Anatomía del sentido común

La normalidad es una de las palabras más repetidas de nuestro tiempo y, paradójicamente, una de las menos examinadas. Se invoca para cerrar debates, para deslegitimar protestas, para señalar excesos ajenos y para justificar sacrificios propios. Lo normal aparece como un suelo firme, previo a la ideología, un punto de partida neutro desde el cual evaluar lo razonable y lo exagerado. Y, sin embargo, basta aplicar una mínima distancia —un gesto de extrañamiento— para que ese suelo empiece a resquebrajarse.

Claude Lévi-Strauss sostenía que el trabajo del antropólogo no consiste en explicar lo exótico, sino en volver extraño lo familiar. Mirar nuestras propias prácticas como si no nos pertenecieran. Si aplicamos ese método a la normalidad contemporánea, el resultado es inquietante: lo que hoy llamamos normal no es un estado natural de las cosas, sino una construcción cultural extremadamente reciente, frágil y funcional al mantenimiento de relaciones de poder muy concretas.

Pero el extrañamiento no es solo un método antropológico; es también una técnica literaria. El formalista ruso Viktor Shklovski lo llamaba ostranénie —hacer extraño— y lo consideraba esencial para romper la automatización de la percepción. Cuando el lenguaje y los hábitos se vuelven rutinarios, dejamos de ver el mundo. La literatura, decía Shklovski, debe rasgar el velo de la familiaridad para que volvamos a sentir la textura de las cosas. Hoy, esa misma operación es urgente en lo social y lo político: rasgar el velo de la normalidad.

Ninguna sociedad se limita a describir el mundo tal como es. Todas lo clasifican, lo jerarquizan y lo dotan de sentido. La normalidad cumple exactamente esa función: no dice cómo son las cosas, sino cómo deben ser percibidas para que el sistema resulte habitable —o al menos soportable—.

Hoy se considera normal, por ejemplo, que una persona destine la mitad del salario al alquiler en las grandes ciudades europeas; que encadene contratos temporales sin horizonte vital; que posponga indefinidamente la emancipación, la maternidad o cualquier proyecto a largo plazo; que viva en un estado de cansancio crónico sin nombre ni responsable. O peor, culpabilizando al que sufre esos rigores. Los datos son conocidos, medidos y públicos. Lo relevante no es su existencia, sino el hecho de que ya no provocan escándalo.

Esta naturalización de lo insostenible se ve reforzada por un fenómeno paradójico: la medicalización del malestar estructural. Según la Organización Mundial de la Salud, los trastornos de ansiedad y depresión aumentaron un 25% a nivel global durante el primer año de la pandemia, un incremento directamente relacionado con factores como la inseguridad laboral y el aislamiento social —niveles que, según la OCDE, siguen sin recuperar los valores previos a 2020—. Sin embargo, la respuesta dominante ha tendido a psicologizar el sufrimiento, desplazando la mirada desde las condiciones colectivas hacia la gestión individual del estrés. El burnout, reconocido por la OMS como fenómeno ocupacional en 2019, es ejemplo de ello: se diagnostica como síndrome del individuo, pero su causa última reside en la estructura del trabajo asalariado. Así, la normalidad no solo nos hace tolerar lo intolerable, sino que nos convence de que la reparación es una tarea privada —una terapia, una aplicación de mindfulness— y no un cambio estructural.

Desde una mirada extrañada, esto resulta difícil de explicar. En la mayoría de sociedades humanas documentadas, la imposibilidad de reproducir la vida —material, simbólica o generacionalmente— habría sido interpretada como una señal clara de disfunción colectiva. En la nuestra, en cambio, se presenta como ajuste inevitable. Como madurez. Como realismo.

El sentido común opera aquí como una tecnología cultural de adaptación. No busca comprender las causas estructurales de los problemas, sino hacerlos psicológicamente tolerables. Siempre ha sido así, es lo que hay, peor están otros no son argumentos: son fórmulas rituales destinadas a cerrar la conversación y restablecer el orden simbólico.

Los mitos no se definen por su falsedad, sino por su función: resolver contradicciones irresolubles en el plano material. La normalidad contemporánea funciona como un mito de este tipo. Media entre una promesa que ya no se cumple —progreso, estabilidad, movilidad social— y una realidad que desmiente esa promesa de forma sistemática. El mito no niega la contradicción; la anestesia.

Por eso cualquier cuestionamiento profundo de lo normal se percibe como una amenaza desproporcionada. No porque sea incorrecto, sino porque pone en riesgo el frágil equilibrio emocional que permite seguir adelante sin cambiar nada esencial.

Toda normalidad necesita un exterior. Algo —o alguien— que encarne la desviación. Hoy, ese papel lo ocupan figuras móviles y acumulativas: el inmigrante, el que no quiere trabajar, el pobre sospechoso, el activista exagerado —y, por supuesto, sesgado, no como nosotros—, lo woke. Categorías lo suficientemente vagas como para absorber frustraciones diversas y lo suficientemente visibles como para convertirse en blanco legítimo del malestar.

El extrañamiento revela aquí una paradoja central: quienes más sufren las condiciones normalizadas son a menudo quienes más las defienden, siempre que puedan señalar a un otro como responsable del deterioro. No es un fallo moral individual; es una lógica cultural. Defender la normalidad se convierte en una forma de defender la propia identidad en un mundo que ya no garantiza nada más.

No hace falta ir lejos para observar este mecanismo. Basta abrir la sección de comentarios de cualquier vídeo de YouTube o los de cualquier noticia de un diario digital que toque temas sociales, políticos o migratorios. Allí, la normalidad se reproduce en estado puro: en el meme que convierte la exclusión en humor, en el clic automático del me gusta a frases repetidas, en la avalancha de respuestas que castigan a quien introduce un dato o una duda.

Esta cohesión tribal digital no es espontánea, sino amplificada algorítmicamente. Investigaciones como las del MIT sobre desinformación demuestran que las noticias falsas —a menudo basadas en estereotipos que refuerzan el nosotros contra ellos— tienen un 70% más de probabilidades de ser retuiteadas que la información veraz, y la verdad tarda seis veces más en alcanzar la misma audiencia. Los algoritmos priorizan el contenido que genera engagement, es decir, reacciones viscerales de indignación o adhesión identitaria. Así, la plaza digital no es un ágora neutra: es un campo de batalla donde la arquitectura técnica favorece la reproducción automática de la normalidad y castiga la disidencia reflexiva con invisibilidad.

Precisamente por eso, ese espacio es una de las nuevas ágoras donde se fabrica comunidad simbólica fuera de las instituciones formales. Y también es allí donde el ostranénie puede operar como gesto político mínimo: no dar like, preguntar ¿en qué te basas?, devolver una biografía donde se esperaba un estereotipo. No para convencer —los algoritmos no premian la duda—, sino para introducir una fisura en la repetición.

Sin embargo, esta posibilidad de extrañamiento está desigualmente distribuida. La capacidad de tomar distancia crítica presupone un mínimo de seguridad material y tiempo no productivo que, en sí mismo, es un privilegio dentro del orden normalizado. Según Eurostat, en 2024, el 21% de la población de la UE estaba en riesgo de pobreza o exclusión social —cifra que en España asciende al 25,8%, casi doce millones y medio de personas—. Para quienes viven en el umbral de la supervivencia, la pregunta ¿de verdad esto es lo normal? puede resultar un lujo inalcanzable; la urgencia es sobrevivir dentro de las reglas del juego. Reconocer esto evita convertir el extrañamiento en un gesto elitista. Su verdadero potencial político no surge en la distancia individual, sino cuando se articula colectivamente: cuando la fisura se comparte, se nombra y se organiza. No en forma de programa —el extrañamiento no produce manifiestos—, sino como práctica cotidiana de negativa. Negarse a aceptar que lo dado es lo posible. Negarse a administrar el malestar en privado. Hay experiencias que ensayan esa negativa desde abajo —cooperativas, redes de cuidado mutuo, formas de vida que cortocircuitan la lógica mercantil— no como alternativas al sistema, sino como fricciones dentro de él, recordatorios de que la normalidad no es la única forma de estar juntos.

El extrañamiento no ofrece soluciones técnicas ni programas cerrados. Ofrece algo más modesto y más incómodo: la posibilidad de no confundir costumbre con naturaleza, adaptación con justicia, normalidad con dignidad. En un contexto donde casi todo empuja a aceptar lo dado como inevitable, esa distancia es ya una forma de resistencia.

Observar nuestra vida cotidiana —y nuestros propios comentarios en redes— como si pertenecieran a otra sociedad, una que acepta sin protestar su propio empobrecimiento vital, no nos hace superiores ni lúcidos por defecto. Pero nos devuelve una pregunta esencial, previa a cualquier ideología: ¿de verdad esto es lo normal?

Tal vez no sepamos aún qué vendrá después. Pero aprender a extrañarnos de lo que hoy se presenta como incuestionable es, como mínimo, una forma de no colaborar activamente con su perpetuación. Y en tiempos de lenta quiebra, eso ya no es poca cosa.