Algunas renuncias paradójicas

Hubo un tiempo en que la izquierda no solo redistribuía recursos, sino también sentido, una manera de interpretar el mundo. Su potencia no residía únicamente en los programas, sino en los rituales que tejían comunidad: el himno entonado en una plaza al alba, la bandera que era un lienzo de luchas compartidas, el saludo que reconocía al otro no como cliente o competidor, sino como un compañero en un proyecto colectivo. Eran liturgias laicas de lo común que convertían una demanda económica en una épica existencial. Hoy, la casa común está fría y a oscuras. Lo que se ofrece desde las instituciones progresistas son, con demasiada frecuencia, marcos normativos, indicadores de impacto y planes de transición justa. Un lenguaje de gestión que, por riguroso que sea, no enciende corazones ni moviliza biografías. Ante ese vacío, la gente huye en silencio hacia otros mitos, hacia relatos acaso más crueles, pero que prometen lo que la izquierda ha dejado de ofrecer: un lugar en una historia.

La política moderna nació de la promesa de representar la voluntad general, de traducir el deseo y el dolor de la gente en instituciones. Pero ¿qué ocurre cuando esa traducción falla? Cuando el puente entre la vida vivida y la ley promulgada se resquebraja, surge una duda radical: ¿para qué sirve un Estado que no reconoce a sus propios ciudadanos en su diversidad más íntima —la del oficio, la del barrio, la del sueño modesto—? No se trata de un llamamiento al libertarismo (pero, ¿por qué no?), sino a una pregunta más antigua y urgente: ¿puede la maquinaria estatal, con su lógica homogeneizadora, dar cabida a la heterogeneidad radical de las experiencias económicas? Quizás el problema no sea el Estado en sí, sino el tipo de Estado que hemos construido: uno que gestiona poblaciones, pero no habita biografías.

El autónomo que madruga para abrir su comercio, la dueña de la pyme que negocia una línea de crédito, el joven que monta un estudio de diseño desde su habitación, no buscan solo subvenciones o simplificación burocrática. Buscan, ante todo, reconocimiento. Quieren que su esfuerzo —esa mezcla de inversión temporal y económica, sudor, riesgo y terquedad— sea dignificado por un relato social más amplio. Sin embargo, la sensación mayoritaria es la de una invisibilidad política. Según el informe Empresarios y sociedad, de tú a tú de Grant Thornton (2025), el 76% de los ciudadanos cree que los pequeños y medianos negocios reciben poco apoyo institucional, frente al 55% que considera que las grandes corporaciones están más favorecidas. Este dato no habla solo de percepciones económicas, sino de un vacío simbólico. Cuando la política no nombra tu lucha, no ritualiza tu sacrificio ni te otorga un papel en su narración del futuro, buscas otros espejos donde mirarte. Y esos espejos están hoy pulidos por el capitalismo financiero y digital: la épica del emprendedor que pasa del garaje al unicornio, la mitología del disruptor que cambia el mundo con una aplicación. Son relatos individualistas, sí, pero tienen una potencia narrativa que la izquierda ha despreciado o abandonado.

Parte de esta renuncia puede rastrearse en la transformación interna de los partidos progresistas desde finales del siglo XX. Los datos oficiales de afiliación confirman el vaciamiento de las estructuras de base: el PSOE pasó de unos 600.000 militantes en 2004 a 190.000 en 2018 —una caída del 68%, según registros del propio partido y del Tribunal de Cuentas— mientras el PCE, que llegó a tener 233.000 afiliados en 1977, cuenta hoy con apenas 10.000, una caída superior al 95%. Este giro tecnocrático priorizó la gestión presuntamente experta sobre la movilización emocional, y la comunicación se orientó hacia frames normativos y metas de política pública, en lugar de narrativas identitarias colectivas. Paralelamente, la izquierda abrazó con entusiasmo la narrativa de la globalización como horizonte inevitable, compró el discurso, descuidando los marcos simbólicos locales que daban sentido a las economías de proximidad. Como señala el politólogo Ignacio Sánchez-Cuenca en La izquierda: fin de un ciclo (2019), la socialdemocracia ha retrocedido entre 12 y 14 puntos en 25 años en los países desarrollados, un declive que relaciona con una crisis de representación más amplia que la izquierda no ha sabido nombrar ni ritualizar en los espacios tradicionales de encuentro (círculos, sindicatos, asociaciones de barrio, casas del pueblo), dejando a amplios sectores de la economía real sin un relato político que reconociera su existencia más allá de como variables de ajuste o beneficiarios de ayudas. Una dinámica que recuerda al concepto de multiplicación del trabajo que Sandro Mezzadra desarrolla junto a Brett Neilson en La frontera como método (2013): las fronteras del capital —desde los polígonos industriales hasta los negocios migrantes— se multiplican y reconfiguran sin que exista ya un ritual de reconocimiento colectivo que las acompañe. Esta renuncia no fue solo narrativa. En no pocos casos, la propia izquierda gestionó con criterios que sus bases vivieron como una traición material, no únicamente simbólica: recortes, reformas laborales que precarizaron el empleo que decían proteger, políticas de austeridad asumidas como inevitables en nombre del realismo. El vaciamiento del relato y el vaciamiento de la lealtad de clase no son dos procesos paralelos: son el mismo proceso visto desde dos ángulos.

La economía nunca es solo un intercambio de bienes; es también un sistema de significados que responde a preguntas profundas: ¿para qué trabajamos? ¿Qué huella dejamos? ¿Qué comunidad construimos con nuestro oficio? El capitalismo, con todas sus contradicciones, ha sabido responder con un relato simple y eficaz: trabajas para triunfar, para escalar, para ser dueño de tu destino. La socialdemocracia contemporánea, en cambio, a menudo responde con un mensaje defensivo y administrativo: trabajamos para mantener el Estado de bienestar, para cumplir con la normativa, para ser sostenibles. Son respuestas legítimas, incluso necesarias, pero carecen de la chispa movilizadora que convierte una política en un proyecto de vida. El Informe GEM España confirma la tendencia de fondo: el emprendimiento por oportunidad —frente al emprendimiento por pura necesidad— se ha mantenido establemente en torno al 70% de la actividad emprendedora total desde 2010 (68,5% frente a 28,3% en la edición 2017-2018). La edición más reciente (2024-2025) matiza el retrato: aumenta la ambición emprendedora, con motivaciones como marcar una diferencia en el mundo o crear riqueza ganando peso, mientras el miedo al fracaso —aunque en descenso— sigue siendo el mayor freno declarado por la población española. No se trata de egoísmo, sino de una jerarquía de significados. La izquierda no ha sabido conectar su vocación igualitaria con ese deseo profundo de autonomía; ha dejado que sea el neoliberalismo quien lo capitalice, ofreciendo una versión mercantilizada y solitaria de la libertad. Una renuncia que recuerda a la crítica de Nancy Fraser en Capitalismo caníbal (2022): el capitalismo financiarizado canibaliza las condiciones de posibilidad de su propia reproducción —cuidados, naturaleza, bienes públicos, trabajo concreto— sin que se le exijan cuentas por ello.

Este divorcio se agrava porque la política ha dejado de habitar los rituales cotidianos de la economía real. Para quien regenta un pequeño negocio, la política se vive como algo externo, que llega en forma de ley publicada en el BOE o de una inspección inesperada. No como una conversación entre iguales que parte de su realidad material. El CIS lo confirma desde otro ángulo: en su IV Encuesta sobre la calidad de la democracia en España (2026), el 75,3% de los ciudadanos está muy o bastante de acuerdo en que los políticos no se preocupan de lo que piensa la gente. La política ha abandonado los espacios donde se forja el sentido: el mostrador donde se charla con el cliente, la preocupación por llegar a fin de mes, el orgullo por un producto bien hecho, el miedo a una quiebra que sería también un fracaso identitario. Al no nombrar estos rituales, al no incorporarlos a su narrativa, la izquierda ha cedido ese territorio. Y en ese vacío crece no solo la desafección, sino también la adhesión a relatos reaccionarios que, al menos, nombran el malestar —aunque sea para dirigirlo contra chivos expiatorios— y ofrecen una identidad clara, aunque sea basada en la exclusión. Este proceso de desafección y captación por relatos excluyentes no es espontáneo; encuentra un terreno abonado por una ofensiva discursiva y material de décadas contra el propio concepto de lo colectivo. No es un fenómeno exclusivamente español. El Latinobarómetro 2024 registra un apoyo a la democracia del 52% en la región —un repunte de cuatro puntos, el mayor desde 2010, tras más de una década de deterioro— pero también revela que la creencia de que la democracia puede funcionar sin partidos ha crecido del 31% en 2013 al 42% en 2024. La crisis es de representación, y trasciende la dicotomía izquierda/derecha: cuando la política no ritualiza la vida económica, el vacío lo ocupa el malestar.

Un discurso que caricaturiza a sindicatos, asociaciones de vecinos y cooperativas como estructuras anquilosadas o privilegiadas, promoviendo la sospecha sobre lo común. Sin embargo, los datos revelan una paradoja: mientras se estigmatizan las paguitas a la ciudadanía, son las grandes empresas y fortunas las que reciben el grueso de las ayudas públicas y los beneficios fiscales. Según el análisis de Funcas sobre la ejecución de los fondos europeos Next Generation EU, de cada 100 euros de ayudas concedidas a empresas españolas, las grandes acaparan el 59,3% frente al 40,7% que reciben las pymes —un desequilibrio que se agrava hasta el 64% en las ayudas gestionadas directamente por el Estado. Además, Oxfam Intermón calcula que el fraude fiscal cuesta a España cerca de 60.000 millones de euros anuales, de los que el 72% corresponde a grandes empresas y fortunas —unos 43.200 millones de euros—, una cifra que multiplica por más de siete el presupuesto ejecutado en 2025 para el Ingreso Mínimo Vital, unos 5.773 millones de euros hasta noviembre de ese año (El Economista, 31/01/2026, con datos del Ministerio de Seguridad Social). Su informe más reciente (2026) añade que el Impuesto sobre el Patrimonio pierde 8 de cada 10 euros de su recaudación potencial por exenciones que benefician sobre todo a las grandes participaciones empresariales, más de 6.700 millones de euros anuales solo por la llamada exención de empresa familiar. Este doble rasero —criminalizar la protección social mientras se subsidia y perdona fiscalmente a los grandes capitales— no solo debilita materialmente lo colectivo, sino que intoxica el imaginario social: hace pasar por sentido común la idea de que toda solidaridad organizada es sospechosa, y que el único mérito reconocible es el éxito individual en un mercado supuestamente libre. Una lógica que explica por qué, incluso en contextos de gobiernos progresistas como los de Lula en Brasil o Sheinbaum en México, la priorización de la estabilización macroeconómica sigue dejando en un segundo plano —y sin narrativa— las épicas locales y el esfuerzo de la economía real. Esta lógica tiene un correlato macroeconómico: la prioridad absoluta es la estabilización fiscal (FMI, Actualización de Perspectivas de la Economía Mundial, enero de 2026: crecimiento previsto de Brasil, 1,6%; de México, 1,5%), lo que condena a un crecimiento moderado y posterga nuevamente cualquier épica local. Y, de nuevo, como señala Nancy Fraser en Capitalismo caníbal (2022), esta es la renuncia definitiva: subsumir lo productivo y lo concreto en un financiarismo puramente simbólico y gestionario.

Existen, sin embargo, destellos de cómo podría ser una repolitización poética de lo económico. No desde la nostalgia, sino desde la reinvención. En Cleveland, Estados Unidos, el movimiento de Community Wealth Building ha convertido a pequeñas empresas y cooperativas locales en protagonistas de una nueva narrativa de desarrollo urbano, no como beneficiarias pasivas, sino como arquitectas de un futuro postindustrial. En varias ciudades europeas, las cooperativas de plataforma están escribiendo un relato alternativo al de los gigantes digitales, uno donde el trabajador no es un socio precarizado, sino un dueño colectivo de la tecnología que usa. Estos experimentos tienen algo en común: no solo optimizan recursos, sino que generan rituales de participación, símbolos compartidos y una épica cotidiana. La literatura académica sobre economía cooperativa —desde los trabajos de Blasi, Kruse y Bernstein (2003) hasta el marco de las economías diversas que J.K. Gibson-Graham desarrolla en The Handbook of Diverse Economies (2020)— documenta de forma consistente mayor cohesión, menor conflictividad laboral y mayor compromiso a largo plazo en los proyectos con narrativa clara y ritos de involucramiento comunal —como las cooperativas de Cleveland ya nombradas— frente a las iniciativas puramente instrumentales. La lección es tan simple como profunda: la gente no se moviliza solo por interés, sino por significado.

Para encontrar pistas más allá de nuestro marco mental, podemos mirar a culturas donde lo económico nunca se escindió de lo ritual y lo relacional. Entre los Aymara de los Andes, el concepto de ch'alla —una ofrenda ritual a la tierra y a los medios de producción— entrelaza trabajo, gratitud y comunidad, recordando que la actividad material es un diálogo con el mundo, no una mera extracción. En las prácticas tradicionales de tequio en comunidades zapotecas de Oaxaca, el trabajo colectivo para el bien común no se negocia mediante contrato ni se dirige por decreto estatal; se organiza a través de asambleas donde la palabra y el compromiso construyen una autoridad legítima desde abajo. Conviene decirlo con cuidado, para no exotizar lo comunitario ni convertirlo en decoración retórica de un diagnóstico occidental: nuestra propia tradición tuvo formas equivalentes —el mutualismo obrero, las cofradías gremiales, las sociedades de socorro mutuo— antes de que el Estado las sustituyera por la gestión burocrática. Estos ejemplos, los de aquí y los de allá, no son modelos para importar, sino espejos que reflejan nuestra propia carencia: hemos separado la economía de la reciprocidad, la política del ritual, el Estado de la conversación cara a cara. No se trata de romantizar lo comunitario, sino de preguntarnos qué estructuras de reconocimiento y pertenencia hemos demolido en nombre de la eficiencia, y si un Estado verdaderamente democrático no debería ser, precisamente, el guardián de esos espacios de sentido, no su administrador sustituto.

La cuestión, por tanto, no es solo representar mejor, sino reimaginar la representación misma. ¿Y si el Estado no fuera el gran narrador único, sino el facilitador de mil narrativas locales que se cruzan y disputan? Un Estado que, en lugar de ofrecer un relato cerrado, garantice los recursos, el tiempo y el espacio jurídico para que comunidades, gremios y redes tejan sus propias épicas económicas —desde el cooperativismo energético en un pueblo hasta el consorcio de microempresas en un polígono—. Esto exige una humildad institucional radical: pasar de la lógica del para el pueblo a la del con el pueblo, e incluso al desde el pueblo. No es la renuncia a la soberanía estatal, sino su profundización: una soberanía distribuida, arraigada, hecha de muchos pactos concretos en lugar de un gran contrato social desgastado. El Estado que merece lealtad no es el que todo lo resuelve, sino el que permite que las soluciones —y los significados— broten donde la vida ocurre.

Conviene no confundir este diagnóstico con una simple crítica de estilo. La izquierda no solo dejó de saber contar; también cambió el terreno sobre el que hablaba. La financiarización de la economía, la deslocalización productiva y la atomización del trabajo no son un telón de fondo, sino la causa material de buena parte de ese vacío: la política ya no ocupa, ni puede ocupar, el lugar central que tuvo en la vida social del siglo XX, porque el tejido comunitario sobre el que se apoyaba —el barrio, la fábrica, el sindicato de base— se ha adelgazado con él. Pedir a la izquierda que vuelva a tejer rituales sin reconocer esta transformación estructural corre el riesgo de convertirse en un ejercicio de nostalgia. Y para que un Estado facilite narrativas locales en lugar de imponerlas, necesita dos cosas que hoy le faltan: legitimidad —erosionada hasta el punto de que casi tres de cada cuatro ciudadanos creen que la política no les escucha— y capilaridad, la presencia cotidiana en los barrios, los mercados, las asambleas, que los propios partidos han desmantelado junto con su militancia de base. Recuperar ambas no se decreta: se construye con años de trabajo de hormiga, escuchando antes de narrar. Pero tampoco conviene aceptar sin más la idea de que el sentido llega después del pan, como un lujo que espera turno. Las culturas que hemos citado —la ch'alla, el tequio— no separan la subsistencia del significado: el acto material de trabajar la tierra o levantar una casa colectiva ya es, en sí mismo, ritual. Quizá la tarea no sea elegir entre resolver lo material y ofrecer sentido, sino dejar de tratarlos como fases sucesivas: que la propia gestión de lo común —una asamblea que decide sobre una reclamación vecinal, una cooperativa que reparte beneficios— sea ya, en su forma, la épica que se echa en falta.

Con esas reservas por delante —y sin fingir que se resuelven solas—, recuperar la capacidad de narrar el futuro no significa volver a los dogmas grandilocuentes del siglo XX. Significa, más bien, aprender a hablar el lenguaje de las vidas concretas, de las aspiraciones legítimas, de los miedos reales. Significa volver a tejer rituales —no necesariamente banderas e himnos, quizá asambleas en polígonos industriales, ferias de economía vecinal, relatos públicos de pequeños éxitos colectivos— que conviertan la lucha económica en una experiencia compartida. El desafío no es técnico, sino antropológico: cómo volver a llenar de sentido común —en el doble significado de la palabra— un espacio político que ha sido colonizado por la tecnocracia o por el mito tóxico del sálvese quien pueda. Ahí reside la paradoja definitiva: en 2026, la izquierda puede ganar elecciones, pero sigue perdiendo el sentido. La única salida es un Estado desde el pueblo, capaz de repolitizar lo económico no con decretos, sino con la humildad del ritual compartido. Mientras la izquierda no sea capaz de ofrecer un relato que dignifique el esfuerzo, que convierta la autonomía en un valor colectivo y que llene de significado político el acto cotidiano de trabajar, crear y sostener, seguirá encontrándose con un suelo común yermo. Y en un suelo yermo, solo arraigan las malezas del individualismo y el resentimiento. Sembrar en él no es un acto de fe, sino de paciencia: exige antes reconstruir la legitimidad y la capilaridad que este mismo texto ha puesto en duda.

Ante esta paradoja, ¿qué herramientas pueden ensayarse? La primera es la auditoría narrativa: que cada institución pública, desde un ayuntamiento a un ministerio, evalúe no solo el impacto económico de sus políticas, sino la capacidad de estas para generar relatos compartidos y rituales de reconocimiento. ¿Dónde está la ch'alla en el plan de reactivación? ¿Dónde el tequio en la ley de emprendimiento? La segunda es el presupuesto ritual: destinar una parte simbólica pero tangible de los fondos públicos —un 1% ya sería un manifiesto— no a subvencionar, sino a facilitar la autoorganización narrativa de comunidades económicas: asambleas sectoriales, archivos orales del oficio, festivales de la economía vecinal. La tercera, y más radical, es la institución híbrida: crear figuras jurídicas —una especie de cooperativa soberana— que permitan a comunidades productivas (un polígono, una red de comercios, un distrito digital) gestionar bienes comunes con autonomía, pero en diálogo permanente con lo público, tejiendo su épica a la vez que resuelven problemas concretos. No son soluciones, sino prótesis para una política que ha olvidado cómo caminar entre la gente. Estas herramientas, sin embargo, presuponen un capital de confianza que el propio diagnóstico de este texto pone en duda: ¿quién las impulsa, si es la propia arquitectura institucional la que ha perdido capilaridad y legitimidad? Tal vez la respuesta no sea otra auditoría, sino algo más elemental y más lento: estar, escuchar, no prometer lo que no se puede cumplir, antes de diseñar cualquier presupuesto ritual. Las tres propuestas anteriores solo tienen sentido si nacen de ese ejercicio previo, no al revés.