¿Y tú de quién eres?

La antropología del parentesco nació en la segunda mitad del siglo XIX cuando abogados y eruditos, fascinados por la idea de reconstruir la historia de la humanidad, comenzaron a estudiar los sistemas de parentesco de los pueblos que llamaban salvajes. En un momento en que Europa se sentía dueña del progreso, el parentesco apareció como un espejo invertido de la civilización: mientras el Estado moderno y la propiedad privada eran símbolos de madurez, las sociedades sin Estado se veían como la infancia de la humanidad. Johann Jakob Bachofen y J. F. McLennan, por ejemplo, usaron mitos grecolatinos y datos de viajeros para imaginar una etapa primigenia gobernada por mujeres —el matriarcado— que habría precedido al orden patriarcal. Lewis Henry Morgan, un abogado neoyorquino que recopiló cartas de parentesco de los iroqueses, publicó en 1871 su obra fundamental sobre sistemas de consanguinidad, donde propuso que la evolución de la humanidad pasaba por formas sucesivas de familia: promiscua, matrilineal, patrilineal y, por fin, la monógama burguesa. Su esquema, adoptado por Engels para explicar el origen de la propiedad privada, convirtió al parentesco en la clave para leer la historia social y económica.

Durante la primera mitad del siglo XX, la disciplina se consolidó en dos grandes escuelas. En Gran Bretaña, Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard desarrollaron la teoría de la filiación: el parentesco explicaba cómo los linajes unilineales (patrilineales o matrilineales) organizaban la sucesión, la herencia y la alianza política en las colonias africanas. En Francia, Claude Lévi-Strauss propuso la teoría de la alianza: el matrimonio no era un capítulo doméstico sino un mecanismo cósmico que obligaba a los grupos a intercambiar mujeres y, por tanto, a crear sociedad a partir del tabú del incesto. Años después, la antropóloga feminista Gayle Rubin señalaría que ese intercambio no era neutro: convertía a las mujeres en el objeto, no en el sujeto, de la transacción fundacional, una crítica que ya apuntaba a que el parentesco produce jerarquías de género antes que vínculos naturales. Ambas perspectivas clásicas compartían, en todo caso, la confianza de que existía un sistema de parentesco que podía compararse, taxonomizarse y traducirse a diagramas de genealogía.

El punto de inflexión llegó en 1949 con George Murdock y su estudio comparativo masivo. Al cruzar datos de más de 250 sociedades —ampliados luego a 1.170 en su atlas etnográfico—, Murdock demostró que muchas de las correlaciones estadísticas que los clásicos daban por sentado eran endebles. Peor aún: los mismos conceptos de matrimonio, filiación o incesto variaban tanto que resultaban inútiles para la comparación. A partir de los años 60, Rodney Needham y David Schneider radicalizaron la crítica: Needham concluía que el parentesco no existe como categoría analítica universal, mientras Schneider mostraba que la idea occidental de sangre como vínculo natural era una proyección cultural que impedía comprender lo que los nuer llamaban thok dwiel o los yap tabinau. El parentesco, advertía Schneider, no era un objeto neutro: era el lugar donde Europa había escondido sus propios prejuicios sobre naturaleza, reproducción y propiedad.

La crisis teórica iniciada por Schneider encontró un eco fundamental en la obra de la antropóloga británica Marilyn Strathern. A principios de los noventa, Strathern argumentó que las nuevas tecnologías reproductivas (NTR) —como la fertilización in vitro— estaban provocando un cambio epistemológico: desagregaban los componentes naturales de la procreación (óvulo, esperma, útero) y los convertían en hechos técnicos susceptibles de elección y combinación. Este proceso, que ella llamó desagregación y reagregación, hacía del parentesco un campo de opciones deliberadas, desafiando la idea de un vínculo dado por la naturaleza. La pregunta ya no era ¿de quién es este niño? en términos biológicos, sino ¿qué combinación de conexiones genéticas, gestacionales, legales y sociales constituye la parentalidad?

Esta crisis teórica coincidió con transformaciones sociales que hicieron aún más visible la fragilidad del edificio clásico. Las nuevas tecnologías reproductivas —inseminación artificial, gestación subrogada, criopreservación de embriones— desplazan la maternidad y la paternidad fuera del cuerpo y del coito, multiplicando los candidatos a ser padres o madres en función de criterios genéticos, gestacionales, afectivos, económicos o jurídicos. Los movimientos LGTBIQ+ y las familias homoparentales obligan a los estados a rediseñar partidas de nacimiento que hasta hace dos décadas solo admitían la casilla madre y padre. En abril de 2023 la revista ¡Hola! mostró la primera foto de Ana Sandra Lequio Obregón, la nieta-bisnieta que la actriz Ana Obregón presentó como mi hija a los 68 años. El bebé fue gestado en Miami con óvulos de una donante anónima y semen que Aless Lequio —fallecido en 2020 a los 27 años tras un cáncer— había almacenado en 2018 en el laboratorio FIVIR (Madrid) antes de iniciar la quimioterapia; la ley española 14/2006 no resultó de aplicación porque la muestra se conservó ante mortem. El acta de nacimiento de Florida figura a Ana Obregón como mother en virtud de la cláusula de gestación subrogada validada por el notario (cap. 742.15 Florida Statutes). Cuando la actriz solicitó la inscripción en el Registro Civil de Madrid, la Dirección General de Seguridad Jurídica y Fe Pública aceptó la filiación materna pero rechazó la paterna respecto a un progenitor fallecido no cónyuge; la niña obtuvo, no obstante, la nacionalidad española por opción al acreditar descendencia de ciudadano (art. 20.1.a Código Civil). El episodio ilustra cómo la criopreservación y la gestación subrogada despliegan temporalidades que rompen la secuencia clásica de generaciones, mientras que los estados intentan re-ensamblar con códigos decimonónicos parentescos que ya no caben en sus propios formularios. De hecho, el cauce que permitió aquella inscripción ya no existe: en abril de 2025 la Dirección General de Seguridad Jurídica y Fe Pública lo cerró mediante una instrucción técnica que no abrió ningún telediario. Esa decisión tuvo, sin embargo, más efecto sobre el parentesco contemporáneo que muchos tratados de antropología: desde entonces, ningún nacimiento por gestación subrogada en el extranjero puede inscribirse en España mediante certificación, declaración o sentencia extranjera; solo caben la filiación biológica probada judicialmente o la adopción posterior.

El caso Obregón-Lequio ejemplifica cómo, en la práctica, el parentesco contemporáneo es producido activamente por una red de actores no familiares. Desde la perspectiva de la gobernanza corporal, analizada por autoras como Sonia Corrêa y Rosalind Petchesky, estos actores —clínicas de fertilidad privadas (como FIVIR en Madrid), legislaciones nacionales en competencia (España vs. Florida), notarios y agencias de gestación subrogada— operan como fábricas de parentesco. Ellos definen, mediante contratos y certificados, quién cuenta como madre o padre, transformando vínculos afectivos y proyectos reproductivos en realidades legales. Este mercado global de la reproducción, con centros nodales como Miami, California o Ucrania, crea nuevas geografías del parentesco donde la filiación depende de la ruta jurídica y comercial elegida, priorizando a menudo la voluntad contractual y la libertad de empresa sobre los modelos biogenéticos tradicionales. El caso de la clínica BioTexCom en Kiev muestra hasta qué punto la metáfora de la fábrica puede ser literal: cuando la invasión rusa de 2022 impidió viajar a cientos de padres contratantes —entre ellos más de trescientas parejas españolas que acuden allí cada año—, decenas de recién nacidos quedaron semanas bajo el cuidado de enfermeras en un búnker subterráneo, a la espera de que sus padres legales pudieran cruzar la frontera. El parentesco, en ese instante, no dependía de ningún vínculo afectivo todavía establecido, sino de un contrato ya firmado y de la logística de una guerra.

Sin embargo, esta capacidad de elegir y ensamblar el parentesco a través de la tecnología y el contrato no es democrática, sino que está profundamente estructurada por la brecha económica global. El costo de un ciclo de FIV con óvulos de donante y gestación subrogada en Estados Unidos puede superar los 150,000 dólares, situando estas opciones como un lujo accesible solo para una élite transnacional, como ilustra el caso de Miami. Esta dinámica crea una nueva forma de estratificación reproductiva, donde la parentalidad se convierte, para algunos, en un proyecto de consumo biomédico de alta gama. Frente a esto, los estados y las clínicas actúan como gatekeepers que, de facto, privatizan el derecho a formar una familia bajo ciertos modelos. Lo que Rubin denunciaba en el intercambio de mujeres se reactualiza aquí en otra escala: ahora son óvulos, úteros y embriones los que circulan como bienes transaccionales, y quienes gestan o donan vuelven a ocupar, en la cadena de valor parental, el lugar del objeto antes que el del sujeto. Esta desigualdad radical contrasta con los contextos donde la innovación en el parentesco no nace de un catálogo de servicios, sino de la necesidad de asegurar la descendencia, redistribuir recursos o mantener la cohesión social frente a la esterilidad, la migración o la mortalidad, como veremos a continuación.

Las adopciones transnacionales, las migraciones laborales y las redes digitales de cuidado han convertido los lazos de parentesco en flujos que atraviesan fronteras, idiomas y plataformas de mensajería. Pero la crisis del parentesco no es patrimonio exclusivo de laboratorios o de legislaciones occidentales: también surge cuando el cuerpo, la palabra o el alimento reordenan la filiación de modo que ningún test de ADN podría predecir quién ejerce la paternidad o la maternidad social. En los lagos del oeste de Tanzania los haya cultivan el café y el plátano bajo una regla que los colonialistas llamaron paternidad múltiple potencial: el coito póstumo del parto —una relación sexual obligada entre la esposa y el marido una vez finalizado el período de abstinencia— confiere al esposo derechos sobre el próximo niño que nazca, aunque la mujer haya tenido después otras uniones. Se ha documentado que, si la esposa decide públicamente atribuirse un amante, el primer hijo de esa nueva unión será registrado como descendiente del marido anterior, con lo que hombres estériles pueden obtener hijos mediante simple declaración y pago de bridewealth. La antropóloga Françoise Héritier concluyó que esta institución equivale funcionalmente a una inseminación con donante y a una gestación por encargo, solo que mediada por la palabra y el intercambio de ganado, no por catéteres ni contratos.

Mucho más al sur, los tupi-kawahib del río Machado (Brasil) llevan la indiferenciación al extremo: varias esposas del mismo hombre —que pueden ser hermanas o madre e hija— crían indistintamente a todos los niños del grupo doméstico. Lévi-Strauss anotó en los años cincuenta que las mujeres no parecen preocuparse de saber si el niño que cuidan es suyo o no; lo importante es que el alimento y el cariño circulen dentro de la casa común. El parentesco se efectiva entonces por la práctica cotidiana del cuidado, no por el parto, y un mismo individuo puede ser hijo de quien le amamantó, sobrino de quien le llevó al río y ahijado del capitán del río que lo nombra a los cuatro días de vida.

En la Micronesia occidental, los chuukese de las islas Carolinas han desarrollado un sistema adélfico en que la hermana mayor (maama) ejerce sobre sus hermanos menores una autoridad equiparable a la del padre. Beatriz Moral mostró en un estudio reciente que los niños reciben de ella los nombres de los ancestros, los primeros tatuajes y el acceso a los campos de taro; en cambio, el padre biológico se convierte más bien en un proveedor externo que no tiene potestad disciplinaria. Cuando los jóvenes emigran a Guam o Hawái, continúan remitiendo sus primeros sueldos a la maama, no al progenitor, reforzando así un parentesco que se activa por residencia, comensalidad y control de recursos antes que por concepción.

Frente a estos desafíos, el estudio del parentesco ha virado hacia una antropología de la parentalidad que combina etnografía multisituada, análisis de políticas públicas, documentación legal y datos biomédicos. El reto ya es comparar sin universalizar: entender cómo distintos actores —jueces, clínicas de fertilidad, gestantes, donantes, niños, apps de genealogía— movilizan definiciones contradictorias de vínculo verdadero y cómo esas definiciones moldean la vida cotidiana. Lejos de desaparecer, la disciplina se reconfigura como un campo donde se negocia el sentido mismo de vida, herencia y pertenencia en el siglo XXI.

Este complejo panorama de parentesco globalizado contrasta con la evidencia inmediata de los pueblos, donde la filiación era un hecho público, narrado y heredado en el cuerpo y en el apodo. En esos mundos de veredas estrechas —como el pueblo a orillas del Ebro de tantos veranos— uno no era un individuo aislado, sino uno de los nietos del Gardacho, el taxista. La identidad venía dada por el mote familiar, el parecido físico indisimulable, la memoria compartida de la plaza. No hacía falta preguntar ¿y tú de quién eres?, porque todos ya lo sabían. Ese parentesco, hecho de miradas cruzadas y biografías entrelazadas, se desvanece ante la lógica del contrato, la criopreservación y la filiación transnacional. Sin embargo, su fantasma persiste como la medida de lo que hemos perdido —o transformado— en el tránsito de la casa común al laboratorio y al registro civil.

Así, el viaje de la antropología del parentesco revela una paradoja profunda. Los prejuicios naturalistas que David Schneider identificó en el núcleo de la teoría clásica —la creencia en la sangre como esencia del vínculo— no han desaparecido, sino que se han replanteado y confrontado. Hoy emergen en los debates públicos sobre si el vínculo verdadero en una gestación subrogada es el genético, el gestacional o el intencional; en la resistencia de algunos registros civiles a inscribir más de dos progenitores; o en el valor social aún privilegiado del parecido físico como prueba de filiación, cada vez más desplazado por el veredicto instantáneo de un test doméstico de ADN que revela hermanos, padres o donantes desconocidos; o en el cierre registral español de 2025, que volvió a fiarlo todo a la filiación biológica y judicial. La tarea actual, por tanto, no es solo documentar la diversidad, sino rastrear cómo los fantasmas que Strathern vio reagregarse en elecciones deliberadas sobre la naturaleza, la reproducción y la propiedad adaptan su lenguaje —ahora mezclado con términos como ADN, contrato e intención— para persistir en la negociación del parentesco del siglo XXI.