muy bueno que existan esas voces”. Ella seguirá explorando nuevas estructuras para contar aquello que atraviesa, desde el dolor de un diente hasta el sentir de un país entero: “Es un reto creativo”.

María del Cielo Galindo, licenciada en CIencias Políticas y Relaciones Internacionales en Bolivia, ha conseguido en la Universidad del País Vasco (EHU) un hito que en su país no le permitieron: presentar su trabajo de fin de Máster en su lengua natal, el quechua. En Euskadi ha cursado el Máster en Estudios Feministas y de Género gracias a la beca de la Fundación Carolina y lo ha podido realizar en castellano y en quechua. “Cuando comencé el Máster, tenía claro que quería llevar mi lengua a los espacios académicos y demostrar que no se puede entender la lucha, el pensamiento ni la memoria de los pueblos indígenas sin conocer, comprender y respetar su lengua”, sostiene. Así, ha conseguido presentar su trabajo “Participación política de la mujer indígena y minera desde el feminismo comunitario en el cono sur de Cochabamba-Bolivia”, el primer TFM escrito y presentado en una lengua indígena en la EHU.

Cuando trató de presentar trabajos en quechua en Bolivia, no se lo permitieron por el desconocimiento del idioma por parte de profesores. “La constitución de Bolivia acepta 36 lenguas indígenas, pero en la práctica no se nos ofrecen espacios para para aportar en nuestras lenguas” explica la estudiante. En Euskadi, con ayuda de su tutora del TFM, Izaro Gorostidi, escribió casi todo el trabajo originalmente en quechua y posteriormente lo tradujo al castellano. En el proceso de traducción contó con la ayuda de su hermano para pulir el texto, y el día de la presentación fue él quien hizo la traducción simultánea. “Creo que la experiencia fue acogedora, especialmente porque tuve el respaldo de mi tutora, mis compañeras y el profesorado del Máster. Cada una de mis compañeras y las personas que se encontraban en la sala entendían que lo que hacía lo hacía acompañada de todas mis ancestras y valoré mucho que cada una haya respetado y acuerpado el momento. Además, la defensa fue una forma de lucha colectiva y familiar, ya que mi hermano fue quien hizo la traducción simultánea al castellano, brindándome su apoyo durante todo el proceso”, señala.

Según explica la estudiante, las experiencias lingüísticas vividas junto a sus abuelos desde su infancia han sido claves para construir su conciencia lingüística y política: “El quechua es mi lengua materna, la lengua de mi madre, de mi abuela y de todas mis ancestras, así como de muchas mujeres indígenas en Bolivia. A través de las lenguas se puede entender la mentalidad, la historia y la resistencia de los pueblos. Por eso es imposible entender la lucha y participación política de los pueblos indígenas sin tener en cuenta su lengua”, defiende.

Sin embargo, fuera de la comunidad se encontró con una realidad distinta. “Aunque en mi comunidad el quechua siempre fue una lengua respetada, en otros contextos académicos, históricamente, ha sido despreciada”, lamenta. Por ello su objetivo era llevar el quechua a espacios académicos. “Quería expresar nuestras propias ideas sobre temas como la participación política en nuestra lengua materna, sin que sean extranjeras o extranjeros quienes vengan a adjetivarnos o imponernos títulos en lenguas que no nos pertenecen”, sostiene tras señalar que a través de la investigación quiere “recuperar” esos espacios, haciendo oír su voz en ámbitos a los que una mujer indígena no ha tenido acceso.

Para Galindo la lengua no es solo una herramienta de comunicación, es un “sapi”, que significa “raíz” en quechua. “Es la memoria colectiva de nuestros pueblos, es una forma de reivindicar nuestras raíces, nuestra historia y nuestras luchas. Al hablar quechua, no solo estamos afirmando nuestra identidad, sino que estamos desafiando las estructuras patriarcales y coloniales que siempre intentaron invisibilizarnos” indica.

De cara al futuro, Galindo tiene claro que quiere dar continuidad a su trayectoria investigadora, con una mirada más internacional: “Me encantaría continuar mi trabajo con otras comunidades indígenas y extenderlo a un enfoque comparativo a nivel internacional. Las personas hablantes de quechua no viven solo en Bolivia, también hay comunidades en Perú, Ecuador, Argentina y Chile. Esta investigación permite conectarnos y fortalecer la visibilidad de nuestras luchas, pensamientos y resistencias, no solo a nivel local, sino también en un contexto regional e internacional”, concluye.

La fotógrafa mexicana Graciela Iturbide ha sido galardonada con el Premio Princesa de Asturias de las Artes 2025, según ha hecho público este viernes la institución. La reunión del jurado estaba prevista para el pasado 28 de abril pero, a consecuencia del apagón que afectó a la Península Ibérica, la reunión se ha celebrado finalmente esta semana, y de forma excepcional, mediante videoconferencia. La artista toma el testigo al cantautor catalán Joan Manuel Serrat, que recibió la misma distinción en 2024. El galardón está dotado con una escultura de Joan Miró –símbolo de la condecoración–, un diploma acreditativo, una insignia y la cantidad en metálico de 50.000 euros.

El jurado ha descrito a la premiada como “dueña de una mirada innovadora y dotada de una extraordinaria profundidad artística”, y valorado que con su lente “ha retratado la naturaleza humana a través de fotografías cargadas de simbolismo”. “Crean un mundo propio: desde lo primitivo a lo contemporáneo; desde la crudeza de la realidad social hasta la magia espontánea del instante”, han añadido sobre sus instantáneas, realizadas en blanco y negro.

“A través de su cámara capta la vida cotidiana de México, con una mirada profunda, respetuosa y evocadora. Sus imágenes no solo muestran lo que ve, sino también lo que siente. Cada fotografía tiene una carga emocional y cultural que nos invita a mirar más allá de lo visible”, han añadido.

Del cine a la fotografía

Graciela Iturbide (Ciudad de México, 1942) comenzó sus estudios en 1969 en el Centro Universitario de Estudios Cinematográficos de la Universidad Autónoma de México, con la intención de convertirse en directora de cine. Sin embargo, las instantáneas de Manuel Álvarez Bravo –uno de los mayores representantes de la fotografía latinoamericana del siglo XX–, que impartía clase en la misma institución, le hicieron sentirse atraída rápidamente por este arte.

Entre 1970 y 1971 se convirtió en su ayudante, y viajó a través de Latinoamérica, en particular a Cuba y Panamá. “Me enseñó tantas cosas, no solo de fotografía, sino a tener una vida diferente a la que yo había tenido con mi familia. Una vida de soledad donde hay tiempo, donde hay que leer, donde hay que escuchar música…”, reconoció a elDiario.es a propósito de la exposición retrospectiva de su obra realizada por el Centro de arte de Alcobendas en 2018.

Más adelante, en 1978, fue comisionada por el Archivo Etnográfico del Instituto Nacional de Indigenista de México para documentar a la población indígena del país. Iturbide apostó por retratar al pueblo Seri, un grupo de pescadores nómadas en el desierto de Sonora al noroeste de México, cerca de la frontera con Arizona.

En 1979 recibió la invitación del artista Francisco Toledo para fotografiar el pueblo de Juchitán, que forma parte de la cultura zapoteca en Oaxaca, al suroeste de México.

Una zona en la que la mujer adquiere un rol protagonista para el desarrollo de la región. Algunos hablan de matriarcado, pero estudios sobre esa cultura deconstruyen un discurso erróneo a menudo elaborado por observadores y viajeros. Fue allí donde realizó una de sus instantáneas más míticas, Nuestra Señora de las Iguanas, ahora convertida en símbolo pop y productos de merchandising. 

Es el retrato de una mujer que, como muchas marchantas, sostenía la mercancía sobre la cabeza. La diferencia es que en esa ocasión la mercancía era algo atípica: llevaba iguanas. Esta serie iniciada en 1979 y continuada hasta 1988 conllevó la publicación del libro Juchitán de las Mujeres en 1989.

Durante las décadas de los ochenta y noventa trabajó en Cuba, Alemania Oriental, India, Madagascar, Hungría, París y Estados Unidos, produciendo un importante volumen de trabajos. Individualmente, ha expuesto en museos como el Centre Pompidou (1982), el San Francisco Museum of Modern Art (1990), el Philadelphia Museum of Art (1997), el Paul Getty Museum (2007), la Fundación MAPFRE, Madrid (2009), el Photography Museum Winterthur (2009) y la Barbican Art Gallery (2012).

En su carrera ha recibido el premio de la W. Eugene Smith Memorial Foundation en 1987; el Grand Prize Mois de la Photo (Paris) en 1988; la Guggenheim Fellowship por el proyecto Fiesta y Muerte en 1988; el Hugo Erfurth Award (Leverkusen, Alemania) en 1989; el International Grand Prize (Hokkaido, Japón) en 1990; el Rencontres Internationales de la Photographie (Arles) en 1991; el Hasselblad en 2008; el Premio Nacional de Ciencias y Artes de Ciudad de México en 2008; el Doctor honoris causa en Fotografía por el Columbia College Chicago en 2008; y el Doctor honoris causa en Artes por el San Francisco Art Institute en 2009; el premio PHotoESPAÑA (España) en 2010, el Lucie Award (Estados Unidos) en 2010, el Premio Cornell Capa del Centro Internacional de Fotografía (Estados Unidos) en 2015 y el premio William Klein de la Academia de Bellas Artes de Francia en 2023.

El jurado del premio ha estado presidido por Miguel Zugaza Miranda e integrado por Claude Bussac, Oliver Díaz Suárez, Josep Maria Flotats i Picas, Maribel López Zambrana, Joan Matabosch Grifoll, Isabel Muñoz Villalonga, María Pagés Madrigal, Christina Rosenvinge Hepworth, Teresa Sapey, Carlos Urroz Arancibia y Aarón Zapico Braña (secretario). La candidatura de Graciela Iturbide fue propuesta por Juan Duarte Cuadrado, embajador de España en México.

En el juzgado federal de Vilhena, al sur de la cuenca del Amazonas, Nacoça Pio Cinta Larga camina cojeando hacia el banquillo, y se apoya en una mesa para sentarse. Bajo el frío del aire acondicionado y el resplandor de las luces fluorescentes de la sala, su corona de plumas negras y marrones tiembla con cada paso, además de ser el único recordatorio de la selva situada a lo lejos de las paredes pintadas de blanco. Una bandera brasileña cuelga lánguida en una esquina, con el lema nacional, “Orden y progreso”, oculto entre sus pliegues. “La fiscalía alega que, el 7 de abril de 2004, hacia las 11 de la mañana, en el Barranco de la Tranquilidad, usted, señor, junto con otros miembros de su tribu, acabó con la vida de varios buscadores de oro”, comienza el juez Rafael Slomp.

Pálido incluso para ser un hombre blanco, Slomp lleva una camisa rosa abotonada bajo la toga. Luce una perilla inmaculadamente recortada y su tono resulta monótono, carente de emoción; totalmente inadecuado para los crímenes que está describiendo. Enumera 29 víctimas, 12 de las cuales nunca fueron identificadas: “Una masacre”. Afirma que las víctimas, con las manos atadas, no habían podido defenderse, un factor agravante. “La acusación también alega un móvil básico”, prosigue. “Que las personas indígenas que cometieron estos actos querían impedir que nadie más extrajera diamantes en sus tierras”. Codicia, en otras palabras. Pio observa a Slomp a través de unas gafas con montura de metal. Su párpado derecho está caído, ocultando a medias una prótesis ocular. Para cualquiera que observara ese día de noviembre de 2023, era difícil imaginar que esta figura frágil y diminuta pudiera ser, como decía la Policía Federal de Brasil, “el principal instigador [que] controla toda la actividad minera ilegal dentro de la Reserva Indígena de Roosevelt”. 

La Reserva Roosevelt es una zona que, según algunas estimaciones, genera cerca de 20 millones de euros mensuales en piedras preciosas, y que es frecuentada por contrabandistas de Amberes, Tel Aviv y el distrito de diamantes de Nueva York. Los medios de comunicación habían presentado a Pío como el “barón del mercado de diamantes”, y, según algunas leyendas, poseía tres mansiones y una flota de camiones importados y conducidos por chóferes blancos uniformados.

Lo más chocante es que, tan solo una generación atrás, su pueblo, Cinta Larga, no tenía noción alguna del dinero, y mucho menos de las piedras preciosas. El Amazonas es la mayor selva tropical del mundo, y su hogar había sido antaño tan remoto y difícil de penetrar, que las primeras expediciones occidentales para cartografiar sus ríos tuvieron lugar en la década de 1910, en la que participó nada menos que Theodore Roosevelt. Sin embargo, hubo que esperar hasta 1960 para que la primera autopista la atravesara, trayendo consigo una avalancha de colonos y buscadores de fortuna: rancheros, caucheros y buscadores de oro.

En un país donde en el último siglo se han llevado a cabo contactos con decenas de grupos indígenas que hasta ese momento vivían apartados, la tradición jurídica sostiene que los acusados de delitos que son considerados “aislados” o “en vías de integración” deben recibir penas atenuadas, mientras que los ya “integrados” pueden ser juzgados como cualquier otro brasileño. Históricamente, se argumentaba que los que se encontraban en las dos primeras categorías poseían un “desarrollo mental incompleto”, como los niños o las personas con discapacidad intelectual. A primera vista, esto es racismo: una reliquia del darwinismo social, que relegaba a los indígenas a una etapa anterior de la evolución humana. Pero también tiene sentido: ¿cómo puede castigarse a alguien que desconoce que existen leyes que castigan que se disparen flechas a los invasores?

Slomp mira a Pio por encima de su portátil. Sentado en una silla de oficina de aspecto caro, el juez parece presidir una sala de conferencias. Todos los abogados también son blancos, y llevan traje y corbata. Siguiendo el guion, Slomp prosigue: “Me gustaría saber, señor, si esta acusación contra usted es cierta o falsa”.

Pío se sienta con las manos en los bolsillos de los pantalones vaqueros. No puede negar que querían impedir que otros se hicieran con los diamantes; la policía federal pinchó sus teléfonos. Pero sí puede volver a repetir que intentó impedir la masacre. Con la calma inquebrantable que le caracteriza, responde con un escueto: “Falso”. 

En cuanto a la acusación de codicia, a Pío no le queda más remedio que reflexionar: ¿es codicioso desear las cosas que le habían enseñado a desear los hombres blancos a los que durante su infancia había llamado “papás”?

Los blancos extraños

Los relatos sobre la Amazonia suelen destacar la extrañeza que sienten los occidentales al encontrarse con pueblos indígenas. Pero la experiencia fue igual de extraña, si no más, para los habitantes originales de la región. Pío nunca olvidará la primera vez que vio a un hombre blanco. Tenía unos seis años y acompañaba a su padre de excursión al pueblo de un tío. En aquella época, los senderos sólo estaban marcados por una ramita rota o una hoja retorcida. Pío ya sabía cómo andar descalzo para evitar a las hormigas bala que bajaban néctar de las copas de los árboles y cuya picadura podía hacerte retorcer de dolor durante un día entero. Una especie de avispa hacía su nido cerca del suelo, bajo las hojas de plátano; otra atacaba desde arriba enjambrándose en el cabello. También había que tener cuidado con las orugas venenosas, las víboras de pozo que se enroscaban en las ramas bajas, los peces trueno eléctricos y las anacondas de seis metros que acechaban en los ríos.

No es de extrañar que, en el imaginario occidental, el Amazonas fuera considerado un “infierno verde”. Pero para la Cinta Larga, la selva también proporcionaba sustento. Los viajes a otros pueblos nunca se limitaban a llegar a su destino. Si Pío y su padre divisaban un nido de abejas, se detenían para derribarlo y llevarse la miel a la boca con hojas enrolladas. También se detenían a recoger cacao y las bayas que teñían las manos de púrpura, que los forasteros conocían como açaí. Su pueblo obtuvo su nombre portugués gracias al “cinturón ancho” de corteza que llevaban alrededor de la cintura.

Como todos los niños de la tribu Cinta Larga, Pío llevaba un arco de tamaño infantil y practicaba el tiro a lagartijas y pajarillos con flechas sin plumas. Soñaba con convertirse en un gran cazador como su padre, Mankalu, pero era bajito incluso para su edad. Los arcos de tamaño normal medían dos metros y medio, más que el propio Mankalu, y se necesitaban músculos como los suyos para tensar la cuerda. Pero, sobre todo, se necesitaba habilidad. Para abatir a un jabalí, había que saber exactamente dónde golpear —bajo la pata delantera izquierda, atravesándole el corazón— antes de que toda la manada de bestias veloces, con sus largos y afilados incisivos, pudiera embestirte. El arco debía sentirse como una prolongación del cuerpo. Las celebraciones que duraban semanas –uno de los principales reclamos de la vida en Cinta Larga– culminaban con la matanza ritual de un jabalí, en la que los hombres hacían gala de su puntería con el arco.

El tío de Pío vivía a pocos días de distancia, cerca del río Rugiente, con sus cataratas rocosas. Una mañana, Pío y su tío estaban agazapados en la orilla, bebiendo agua con las manos, cuando oyeron un estruendoso crujido como el de una enorme rama al romperse. Y luego otro, y otro. Río arriba, apenas visible en la distancia, algún tipo de embarcación pasaba por debajo de una pasarela. Como los Cinta Larga nunca llegaron a construir canoas, las embarcaciones les eran ajenas. Además, esa embarcación era ruidosa y estaba propulsada por un motor fueraborda. 

En aquella época, los Cinta Larga no consideraban a los forasteros “personas blancas”, sino mokopey, es decir, “los que se cubren”, en referencia al hecho de que iban vestidos. Se sabía que los forasteros eran peligrosos. En aquella época, los Cinta Larga eran hasta 2.000, repartidos por un territorio del tamaño de Bélgica. Pero lo recorrieron todo, siempre intercambiando noticias, incluidas las de incursiones. La más notoria llegaría a conocerse como la Masacre del Paralelo 11, por la latitud en la que tuvo lugar. En 1963, los pistoleros de una empresa cauchera habían asaltado una aldea de Cinta Larga y matado a seis personas con armas automáticas. Una mujer y su hijo de cinco años quedaron en pie. A la mujer la colgaron boca abajo y la partieron en dos con un machete; al niño le dispararon en la cabeza con un revólver.

La mayoría de las masacres en la frontera amazónica no se denunciaban, pero en este caso uno de los pistoleros se lo contó a un sacerdote, nunca quedó claro si por un sentimiento de culpa o por la rabia de no haber cobrado sus 15 dólares. Cuando la noticia llegó a Río de Janeiro y al resto del mundo occidental, el episodio convirtió brevemente a los Cinta Larga en un ejemplo de la limpieza étnica que Brasil lleva a cabo contra los indígenas. Pero no fue más que una de tantas atrocidades. Lo que explicaba la otra palabra de la Cinta Larga para los forasteros: dayap, una onomatopeya para un disparo.

Pío volvió corriendo al pueblo de su tío en busca de su padre, pero no lo encontró. Aterrorizado como estaba, quería saber más sobre los forasteros y su mundo. Volvió a la orilla del río y se escondió entre el follaje para verlos pasar.

Pacificar a los indígenas

Desde hacía siglos, los dirigentes de Brasil soñaban con colonizar el Amazonas. En 1907, un joven militar llamado Cândido Rondon recibió el encargo de construir una línea telegráfica a través del vasto territorio de Mato Grosso (“selva densa”). Rondon no encajaba en el perfil habitual de los exploradores occidentales. Para empezar, él mismo era en gran parte de ascendencia indígena. Y lo que es más sorprendente, dedicó su vida al principio ilustrado de los derechos humanos universales en una época en que la mayoría de los brasileños estaban de acuerdo con Theodore Roosevelt, a quien se atribuye la afirmación: “No llego a pensar que los únicos indios buenos son los indios muertos, pero... nueve de cada 10 lo son”. Al adentrarse en las tierras de los llamados índios bravos –indios salvajes–, Rondón se encontró a menudo bajo el fuego de las flechas. Pero insistió en que sus hombres nunca respondieran del mismo modo: “Morid si es necesario, pero nunca matéis”. Este fue el lema fundacional del Servicio de Protección Indígena de Rondón, más tarde rebautizado como Fundación Nacional de los Pueblos Indígenas, o Funai.

Por supuesto, el propósito de esta institución era sólo nominalmente proteger a los indios. Lo que el gobierno quería en realidad era “pacificarlos”, haciendo que sus tierras fueran seguras para el desarrollo. Para ello, Rondón les ofrecía regalos: espejos, cuentas de colores y –lo más atractivo de todo, para gente que nunca había conocido un material más duro que la roca o el hueso– herramientas de metal. Cuando los agentes de Funai fundaron su primer “puesto de atracción” en el río Roosevelt en diciembre de 1969, siguieron la misma estrategia, y muchos Cinta Larga se instalaron en el lugar. Lo que los agentes no sabían era que los Cinta Larga también venían por pura desesperación. Después de que se construyera la primera carretera de la región, utilizando la línea telegráfica de Rondón como columna vertebral, los colonos habían traído un arma aún más mortífera que las pistolas. Entre la Cinta Larga, un solo brote de lo que probablemente era gripe ya había matado a docenas de personas, propagándose de pueblo en pueblo. No era la primera vez, ni la última, que Funai echaba leña al fuego. Pio perdió a su padre a causa del sarampión después de que ambos visitaran el campamento de Roosevelt para recibir regalos. En la década de los 80, la Cinta Larga había perdido quizá tres cuartas partes de su población. 

El antropólogo estadounidense Marshall Sahlins calificó a los cazadores-recolectores de “sociedad acomodada original” porque, aunque rara vez producían excedentes, sus necesidades eran escasas y fáciles de satisfacer. Los Funai querían provocar exactamente la situación opuesta, reduciendo gradualmente sus donaciones para estimular nuevos deseos, nuevas necesidades, recordando un esfuerzo anterior, en Estados Unidos, para empujar a los nativos americanos a “vestir ropas civilizadas... cultivar la tierra, vivir en casas, montar en carromatos Studebaker, escolarizar a los niños, beber whisky y tener propiedades” (en palabras del senador Henry Dawes). El objetivo final era incorporar a los indígenas a la economía brasileña, convertirlos en trabajadores productivos. 

En el caso de Pío, la estrategia funcionó, aunque no exactamente como se pretendía. Tras quedar huérfano, fue a la escuela en un asentamiento cercano, pero acabó abandonando los estudios para trabajar como intérprete de Funai. Le enseñaron a llamar papai – “papá”– a los agentes de Funai. Ya no soñaba con ser un gran cazador como su padre; ahora esperaba ahorrar para comprarse un coche. El problema era que todo el dinero que ganaba se le escapaba de las manos, pues se veía constantemente necesitado de comprar ropa nueva, constantemente tentado por pequeños lujos: caramelos, refrescos, sardinas en lata. Esta era una situación común. Como dijo el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro: “El Estado brasileño convirtió a los indios en pobres”.

En 1984 llegó lo que parecía una solución, cuando un grupo de Cinta Larga descubrió un enorme alijo de troncos de caoba: 800, talados ilegalmente en el extremo noroeste de su territorio. Fue un agente de Funai quien dijo a Pío que, en esencia, les había tocado la lotería. “Eso vale mucho dinero”, le dijo a Pío. “No desaproveches esta oportunidad. Véndelo”.

Necesidad de recursos

Cuando aparecieron los primeros diamantes en el arroyo de las Moscas Negras, un minúsculo afluente del río Roosevelt, al principio de la estación seca de 2000, Pio –ya convertido en el “gran jefe” de su pueblo– buscaba desesperadamente una nueva fuente de ingresos. Las comisiones de los madereros habían pagado las carreteras que unían sus aldeas con los asentamientos cercanos. Habían pagado visitas a médicos, bienes útiles como escopetas y motosierras, y habían permitido a los Cinta Larga mudarse a casas de madera de estilo occidental con tejados de amianto. Ahora, sin embargo, casi toda la caoba que quedaba cerca de la carretera había desaparecido.

A pesar de la urgencia, Pío quería que las dimensiones de la explotación fueran reducidas. Por un lado, le preocupaba la llegada masiva de forasteros, que se repitieran las atrocidades de la época en la que se produjo el contacto. Por otro, francamente, le preocupaba su propia gente. Mientras que Pío había pasado casi toda su vida rebotando entre el viejo mundo de la selva y el nuevo mundo de la sociedad blanca, muchos otros Cinta Larga procedían de la parte oriental del territorio, donde el contacto había llegado más tarde y la “ley del hombre blanco” seguía siendo un concepto lejano. En la época del padre de Pío, había constantes conflictos con sus vecinos indígenas y, como en muchos otros grupos de Sudamérica, los vencedores consumían la carne de los vencidos. Incluso entre los propios Cinta Larga, el mero hecho de pronunciar el nombre de un hombre en su presencia –un oscuro tabú– podía llevarle al asesinato. Los hombres solían sentir la atracción de la wepíka, que se traduce aproximadamente como “venganza”, sólo que, con un sentido de obligación, como con una deuda que debe saldarse a cero.

Pero, por desgracia, no había forma de mantener en secreto el tesoro del arroyo de las Moscas Negras. Al principio, Pío sólo trajo a un puñado de forasteros, hombres que encajaban en el perfil habitual de los inversores en minas amazónicas: hombres de negocios locales sin conocimientos reales de geología, sin una perspicacia especial para la prospección y sin el menor atisbo de la cultura indígena; sólo algo de capital, apetito de riesgo y un evidente desprecio por la ley. Acamparon en el arroyo de las Moscas Negras y despejaron una zona con motosierras, derribando los árboles para dejar al descubierto el suelo de color ocre. Cada equipo instaló lo que en la jerga brasileña de la prospección se conocía como un “par de máquinas”, que utilizaban agua para separar los minerales de los sedimentos sin valor. Los motores diesel estaban conectados a bombas que enviaban agua a través de un tubo a una boquilla de alta presión que pulverizaba las capas de barro y arcilla sobre la “grava útil”, donde podían encontrarse los diamantes. Poco a poco se formaba un “sumidero” de agua marrón rojiza, el pozo donde un equipo peinaba la tierra empapada en busca de piedras preciosas.

Los buscadores brasileños siempre habían seguido el boca a boca de un yacimiento a otro, hasta el punto de que, en su jerga particular, la palabra portuguesa para cotilleo (fofoca) era sinónimo de mina. En cuanto los socios de Pio vendieron parte de su producto, los buscadores de fortuna empezaron a acudir en masa a las cercanas localidades de Cacoal y Espigão d'Oeste. No importaba si Pio les indicaba que no quería trabajar con ellos; simplemente abordaban a cualquier Cinta Larga que encontraban, ofreciéndole una miseria a cambio de que les proporcionara acceso. Incapaz de impedir que sus compañeros de Cinta Larga trabajaran por su cuenta, Pio intentó mediar en sus tratos. Según el acuerdo estándar, un buscador de fortuna podía quedarse con el 80% de los ingresos; el 15% iría a su “socio” Cinta Larga, mientras que otro 5% iría a la Asociación Pamaré, una cooperativa Cinta Larga dirigida por Pio, para una redistribución más amplia. La asociación también recibiría un “peaje” único por la entrada. Inicialmente, fijó el peaje en sólo 750 dólars (unos 715 euros) por un par de máquinas. En octubre de 2000, lo duplicó; y meses más tarde, en diciembre, lo volvió a duplicar. El interés no decayó lo más mínimo. En febrero de 2001 el peaje había superado los 6.000 dólares (unos 5.700 euros).

En su apogeo, la mina se extendía a lo largo de 11 kilómetros por el arroyo de las Moscas Negras, con unos 5.000 buscadores de fortuna viviendo en chozas de lona en las orillas del arroyo. Pío la visitaba a menudo y aquello le parecía poco menos que hormigas pululando en un hormiguero amazónico. Con la esperanza de mantener la mina lo más ordenada posible, prohibió la prostitución, las armas de fuego, las drogas y el alcohol. Tres docenas de guerreros vigilaban la mina.

En la sociedad de Cinta Larga ser “guerrero” nunca había sido una profesión definida; era simplemente la obligación de cualquier hombre apto. Sin embargo, como antaño, se pintaban el cuerpo con manchas de jaguar y los buscadores les tenían pavor. Algunos llevaban pistolas o escopetas. Otros habían pasado toda su vida empuñando un arco, seguían fabricando sus propias flechas y disparaban con una precisión asombrosa. Puede que Pío fuera el “gran jefe”, pero estos hombres no se parecían en nada a los soldados. No tenían un sentido de la jerarquía y solo eran leales a su conciencia.

La masacre: “Trabajemos en paz”

La masacre de abril de 2004 podría no haber ocurrido nunca de no ser por un prospector llamado Francisco das Chagas Alves Saraiva, más conocido como Baiano Doido, el Loco de Bahía, un estado de la lejana costa brasileña. Recientemente absuelto de los cargos de robo a mano armada, se jactaba ante cualquiera que quisiera escucharle de los crímenes que había cometido. Como dijo un Cinta Larga: “Baiano Doido me dijo que era un hombre de verdad, un asesino intrépido, no un ladrón, un asesino. Que había matado a más de 20 hombres en una prospección de oro en Mato Grosso”.

Baiano fue uno de los 200 buscadores de oro que se colaron en el territorio de Cinta Larga y acamparon en la Grota do Sossego, el Barranco de la Tranquilidad, a unos tres kilómetros del corazón de la mina. Parece existir consenso en la afirmación de que los Cinta Larga intentaron evitar la violencia, al menos al principio. Cuando se enteraron de la incursión, enviaron a tres de sus propios trabajadores mineros blancos con un mensaje: “Marchaos ahora o los indios os expulsarán”. Pero Baiano se limitó a burlarse: “Los indios ya no mandan. Ahora mandamos nosotros”. Incluso, con una pistola en la mano, ordenó a uno de los mensajeros que se arrodillara y le amenazó de muerte, antes de dejarle marchar.

Otra cuestión sobre la que hay consenso: los Cinta Larga intentaron avisar al gobierno, que mantenía una relación compleja y contradictoria con la tribu. Aunque Pío estaba siendo investigado por minería ilegal y blanqueo de dinero, los funcionarios habían negociado con él el cierre de la mina. De vez en cuando, las fuerzas de seguridad del gobierno entraban en la mina, detenían a algunos buscadores y confiscaban el equipo. El resto del tiempo, se limitaban a unos pocos puestos de control cerca de los principales puntos de entrada. El 5 de abril, los guerreros de Cinta Larga capturaron a 15 prospectores que se dirigían al barranco secreto –uno de ellos armado con una escopeta recortada– y los entregaron en uno de esos puestos de control. Los guerreros declararon que, si las autoridades no retiraban a los demás invasores, lo harían ellos. Pero los agentes de guardia dijeron que no podían hacer nada sin órdenes de sus superiores.

De vuelta al Arroyo de las Moscas Negras, Pío intentó persuadir a los guerreros para que desistieran: “Trabajemos en paz”. Ya había alertado a Funai, que prometió intervenir, aunque carecía de recursos para hacerlo de inmediato. Sin embargo, como lo describió un Cinta Larga: “No podíamos llegar a la misma conclusión. Y durante la conversación, una persona empezó a recordar el pasado. Otro empezó a recordar también. Y se empezó a recordar a todos los blancos que nos hicieron daño, las enfermedades. Hablaron de los muchos asesinatos llevados a cabo por los caucheros, los buscadores de oro... Todos nuestros antecedentes que murieron a manos de los hombres blancos. Y preguntaban a una persona tras otra: ¿Tú qué crees?”.

Según la lógica wepíka, estas atrocidades no eran hechos aislados, sino parte de una contabilidad que dejaba un lado del libro de cuentas –el de Cinta Larga– hundido bajo el peso de cientos de muertos. El temor a otra Masacre como la del Paralelo 11 era demasiado real. Los guerreros siempre volvían a Baiano y sus amenazas. “Es él o nosotros”, dijo uno. “Tenemos que hacerlo nosotros antes de que lo haga él”, dijo otro.

Hay versiones contradictorias de lo que ocurrió a la mañana siguiente. Pero hay unanimidad en torno a los hechos principales: mientras Pio se dirigía a implorar la intervención de las autoridades, 53 guerreros se dirigieron al barranco. La mayoría de los 200 buscadores huyeron hacia el bosque. Sin embargo, según los Cinta Larga, Baiano Doido no sólo se negó a marcharse, sino que les llamó “animales”. Fiel a su reputación, incluso amenazó con volver y matarlos a todos. Los forenses lo encontraron atravesado por 11 flechas. Otros dos hombres fueron asesinados junto con él, allí mismo. Los otros 26 fueron conducidos a los árboles antes de ser ejecutados, algunos con flechas, otros con balas, otros a golpes de pesados garrotes de madera. 

“O nosotros o ellos”

No es una exageración afirmar que el pánico se apoderó de la región. Un maestro de Cinta Larga llamado Donivaldo fue atado y golpeado en la ciudad de Espigão, y un joven de 15 años llamado Moisés fue asesinado a tiros en una carretera forestal. Pio recuerda haber recibido amenazas en el pueblo: “Pueden pasar cinco años –10, 20, 30–, pero nos vengaremos”. A medida que los medios de comunicación se hacían eco de la noticia, resurgían viejos prejuicios. Un columnista calificó a los Cinta Larga de “caníbales civilizados”. En Brasilia, un diputado denunció la “impunidad de los indios asesinos que masacran a los brasileños que buscan un lugar donde trabajar”, como si los buscadores fueran simples trabajadores que respetan la ley.

Los Cinta Larga nunca tuvieron una palabra para decir “justicia”, y el Estado brasileño hizo un pésimo trabajo para describirla. En la investigación subsiguiente, la policía federal no encontró pruebas que situaran a Pío en el lugar de la masacre. En su lugar, recurrieron a la antropología de sillón, interrogando a los sospechosos sobre el papel que desempeña un gran jefe de Cinta Larga para demostrar que Pío era de alguna manera responsable de las acciones de los guerreros.

No pareció importar que un agente de policía hubiera escuchado por radio las peticiones de intervención de Pío, y que dos funcionarios del gobierno dijeran que se habían reunido con Pío precisamente en el momento en que se estaba produciendo la masacre. Tampoco que las pruebas más sólidas en su contra, y contra muchos otros, fueran solo rumores de los buscadores. La policía federal le acusó a él y a algunos otros jefes de “liderar” e “instigar” los asesinatos. En total, 22 hombres de Cinta Larga (y un agente blanco Funai) fueron acusados de homicidio. 

Cuando se planteó la cuestión de si estaban suficientemente “integrados” para ser juzgados, un juez intentó argumentar que este paso ni siquiera era necesario, porque “la participación de los Cinta Larga en la sociedad [brasileña] es de sobras conocida... dado que se puede ver a algunos conduciendo vehículos y realizando transacciones comerciales”, lo que, en su opinión, sugería una “integración perfecta”. Los abogados de la Funai recurrieron con éxito, pero los antropólogos que trajeron no hicieron sino aumentar la confusión. Insistiendo con que los Cinta Larga estaban ligados a una “ética guerrera” milenaria, no consiguieron explicar el posicionamiento de Pío en contra del derramamiento de sangre. 

Todos los forasteros parecían tener una idea de lo que se suponía que eran los Cinta Larga, aunque Pio y los demás de su generación apenas podían resolver estas cuestiones por sí mismos. Su amigo Tataré planteaba el dilema en voz alta: “No sé si soy blanco, si soy indio... No sé lo que soy”. Por mucho que anhelaran poseer las cosas del hombre blanco, nunca se sintieron en casa en las ciudades del hombre blanco, nunca se sintieron tan a gusto como cuando se bañaban en el río Roosevelt. Por mucho que hicieran negocios con los blancos, nunca llegaron a entender cómo funcionaba la mente de los blancos: cómo una vida podía ser una línea temporal individual en la que el futuro crecía lógicamente a partir de las propias acciones, errores e inversiones, separada del destino de la propia familia, de la propia tribu. Aprender a manejar el dinero era como aprender el idioma de los blancos: la gramática nunca resultaba natural.

La justicia brasileña es conocida por su lentitud. Después de que se calmara el circo mediático, el caso pasó de un juez a otro. Casi había caído en el olvido cuando volvió a la vida en noviembre de 2023, con la vista presidida por el juez Slomp. Y entonces ocurrió algo extraordinario. Hace unas semanas, un nuevo equipo de fiscales redujo el caso a sólo seis hombres de Cinta Larga, algunos de los cuales, según transcripciones de interrogatorios policiales, admitieron haber ido al barranco. Los fiscales pidieron a Slomp que desestimara los cargos contra Pio, Tataré, el agente de la Funai y otros para los que las pruebas no eran sólidas.

Casi podría parecer que el disfuncional Estado brasileño enmendaba por fin uno de sus errores. Pero el hecho es que, durante dos décadas, Pío se vio obligado a ser la cara pública de una atrocidad espantosa, en lugar de ser el superviviente de una. Los barones del caucho que ordenaron la masacre del Paralelo 11 nunca fueron acusados.

Este es un extracto editado de Cuando vendimos el ojo de Dios, de Alex Cuadros, publicado por W&N el 5 de diciembre. La traducción del artículo ha sido realizada por Emma Reverter

Diputados maoríes han suspendido este jueves la sesión en el Parlamento de Nueva Zelanda. Y lo han hecho con uno de sus símbolos más potentes: un 'haka', el tradicional baile de los pueblos indígenas del país que incluye gritos y golpes en el pecho y el suelo. Un cántico que se ha utilizado como señal de protesta para reivindicar los derechos de los maoríes.

Durante la sesión, se votaba un proyecto de ley para reinterpretar los principios de un tratado que regula desde 1840 las relaciones con el pueblo indígena, una propuesta polémica que ha sido criticada porque podría menoscabar sus derechos, y que ha llevado a protestas, no solo entre los diputados, también en las calles, con manifestaciones de miles de personas desarrollándose este viernes.

Cuando se pidió a los legisladores del partido maorí su voto, la diputada Hana-Rawhiti Maipi-Clarke se puso en pie y comenzó el haka, que fue seguido por el resto de compañeros. El presidente de la Cámara de Representantes, Gerry Brownlee, visiblemente molesto, intentó impedir que continuaran pero, al ver que era imposible, decidió suspender la sesión y cortar la transmisión. Además, suspendió por un día a Hana-Rawhiti Maipi-Clarke del Parlamento.

El 'haka' se ha puesto de moda por su utilización por parte de la selección de rugby nacional 'All Blacks'. El colíder del Partido Maorí, Rawiri Waititi, explicó en declaraciones a Radio New Zeland que su intención era desafiar al Gobierno con este acto. “Nos encanta cuando lo hacen los 'All Blacks', pero ¿qué pasa cuando lo hacen en un lugar donde desafían la violencia y la violencia continuada de una Cámara que lo ha hecho durante cientos de años?, dijo el político.

El proyecto finalmente fue aprobado en primera ronda, aunque se necesitan dos más para convertirlo en ley. Ha sido derivado al Comité de Justicia del Legislativo para que lo sopese en los próximos seis meses, según ha informado en un comunicado el ministro de Justicia y promotor de la propuesta, David Seymour.

Seymour forma parte del Partido ultraliberal ACT, que conforma la coalición gubernamental liderada por Christopher Luxon, y que defiende que la propuesta para reinterpretar el Tratado de Waitangi -firmado en 1840, poco antes de que Nueva Zelanda pasara a formar parte del imperio británico-. El tratado, a juicio de los liberales, contiene 'beneficios' hacia los maoríes y consideran que esto es en detrimiento del resto de la población.

El Tratado de Waitangi regula las relaciones del Estado con los maoríes, que conforman el 20% de la población neozelandesa, de más de 5 millones de habitantes. Seymour asegura que la propuesta aborda el “concepto de los principios del Tratado”, que fueron introducidos por el Parlamento de Nueva Zelanda en 1975 sin definirlos, lo que insinúa habría permitido favorecer a esta población.

Esta minoría sigue no obstante experimentando discriminación institucional, así como tasas desproporcionadamente altas de pobreza, encarcelamiento, enfermedades, abusos domésticos y suicidios, entre otros problemas.

Manifestantes contra la propuesta

Entretanto, miles de manifestantes que protestan contra la propuesta de Seymour, algunos de ellos con banderas maoríes y atuendos tradicionales, se dirigen al Parlamento en Wellington.

El convoy partió el lunes desde el cabo Reinga o Te Rerenga Wairua, el punto más septentrional de la Isla Norte neozelandesa y uno de los lugares de mayor significado para los maoríes, en un recorrido por varias ciudades del país.

El proyecto legislativo, que de ser aprobado tras la tercera lectura supondría la convocatoria de un referendo, propone que el Ejecutivo y el Parlamento tengan plenos poderes para dictar leyes.

El nombre de Daiara Tukano (São Paulo, 1982) era Daiara Hori Figueroa antes de que ella decidiera adoptar como apellido el nombre de su pueblo. No se concibe a sí misma fuera del activismo por la supervivencia indígena. Ha nacido en el seno de una familia de líderes e intelectuales que contribuyeron a la redemocratización brasileña. Su madre, socióloga colombiana, ha estado implicada en diferentes proyectos en el Amazonas, y su padre, Álvaro Tukano, jugó un papel primordial en el desarrollo de la Constitución de Brasil, además de impulsar las primeras organizaciones de indígenas en el país.

Ella eligió expresar su activismo a través del arte y ha expuesto sus obras en varios países de América y Europa. Es experta en Derechos Humanos e integrante del Consejo Nacional de Culturas de Brasil. “Todo nuestro arte se ha infravalorado en un acto racista, violento y prejuicioso”, cuenta en una entrevista con elDiario.es, poco antes de participar hace unos días en el ciclo “Mujeres contra la impunidad”, organizado por Fundación Montemadrid y la Asociación de Mujeres de Guatemala.

La mujer indígena, quien más sufre el racismo

En su faceta artística, Tukano ha trabajado con pinturas corporales, cerámica, tejidos… Pero son especialmente conocidos sus cuadros, de colores vibrantes y grandes dimensiones. En ellos la mujer indígena juega un papel protagonista, como cuidadora de la tierra y origen de la vida. El mural Selva Mae Do Rio Menino, ubicado en Belo Horizonte, representa el poder de la crianza y es la pintura más grande que ha pintado hasta ahora una mujer nativa. 

Su trabajo es el reflejo de las nuevas generaciones del movimiento indígena que cuenta con una presencia femenina muy fuerte, con enorme peso político, cultural y social. “El feminismo tiene muchas raíces e intersecciones. Hay que escuchar lo que decimos las nativas. Es algo que hay que abrazar y comprender, porque es la única forma de conseguir que todas tengamos acceso a la dignidad humana”, comenta.

Entre esas mujeres que se han abierto camino en la política brasileña están Joenia Wapichana, primera abogada y diputada indígena del país en 2019; o Sonia Guajajara, ministra de la recién creada cartera para los Pueblos Indígenas y uno de los rostros más internacionales de estos pueblos. Tukano la describe como una “mujer increíble”: “Creo que realmente hay un compromiso de este gobierno por abrir el poder ejecutivo a los indígenas, no sólo con el nuevo ministerio, también tenemos la Fundación Nacional de los Pueblos Indígenas y nuestras cuatro diputadas federales, que es algo insólito”. 

En el otro lado de la balanza, recuerda, las indígenas son las que más sufren la desigualdad y el racismo. “Tenemos un índice de violaciones de derechos humanos extremadamente alto y el origen de ello está en la cultura de la violación, porque para colonizar uno viola y domina a la mujer. Esa es la lógica del patriarcado: se mata al hombre, se domina a la mujer y los hijos serán los siervos”, dice. 

Según un informe reciente del Fondo de Población de las Naciones Unidas, la violencia de género y la tasa de mortalidad materna son más altas en los países donde hay mayor población indígena, como Bolivia. Son ellas las que peor acceso tienen a servicios sanitarios y métodos anticonceptivos. “Que estas problemáticas, como la violencia doméstica o el tráfico de personas, se den más en nosotras es un síntoma del racismo estructural y de una violencia que debemos vencer”, apunta. “Los indígenas no somos una raza, porque somos más de trescientos pueblos diferentes y las razas no existen, pero sí sufrimos racismo”. 

Ella asegura que, como pintora, se ha tenido que enfrentar al racismo estructural y a los prejuicios: “Todavía en Brasil o España se piensan que vamos en taparrabos y me han llegado a preguntar que porqué tengo un móvil”. Y sobre cómo actuar en estos casos de discriminación, dice: “Hay que tener franqueza para decirle a un profesor o al director de un museo: ”mire usted, está representando a una institución racista y excluyente, y no queremos estar aquí como piezas exóticas, y queremos que se nos paguen las piezas igual que a una persona occidental porque tienen el mismo valor“. 

Derecho a la memoria

Además de la creación del ministerio de los Pueblos Indígenas, este año se ha producido un hito en la historia de la lucha amazónica. Coincidiendo con el 60º aniversario del inicio de la dictadura militar, el 2 de abril Brasil pidió perdón a los pueblos originarios por las torturas y asesinatos que se produjeron entonces. “Quiero arrodillarme ante usted. Estoy emocionada. Quiero pedir disculpas en nombre de Brasil”, le dijo la abogada Enéa de Stuz e Almeida a la matriarca Djanira Krenak y al cacique Tito Vilhalva durante una ceremonia oficial.

Tenemos un índice de violaciones de derechos humanos extremadamente alto y el origen de ello está en la cultura de la violación, porque para colonizar uno viola y domina a la mujer

“¿Por qué son importantes estos gestos? Porque sirven para recordar que hasta los ochenta los indígenas no empezamos a ser reconocidos y, por tanto, no teníamos acceso a educación, salud, transporte, libertad de expresión…. Reconocer todo lo que un día nos fue negado es el inicio para cambiar las desigualdades que se perpetúan”, explica la defensora. “Es un gesto que tiene que ver con el derecho a la memoria, la verdad y la justicia de nuestros pueblos”.

Para Tukano los gestos de perdón son “el primer paso para asumir lo que pasó y que no se repitan las violencias del pasado”, pero recuerda que no ha sido fácil llegar hasta este momento. Es la culminación de un proceso que empezó con la Comisión de La Verdad, creada para investigar y juzgar las muertes demostradas de más de 8.000 indígenas, muchos por el trato recibido de los Servicios de Protección del Indio. “Se ha demostrado que hubo diferentes violencias y que las políticas de integración de la dictadura, que intentaron borrar nuestras lenguas y costumbres, fueron acompañadas de secuestros, asesinatos, torturas y una educación racista, que ahora estamos cambiando”. 

La líder indígena aplaude que su país haya impulsado la obligatoriedad de estudiar la historia de los pueblos originarios y afrobrasileños, una medida que, cree, también debe implantarse en Europa. “Estos países, para ser verdaderamente democráticos, tienen que pedir perdón y, antes de ese perdón, hace falta educación y contar las historias que no han sido contadas, que es la clave para romper con el sistema racista”, dice. Tukano, que vivió durante unos años en Francia, recuerda cómo se estudiaba allí, al igual que en España, la llegada a América.

“Nuestra historia, como nuestro arte, es parte de la identidad nacional brasileña y nos atraviesa a todos, incluso a los blancos, que comen nuestra comida y pisan calles con nuestra nomenclatura. Y lo mismo pasa con Europa. Ustedes comen patata, tienen parte de nuestra riqueza y patrimonio. Y deben conocerlo y valorarlo. Me sigue sorprendiendo cómo se habla de Colón y se sigue hablando de ‘descubrimiento' de América. Es negar nuestra existencia. No hay mal en decir que ya vivían millones de personas en ese continente y que la colonización también fue una invasión con consecuencias que continúan”.

La violencia continúa pese a los avances

A pesar de todo, Tukano cree que se ha avanzado mucho en la lucha por los derechos de los indígenas, especialmente en el último año “como respuesta al discurso de odio promovido en el gobierno anterior”: “Bolsonaro era claramente antiindígena y racista, y su discurso provocó y sigue provocando muertes”, asegura. Además, cree que la inclusión de la agenda nativa en las instituciones está haciendo que se recrudezca la violencia contra los defensores de la naturaleza. 

El expresidente, que llegó a elogiar en 1998 a la caballería estadounidense por haber exterminado a los indios, trató durante su mandato de desmantelar las políticas ambientales y de protección a estas comunidades. Human Rights Watch denunció que, entre 2021 y 2022 al menos se talaron 11.000 kilómetros cuadrados de selva, poniendo en peligro la supervivencia de etnias como la yanomami, que en enero fue declarada en riesgo, después de documentarse malnutrición y enfermedades asociadas a la incursión de casi 20.000 buscadores de oro en sus tierras.

No hay mal en decir que ya vivían millones de personas en América y que la colonización también fue una invasión con consecuencias que continúan

“Nosotros, los indígenas, vivimos en una crisis epistémica de muchos valores. Entendemos la propiedad de una manera muy distinta, de una forma que tiene que ver con la permanencia en el territorio. La tierra es algo sagrado. Somos hijos de la naturaleza, el agua, el bosque”, dice.

Brasil es el segundo país del mundo donde más defensores del clima murieron en 2022, último año del que hay datos, aunque se han contabilizado 11 fallecidos en conflictos por los recursos del Amazonas en el primer semestre de 2023. La supervivencia de estos pueblos no sólo se ve amenazada por la violencia, que proviene mayoritariamente  de empresarios y agricultores, sino que son los más afectados por el cambio climático.

Hay un dato que Tukano repite sin parar en todas sus conferencias: los pueblos indígenas protegen más del 80% de la biodiversidad del planeta. Sin embargo esa cifra podría decrecer. En el último año, Brasil se ha visto envuelto en episodios de calor abrasador, megaincendios e inundaciones, como las que viven en Grande do Sul en estos momentos, y que ya se han cobrado la vida de más de un centenar de personas. “Vamos a defender nuestra selva y nuestra identidad con nuestra sangre y nuestra vida, como hemos hecho hasta ahora. Hasta el último indio y el último asesinato”, concluye Tukano. 

Hedvig Frederiksen llevaba sólo un par de días en su nueva escuela, en Paamiut (Groenlandia), cuando un casero danés la sacó de su dormitorio y la llevó al hospital local. Tenía 14 años y no tenía ni idea de lo que estaba pasando. “Pero en aquella época [1974], la palabra de un danés era ley, así que había que hacerle caso”, dice desde su casa en Nuuk, la capital de Groenlandia.

Alrededor de una docena de niñas fueron trasladadas al hospital. Algunas de ellas tenían tan sólo 13 años. Una a una, entraron en la consulta el médico. Una a una, salieron llorando. Frederiksen estaba aterrada, pero se empeñó en quedarse quieta.

Su hija Aviaja Fontain relata la historia mientras Frederiksen llora en silencio. “Su memoria llega hasta el momento en el que entra ahí [en la consulta del médico]. Ella cree que es por el trauma, por lo que pasó allí dentro. Su compañera de dormitorio dice que el médico no tenía ayudante; estaba él solo colocando espirales anticonceptivas dentro de las chicas”.

Frederiksen, que hoy tiene 63 años, es una de las 143 mujeres groenlandesas que este mes anunciaron que demandarían al Estado danés, exigiendo un pago colectivo de cerca de 43 millones de coronas danesas (5,7 millones de euros) por lo que consideran una violación de sus derechos humanos.

Acusan a médicos daneses de colocar dispositivos intrauterinos anticonceptivos (DIU) a niñas de tan sólo 12 años, en un intento de reducir la población de la excolonia, actualmente territorio autónomo del Reino de Dinamarca. Se cree que, entre 1966 y 1975, se les implantó el dispositivo a 4.500 mujeres y niñas, y que durante las décadas posteriores se llevaron a cabo muchos más procedimientos sin consentimiento. Sin embargo, las denuncias han tardado mucho tiempo en salir a la luz y ser tomadas en serio.

“Llevo muchos años sintiéndome muy avergonzada y soy muy tímida”, dice Frederiksen. “Ni siquiera podía hablar al respecto”.

Años sin saberlo

La primera mujer groenlandesa en acusar públicamente al Estado danés de haber implementado el método anticonceptivo a la fuerza fue Naja Lyberth, que en 2017 publicó en Facebook su experiencia. Según relató, le habían colocado una espiral cuando era adolescente sin su consentimiento ni el de sus padres. “El dolor era indescriptible”, diría en entrevistas posteriores.

A pesar del estremecedor relato de Lyberth, el escándalo ha tardado mucho tiempo en atraer la atención general. No fue sino hasta el lanzamiento de una serie de podcasts de DR, la radiotelevisión pública de Dinamarca, cuando el asunto empezó a ganar atención política. Una mujer no supo hasta 2022 que le habían colocado una espiral.

Tras una visita el año pasado, el relator especial de la ONU sobre los derechos de los pueblos indígenas, Francisco Calí Tzay, destacó el escándalo como un elemento especialmente perturbador del legado colonial de Dinamarca, condenando la discriminación racial estructural y sistémica infligida al pueblo inuit de Groenlandia y sus repercusiones que llegan hasta el día de hoy.

“A pesar de los importantes avances, el pueblo inuit sigue enfrentándose a obstáculos para gozar plenamente de sus derechos humanos”, dice Calí Tzay, que está “especialmente consternado” por los testimonios de mujeres a las que se había colocado un DIU a la fuerza.

Aunque no tuvo gobierno y parlamento propios hasta 1979, Groenlandia dejó de ser colonia danesa en 1953. Desde ese entonces, la sanidad y las condiciones de vida mejoraron, la esperanza de vida aumentó y la población groenlandesa creció. Se cree que fue entonces cuando las autoridades danesas pusieron en marcha su drástica intervención. En pocos años, el programa de control forzado de la natalidad redujo a la mitad la tasa de natalidad.

La denuncia

El pasado octubre, 67 mujeres dieron un paso al frente, exigiendo al Estado danés que las indemnizara o se enfrentara a acciones legales, pero el Gobierno no actuó. Desde entonces, el número de mujeres -cada una de las cuales reclama 300.000 coronas danesas (40.500 euros)- se ha más que duplicado.

Las mujeres siguen esperando una respuesta completa del Gobierno, que ha iniciado una investigación sobre las prácticas de control de la natalidad llevadas a cabo por las autoridades danesas entre 1960 y 1991 (Groenlandia obtuvo el control de sus políticas sanitarias en 1992). Está previsto que la investigación presente su informe en mayo de 2025. Mientras tanto, al Gobierno no parece gustarle hablar del testimonio de estas mujeres.

La primera ministra danesa, Mette Frederiksen, visitó Groenlandia el 15 de marzo junto a la presidenta de la Comisión Europea, Ursula von der Leyen, para inaugurar una nueva oficina en Nuuk. Durante su visita, Frederiksen no trató las violaciones históricas en ningún discurso oficial. La ministra de Igualdad de Género de Groenlandia ha instado a la ministra de Sanidad danesa, Sophie Løhde, a que “se suba a un avión” para escuchar por sí misma las historias de las mujeres afectadas, algo que aún no ha hecho.

El Ministerio de Sanidad danés informó de que había recibido una citación judicial en el marco de la acción legal emprendida por las mujeres y declinó hacer comentarios sobre el caso. Løhde ha declarado: “Es un asunto trágico y debemos llegar al fondo de lo sucedido, por lo que un equipo de investigadores está llevando a cabo una investigación independiente e imparcial”.

Para Lyberth, hoy una destacada psicóloga y activista, el resultado de esa investigación no puede esperar. “Estamos absolutamente convencidas de que fuimos objeto de violaciones de los derechos humanos y que no se nos preguntó ni dimos nuestro consentimiento. No podemos seguir esperando porque debemos actuar ya, en especial por nuestra [reclamante] de más edad... [que] tiene más de 80 años”.

Aunque las historias de las mujeres son muy distintas entre sí, hay patrones reconocibles en los relatos. Bula Larsen, que también forma parte del grupo que ha demandado al Gobierno, tenía 14 años cuando el director de su internado en Paamiut le ordenó sin explicación alguna que se dirigiera al hospital.

Estribos metálicos

“Recuerdo que estaba asustada porque no sabía lo que iba a pasar”, dice Larsen, que tiene 65 años, es traductora y vive en Aarhus (Dinamarca). “En el hospital nos dijeron que entrásemos en una habitación de una en una. Cuando me tocó a mí, al entrar en la habitación, pude ver a un danés que tenía puesta una bata blanca de médico”.

Larsen cuenta que también había allí una mujer groenlandesa que le ayudó. “Me dijeron que me tumbara en una cama con estribos metálicos. Recuerdo que estaba muy fría porque no llevaba ropa y me dolía el estómago”.

Recuerda los fríos instrumentos que el médico utilizó para insertar el DIU, el shock que sintió y “un dolor tremendo”. Él le dijo que se lo ponía “para que no me quedara embarazada”. “Era sólo una niña. Sólo tenía 14 años. Y cuando volví al internado me puse a llorar”.

En la actualidad, las espirales anticonceptivas son una forma segura y muy eficaz de control de la natalidad. Pero Larsen, como muchas de las mujeres que desde los años 60 y 70 vienen denunciando los hechos, experimentó graves dificultades reproductivas. Una consecuencia, dicen, de que se les colocara a la fuerza, sin consentimiento ni información, dispositivos poco sofisticados que a menudo eran demasiado grandes para sus jóvenes cuerpos, lo que conllevaba un riesgo adicional de infección.

Las consecuencias

Para Larsen, aquella experiencia se sintió como una agresión. Experimentó tanto dolor que “después sentía como si tuviera cristales rotos en el abdomen”. Más tarde, cuando se casó e intentó quedar embarazada, se dio cuenta de que no podía. Años más tarde, cuando la examinaron en un hospital, descubrieron que tenía las trompas de Falopio cerradas a causa de la espiral, que le había provocado graves hemorragias y la había dejado estéril. “Mi marido de entonces y yo intentamos una y otra vez [tener un bebé] después de que el médico me abriera las trompas de Falopio en una cirugía, pero no pasó nada”.

Cada vez que una de sus tres hermanas se quedaba embarazada, Larsen lloraba por el hijo que le habían arrebatado. “Mi madre me llamaba y yo no paraba de llorar porque no lograba quedarme embarazada”, cuenta.

No fue sino hasta hace dos años, cuando escuchó el podcast de DR, Spiralkampagnen, que Larsen se dio cuenta de que no estaba sola en sus experiencias. Pudo encontrar la alegría al adoptar a una hija, que tiene 27 años y también vive en Dinamarca. Pero la experiencia le ha dejado con una profunda desconfianza en las autoridades sanitarias, miedo a los médicos y la autoestima dañada.

“Es terrible que tantas mujeres y niñas groenlandesas sufrieran abusos y a causa de ello no pudieran quedarse embarazadas y tener una familia. Ningún Estado debe pasar por encima de mí ni de las demás mujeres: es un derecho, nuestro derecho a decidir por nuestro propio cuerpo”.

Hedvig Frederiksen coincide. No entiende cómo el Gobierno danés puede seguir negándose a reconocer sus experiencias, con todas las pruebas que hay. Y cada día aparecen nuevas víctimas, aunque “muchas de ellas piensan que no se puede hablar de ello porque se sienten como si hubieran sido abusadas o violadas”, dijo Frederiksen.

Frederiksen recuerda que, después de que le colocaran la espiral, sintió muchísimo dolor. Todas las chicas regresaron a sus dormitorios llorando y avergonzadas, y empezaron a tener menstruaciones muy dolorosas.

La espiral permaneció en su interior durante ocho o nueve años porque el médico no le dijo cuándo debía quitársela. Después de quitársela se quedó embarazada de Aviaja, pero la siguiente vez que se quedó embarazada se le rompió la trompa de Falopio y perdió mucha sangre. Su abogado dice que se trata de un efecto secundario común en las mujeres a las que se les colocaron espirales a la fuerza. Muchos años después, Frederiksen tuvo dos hijos más.

Aunque Frederiksen está contenta por la acción legal emprendida y el apoyo que han recibido, siente rabia y tristeza al pensar en lo que tuvo que soportar siendo tan pequeña. “Si no me hubiera ocurrido eso, no habría sido tan tímida durante muchos años. Y si no hubiera ocurrido, mi vida podría haber sido muy diferente”, concluye.

Traducción de Julián Cnochaert.

Un escenario un tanto feísta, dos piedras de cartón, un decorado pintado, un músico, dos actrices y unos monólogos dichos a público. Eso es todo el aparataje teatral que contiene Las cautivas, la obra de la compañía Teatro Futuro que se ha presentado este fin de semana en Matadero Madrid. Pudiera parecer una puesta de teatro de colegio, inofensiva, amateur. Pero nada es lo que parece en este montaje.

Cuando vemos la caracterización de la india, Rosalía, pintada como una Pocahontas del Cono Sur, ataviada con cintas del pelo de plástico fluorescentes que hacen las veces de brazaletes indígenas, el ojo europeo de la corrección política se alarma. Cuando el otro personaje comienza a hablar en versito, con unos pareados que hoy resuenan un tanto chuscos el descoloque es mayúsculo: ¿Qué teatro argentino es este? ¿A qué juegan? Ahí comienza un juego teatral puro, donde literatura, política y la historia del teatro argentino se unen para escudriñar los mitos fundacionales de una nación y su identidad a través de una historia de amor imposible, maravillosa y que no deja títere con cabeza.

La obra parte de uno de los textos fundacionales de la literatura argentina, escrita en 1837 por el argentino Esteban Echevarría, 2.134 versos, casi todos octosílabos que son la antesala de la narrativa argentina, “pero es un punto de partida”, comenta el director y dramaturgo Mariano Tenconi a este periódico. El texto recoge uno de los mitos que operaron en los asentamientos del siglo XVII y XVIII de los colonos en Argentina y buena parte de América en el que las tribus indias raptaban a mujeres occidentales, pero “Echevarría tenía como objetivo emular la cultura europea y a la vez pensaba que los indios eran un problema que había que erradicar. Lo que hace la obra es algo muy distinto, en la obra la cultura europea y la cultura originaria se aparean”, explica Tenconi.

Un pequeño cuento de amor

Celine, Laura Paredes, es una joven francesa que el día de su boda es raptada por una tribu de indios. La obra comienza con Celine tirada en el pasto de La Pampa, a un lado yace muerto quien iba a ser su suegro, don Hipólito Diaz Iraola, terrateniente de la gran planicie. En el otro medio moribundo está el Padre Lorenzo, quien debía casarles. Los indios están armando un fuego, asan una res. Después de comer se acercan, parece que van a violarla, en cambio “el indio coloca su verga dura en la mismísima boca del cura. Al instante, antes que el indio lo note, el Padre Lorenzo comienza a sorber del enorme garrote. No tiene miedo. Lo hace maquinal, como el ferrocarril nacional”.

Tras la fiesta con el cura donde acaban participando otros cinco indios, un sexto decide violar a Celine. Pero en ese momento, una india, Rosalía, se mete entre medias de ambos y recibe las embestidas del macho evitando así que dañen a la joven francesa. Ahí comienza una historia de amor que recorrerá toda la Argentina. Celine y la india, Rosalía, huyen juntas, cruzarán la Pampa, llegarán a Córdoba, atravesarán Entre Ríos y finalmente la historia terminará en la “banda oriental”, en el mismo Uruguay.

Tenconi, que también es autor del texto, escoge el monólogo dicho a público. Y será a través de esa narratividad que iremos asistiendo a este Thelma y Louise originario en donde no hará falta un Brad Pitt ya que ellas se amarán carnal y espiritualmente. Ante todo, la obra funciona, ríes, te emocionas y viajas. Como aliadas, la obra tiene a dos grandes actrices que llevan en el teatro independiente argentino trabajando durante años, tanto como actrices como directoras. Ellas representan, en cierto modo, una generación de mujeres del teatro argentino fuertes, todo terreno, que viven un momento de madurez asentada y conquistada. A Laura Paredes la hemos visto en el Festival de Otoño de Madrid en Petróleo, obra en la que era actriz, dramaturga y directora. Pero también fue valiente argentina que relataba la tortura en el juicio de la película Argentina 1985 de Santiago Mitre, o la protagonista de Trenque Lauquen, que el año pasado fue nominada como la mejor película por la revista francesa Cahiers du Cinéma, primera vez en 69 años que una película latinoamericana lo conseguía.

En el otro lado está una brutal Lorena Vega, chamánica y poderosa durante toda la obra. De Vega pudimos ver también en ese mismo Festival de Otoño, Imprenteros, obra que Vega escribió, dirigió y actúo. Vega está sobrecogedora, montada en un personaje que es todo cuerpo y voz. Además, en su texto resuena la mejor literatura americana que se ha acercado a la cultura indígena, sobre todo la voz del comunero Willka de Todas las sangres (1964) del peruano José María Arguedas, y la voz de uno de los mejores libros de la literatura argentina, tan inexplicablemente poco conocido, Eisejuaz (1971), de la gran escritora Sara Gallardo.

Pero la obra también es una maravilla por la apuesta teatral que significa. De Argentina llegan a España ciertas tendencias, que no todas. Desde hace 30 años hemos acogido y disfrutado maravillas, el teatro político y psicoanalista del Tato Pavlovsky en los noventa, el teatro en inicios beckettiano y que revolucionó la actuación de Ricardo Bartís, la nueva dramaturgia de los Daulte y Spregelburd a comienzos de siglo, las maravillas de Federico León y Beatriz Catani. Unas líneas se extienden y llegan herederos como Sergio Boris, otros se asientan como el teatro de actuación de Daniel Veronese, otras más nuevas siguen llegando como el teatro documental de Lola Arias.

Pero nada sabíamos de este otro teatro. Un teatro de gran investigación formal y literaria que decide recurrir a los orígenes del teatro argentino, a la narratividad del folletín, a la actuación basada en el gesto y la pantomima. Hay otros ejemplos como Nacho Bartolone y su obra La madre del desierto que acomete el mito de la Difunta Correa. Una corriente que va a los basamentos del teatro argentino, que parece apoyarse en el gran autor argentino Mauricio Kartun para ir a ese centro iniciático de identidad nacional que fue el circo criollo, payasos pintados de blanco que comenzaron como José Podestá y su Juan Moreira (1886), la historia de un honrado gaucho que por las injusticias acaba siendo una especie de Robin Hood de los pobres y que en su época fue prohibida y provocó levantamientos sociales.

No es baladí la referencia al teatro criollo. Al final de la obra, ambas, Rosalía y Celine, ya en la frontera con Uruguay, epicentro del circo criollo, asisten a una obra de teatro. Rosalía no entiende, hablan en cristiano, pero acaba llorando como una niña, sin saber bien de dónde viene ese poder ejercido por esos extraños hechiceros que llevan la cara pintada de blanco.

Mariano Tenconi, sin embargo, deja en barbecho la soflama política, opta por el humor naif pero salvaje. El relato de cómo esta pareja de fugitivas se carga a dos soldados que pretendían violarlas o cómo ejecutan a unos esclavistas que llevan presos a unos hombres de origen africano pasa como parte de un cuento de aventuras donde prima una historia de amor.

Tenconi se niega a hacer lecturas políticas, “evidentemente en Argentina hubo un genocidio indígena, las tribus fueron asesinadas, los territorios fueron saqueados y repartidos entre cinco o seis familias. Quien quiera entrar por la lectura política puede hacerlo, está muy a la mano. Además, es algo que sigue presente en nuestra sociedad, a cada rato a la comunidad Mapuche, que es una comunidad bastante importante en el sur, se los acusa de cualquier cosa, se los reprime y los quieren sacar de los pocos territorios que les fueron quedando”, explica.

“Pero en mi teatro intento tener una confianza plena en la ficción, no atiendo demasiado a las cuestiones historicistas”, intenta explicar Tenconi, “habitualmente se denigra el concepto de teatro, siempre parece que hay algo mejor o más nuevo y de repente alguien cuenta su vida y eso parece que es mejor, por ejemplo. Esta obra es simplemente teatro, teatro de verdad, con el pacto de ficción que el teatro demanda y buscando todas las posibilidades que el teatro puede dar”, asevera el director de la obra.

Las cautivas es parte de un proyecto mayor llamado La saga europea donde se pretende “revisar la relación entre Latinoamérica y Europa desde los mitos y la literatura”, explica Tenconi, que este año ha estrenado en Buenos Aires la segunda parte, Las ciencias naturales. El proyecto, nos cuenta el autor, tendrá que esperar un poco, el director de la Compañía Nacional de Uruguay, Gabriel Calderón, lo ha llamado para estrenar nueva obra con el elenco estable de la compañía, Madre ficción, que se estrenará este año.

Es difícil de explicar el cóctel molotov que supone Las cautivas, quizá pueda aclarar una comparación, con el peligro que supone estar a más de diez mil kilómetros de distancia. Hace tres años Álvaro Tato escribió una obra que dirigió Yayo Cáceres, Malvivir. Interpretada por Aitana Sánchez Gijón y Marta Poveda. La obra era una revisitación de la picaresca del Siglo de Oro que sacaba a flote la fuerza de la mujer en aquella época al mismo tiempo que investigaba en las raíces teatrales españolas para ensanchar la manera de decir y hacer hoy sobre un escenario. Un montaje de una fuerza teatral maravillosa. En cierto modo, ambas obras están emparentadas. Las cautivas termina con este texto: “Ahora somos la Fuerza. Estamos en las flores. Estamos en el río. Y estamos adentro tuyo”. Esperemos que así sea y este estreno en España no sea el último de esta corriente teatral bonaerense que bien merece toda la atención.

En el norte de Suecia, por encima del círculo polar ártico, el pueblo Sami teme que la llamada “transición verde energética” pueda significar el fin de la cría de renos. Para los Sami, el incremento de la explotación de recursos naturales para producir energía limpia y sostenible está significando el fin de un estilo de vida tradicional y, con ello, la pérdida de una parte vital de su cultura.

En Ginebra (Suiza), la semana pasada, el comité de Naciones Unidas por los Derechos Económicos, Sociales y Culturales interrogó durante dos días al Gobierno sueco. Los representantes del Ejecutivo se sometieron a las preguntas de la comisión para comprobar si desde Estocolmo se cumplen con los compromisos firmados para preservar los derechos del último pueblo indígena en Europa. Los Sami están reconocidos como minoría nacional en la Constitución del país nórdico y, además, en 2007 Suecia votó a favor de la declaración vinculante de Naciones Unidas que otorga a los Samis amplios derechos de codeterminación sobre sus tierras tradicionales. 

Sin embargo, no son pocas las veces que el país escandinavo ha recibido críticas por parte del Consejo de Derechos Humanos de la ONU por violar estas convenciones. Recientemente, a las censuras contra Suecia se ha sumado la reprobación por parte del Consejo de Europa, que señaló la nula influencia que considera que tienen los Samis en las decisiones que afectan a la explotación de sus tierras. Este conflicto dura desde hace décadas: mientras que el Gobierno sueco y la industria extractiva tienen grandes intereses en construir minas para excavar minerales que ayuden a desprenderse de las energías fósiles, el pueblo Sami ve como sus derechos son ignorados. 

Las miradas hacia el norte 

En el informe en el que reprende a Suecia, el Consejo de Europa se centró en la reconversión industrial en el condado de Norrbotten, el más septentrional del país, que limita con Noruega y la provincia finlandesa de Laponia. Allí, en la mina de Per Geijer, cerca de la ciudad de Kiruna, hace un año se encontró el yacimiento de tierras raras más grande que hasta ahora se conoce en Europa. Las tierras raras son un grupo de 17 minerales cruciales para el desarrollo de las energías verdes, ya que se utilizan, entre otras cosas, en la construcción de vehículos eléctricos, turbinas eólicas, baterías y también en armamento.

La compañía minera estatal sueca LKAB hace décadas que explota la zona por sus reservas de hierro. Pero según los cálculos de los geólogos suecos, en el nuevo yacimiento se encontró al menos un millón de toneladas de tierras raras, por lo que algunos expertos compararon la repercusión del descubrimiento con el momento en que Noruega encontró petróleo en su costa en los años 60. 

Desde entonces, las miradas están puestas en el norte de Suecia. El pasado mes de diciembre, desde la Unión Europea se aprobó una ley para garantizarse el suministro de los minerales cruciales en la transición energética y digital con el objetivo de poner fin a la dependencia que tienen actualmente los países europeos de China. Ahora mismo, los Estados europeos consumen el 25% de estos preciados minerales a nivel global, pero solamente producen una ínfima parte. Sin embargo, Suecia ha sido señalada como una solución viable para ponerle remedio, tal y como aseguró en su día la ministra sueca de Energía, Empresas e Industria Ebba Busch: “Tenemos las condiciones para convertirnos en un país líder en la transición verde gracias a la minería libre de dióxido de carbono, la extracción de acero sin energía fósil y la industria forestal”, afirmó en una entrevista para el periódico Dagens Nyheter. 

Derecho a participar en la toma de decisiones

Se calcula que en el norte de Suecia existen 4.600 propietarios de renos. Para un millar de ellos representa su actividad económica principal. Los rebaños de renos pacen en el norte de Suecia, desde el este del país, moviéndose hacia las montañas del oeste, próximas a la frontera con Noruega. En los últimos 60 años, se calcula que la explotación forestal, el cambio climático, la construcción de presas hidroeléctricas y ahora la minería, han terminado con el 70% de las tierras donde los animales antes encontraban comida. Pero para entender la relevancia de la pastura de renos para el pueblo Sami, la activista Kerstin Andersson explica: “Es un pilar de nuestra cultura y durante generaciones hemos preservado el medio donde vivimos, utilizando la tierra, pero sin destruirla”. 

Andersson forma parte de Amnesty Sápmi, una de las organizaciones que ha colaborado en la elaboración del informe para el consejo de Naciones Unidas que recientemente ha interrogado a Suecia: “La mayor amenaza para los Sami no es la transición verde, son los políticos que consideran el norte de Suecia como un almacén de materias primas sin importarles nuestros derechos”, explicaba. La activista también subrayaba: “Los Sami tenemos el derecho de que se nos incluya en la toma de decisiones que afectan a nuestras tierras, como marcan las leyes internacionales para proteger a las minorías”.

Por su parte, la investigadora de la universidad de Umeå, Kristina Sehlin, se ha entrevistado con centenares de pastores Sami en Suecia y corrobora que “estas comunidades se encuentran bajo una presión increíble por culpa de la explotación de tierras. Ahora, con el aumento de las temperaturas por culpa del cambio climático, ven que es como poner el último clavo en su ataúd, por lo que entienden la necesidad de la transición verde y de la minería, siempre y cuando sea realmente sostenible y no sólo para el desarrollo financiero”, explica.

Frente a las críticas, la postura del Gobierno de Estocolmo es que pueden convivir la explotación de los recursos y la pastura de renos, “aunque son equilibrios difíciles que requieren un diálogo próximo y abierto para encontrar acuerdos y avanzar”, según la ministra Ebba Busch. Pero para Andersson este diálogo no existe en realidad: “Al final, siempre deciden en favor de las empresas”.

La activista también señalaba que, con el desarrollo de las industrias extractivas en la región, la gente que vive en el territorio tampoco se beneficia. Por ello, entre la comunidad Sami, los planes del Gobierno para favorecer las industrias que tienen que hacer posible la transición energética verde se le llama de otra forma: “Es colonialismo verde”, concluye Andersson.

“La idea de que el norte de Suecia es una tierra de nadie llena de recursos que simplemente se pueden explotar ha existido desde hace mucho tiempo”, coincide Sehlin. “Pero ahora, con el impulso repentino por el industrialismo verde, para los Sami esencialmente significa el mismo tipo de colonialismo de los recursos que existió cien años atrás”, concluye la experta. 

A simple vista cualquier poblado arhuaco podría parecer cualquier pueblo tradicional de Colombia: hay un campo de fútbol, una pequeña tienda, las casas –de piedra, madera y paja– se levantan ordenadas una detrás de la otra entre unas calles empedradas tras una tapia a la que hay que subir y bajar para entrar. De vez en cuando hay coches todoterreno que suben o bajan desde Pueblo Bello y descargan –personas, ruedas, paquetes, gallinas– a la entrada. Turismo. También hay niños y adolescentes que van y vienen con sus mochilas desde la escuela, hay ancianas vestidas con una ropa de lana blanca o perla que caminan mientras tejen, y ancianos que llevan entre las manos una pequeña calabaza a la que llaman poporo que, dicen, representa la unión.

Pero los cuatro grandes poblados arhuacos –Nabusímake, Sabana Crespo, Simonorma y Yeunía– están situados en lo más alto de la Sierra Nevada de Santa Marta y sus habitantes trabajan y creen existir como pueblo para proteger el corazón del planeta y, con ello, a la humanidad. Por su carácter inspirador frente al cambio climático, Calixto Suarez, representante arhuaco, acudió a la COP28 en nombre de su pueblo para recoger el Premio Agora por el Clima. “Es tiempo de unirse y hacer la paz”, dijo el líder indígena.

El viaje para llegar de los picos nevados a Dubái no fue fácil ni rápido, al igual que no es fácil el viaje a la inversa. Para llegar hasta el corazón más íntimo de la Sierra un extranjero tiene que tener permiso o una causa importante que le lleve hasta allí. Para los arhuacos, uno de los cuatro pueblos indígenas que viven en la sierra como descendientes de los taironas, trabajar para que este lugar sea preservado es una cuestión de vida o muerte, pero no solo para su pueblo o cultura sino para toda la humanidad y el planeta. Es exactamente aquí donde, según su credo, está el corazón del mundo, que es un ser vivo y consciente de serlo.

Situadas en plena Sierra Nevada de Santa Marta, en el norte de Colombia, las montañas se alzan de forma abrupta desde el mar Caribe hasta los nevados, y el paisaje cambia cada pocos kilómetros. Hay unas 50 comunidades en toda la tierra arhuaca divididas en cuatro grandes centros políticos cuyo acuerdo, junto al de los mamos –los líderes de la comunidad–, es imprescindible para tomar cualquier decisión. Entre 30.000 y 40.000 personas están dedicadas tradicionalmente a la agricultura y ganadería, que siguen haciendo trueque pero también usan dinero, y la necesidad de trabajar en comunión con los otros tres pueblos de la sierra –kankuamos, koguis, wiwa– con los que comparten semejantes credos.

La vida en la sierra

“¿Ves este pasto? ¿Ves esta tierra? Pues todo lo que ves aquí, aunque esté lejos de las ciudades, sufre tanto como lo que hay abajo. Nada se libra. En este momento la tierra es como una mujer que ha sido violada muchas veces”, me dijo Julián, uno de los mamos u hombres sabios de la nación arhuaca, para intentar explicar su credo cuando viajé allí la primera vez. El anciano –cerca de 80 años, mirada huidiza y manos duras– llevaba un hilo en torno a su muñeca, y fue educado en la soledad de las montañas. “Lo que pasa a la tierra lo puedes sentir en tu cuerpo de mujer. Todos estamos unidos a ella”, añadía minutos más tarde María, una mujer mayor.

En torno a ambos, gallinas y ovejas, perros y mulas; también los caminos que unen los poblados en la montaña con las kankuamas, el lugar donde se educa a los niños escogidos como líderes a la manera tradicional. En torno a ellos el pueblo arhuaco ha conseguido sobrevivir pese a la colonización o la guerra librada entre la guerrilla y los paramilitares en su tierra, pese a la lucha por la explotación de las riquezas minerales; pese a la expropiación de tierras que a mediados del siglo XX se quedó con las zonas más ricas y que después, gracias a la movilización del pueblo, tuvieron que ser devueltas.

Ahora algunos hijos de la comunidad arhuaca, tal vez al margen de los deseos mamos y de sus propias organizaciones, hacen llegar a través de las redes su forma de vivir y tradiciones, sus credos y costumbres, que han propiciado su supervivencia. “No olvides tus raíces. No olvides de dónde vienes; eso te hace fuerte”, dice un anciano mamo al instagramer 'Indigena arhuaco' en una entrevista rápida para su canal. A lo que el joven, casi un niño, responde: “Estas palabras son muy importantes para mí”. Y lo son. La imagen tradicional e inspiradora de la comunidad arhuaca no da la espalda al siglo XXI. Tal vez ahí –en la suma, esta vez de tradición y modernidad para proteger a la tierra– resida parte de su fuerza.

Una modificación en tiempo récord de la constitución de la provincia argentina de Jujuy, limítrofe con Bolivia, provocó multitudinarias protestas de docentes, organizaciones sociales e indígenas, que fueron reprimidas por la Policía provincial en las últimas 96 horas. La provincia está gobernada por Gerardo Morales, una de las principales figuras de la alianza conservadora Juntos por el Cambio.

La capital, San Salvador de Jujuy, y las principales ciudades de esa provincia en gran parte andina, la de mayor proporción de población indígena de Argentina, vivieron escenas que recordaban a diciembre de 2001, cuando colapsó el régimen de convertibilidad del peso con el dólar y el país vivió una de las mayores confrontaciones sociales.

Vehículos no identificados con policías a bordo transitaron las calles de San Salvador y detuvieron violentamente a manifestantes el martes. Las fuerzas de seguridad entraron a domicilios y arrastraron a mujeres y niños, según múltiples testimonios de familiares. Imágenes televisivas y fotográficas mostraron a policías y agentes de civil arrojar piedras a los manifestantes, mientras que otros registros evidenciaron anuencia de las fuerzas de seguridad para la ruptura de vidrieras en locales comerciales.

Tras el pico de violencia, una multitudinaria marcha de antorchas transitó la capital de Jujuy en la fría noche del miércoles, con especial protagonismo de los docentes.

La mayor crudeza de la represión se inició el martes al mediodía, después de que decenas de manifestantes intentaran entrar en el edificio de la Legislatura local, donde estaban reunidos los convencionales constituyentes electos el 7 de mayo, para dar impulso al tramo final de la reforma. Los manifestantes, identificados con partidos de izquierda, organizaciones sociales y sindicatos, casi no encontraron resistencia, pese al amplio dispositivo policial dispuesto por el gobernador Morales, y comenzaron a prender fuego algunas oficinas que dan a la calle. Ello dio lugar a la reacción policial, que con el correr de las horas se descontroló.

Hasta el miércoles por la tarde, permanecían en prisión en el penal de Alto Comedero, inmediaciones de la capital, 53 personas, incluido un niño con espectro autista que era buscado desesperadamente por su madre. Unos 15 detenidos habían sido liberados más temprano. Los heridos llegaban a 170, uno de ellos de gravedad. Un adolescente de 17 años perdió un ojo por una bala de goma policial, según la agencia de noticias estatal Télam.  

Advertencia de la ONU

La violencia de la represión motivó la reacción de decenas de organizaciones de derechos humanos, como el Centro de Estudios Legales y Sociales y Abuelas y Madres de Plaza de Mayo. Reporteros Sin Fronteras también denunció el disparo de balas de goma contra periodistas y la detención de al menos dos cronistas durante más de 24 horas.

Por su parte, el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos (Acnudh) llamó a “investigar todo indicio de violaciones” de los derechos humanos, en una carta enviada a Morales por el representante en América del Sur, Jan Jarab.

“Hacemos un llamado urgente al diálogo constructivo e intercultural en Jujuy, que garantice la participación efectiva de los pueblos indígenas y de todas partes interesadas, para superar la crisis mediante vías democráticas e institucionales”, agregó Jarab.

La Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), dependiente de la OEA, se había expresado en términos similares el martes.

Las denuncias, amplificadas por el presidente, Alberto Fernández, y la vicepresidenta, Cristina Fernández de Kirchner, enemistados entre sí, pero coincidentes en este tema, hicieron que los dirigentes de Juntos por el Cambio defendieran de manera unificada sus posiciones. Sus dos principales candidatos presidenciales, la exministra de Seguridad, Patricia Bullrich, y el alcalde de Buenos Aires, Horacio Rodríguez Larreta, superaron sus diferencias para denunciar la “injerencia” y “total irresponsabilidad” de la CIDH, y acusaron al gobierno nacional de provocar el caos.

El contrapunto tiene lugar en las horas previas a la oficialización de las candidaturas presidenciales para las primarias obligatorias del 13 de agosto, cuando quedan muchas postulaciones por definir.

En un mensaje emitido el miércoles por la tarde, el presidente Fernández instó a Morales “a cumplir con los estándares internacionales en materia de derechos humanos”. El mandatario peronista de centroizquierda envió a funcionarios de la Secretaría de Derechos Humanos y del Ministerio de Justicia a constatar los hechos en las calles y las prisiones de Jujuy, y anticipó que analizará la constitucionalidad de la reforma propuesta por el gobernador.

El presidente argentino exigió al gobernador que “no utilice al pueblo” de Jujuy “banco de prueba de represión y saqueo que determinados sectores políticos pretenden llevar adelante”. Fernández reiteró la demanda para que el mandatario jujeño “convoque a las comunidades indígenas y a todos los actores sociales a encontrar caminos de diálogo para superar el conflicto que ha provocado con acciones antidemocráticas”. El pueblo “cuenta conmigo personalmente y con apoyo del Gobierno nacional”, subrayó Fernández.

Morales, presidente de la tradicional Unión Cívica Radical (UCR), se jactaba de haber puesto “orden” en una provincia que años antes había sido sinónimo de inestabilidad. Entre sus activos, el propio gobernador se atribuyó en reiteradas oportunidades haber “puesto presa” a Milagro Sala, una dirigente social que manejó planes sociales y obras públicas cuando los Kirchner habitaban la Casa Rosada (2003-2015). Todo el arco de Juntos por el Cambio, la alianza liderada hasta hace poco por Mauricio Macri, y los medios afines reconocen en Morales “coraje” por haber detenido a Sala no bien asumió en Jujuy, en diciembre de 2015, mientras que organizaciones de derechos humanos e incluso la CIDH advirtieron por la violación de garantías básicas de la dirigente.

Reforma relámpago

El dominio de la política local por parte de Morales lo impulsó como uno de los principales líderes de Juntos por el Cambio, la coalición que integran el PRO (derecha) y la UCR (centroderecha). En mayo, un aliado de Morales fue elegido gobernador por amplio margen y Juntos or el Cambio ganó las elecciones constituyentes.

El panorama se alteró en pocas semanas. La convención constituyente hizo valer la hegemonía de la UCR en connivencia con el peronismo local, en manos de una élite intocable desde hace décadas, propietaria de medios de comunicación y de excelente relación con Morales. Ese pacto sórdido es uno de los motivos por los que el trotskista Frente de Izquierda tiene su presencia relativa más importante en Jujuy, donde llegó a obtener 25% de los votos.

En poco más de 10 días de sesión, los convencionales intentaron plasmar en la constitución de Jujuy la criminalización de la protesta, la desaparición de organismos de control y el rechazo a las pretensiones sobre la tierra de comunidades indígenas. Cuarenta votos a favor y ocho ausencias de la izquierda y el peronismo determinaron que, a partir de ahora, sólo se podrá manifestar en rutas y calles con permiso previo, aunque Morales aceptó dar marcha atrás con la vía exprés de desalojo de comunidades indígenas. Morales promulgó la reforma incluido el artículo 67 denominado “Derecho a la paz social y la convivencia democrática pacífica”, uno de los apartados más rechazados por los manifestantes.

Antesala electoral

La suma de reclamos salariales de docentes —que protagonizaron manifestaciones multitudinarias como hacía tiempo no se veían en la provincia—, indígenas, grupos de izquierda, ambientalistas que resisten la concesión de grandes yacimientos de litio y kirchneristas trastrocó los planes de Morales en la semana en que los frentes electorales deben presentar las candidaturas a presidente, vicepresidente, diputados y senadores.

Lo que no está claro es si la mano dura perjudica o beneficia a Morales en su intención de ser candidato a vicepresidente de Rodríguez Larreta. Probablemente sea lo segundo.

En los últimos años, Argentina ha girado a la derecha. Por un lado, el economista Javier Milei, socio ideológico de Vox, irrumpió con fuerza al punto de que podría obtener cerca de 20% de los votos en las primarias obligatorias del agosto, que funcionan como un anticipo de las generales del 22 de octubre.

El crecimiento de Milei empujó a Juntos por el Cambio a radicalizar sus posiciones. En el caso de Bullrich, la promesa de represión de la protesta, incluido el uso de armas de fuego y la participación del Ejército, es utilizada como una herramienta indisimulada para captar votos. Rodríguez Larreta apela a un lenguaje algo menos belicista, pero finalmente suele justificar situaciones como la de Jujuy o las que perpetra la Policía de la ciudad de Buenos Aires, bajo su órbita. En este contexto, Morales se define a sí mismo como centrista y moderado, una condición que lo lleva a ofrecerse como compañero de fórmula del alcalde de Buenos Aires. 

El ejemplo de Jujuy, a 1.500 kilómetros al norte de Buenos Aires, alcanza para prever que la ofensiva de recortes y la advertencia de mano dura policial que prometen las diferentes versiones de la derecha argentina no será sencillo de llevar a cabo. A eso se refería Fernández con la utilización de Jujuy como “banco de prueba” del próximo gobierno conservador que podría asumir el 10 de diciembre.

El Gobierno colombiano suspendió de manera parcial el alto el fuego bilateral con el Estado Mayor Central (EMC), una escisión de las FARC, luego del asesinato el 17 de mayo de cuatro indígenas menores de edad que intentaron escapar, tras ser reclutados a la fuerza por el Frente Carolina Ramírez, una rama del grupo, según ha informado el Ejecutivo.

“Se informa que el cese bilateral que había actualmente con este grupo armado en los departamentos del Meta, Caquetá, Guaviare y Putumayo se suspende y se reactivan todas las operaciones ofensivas”, señaló el Gobierno de Gustavo Petro en un comunicado difundido el lunes.

“El asesinato de cuatro menores indígenas en Putumayo es un crimen atroz, una bofetada a la paz que violenta las bases del Derecho Internacional Humanitario”, había manifestado Petro el pasado sábado, cuando la Organización Nacional de los Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana (Opiac) hizo pública la denuncia.

El Gobierno subrayó que el asesinato de los cuatro menores de entre 14 y 16 años se suma a otros hechos que causan “incertidumbre y zozobra en la población”, lo que llevó a tomar la decisión de “suspender parcialmente” el decreto del cese el fuego, medida que se implementará en las próximas 72 horas.

“Los cuatro jóvenes que habían intentado escapar de la situación de reclutamiento”, fueron asesinados “con arma de fuego” en la localidad de El Estrecho, Putumayo, departamento limítrofe con Ecuador, indicó la Opiac.

Los adolescentes escaparon del cautiverio el 17 de mayo y arribaron por la tarde a El Estrecho con las armas provistas por la organización guerrillera. Cuando la comunidad estaba tratando de juntar fondos para trasladarlos a una zona más segura, miembros del Frente Carolina Ramírez llegaron y los ultimaron con disparos a la vista de los pobladores, según la denuncia.

"Con la declaratoria de (suspensión del) cese al fuego bilateral, será evidente el aumento desproporcionado de hechos victimizantes en contra de las comunidades indígenas", advirtió la Opiac en un comunicado.

Carlos Garay, secretario de la Comisión de Derechos Humanos Indígenas, reveló que los adolescentes, nada más llegar a El Estrecho, entregaron las armas porque no querían portarlas. Los menores eran integrantes del pueblo Murui. Uno de ellos, de 14 años e identificado, “fue enterrado en el cabildo de Guaquirá en Putumayo”, contó Garay.

La suspensión del alto el fuego fue, no obstante, cuestionada por la Opiac. “Con la declaratoria de (suspensión del) cese al fuego bilateral, será evidente el aumento desproporcionado de hechos victimizantes en contra de las comunidades indígenas al estar en contacto directo con este tipo de confrontaciones armadas”, dijo la organización en un comunicado.

La advertencia de la organización de pueblos indígenas del Amazonas sintonizó con la reacción del EMC, al mando de Néstor Gregorio Vera Fernández, alias “Iván Mordisco”, que respondió que “el rompimiento unilateral desatará la guerra y se multiplicarán los muertos, heridos y prisioneros, contrario a una política de paz total”.

Plan de paz en el aire

El cese el fuego fue anunciado por Petro poco antes de la medianoche del 31 de diciembre de 2022 y abarca a cinco grupos armados con los que busca llegar a un acuerdo de paz. Ellos son la guerrilla del Ejército de Liberación Nacional (ELN); el Estado Mayor Central y la Segunda Marquetalia, ambas disidencias de las FARC; las Autodefensas Gaitanistas de Colombia (AGC) y los Paramilitares de Sierra Nevada.

Según el comunicado del Gobierno, los delegados del EMC en el mecanismo de monitoreo del cese al fuego fueron citados para informarles de la suspensión, pero éstos “se excusaron de asistir”.

“Si el cese el fuego no es efectivo en determinados territorios para proteger la vida y la integridad de toda la población, no tiene sentido persistir en ello”, agregó la información oficial.

Pese a la suspensión parcial del cese el fuego bilateral, el Gobierno dijo que próximamente divulgará los nombres de sus delegados para una negociación de paz con el EMC, “para iniciar de manera perentoria la fase de diálogos”.

“Ya lo habíamos advertido, la paciencia se iba a agotar. La suspensión del cese al fuego con las disidencias no es sólo por el vil asesinato de cuatro niños, también por los secuestros, extorsiones y demás acciones delincuenciales que nunca cesaron”, sostuvo el gobernador de Meta, Juan Guillermo Zuluaga, según consignó El Espectador.

La frustrada negociación con el EMC no es el único inconveniente que afronta Petro en su plan de paz con organizaciones violentas.

El ELN desconoció públicamente en enero el cese al fuego bilateral pese a que desde noviembre pasado negocia la paz con el Gobierno en Venezuela, México y Cuba, un proceso en el que ya han saltado las alarmas de crisis en al menos dos ocasiones.

El pasado 20 de marzo, el propio Petro suspendió el alto el fuego con las Autodefensas Gaitanistas de Colombia, como se denomina la banda criminal del Clan del Golfo, por instigar a la violencia en una huelga de mineros en el noroeste del país.

De esta forma, el alto el fuego, vigente inicialmente hasta el 30 de junio, sólo sigue en pie con la Segunda Marquetalia, la otra gran disidencia de las FARC y con los Paramilitares de Sierra Nevada, que operan en el norte del país.